Filosofie člověka? [1965]

Když vydal před osmi lety Milan Machovec svou malou knížku O smyslu lidského života, bylo to něco nového, protože se s určitým předstihem zabýval tématem leta opomíjeným. Nicméně už tenkrát jsem měl dojem, že právě po stránce teoretické se autorovi nepodařilo problém zvládnout; svou recenzi jsem zakončil přesvědčením, že jeho knížka by si zasloužila teoretického prohloubení, ale potom i nového vydání a většího nákladu. Dnes tedy máme před sebou nové vydání a také náklad je větší. Místo teoretického prohloubení však Machovec knihu jen rozšířil (asi na trojnásobek). Tak by bylo možno všechny výtky opakovat a vzhledem k rozsahu práce rozmnožit o další. Jenže to, co bylo v malé brožurce nedostatkem, stává se nyní vážným kazem. Z tehdejšího dojmu vyrostla jistota; co mohlo vypadat jako opomenutí, je dnes zřetelným dokladem slabin Machovcových filosofických pozic.

V nové Machovcově práci je mnoho bodů, které by vyžadovaly hlubší rozbor nebo alespoň zmínku. Musím pominout své pochybnosti o jeho pojetí náboženství (píšu o nich v recenzi jeho studie O takzvané dialektické teologii současného protestantismu) a zejména o jeho problematické koncepci „osvobození“ toho „lidského“, co je v modlitbě, ve formě vnitřního dialogu člověka se sebou samým (238 n.). Úvahy o homunkulovi ve vesmíru jsou dost naivní a působí směšně; mnoho jiných partií má rovněž diletantský charakter. Naproti tomu je v knize uloženo množství platných a užitečných postřehů; k nejlepším místům patří některé odstavce kapitoly o dialogu jako prostředku i cíli humanizace. Bohužel i tady prosvítá nepropracovanost Machovcových filosofických, teoretických pozic. Jako před lety v populární brožurce, i v nové knize zůstává základní vadou okolnost, že chybí rozbor, a dokonce i výklad pojmu „smysl“, tedy – jak by se zdálo – ústředního pojmu studie. Machovec má pravdu, když uvádí, že jeho kniha by mohla být napsána, aniž by se v ní termín „smysl lidského života“ vůbec vyskytl (9). Vysvětluje to tak, že mu jde o něco jiného, totiž „o samého člověka“. Odtud asi také onen podtitul knížky, který zní „Studie k filosofii člověka“. Jenže právě Machovcovo pojetí člověka prozrazuje nejvíce slabin.

Současná „filosofie člověka“ žije – zvláště od Buberových studií – především myšlenkou, že člověk je nejenom objekt, ba že vůbec není objekt, předmět, věc, nýbrž především subjekt. Machovec v naprostém ignorování této reálné duchovní a myšlenkové situace, která dolehla v posledních letech už podruhé i do naší filosofie, považuje člověka za nejpodivuhodnější věc v přírodě (242); a aby nebylo pochyby, zda tento jeho termín bez ohledu na kontext nepřetěžujeme, Machovec hned rozvádí tuto myšlenku: „člověk nejen jako subjekt, registrátor, ‚odraz dění‘, ale jakožto existence, objekt, nejúžasnější jsoucno“ (a pak ještě hned uvádí lidské nitro jako to nejcennější ve vesmíru – stále v jedné řadě). I v dialogu se člověk stává objektem, předmětem člověka (221), i když „objektem je tu něco, co samo může být a také bývá (!) i subjektem“ (223). Člověk jako objekt je dán, ale sám sobě je záhadou, jakož i vůbec sám život mu je záhadou, protože je příliš ponořen a „zajat“ ve své pozemšťanské formě. Potřebné distance dosáhne člověk asi teprve na planetách jiných hvězdných soustav; ve vesmíru konečně pozná sebe sama, aby porovnáním s jinými světy a snad jinými bytostmi teprve mohl definitivně zodpovědět největší záhadu vlastní „lidské“ přírody a historie (126). Jak vidíme, dosahuje člověk této distance tím, že něco jiného postaví vedle sebe, resp. sebe vedle něčeho jiného, pouhou juxtapozicí. Danost člověka je tak významná, že před ní ustupuje i váha smrti. Zvláštním sofizmatem dospívá Machovec od reality lidské existence k její věčnosti: jsem-li dítětem času, jsem i čímsi nadčasovým, neboť čas sám je věčný. Byl jsem – tedy jsem. Jsem-li v čase, jsem ve věčnosti (249). Odtud je zřetelně vidět, že realitou je pro Machovce to, co se jednou stalo; tím, že se něco stalo, stává se to reálným, dosahuje to věčnosti. Byl jsem (minulost) – tedy jsem (věčnost). Plnost všeho je právě v oné danosti: bytí je bytí dobré, krásné a pravdivé, protože je (250); zlo je jen v nedostatku a vztahu. (Tady bych rád upozornil, že Machovcovo „bytí“ nemá naprosto nic společného např. s Heideggerovým „Sein“, neboť je pojato jako jsoucno, „das Seiende“.) Vůbec je termín „nadčasovost“ u Machovce příliš častý nejen pro náš vkus, ale zejména pro naši filosofickou orientaci.

