Machine transcription, not yet edited

====================
s1a dokončení diskuse z 27. 2. 1984 (van der Hoeven, Heidegger).flac
====================

Záleží to z celé té knihy, totiž mluví o bytí.

Ano, ale jestli je tedy rozdíl hovořit o bytí, když hovoříme o tom, že pobytu jde v jeho bytí, o toto bytí samo.

Ano, to je v pořádku.

Ano, ale když hovoří o bytí vůbec, jestli už tedy, když tomu pobytu, jde teda o to konkrétně, jak příklad o to jeho bytí,

jestli je nějaký rozdíl mezi bytím, ale jemu v tom jeho bytí jde o...

jenom o jeho samotné bytí.

Myslím, že cítím tohleto těžkost.

Musím si připomínat, že to všechno bylo mysleno jako první díl, jako první náběh.

Vlastně ta otázka, jak to postane už na začátku, nebyla po smyslu bytí vůbec.

O smyslu bytí jako takového.

To byla tak daleko sáhla otázka, komplikovaná.

Protože bytí je vždycky bytí soucího.

Aby mohli vůbec jenom jak si přístup k té otázce po bytí

jeho soucího dásající.

Na tom, že vypracování struktury bytí soucího

jeho soucího dásající.

Možná rozhodující, vhled, bytí soucího vůbec.

A toho připravná analytika.

A v růběhu té analýzy bytí soucího objedlo tolik.

A když se řekne, že kniha musí být přištěná,

tak to je na té strance 470, nebo jako zabřův.

Ne, to je něco víc, to věděte.

Ale může být také řádný, že byla to největší váha?

Ne, to je tak.

Řádný, že byla to největší váha?

Řádný, že to nebyla náhodná volba.

To dázajn má určitě postavení, které učí bití.

a to byla asi jenom jdeštěstí a vzpůsobí

Iolik, chinlík,

VirginArthur,

jak seedalolík,

On měl argumenty, že to musí být právě daseň pro jeho přednostní postavení vůči bytí.

Ale to by bylo největší interpretace.

Měl jsem se tě zeptat, jestli Heidega někde řekne, jak je vůbec taková ta uskost možná jako člověk.

Já nemůžu vědět největší odpověď,

která je významným symptom.

Uskost je významným symptom nehostinnosti nebo toho, že nejsme doma.

To je jedna strana, která je vůbec taková ta uskost možná jako člověk.

Jak jsme věděli, že to nehostinnosti nebo toho, že nejsme doma, je významným symptom.

Ale jak je i ta pozitivní strana?

To, že nejsme doma, je vědět možná jako člověk.

A to je něco, co v úzkosti velice vtíravě se vyjevujeme.

Ale musím se vědět, že nemůžeme výklad úzkosti hejdekového výkladu.

Kdybychom věděli, že člověk je v anonymitě tomu zvnějšením.

Angst je základní zkušenost, která dojde na dvě základní zkušenosti.

To, že člověk žije v úzkosti výrazem, protože člověk žije neustále.

To, že člověk žije v výrazem, protože člověk žije neustále v tom nevlastnění i v tom nabití autenticity.

Angst by nebyla v životě vůzkosti, kdyby člověk nebyl v úzkosti.

A nebyla by tu úzkost, kdyby nebyla zároveň ta možnost žít autenticky.

Angst je základní zkušenost.

A v té úžině si uvědomuje to obojí.

Protože člověk se pohybe stále v tomto sem, tam, v té úžině, mezi těmito dvěma možnostům.

Promiň, takže nedá se svítit.

Já se omlouvám, ale už to jsme to přehláli strašně dlouho.

Ale hejte, možná, že by stálo za to, napište ty otázky a my mu je písemně prošleme.

Ale skutečně si napište, formulujte, promyslete já.

Děkuju, děkuju, chci říci, že byla to pro mě velmi velká a týká náročnost být tady.

Když říkám, že mám jen tak velmi různý publicum, který může mít tak velmi různé povědce.

Děkuju a chci říci, že mám málo kdy takové publicum, s nímž bylo v takovém vzájemném kontaktu.

Tak to je také pro vás vyznamenání.

