Pravda v české myšlenkové tradici [1991]

01

Moderní člověk, moderní doba, ztráta celé jedné dimenze. Nietzsche, tzv. evropský nihilismus. Jeho křesťanské kořeny ve starém Izraeli. Ostré útoky proti magii, rituálům, náboženským praktikám a náboženství vůbec (viz např. začátek Izaiáše). Proti modlám a modlářství; zákaz vyslovování jména JAHVE.

02

Tzv. bezvěrectví moderního člověka bylo a až na výjimky je obecně chápáno jako protikřesťanské, eventuelně jako úpadek křesťanství či alespoň křesťanskosti tzv. západní civilizace. Bonhoefferovy dopisy z vězení (Widerstand und Ergebung) inspirovaly po válce, zejména však v 60. letech, řadu autorů k promýšlení jiné možnosti, totiž k chápání tzv. modernity jako důsledku a snad produktu působení křesťanství.

03

Vlna těchto pokusů poměrně nenápadně odezněla a dnes byla vystřídána zejména v naší části Evropy novou vlnou náboženskou. Filosofie se však nemůže orientovat jenom na momentální situaci, a tedy na takovýchto vlnách, ale musí hledat orientace principiální nebo alespoň dlouhodobé. Proto otázka vztahu křesťanské tradice k modernímu evropskému nihilismu trvá, aniž byla dořešena. Mimo veškerou pochybnost však jde o otázku zásadní důležitosti pro budoucí cestu evropských národů, případně evropského národa, rozhodneme-li se opustit romantické pojetí národa a nadřadíme-li po vzoru Američanů evropskou národnost (nationality) pluralitě evropských států, jazyků i různosti tradic.

04

Bonhoeffer formuloval program nenáboženské interpretace ústředních slov a pojmů křesťanské zvěsti, zejména pak slova „Bůh“. Pamatujeme se ještě, jak velký katolický theolog Karl Rahner se v oné poválečné době pokusil právě o něco takového, když formuloval svou interpretaci Boha jakožto absolutní budoucnosti. I když narazil na nepochopení v řadách většiny katolických theologů i hierarchie, zůstává tato myšlenka inspirací i nadále. K něčemu obdobnému se rozhodl český protestantský theolog J. L. Hromádka. Koncem 20. let se pokusil reinterpretovat pojem „Boha“ tak, že rozhodující konotace přenesl na pojem pravdy, který tak musel ovšem také podrobit revizi.

05

Hromádkova revize pojmu a celého pojetí pravdy byla pokusem filosofickým, ale nepochybně inspirovaným nejhlubšími motivy křesťanské víry. Hromádka byl také do značné míry ovlivněn filosofem Emanuelem Rádlem, s nímž přátelsky spolupracoval jednak ve studentském křesťanském hnutí (Akademická YMCA), jednak ve vydávání měsíčníku Křesťanská revue. Také Rádl se mnoho zabýval otázkou pravdy, a to ještě dříve než Hromádka. Hromádkova myšlenka interpretovat Boha jako pravdu však znamenala i pro Rádla významný inspirativní moment, jímž bylo ovlivněno jeho další přemýšlení na toto téma.

06

Třetím českým myslitelem, který se zabýval možností nově interpretovat pojem pravdy způsobem příbuzným, byl J. B. Kozák. Ten byl ovlivněn spíše Rádlem, ale s Hromádkou zůstával dlouhodobě v ideovém napětí a konfliktu, neboť na rozdíl od něho programově zůstával na linii liberálně theologické, tj. na linii tzv. svobodného protestantismu, i když sám za sebe se rozhodl theologie zcela zanechat (i když ji vystudoval) a věnovat se natrvalo filosofii (a ovšem také působení politickému). Hromádka naproti tomu theologický liberalismus ostře odmítal, i když v něm zprvu vyrůstal, a zahájil u nás nový theologický směr, do značné míry obdobný hnutí tzv. dialektické theologie, k němuž se později také přihlásil.

07

Otázkou pravdy se u nás zabývalo i v době meziválečné ještě více filosofů, ale pro náš problém zůstávají bez podstatnějšího významu. Uvedeným třem myslitelům je společné především to, že jsou všichni Masarykovými žáky a že je k filosofování právě Masaryk přivedl z jiných oborů. U Kozáka a Hromádky to byla theologie, s níž začali (a Hromádka jí zůstal věren celý život), u Rádla to byla biologie. (Také Josef Tvrdý byl Masarykovým žákem a zabýval se otázkou pravdy, ale na rozdíl od svého učitele se nepokoušel překonat pozitivismus, z něhož Masaryk vycházel, ale spíše jej vylepšit a prohloubit.)