A ovšem za těchto předpokladů je pochopitelné, že problém smyslu musí být redukován či lépe odeskamotován. „Lidský život má smysl tehdy, je-li člověk schopen sám mu jej dát. Více nic…“ (23). Jednotlivci sami mohou svému životu dát smysl, tj. hlubší celkové poslání v rámci jistých nadindividuálních vztahů, zkušeností a perspektiv (23). Machovec ovšem ví, že otázku smyslu lze vztáhnout i na tyto nadindividuální vztahy, na lidstvo jako celek (19). Potřebný, údajně hlubší kontext poskytuje sama příroda. Lidské poslání se tak stává osudem, který je zakotven ve vesmíru jakožto v přírodě: „Neboť je jen jedna příroda, proto (!) i jedny dějiny, jeden osud člověka“ (26). Právě touto cestou pronikají do individuálního lidského života absolutní, všelidské, ano „vesmírné“ prvky přes všechnu jeho časovost a dobovou podmíněnost (249). Machovec opětovně zdůrazňuje, že smysl lidského života může být naplněn jen praxí, nikoli teorií (Machovec to neobratně formuluje jako „řešení otázky“ praxí – 19). „Jen tehdy je teorie užitečná, jestliže vychází ze života, podrobuje jej kritice a vrací se k němu takovým způsobem, aby i on (?) mohl správně pochopit kritiku“ (20; jak může život „chápat“ kritiku ze strany teorie?).

