Rozum v dějinách I [FF UK]
| docx | pdf | html ◆ cyklus přednášek | přípravné poznámky, česky, vznik: letní semestr 1992/1993
text je přípravou k tomuto výslednému dokumentu:
  • Rozum v dějinách I [FF UK]

  • Rozum v dějinách (LOGOS v dějinách, ffie dějin) č. 302
    --------
    0.01
    Budeme se zabývat tím, co vystihuje titul jednoho postumně vydaného souboru
    Hegelových textů (Vernunft in der Geschichte). Původně bylo vskutku mým
    úmyslem se omezit na tyto Hegelovy texty jako na opětovnou inspiraci našich
    úvah v tomto semestru. Zdůrazňuji, že naše téma je systematické, nikoliv
    historické; nešlo mi původně a ani nyní nám nepůjde o Hegela, nýbrž o dějiny,
    a zase nikoliv o dějiny vůbec, nýbrž o "rozum v dějinách". Dříve však, než se
    pustíme na cestu tímto směrem, je třeba něco dodat. Hegel nebude jedinou naší
    inspirací. Na sklonku léta vyšla kniha, k níž se budeme v přednáškách vracet
    jako k druhému zdroji inspirace, totiž Patočkova "Evropa a doba poevropská",
    přesněji z německého originálu přeloženo: "Evropa a post-Evropa" nebo
    "po-Evropa" (Europa und Nach-Europa).
    0.02
    Patočka v hlavním textu vydané knížky mluví o Evropě jako o ději, který
    skončil: Evropa v jeho pohledu minula, pominula, stala se minulostí, dokonce
    prý "byla zničena". Čtenář jen trochu znalý starší literatury si nemůže
    nevzpomenout na spis Oskara Spenglera, Zánik západu (Untergang des
    Abendlandes,
    11912?), dnes už takřka nevzpomínaný, ale kdysi vlivný a přímo
    slavný, byť kritizovaný. Dnes ovšem najdeme autory i takových koncepcí, jako
    že nejde jen o zánik jedné historické epochy, ale konec historie vůbec.
    Nejznámějším zastáncem podobného pohledu se nedávno stal americko-japonský
    autor nepříliš dlouhé, spíše esejistické práce, která o něco zkrácena vyšla
    také česky (ve Střední Evropě), totiž Francis Fukuyama. (1989, knížka 1991, ve
    Spieglu letos interview, česky 17.9. Liter.nov.)
    0.03
    Když bychom chtěli vyjít už jen z tohoto tématu, klade se nám nutně otázka,
    zda onen údajný konec Evropy znamená vyústění rozumné či nerozumné, tj. zda tu
    jde či půjde o vítězství rozumu nebo spíše o jeho prohru. Tato otázka má smysl
    jen pro ty, kdo nehodlají rezignovat před fakticitou a kdo se nedomnívají, že
    dějiny jsou prostě to, co se stalo a co se ještě stane - a nic jiného. Všechno
    ostatní se podle tohoto - v podstatě pozitivistického - přístupu odehrává jen
    v našem vědomí, v naší subjektivitě, je to něco, čemu Němci obvykle říkají
    "Deutung" a pro co nemáme vhodný český termín. Nejde totiž o pouhou
    interpretaci, nýbrž o jakési navěšení smyslu (pozitivního nebo negativního) na
    něco, co samo o sobě žádný takový smysl nemá, co jej eventuelně má pouze "pro
    nás".
    0.04
    Předběžně si můžeme připomenout ono spíše nechvalně proslavené slovo Hegelovo
    o tom, že rozumné je skutečné a skutečné že je rozumné. Hegelova formulace
    opravdu není šťastná, ale nám tu jde o myšlenky, nikoli o formulace.
    Odmítneme-li představu, že se dějiny prostě odehrávají jako kauzální proces a
    že si jejich "smysl" pouze dodatečně vymýšlíme, tj. že naše subjektivita má
    jen epifenomenální charakter, musíme se přinejmenším ptát po rozumnosti této
    subjektivity. A jakmile si začneme vážně tuto otázku klást, vyvstane před námi
    otázka ještě mnohem důležitější, totiž po tom, zda rozumnost je opravdu jen
    záležitostí subjektivity, která dějiny jen epifenomenálně doprovází a jakoby
    obaluje, anebo zda je záležitostí dějin samých.