08

Zatím nebyly napsány důkladnější studie o tom, proč vlastně dochází pod nepochybným vlivem Masarykovým hned k trojímu pokusu o novou interpretaci či spíše zcela nové chápání pravdy. Jedna věc však může být konstatována: Masaryk se začal starat o své ideové i politické předchůdce, na něž by mohl navázat, vlastně teprve po svém jmenování docentem v Praze, a zvolil si především Palackého a Havlíčka. Jeho základní koncepcí toho, čemu říkal „česká otázka“, bylo navázání českého obrození na českou reformaci, a to jak na tzv. první reformaci, představovanou především Janem Husem (a husity), tak na druhou reformaci, představovanou Jednotou bratrskou. I když některé myšlenky Palackého revidoval, v této věci s ním souhlasil a dále jeho myšlenku propracovával.

09

Jedním z vnějších znaků tohoto navázání, jež bylo Masarykem a potom i oficiální ideologií nového československého státu po válce (ovšem v odlišné interpretaci) protaženo až do první poloviny 20. století na samotnou naši novou, demokratizovanou společnost a přímo na státní ideu, bylo heslo na prezidentské vlajce, i když myšlenka sama nepocházela od Masaryka. Je to heslo „Pravda vítězí“, které beze změny vytrvalo na prezidentské vlajce až do loňského roku, kdy bylo z poněkud absurdních důvodů nahraženo svou latinskou podobou „Veritas vincit“. Bez ohledu na problematické motivy tohoto znění lze dodatečně uvádět i důvody závažnější a celoevropsky perspektivnější. Heslo se tak stalo srozumitelným nejenom Čechům a Slovákům, ale všem, kdo trochu ještě znají latinu, kdysi společnou řeč evropských vzdělanců.


10

Neuvádím tento zdánlivě okrajový fakt náhodou. Představuje významnou stopu, která nás dovede nejenom hluboko do minulosti, ale která alespoň po mém soudu ukazuje také daleko do budoucnosti a vrhá významné světlo na cestu k příští Evropě a snad lidstva vůbec. Samo heslo „Pravda vítězí“ vlastně představuje dvojí citaci. Především je tím záměrně citován především Jan Hus, který se jak ve svých kázáních, tak ve svých spisech a také dopisech, a také v dopisech z vězení, k tomuto heslu či spíše k této myšlence opětovně vrací. Ale Hus sám tu cituje mnohem starší text, který sice nebyl pojat do kánonu, ale který najdeme mnohokrát citován jak u řeckých, tak latinských církevních otců. Je to text apokryfního tzv. 3. Ezdráše, kde je citován 12. verš 3. kapitoly a několik veršů z kapitoly 4.

11

Zavedlo by nás daleko, kdybychom se nyní věnovali tomuto původně řeckému textu, o kterém jsou navíc pochybnosti, zda jej napsal Žid. Zřejmé je jen to, že nějaký Žid vepsal do předlohy pravděpodobně nežidovského původu určité partie, a právě ty jsou citovány. Jsou to následující formulace: „nade vším vítězí pravda“, „velikáť jest tedy pravda, a nejsilnější nade všecko“, „pravda zůstává a rozmáhá se na věky, živa jest, pravím, a zmocňuje se na věky věků“.

12

Když nyní jen velmi stručně charakterizuji význam těchto formulací, musím Vás prosit o shovívavost. Samozřejmě by celá věc potřebovala mnohem větší pozornosti a velmi důkladného výkladu. Po mém soudu, který tu nebudu podrobně zdůvodňovat, jde o židovské vsuvky do původně řeckého textu, které měly polemický charakter a snad téměř misijní poslání. V pozadí či v základu celé této polemiky je odmítnutí řecké tradice, v té době už nabyvší poněkud pokleslého helenistického rázu, v níž pravda je podřazena a podřízena tomu, co jest. K tomu ukazují četné citace, ale dokonce samo slovo, jak na to po většinu svého života s velkým akcentem poukazoval např. Heidegger (ALÉTHEIA = neskrytost, rozumí se neskrytost jsoucího). Pravda se tedy v tomto pojetí řídí či spravuje jsoucím, tj. tím, co jest.