====================
s1a dokončení diskuse z 27. 2. 1984 (van der Hoeven, Heidegger).mp3
====================
Záleží to z celé té knihy, totiž mluví to o bytí. Jo, je to ale interesantní. Jaký je věc, kterou můžeme vědět, když říkáme o věci, kterou jsme věděli, jestli je to věc vůbec nebo věc v důležitosti. Promiňte, když je věc, kterou jsme věděli, tak nemůžeme vůbec vědět, kterou jsme věděli. Vůbec. Vůbec. Vůbec. Vůbec. To znamená, že věc, která je věc, která se přijde do sebe, takže věc v důležitosti. Ano, ale teď, když se mluví o bytí vůbec, když tomu pobytu jde o to konkrétní, jak říkáte, o to jeho bytí, jestli je nějaký rozdíl mezi bytím... To je samozřejmě bytí vůbec. Ale jemu v tom jeho bytí jde o... O toho vlastní bytí. Jenom o jeho samotné bytí? Ano. Ano. Myslím, že cítím tato těžkost. Většinou tak nějak bavíme jako první díl. Náběh, jako první náběh. Vlastní otázka, jak to postala už na začátku, nebyla po smyslu bytí jako takové. Ale tak daleko stála otázka komplikovaná. Protože bytí je vždycky bytí soucího. A kolik těch soucíh? Abychom tedy vůbec... Aby mohl být vůbec jednán nějaký přístup k té otázce po bytí. Co to zvolil Heidegger? Přístup k této otázce prostřednictvím toho bytí soucího. To je dázeň. V doufání, že vytvoření struktury bytí soucího, možná bude první, možná rozhodující, že bytí bytí soucího vůbec. Toto připravná analitika měla velmi velký čas. V úběhu té analýzy bytí soucího se objevilo tolik, že si řekl, že si to bude k tomu být připraveno. Ne, to je něco víc, o co si řekl. Ale takové jsou stavky v kompozici bucha. Ale možná by se také řeklo, že byla tato válka neúspěšná. A to všechno bude vytvořeno. Protože dázaň má určité postavení, které budoucí bytí. Pouhé očekávání na naději, že když tedy budeme analyzovat to dázaň, že snad dospějme komunistické právětí, měl argumenty, že to musí být právě vórang des dázaňs. Ale to by mělo dostat novou analýzu. Ještě jedna další otázka. Možná můžete představit, jak je to možné? Nemohu si ji myslet žádnou odpověď. Výzkust je významný symptom nehostinosti nebo toho, že nejsme doma. To je jen jedna strana, kterou jsme mluvili. Néhostinost toho, že nejsme doma, má jisté negativní předznamenání, ale je to také pozitivní strana, protože to nebýt doma značuje, že v jakékoliv situaci člověk vždy má možnosti. A to je něco, co v úzkosti se otvírá. Musím opět představit, že významní významnost nemůžeme dobře porozumit, když necháme stranou skutečnosti, že člověk je v anonimitě man, té propadosti tomu zvnějšnění. Významní významnost je významná zkušeností, kterou můžeme říci, že člověk vždy žije před významností a nevýznamností. Znovu říkám, že angsta nebyla v životě člověka, kdyby člověk nežil v té propadlosti, kdyby to nebyla ta propadlost, a nebyla by tu úzkost, kdyby to nebyla zároveň ta možnost žít autenticky. To je smrt té soutěžce. Původní význam úzkosti je být vzůžené v úžině. A v té úžině si uvědomíte obojí. To znevlastnění i to. Tím možná proto, protože člověk se pohybe stále sem tam v té úžině mezi těmito dvěma možnostmi. A to je význam úzkosti. A to je význam úzkosti, kterou se vám věříme. A to je význam úzkosti, kterou se vám věříme. Doufejme, že nás dostříde příště. A možná, že by stálo za to, napište ty otázky a my mu je písemně pošleme. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli.