    0.05
    Mám za to, že nemůže být rozumných pochyb o tom, že se rozumnost může opravdu,
    tj. skutečně projevit v rámci subjektivity. Popírat to by znamenalo zcela
    rezignovat nejenom na filosofii, ale vůbec na možnost rozumného uvažování a
    myšlení, tedy také toho, oč se tu po celý semestr budeme pokoušet. Víme však
    velmi dobře, že subjektivita, tj. uvažování a myšlení, mohou být také velice
    nerozumné. Nerozumné je na prvním místě jakoukoli možnost rozumnosti v myšlení
    popírat, ale právě tak nerozumné je popírat jakoukoliv možnost nerozumnosti
    myšlení. Vezmeme-li vážně, že myslit můžeme právě tak rozumně jako nerozumně,
    dospíváme k prvnímu chápání či spíše jakémusi předpochopení svobody.
    Přinejmenším na půdě subjektivity, konkrétně v rámci myšlení, je rozumnost

    možná, tj. uskutečnitelná.
    0.06
    Zkušenost s rozumným myšlením získává člověk v rámci zkušenosti se svým
    jednáním uprostřed okolního světa. Všichni od dětství víme, že můžeme ve svém
    vědomí ovlivňovat své chování a své jednání. Ovlivňovat své chování mohou
    jistě i zvířata, ale ta si tuto okolnost nedokáží uvědomit; proto u nich
    nemluvíme o jednání. Jednání je totiž chování, pro které se vědomě rozhodujeme
    a o jehož cíli, jakož i o způsobu jeho dosahování si dovedeme učinit více méně
    náležitou představu či pomyšlení. Proto v dalším kroku musíme připustit, že v
    těch případech, kdy jsme svou subjektivitu nechali proniknout a ovládnout
    rozumností, může tato rozumnost pronikat také do okolní skutečnosti, tj. do
    reálného světa. Připustíme-li možnost rozumnosti pro myšlení, nemůžeme
    naprosto zamítnout možnost jejího pronikání do světa a tedy ani do dějin.
    0.07
    Tak se ukazuje, že také v dějinách můžeme najít jisté momenty rozumnosti a
    rozumu. Zcela nepochybně jich zpočátku bude málo, budou-li závislé na míře
    rozumnosti lidské subjektivity, ale časem jich asi musí přibývat s tím, jak se
    zkvalitňuje subjektivní rozumnost a rozum. Nyní se však před námi otvírá další
    otázka: bude rozumnosti trvale přibývat v rámci subjektivity? Bude
    subjektivita někdy rozumem zcela proniknuta a ovládnuta? Už jen o tom existují
    nějaký čas značné pochyby, které vedou ke kritice přeceňování významu
    rozumnosti a rozumu v samotném myšlení. V důsledku toho se zdá být mimo
    veškerou pochybnost také to, že v dějinách se nebude všechno dít rozumně,
    protože do nich svými důsledky ustavičně bude pronikat také vědomí a myšlení
    nerozumné. Je proto pravděpodobné, že v dějinách najdeme jen jakési ostrůvky
    rozumnosti v oceánu nerozumu.
    1.01
    A právě s tím se Hegel nechtěl spokojit. Spatřovat garanta ostrůvků rozumnosti
    pouze v subjektivitě - to se mu zdálo být naprosto nepřijatelné. Jeho cílem
    bylo najít záruku jistější, "objektivnější". V jeho době už mnohé nasvědčovalo
    tomu, že ve světě můžeme najít mnoho rozumného i tam, kde by bylo absurdní to
    odvozovat z lidské subjektivity. Tak především nápadná je rozumnost jak ve
    vývoji živých organismů (tj. organických těl), tak ve vývoji jejich chování, a
    to dokonce o organismů nižších až nejnižších. Dnes bychom mohli tuto základní
    zkušenost se světem formulovat asi takto: život na této planetě, kde dnes
    žijeme, trvá už miliardy let právě díky tomu, že dokáže čelit nejrůznějším
    proměnám prostředí a okolností jakousi "rozumnou" adaptací, která ovšem vůbec
    neznamená, že se organismy jen "přimykají" ke svému osvětí. Cílem adaptace je
    uchování odlišnosti, zvláštnosti, specifičnosti. A rozum není pouze v
    adaptaci, nýbrž také v této tendenci k specificitě.