13

Filosoficky významné je v citovaných formulacích (a ovšem bráno v kontextu, který tu pro stručnost musel být pominut) právě to, že pravda sama není chápána jako něco jsoucího, jako jsoucno, ale že se o ní navzdory tomu a dokonce právě proto říká, že je nejsilnější nade všecko, že je stále mocnější v dějinách, až se stane vládkyní nade vším na věky věků a že tak nade vším vítězí, protože všechno jsoucí, i to nejsilnější a nejmocnější, má v sobě vždycky cosi nepravého (analogii najdeme i v kanonických spisech, např. v Jobovi), zatímco pravda sama nemá v sobě nic nepravého. Důraz na to, co je „tím pravým“, spojený s důrazem na budoucnostní perspektivu (pravda není nejmocnější hic et nunc, nýbrž přemáhá všechno v dějinách a stává se vítězem na věky) představuje izraelský enzym, který potom v evropských dějinách po dlouhá staletí nahlodává starou řeckou metafyziku, recipovanou nejprve v podobě platonské a novoplatonské, v druhé fázi potom v podobě aris­totelské celým křesťanským myšlením.

14

Tak je nikoliv ještě přímo ve filosofické podobě, ale v podobně jakéhosi virtuálního filosofématu zapojena do evropských myšlenkových a duchovních dějin myšlenka pravdy, která se dříve nebo později musí široce prosadit a také „zvítězit na věky“, tj. na velmi dlouhou dobu, na celý příští eón. A této myšlence se pokoušeli dát zřetelnější a promyšlenější podobu oni svrchu jmenovaní čeští myslitelé z doby mezi oběma světovými válkami. Patočka jednou koncem 60. let řekl v jednom interview, že česká filosofie podala svůj největší výkon právě v promýšlení otázky pravdy.

15

Domyslit tuto koncepci znamená otevřít nejzávažnější problém současné filosofie, totiž problém tzv. nepředmětné skutečnosti a také nepředmětného myšlení, tj. nepředmětných intencí, bez nichž pojmové uchopení nepředmětných skutečností není možné ani myslitelné. Orientace na takto chápaný problém pravdy znamená tedy na jedné straně určitou závažnou perspektivu pro samotné myšlení, pro filosofii, která právě v dnešní době má o skutečné a nosné perspektivy značnou nouzi.

16

Nejde však jen o úzký problém filosofický. Pravda se týká nejenom filosofie, ale také věd, a to jak přírodních, tak humanitních, ale také umění, politiky, ba života každého občana. A otázka pravdy je zásadní otázkou budoucí kulturní a duchovní tváře Evropy. Nemůžeme setrvávat v omylu, že nějaké ekonomické, finanční nebo politické sjednocení Evropy vyřeší základní problémy evropské budoucnosti. Náleží-li něco k nejlepším a nejpodstatnějším evropským tradicím a přímo ideám, bez nichž Evropa nemůže v příštích časech dost dobře obstát, pak to je právě její vztah k pravdě, jemuž podobný nenajdeme nikde jinde na světě.

17

Evropa, která se chce dostat k sobě, stát se konečně sama sebou a pak se dát k dispozici celému světu, ne už jako majetnice pravdy, ale jako svědek pravdy, který se sám staví do jejího světla a neponechává si žádná privilegia, pak jen tak, že vezme znovu a v nové, prohloubené interpretaci vážně tu nejstarší snad tradici filosofického sebepochopení, v němž se filosofie sama nechápe jako disciplína, která „má“ pravdu, tedy která pravdou disponuje, nýbrž naopak jako disciplína, která ji nemá, ale čeká na ni s láskou a touhou, čeká na její oslovení, aby mu pak byla věrná v myšlení i v životě.

18

Chceme-li se stát zase členy evropského kulturního společenství, které se teprve má zrodit (a nejenom tedy napodobovat to, co vidíme a slyšíme na Západě našeho kontinentu), pak si musíme s sebou přinést také něco jako věno, něco jako svůj osobitý přínos tomuto budoucímu společenství. Nejde o zakládání a zachovávání pouhých rezervací národního a jiného folklóru, ale o vyhledání nejlepších, často zapomenutých tradic, a jejich novou, aktuální interpretaci, která nám právě dnes i zítra dovolí se lépe orientovat.

19

Mám za to, že apokryfní, původně SZ-ní myšlenka takovou orientaci umožňuje.

Polské kulturní středisko: Pravda v české myšlenkové tradici (11. 4. 1991)