Jenže tady spočívá hlavní problém. Aby mohla teorie podrobit život kritice, musí z něčeho vycházet jako ze základny kritického postoje. U Machovce však má vycházet ze života; to pak ovšem není žádná kritika možná. Připusťme na chvíli, že Machovci nešlo o život jakožto o normativní východisko kritiky života, nýbrž pouze o východisko faktické. V tom případě by však kritika byla možná právě jen tehdy, když by se jí toto východisko opravdu stalo jen výchozím bodem, tj. bodem, z něhož by vyšla, jejž by proto opustila, nalezla nové, jiné stanovisko, jinou platformu, a odtud by se znovu obrátila k životu, aby jej kritizovala z jiných než jeho vlastních pozic. Tu se ovšem musí kritika dovolávat něčeho, co není totožné se životem, ale k čemu je život volán jako k normě, měřítku, kritériu. Machovec to ostatně povrchně ví, a proto mluví např. o nadindividuálních vztazích a vposledu o vesmírných kontextech. V obou případech však u něho jde o daná, předmětná jsoucna, která jsou tu, která jsou před člověkem i po něm a jejichž „normativita“ spočívá vlastně v nadčasovosti. Pro Machovce neexistuje postup člověka od daností k tomu, co není dáno; Machovec nechápe, co to je vskutku nové, i když o „novém“ hovoří (např. 104). Pro něho je totiž absolutně vyloučeno, aby v hmotě vzniklo něco, pro co v ní alespoň latentně nejsou předpoklady; je rovněž absolutně vyloučeno, aby se toto „něco“ realizovalo ve věčnosti jen jednou (117). Jestliže taková možnost realizace je tu dnes, materialismus musí podle Machovce konstatovat, že tato možnost zde byla vždy (tamtéž). Okruh máme uza­vřen: podle Machovce platí, jestliže tu něco bylo, že to tu ergo jest; a jestliže tu něco jest, pak to ergo nějak bylo vždy. Machovec věnoval kromě řady poznámek, porůznu roztroušených po knize, celý téměř šestnáctistránkový oddíl otázce budoucnosti, ale nepochopil, co to je budoucnost. Tomu ostatně nasvědčuje i jeho „historický“ výklad v první části knihy, který je v mnoha ohledech právě historicky postaven na hlavu. Machovec, historik filosofie, se v jinak rozvleklém výkladu spokojí floskulí, že prý se začalo „již odedávna přistupovat k otázce smyslu lidského života historicky“. Musejí být k tomu ovšem splněny dva základní předpoklady: nespokojenost se současným stavem a povědomí o tom, že v jiných dobách to vypadalo podstatně jinak (68–9). Báj o „zlatém věku“ je mu proto cenným prvopočátkem historického (!) pojetí otázky smyslu lidského života; v jakési symetrii staví k tomu víru v příchod ideálních poměrů v budoucnosti (70, 71). To je ovšem fatální nedorozumění.

Machovec se pokusil s naprosto zastaralým filosofickým aparátem populárně naznačit své nedomyšlené pojetí člověka tak, že nejen podcenil, ale přímo vyloučil časovost z podstaty lidskosti a lidství. Ale to je hrubý omyl, k němuž by u myslitele na úrovni současného myšlení nemohlo dojít. V Machovcových rekurencích jen opožděně doznívá mýtus věčného návratu, a hledání smyslu lidského života v tom, co je nadčasové, absolutní, věčné, není nic jiného než stará metafyzika. Ve skutečnosti však minulost je učiněna minulostí mocí přítomnosti; a člověk (i svět) nebudou proto, že jsou, ale jejich přítomnost vyrůstá z jejich budoucnosti. Člověk pak více než kterákoliv jiná známá bytost je ponořen nejen do minulosti, ale zejména do budoucnosti: vytrhuje se neustále z minulosti, spouští své kotvy hloub a hloub do budoucnosti. Člověk jde vstříc svému lidství na cestě do budoucnosti; loučí se s tím, čím byl a jest, a stává se něčím, čím nebyl a není. A toto jeho lidství není ničím od věků uloženým v hlubinách přírody anebo ve struktuře kosmu, ale naopak: v něm jako v tvorovi, který je na špičce vesmírného vývoje, dosahuje sám vesmír, sama příroda svého vrcholu (alespoň lokálně, chceme-li respektovat možnou existenci jiných bytostí se schopností reflexe někde v kosmu). Člověk není realizací jakési od věků dané „lidskosti“ vesmíru, není plodnicí, vyrůstající z nadčasového podhoubí lidství, ale je nadějí přírody a kosmu, neboť v něm se světu dostává polidštění prostřednictvím lidské aktivity, práce, tvorby. Smysl života pak může záležet jenom v tom, že budoucnost se před člověkem neotvírá jako prázdná a beztvará nepřítomnost, ale jako prostředí hluboce strukturované. Nejde však o struktury daností, zasahujících sem z minulosti, ale o struktury nepředmětné, dosud nerealizované, ale po realizaci volající. Rozpoznávání těchto struktur, jakási nepředmětná „topografie“ a „chronografie“ (sit venia verbo) smyslu, je ovšem tápavé a často omylné; je to také jakýsi experiment, který však není člověkem manipulován zvenčí, ale do něhož člověk vstupuje s odhodláním dát sám sebe k dispozici. V té tradici, v níž byla objevena budoucnost a dějinnost, se mu někdy říkávalo „rozsuzování znamení časů“.