    1.02
    A pak tu je ovšem ještě svět neživý, tj. zejména astrofyzický vesmír, kosmos.
    Už Řekové byli uchváceni jeho uspořádaností, jeho krásným řádem, a to zdaleka
    ještě neznali to, co my. Že se vesmír chová tak, že to lze zvládnout
    matematicky, to je cosi fantastického i pro nás, i když tuto myšlenku razili
    již někteří nejstarší filosofové, nejdříve snad Pythagoras a jeho škola. Ale
    to by bylo stále ještě dost málo: spokojit se s tím, že světem vládne číslo,
    svědčí spíše o malém duchu, byt posedlém velkou myšlenkou. Mnohem významnější
    je jiná myšlenka, kterou vyslovil Hérakleitos. Z jeho formulace zbyl jen malý
    úlomek, střep, který nám však navzdory své neúplnosti dovoluje onu myšlenku
    zrekonstruovat jako otázku: co je to, díky čemu je svět světem, kosmem, tj.
    uspořádanou jednotou, celkem, a bez čeho by "i nejkrásnější svět byl pouhou
    hromadou náhodně rozházených věcí"? A Hérakleitos na to odpověděl tak, že to
    je LOGOS, který tu vždy (AEI) je při práci a podle něhož se děje všechno, co
    se (ve světě a se světem) děje.
    1.03
    Nejen Hérakleitos, ale ani největší řečtí filosofové nepoložili a vůbec ani
    nemohli položit otázku, jak se podle LOGU dějí dějiny, ale kladli si opětovně
    otázky po LOGU pospolitého lidského života, tj. života obce a v obci. Dějiny
    nemohly být ve starém Recku tématizovány, protože ještě nebyly vynalezeny, tj.

    nebyl vynalezen dějinný styl života. Dějiny nejsou dějinami samy sebou a o
    sobě, ale stávají se dějinami tím, že lidé začnou dějinně jednat. To může znít
    velmi překvapivě a snad přímo nesrozumitelně. Je tomu tak proto, že sami ještě
    v mnoha ohledech nemyslíme a tedy ani nejednáme dost "dějinně". Podrobněji se
    k této věci vrátíme později, ale v tuto chvíli nemohu ani dost zdůraznit
    základní skutečnost, kterou si musíme uvědomit, tj. kterou musíme vzít na
    vědomí, totiž že je rozdíl mezi tím, když se něco děje a když se to děje
    dějinně, dějinným způsobem. Dějiny nejsou v přírodě (mluvit o dějinách vesmíru
    je pouhá metafora, filosoficky však neplatná), a dějiny ještě nejsou resp.
    nemusí být všude tam, kde už existují lidé. Začít žít a myslit dějinně (resp.
    myslit a žít) předpokládá jistý vynález, i když vynález velice zvláštního
    druhu.
    1.04
    Protože dějiny nebyly odevždy, ale měly svůj počátek, mohou mít také svůj
    konec - jako se začaly dějinně dít, mohou se ve své dějinnosti rozpadnout.
    O konci dějin začal vážně filosoficky uvažovat snad teprve Hegel, ale myšlenka
    konce dějin a vůbec konce časů je stará - a není řecká resp. není jen řecká,
    tj. nemusí být nutně řecká. Křesťanská theologie zapracovala do své koncepce
    tzv. konec časů resp. soudný den, německy "den jüngsten Tag", tedy "nejmladší
    den". O tomto posledním dnu mluvil Ježíš, který zcela nepochybně nebyl
    helenismem "nakažen". Od té doby existuje dokonce zvláštní theologická
    disciplína, mimochodem málokdy dostatečně propracovaná, která se jmenuje
    "eschatologie". Hegel je bez tohoto pozadí a vlastně předpokladu i základu
    opravdu nemyslitelný (byl to přece původně theolog). Ale je otázka, zda tuto
    orientaci můžeme zcela nepochybně považovat za autenticky křesťanskou. Mně
    osobně se zdá, že mnohem "křesťanštější", protože "židovštější" je naopak
    myšlenka "nekonečného pokroku", jak ji nacházíme u Řehoře z Nyssy v jeho knize
    "Mojžíš".
    1.05
    To vůbec neznamená, že dějiny nemohou skončit, že se nemohou zbortit,
    rozpadnout, sesunout do nedějinnosti. Myšlenka nekonečného pokroku neznamená
    spoléhání na nějakou automatičnost pokroku, ale znamená pouze přesvědčení, že
    takový rozpad, takové zhroucení dějin není nutné. To je první, co můžeme zatím
    říci o vztahu mezi rozumem a dějinami: rozum se v dějinách neprosazuje ani
    neuskutečňuje "samočinně" a s nějakou dopředu rozhodnutou a dopředu vládnoucí
    nutností. Dějiny nejsou nutně a samozřejmě už jakožto dějiny rozumné a nejsou
    tedy vtělením rozumu. Dějiny jsou pouze zvláštním děním, v němž rozum se může
    uskutečňovat kvalitativně vyšším, efektivnějším způsobem než mimo ně, tedy
    např. v přírodě. To je ostatně zvláštní, samostatná otázka, jak se prosazuje
    rozum v přírodě, ale není to teď naše otázka, a proto se jí nebudeme zabývat.
    Že se rozum nějak prosazuje v přírodě, je ovšem nepochybné - a jak už bylo
    řečeno, Řekové o tom byli naprosto jednoznačně přesvědčeni.
    1.06
    Z toho vyplývá, že to není rozum, co zakládá dějiny v jejich dějinnosti. Bylo
    by ovšem lze se pokusit - jak to udělal Hegel - nechat rozum (v jeho případě
    jde ovšem o Ducha) pracovat v přírodě tak, aby vyprodukovala bytost dějinnou
    nebo alespoň schopnou dějiny založit. Patočka o tom ve svých Kacířských
    esejích (6633, s. 43) mluví jako o "odvážné spekulaci, která podkládá celému
    dějství přírody úlohu nutné přípravy procesu dějinného". Neměl bych nic proti
    takové spekulaci, kdyby nezůstala jen u náznaků a šifer, ale předložila by
    vypracovanou teorii. Filosofie znamená vždy myšlenkové experimentování. Má-li
    mít takový myšlenkový experiment smysl, musí být nejen načrtnut, nýbrž
    skutečně proveden. Teprve pak lze posoudit, zda byl úspěšný a jaké výsledky
    přinesl. "Odvážnost spekulace" pak nemůže být sama o sobě na závadu. Problém
    spočívá v něčem jiném: v čem a jak je příroda přípravou procesu dějinného?
    Odkaz na rozum (nebo na "Ducha") není žádnou skutečnou pomocí, protože chceme
    vědět, v čem konkrétně spočívá onen rozhodující přechod od procesu přírodního
    k "procesu" dějinnému.
    1.07
    Dějiny resp. jejich dějinnost nevyplývají z rozumu, ale rozum naproti tomu

    může do dějin vstupovat, může se v nich uplatňovat, může je ovlivňovat.
    Protože se však rozum uplatňuje - byť na nižší úrovni - také v přírodě, musíme
    si otázku klást jinak, opačně: jak vstupuje dějinnost do onoho uplatňování
    rozumu, jak dochází k tomu, že se ustavuje dějinnost dějin, která umožňuje,
    aby se rozum předdějinný stal rozumem dějinným? Právě v tomto bodě se Patočkův
    koncept "počátku dějin" (Kacíř.eseje, kap.2) jeví jako značně problematický.
    Sám jako fenomenolog uvádí přednostně dvě fenomenologická řešení, totiž
    Husserlovo a Heideggerovo, a toto druhé považuje za vhodnější pro
    "filosofování o dějinách", a to pro jeho "východisko ve svobodě a
    odpovědnosti v lidském bytí, nikoli teprve v myšlení" (s.64). Jak Husserlovo,
    tak Heideggerovo pojetí jsou pro Patočku "filosofiemi pravdy", "pravda je
    jejich ústřední problém"; a oba "filosofii přikládají centrální význam
    v dějinách" (což zároveň pro oba znamená "centrálnost Evropy v dějinách",
    protože oba "filosofií rozumějí ... filosofii Západu" - s.63). Patočkovi se
    Heideggerovo pojetí zdá vhodnější, protože Heidegger chápe dějinnou svobodu
    a odpovědnost jako založenou již v bytí a nikoliv teprve v myšlení; Patočka
    však ihned ono bytí intepretuje jako bytí v obci, tedy jako "svobodné,
    v podstatě ničím nekryté" politické bytí, politický život (s.53). "Historie
    není pochopitelná bez svobodné odpovědnosti", říká Patočka (s.63); ta je však
    původně spjata s obcí, s POLIS. Filosofie je teprve reflexí oné politické
    zkušenosti. Dějiny jsou tedy spjaty s ustavením obce, POLIS je počátkem dějin.
    1.08
    Dějiny a jejich dějinnost jsou tedy podle Patočky řeckým vynálezem, řeckým
    výtvorem, dějiny jsou "made in Greece". Podobně jako u Husserla se pro něho
    "počátek dějin ... musí krýt s počátkem evropské kultury", takže dějiny
    přinejmenším ve svých počátcích jsou "v podstatě dějinami Evropy a ostatního
    světa jen potud, pokud vstupuje do pole evropské kultury" (s.59). Patočka
    interpretuje myšlenku svého učitele následovně: "E. Husserl mluví o evropských
    dějinách jako o teleologickém nexu, jehož osou je myšlenka rozumového
    nahlédnutí aživota na něm založeného (tj. odpovědného). Touto teleologickou
    ideou liší se podle něho wevropská kultura ode všech ostatních. Myšlenka
    života z rozumu, života z nahlédnutí zároveň vyzvedá Evropu ze středu druhých
    kultur jako podstatnou od nahodilých. Nahlédnutí, rozum je ´vrozená´ idea
    lidskosti, takže evropskýc duch je zároveň lidský vůbec. Evropská kultura je
    obecně platná, všecky ostatní jsou jen partikulární, ať jinak jakkoli
    zajímavé. Z toho se zdá vyplývat, že dějiny jakožto rozvinutí a postupná
    realizace této teleologické ideje jsou v podstatě dějinami Evropy." (S.59.)
    1.09
    Ve stejné době, kdy Patočka česky píše své Kacířské eseje, píše německy svůj
    esej o "Evropě a post-Evropě" (Europa und Nach-Europa, vydáno jako Evropa
    a doba poevropská), kde mluví o konci Evropy a dokonce o "zničení Evropy"
    (6905, s.28). Není divu, že Patočka tam vyvozuje z právě zmíněného pojetí
    jisté závěry - přinejmenším tím, že klade závažnou otázku o možnosti dalšího
    pokračování dějin tam, kde Evropa končí. Čteme tam (str.116): "Vznik
    planetární éry a [planetárních - doplňuje LvH] dějin lidstva je o sobě jen
    dokončením procesu zahájeného před dlouhou dobou a uloženého v samých
    základech racionální civilizace. Ale dokáže člověk planetární éry skutečně žít
    dějinně? Tu je na místě úvaha, již by měli provést nikoli ti, kdo do
    historické arény vstupují, nýbrž Evropané v nejširším slova smyslu. Co je,
    duchovně vzato, na této zemi živé? O co by se mohla víra nebo lépe: naděje na
    život nad biologickou úrovní opřít?" (dtto, s.116). Pokusme se podrobit právě
    přečtené formulace důkladnějšímu rozboru, který - jak uvidíme - odhalí vážné
    rozpornosti v samotné Patočkově myšlence dějin. To nám pak dovolí odhalit
    základní nedostatek této myšlenky, jímž je absence jakéhokoliv povědomí o tom,
    že Evropa není myslitelná bez křesťanství a že křesťanství není myslitelné bez
    starých hebrejských tradic.
    1.10
    Především je nápadné, že Patočka mluví o vzniku planetární éry a (rovněž
    planetárních) dějin, ale že se zároveň táže, zda člověk této planetární éry
    skutečně dokáže žít dějinně. To vlastně vyplývá z toho, že dějiny a jejich

    dějinnost jsou v jeho pojetí řeckou a tedy evropskou záležitostí, jak jsme
    viděli, a že tedy samotné dějiny a jejich dějinnost jsou nebo by alespoň mohly
    být ohroženy koncem, pádem, eventuelně zničením Evropy. Jestliže však Patočka
    naznačuje, že vlastní ohrožení evropských a tudíž světových dějin není cizího,
    vnějšího původu, ale právě naopak původu vnitřního, neboť toto nápadné dnešní
    ohrožení je jen dokončením procesu, zahájeného a uloženého v samých základech
    racionální civilizace, znamená to, že Evropa a evropská civilizace hyne na
    něco svého, na něco vlastního, totiž na něco v samotné její racionalitě či
    "racionalitě" obsaženého, inherentního. Tak se také zde setkáváme
    s myšlenkou, že dějiny a dějinnost nemají svůj původ v rozumu, neboť rozum
    může za jistých okolností - které se právě dnes aktualizují - ohrozit samu
    dějinnost a dějiny. V čem tedy spočívá ona dějinnost dějin? Patočka naznačuje
    odpověď svou otázkou, zda člověk planetární éry dokáže skutečně žít dějinně.
    Máme tomu tedy opravdu rozumět tak, že předpokladem a de facto počátkem
    dějinnosti dějin je schopnost člověka žít dějinně? To by na jedné straně bylo
    ve shodě s tím, proč a jak Patočka dává přednost Heideggerovu důrazu na bytí
    člověka před Husserlovým důrazem na nahlédnutí a tedy na myšlení. Co to však
    znamená žít dějinně? Patočkova líčení života v obci, tj. života politického,
    nejsou příliš přesvědčivá, neboť z nich nijak nevyplývá, proč tento život
    v obci, v POLIS s sebou přináší dějinnost, proč se stává životem dějinným.
    Pokusme se proto už nezávisle na Patočkovi a v jistém smyslu proti duchu jeho
    výkladů o Evropě a jejím vlivu na to, že dějinnost byla vnesena do celého
    světa resp. že svět byl celý zatažen resp. postupně zatahován do dějin,
    objasnit alternativní koncepci, která navazuje na některé myšlenky rumunského
    religionisty Mircea Eliada, k němuž se však podrobněji vrátíme až později.

    2.01 (12.12.1992)
    Důležitost toho, že jsme sáhli nikoliv po nějakém filosofovi, nýbrž po
    filosofujícím religionistovi, měla vysvitnout hned při prvních našich krocích
    z toho, že by tu bylo zapotřebí vylíčit život archaického člověka ve světě
    mýtu. Touto cestou se však dnes nemůžeme dát vzhledem k tomu, že nejen v tomto
    semestru, ale v celém tomto školním roce už končím. Nezbývá proto než udělat
    skok a bez náležité přípravy říci několik jakoby závěrečných, ve skutečnosti
    však jen počátečních a přípravných poznámek k tématu jako celku. Naším tématem
    je "rozum v dějinách", přičemž rozumem nemyslíme jen lidský rozum, tj. lidské
    rozumné - tedy světu, sobě i dějinám lépe nebo hůře rozumějící - lidské
    myšlení, lidskou rozumnou subjektivitu. V těchto úvahách jsme se chtěli opřít
    zejména o některé myšlenky Hegelovy a potom také Patočkovy. Proč měli dostat
    přednost právě tito myslitelé?
    2.02
    V případě Jana Patočky je to nepochybně zřejmější: je to náš filosof, největší
    náš myslitel poválečný, a nadto právě vyšla jedna jeho významná studie, která
    navazuje na Kacířské eseje a přímo se týká našeho tématu, i když
    v konkréetizované podobě (nejde o dějiny vůbec, nýbrž o dějiny Evropy, které
    však Patočka chápe jako dějiny vůbec). Proto je nasnadě, že je třeba se
    Patočkou v této souvislosti důkladněji zabývat, a to tím spíš, že se o něm
    hodně mluví, že se k němu kdekdo hlásí, ale že jeho postavení v naší
    filosofické tradici a ve filosofii vůbec nebylo ještě ani v hrubých rysech
    uspokojivě promyšleno a formulováno, a to ani u nás, ani ve světě. Potřebujeme
    nikoliv slovníková hesla ani pojednání vhodná pro encyklopedie, ale monografie
    nebo alespoň menší monografické studie. Upozornit na to a na některé stránky
    Patočkova myšlení se mělo stát vedlejším cílem těchto přednášek. Jako úkol to
    nadále zůstává před námi.
    2.03
    Větším problémem je volba Hegela. Hegel to všeobecně nemá v naší filosofické
    tradici nijak dobré, ačkoliv už kdysi Masaryk ukázal, že jsme v domácí tradici
    měli nikoliv pouhé ohlasy hegelianismu, ale že jsme tu měli i velmi zajímavé a
    dokonce významné hegeliány, především Augustina Smetanu. Návrat vlivu Hegelova
    myšlení byl ovšem bohžel podmíněn a úzce spjat s marxistickým resp. spíše
    engelsovským komolením jeho odkazu, takže je dnes Hegel až na výjimky mylně

    považován za myslitele minulého, jehož místo je snad v nějakém dějinně
    filosofickém pantheonu, ale v němž není nic, co by nás ještě dnes mohlo živě
    oslovovat. Tomuto falešnému dojmu měly naše úvahy rezolutně oponovat, a to
    zase tím spíše, že naše téma bylo vlastně poprvé jasně a zřetelně formulováno
    právě Hegelem. Také to zůstává nepochybně nadále naším závazkem a úkolem, a to
    zdaleka ne pouze v tomto bodě, v souvislosti s naším tématem.
    2.04
    Leč to zůstává úkolem pro budoucnost. Dnes se musíme omezit na něco, co lze
    zvládnout v jediné dvouhodině a co přece přispěje k poněkud ucelenějšímu
    zakončení tak neuspokojivě probíhavší přednášky. Nejprve si připomeneme, že
    problém byl poprvé vůbec formulován ve vztahu ke světu vcelku. Otázka byla
    postavena - s jistou mírou našeho domyšlení - následovně: co vlastně dělá z
    pouhé hromady náhodně rozházených věcí krásně uspořádaný svět, kosmos?
    Hérakleitos, který zřejmě jako první tuto otázku postavil, na tuto otázku
    neodpověděl, nýbrž stanovil tak jen směr zkoumání. To, že užil názvu LOGOS,
    nebylo ještě řešením, nýb rž pouhým označením, pojmenováním toho, co nadále
    hledáme. (LEGEIN původně znamenalo sbírati, ovšem nikoliv hromaditi,
    shromažďovati, tudíž sbírati předem vybrané a pak je sjednocovati, integrovati
    v celek. Že je svět celkem, náleželo pro staré Řeky k samozřejmostem. Dnes je
    celkovost, sjednocenost, integrita světa vážným filosofickým problémem. Proč?
    2.05
    Pro nejstarší řecké filosofy ještě nebyla otázka po integritě světa platně
    položena, ale stále ještě v duchu mytického myšlení pouze zodpovězena, a to
    jen částečně a nedokonale. Místo otázky po jednotě světa si kladli otázku po
    tom, co je tím, co uprostřed všech proměn a pod nimi zůstává stále jedním,
    a toto věčně trvající jediné (HEN, ale ještě nikoliv PAN) nazvali ARCHÉ. Až do
    Hérakleita včetně považovali tento jedině a výhradně trvající základ a zdroj
    všeho, totiž ARCHÉ, za živý a tedy za základ a zdroj také všeho života. Teprve
    Parmenidés s touto prvotní filosofickou orientací tvrdě, ano brutálně
    skoncoval tím, že ARCHÉ zbavil jakékoliv proměnlivosti a vůbec života.
    Kdybychom to chtěli trochu romanticky narativizovat, mohli bychom to nazvat
    prvním zabitím, první - ovšem abstraktní - vraždou v dějinách filosofie. Od té
    doby byli všichni filosofové fascionáni tímto hérostratovským činem, který po
    dlouhé následující období zatížil filosofii i veškerou vědu jakýmsi "prvotním
    hříchem". Nešlo tu pouze o zabití ARCHÉ, nýbrž o zabití světa. Ještě pro
    Thaleta byl svět plný bohů; vzdáleným a dlouho netušeným důsledkem Parmenidova
    filosofického "zločinu" se dříve nebo později muselo stát to, co Nietzsche
    nazval moderním evropským nihilismem. Ten je pouze zjevným rysem modernity,
    ale ve skutečnosti, byť skrytě, je základním rysem řecké metafyziky a tím celé
    dosavadní epochy evropského myšlení.
    2.06
    Ve filosofii se proto různé systematické pokusy rozcházejí v jedné velmi
    základní, snad nejzákladnější věci, totiž jak chápou a zda vůbec chápou život.
    I když všichni filosofové byli infikováni elejskou myšlenkou mrtvé ARCHÉ,
    která je alfou i ómegou zároveň a bez jakéhokoliv časového zprostředkování,
    neboť právě čas byl zabit a zlikvidován, ti praví si zachovali základním
    vnímavost pro skutečnost života a pokoušeli se na základě rozmanitých
    kompromisů uvést nehybné "jedno" zase do pohybu a zapojit umrtvený svět znovu
    do života. Řecký typ pojmovosti však nedovoloval, aby se to zdařilo
    uspokojivým, natož platným způsobem. Znamenalo to vždycky také jistý kompromis
    s mýtem, a řecká filosofie byla tomuto kompromisu vždycky nakloněna, protože
    MYTHOIS vlastně nikdy radikálně neopustila (pouze se pokoušela - a s velkým
    úspěchem - jej racionalizovat). Takové kompromisy znamenaly ovšem nutně
    sníženou rezistenci filosofie vůči různým novým mýtům, zejména vůči takovým
    mýtům, které si zčásti osvojily něco z filosofie, která byla v helenistickém
    období tak jako tak oslabena a ohrožena společenským neklidem a s ním spojenou
    rétorikou a sofistikou. Lze důvodně předpokládat, že by filosofie bývala oněm
    náporům mýtu neodolala a že by asi zanikla, uhynula na svého druhu AIDS
    z Eleje. Záchrana nemohla přijít ze strany žádného mýtu, a sebezáchrany
    a rekonvalescence z vlastních sil a zdrojů už filosofie nebyla schopna.

    O návrat před Parmenida se nikdo nepokoušel, a asi to ani nebylo možné těmi
    prostředky, které byly tehdy k dispozici. O něco takového se snad budeme moci
    pokoušet až my, a to ještě pouze za některých předpokladů, dosud zdaleka ne
    zcela splněných.
    2.07
    Odkud tedy mohla přijít pomoc a odkud také nakonec přišla? Mezi autory různých
    "dějin filosofie" by se asi stěží našlo to, co tu hodlám přednést pouze jako
    heuristickou hypotézu, ale domnívám se, že tu jsme právě na stopě LOGU
    v dějinách. Bylo by zapotřebí se nejprve podrobněji zmínit o Eliadově pojetí,
    ale tentokrát na to nemáme čas. Z toho, co jsme zatím řekli, je zřejmo
    přinejmenším to, že to musilo být něco, co se svou myšlenkovou atraktivitou
    a zároveň schopností artikulovat mimopředmětné intence mýtu nejen blížilo, ale
    dokonce jej i předčilo, ale zároveň něco, co si zachovalo schopnost přesné
    myšlenkové práce a také zájem na ní, aniž by se uchylovalo do mýtům vlastního
    příšeří a tajemna. Jinak řečeno, něco na jedné straně mýtům a mytologiím
    podobného a v jistém smyslu blízkého, ale na druhé straně z nejvnitřnějších
    motiovů ostře protimytického. A ještě jinak: musilo to být něco, co dovedlo
    oslovit nejširší vrstvy a kruhy společnosti, co se dovedlo nejen populárně
    prezentovat, ale co mělo o širokou popularizaci nejvážnější zájem, ale co na
    druhé straně nerozbředlo do pouhých popularizací, ale dovedlo si zachovat onu
    vysokou akribii, jíž dosáhla řecká filosofie ve svých vrcholných formách.
    Tohoto vysoce náročného úkolu se s úspěchem, který snad ani nemohl být předem
    a dokonce ani v prvních dobách realizace očekáván, zhostilo křesťanství. Po
    jistém počátečním váhání se směrodatní křesťanští myslitelé rozhodli pro
    recepci Platóna. Platónovo učení bylo znovu objeveno a oživeno také
    v novoplatonismu, a to přibližně ve stejné době. Srovnání však jednoznačně
    ukazuje podstatný, ba příkrý rozdíl mezi obojím.
    2.08

    2.09

    2.10

    2.11



    nejen dějiny, ale i sama příroda, tj. náš vesmír, může (a mohou) skončit,
    mohou anihilovat, zaniknout; jediná skutečnost zaniknout nemůže, totiž ta,
    která "ještě) nevznikla, která není (jsoucí), ale která má "organizační sílu",
    působící nikoliv zvenčí, nýbrž zevnitř.