====================
s1a dokončení diskuse z 27. 2. 1984 (van der Hoeven, Heidegger).mp3
====================
Záleží to z celé té knihy, totiž mluví to o bytí. Jo, je to ale interesantní. Jaký je věc, kterou můžeme vědět, když říkáme o věci, kterou jsme věděli, jestli je to věc vůbec nebo věc v důležitosti. Promiňte, když je věc, kterou jsme věděli, tak nemůžeme vůbec vědět, kterou jsme věděli. Vůbec. Vůbec. Vůbec. Vůbec. To znamená, že věc, která je věc, která se přijde do sebe, takže věc v důležitosti. Ano, ale teď, když se mluví o bytí vůbec, když tomu pobytu jde o to konkrétní, jak říkáte, o to jeho bytí, jestli je nějaký rozdíl mezi bytím... To je samozřejmě bytí vůbec. Ale jemu v tom jeho bytí jde o... O toho vlastní bytí. Jenom o jeho samotné bytí? Ano. Ano. Myslím, že cítím tato těžkost. Většinou tak nějak bavíme jako první díl. Náběh, jako první náběh. Vlastní otázka, jak to postala už na začátku, nebyla po smyslu bytí jako takové. Ale tak daleko stála otázka komplikovaná. Protože bytí je vždycky bytí soucího. A kolik těch soucíh? Abychom tedy vůbec... Aby mohl být vůbec jednán nějaký přístup k té otázce po bytí. Co to zvolil Heidegger? Přístup k této otázce prostřednictvím toho bytí soucího. To je dázeň. V doufání, že vytvoření struktury bytí soucího, možná bude první, možná rozhodující, že bytí bytí soucího vůbec. Toto připravná analitika měla velmi velký čas. V úběhu té analýzy bytí soucího se objevilo tolik, že si řekl, že si to bude k tomu být připraveno. Ne, to je něco víc, o co si řekl. Ale takové jsou stavky v kompozici bucha. Ale možná by se také řeklo, že byla tato válka neúspěšná. A to všechno bude vytvořeno. Protože dázaň má určité postavení, které budoucí bytí. Pouhé očekávání na naději, že když tedy budeme analyzovat to dázaň, že snad dospějme komunistické právětí, měl argumenty, že to musí být právě vórang des dázaňs. Ale to by mělo dostat novou analýzu. Ještě jedna další otázka. Možná můžete představit, jak je to možné? Nemohu si ji myslet žádnou odpověď. Výzkust je významný symptom nehostinosti nebo toho, že nejsme doma. To je jen jedna strana, kterou jsme mluvili. Néhostinost toho, že nejsme doma, má jisté negativní předznamenání, ale je to také pozitivní strana, protože to nebýt doma značuje, že v jakékoliv situaci člověk vždy má možnosti. A to je něco, co v úzkosti se otvírá. Musím opět představit, že významní významnost nemůžeme dobře porozumit, když necháme stranou skutečnosti, že člověk je v anonimitě man, té propadosti tomu zvnějšnění. Významní významnost je významná zkušeností, kterou můžeme říci, že člověk vždy žije před významností a nevýznamností. Znovu říkám, že angsta nebyla v životě člověka, kdyby člověk nežil v té propadlosti, kdyby to nebyla ta propadlost, a nebyla by tu úzkost, kdyby to nebyla zároveň ta možnost žít autenticky. To je smrt té soutěžce. Původní význam úzkosti je být vzůžené v úžině. A v té úžině si uvědomíte obojí. To znevlastnění i to. Tím možná proto, protože člověk se pohybe stále sem tam v té úžině mezi těmito dvěma možnostmi. A to je význam úzkosti. A to je význam úzkosti, kterou se vám věříme. A to je význam úzkosti, kterou se vám věříme. Doufejme, že nás dostříde příště. A možná, že by stálo za to, napište ty otázky a my mu je písemně pošleme. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli. Děkujeme, že jste přišli.

====================
s1b Patočka, Přirozený svět, četba (I), 6. 2. 1984, ale na nahrávce 6. 1. 1985.flac
====================

[přepis Ondřej Starý]

LvH
6.1.1985 přirozený svět 1
?
jakož to do nějakého pevného řádu například do rodiny nebo kdoví do čeho člověk vstupoval, ale spíše něco, co se mu právě stále dává z jakési bezprostřední zkušenosti.
LvH
A vy už jste tam zavedl tolik věcí, že to je víc než ta má etymologie.
?
no jasně, je to těžké, zavedl jsem toho hodně ale když teda řekneme, že to je prožívaný život
??
no to je o 4 nebo o 5 řádek níž.
LvH
Ale podívejte se, můžeme říct, že prožívaný život je ten svět, v kterém žijeme?
?
To, co je prožíváno, je to, co je přirozeně dávno to se mi zdá, že takhle by se při nejmenším ty pojmy daly držet.
LvH
no, prožívaný život, tak co je prožíváno? život je prožíván. A tedy, co je dáno? Je dán život. Kde tady máme ten svět?
?
no, já myslím, že ta formulace, jak je prožíván život je zde přesná. Ale kdybychom se soustředili na to, co to znamená prožívat život, tak že bychom se zajisté dostali k tomu, že ty prožitky, o nich se teda v tom prožívaném životě, v tom úsloví prožívaný život hovoří, tak tyto prožitky, by se k něčemu vztahovaly. Ten celek, jakýsi rámec, těchto prožitků, bychom mohli nazvat světem, a že každý ten prožitek by se vztahoval k čemusi, co by do světa patřilo.
??
To už je taková obrovská konstrukce.
LvH
tam už jde o intencionalitou a kde co. To je přesně to, jak se nemá číst text! Totiž, že tam přinášíte znalosti a kontexty odjinud. Fakt je, že to v tom není. Člověk žije jednak v přirozeně daném okolí to znamená, že je tady okolí, v němž člověk žije. Na to okolí je dáno kdyby nebylo dáno, tak by si ho musel snad vytvářet nebo, co to má znamenat, že tedy je dáno, on si ho nevytváří, žije v něm a je dáno přirozeně. Dobře, protože to celý je o přirozeném světu, my ještě nevíme přesně, co to je přirozeně, já jsem chtěl v etymologií jenom naznačit, co to asi může být že, to si pak budeme opravovat, Až o tom budeme detailně hovořit, ale zatím to nevíme. Z toho textu zatím to jasný není.
?
Jasně, ale vůbec ani v tom přirozeném světě není řečeno o vztahu člověka přirozenému světu takovým způsobem, jako že on by byl jeho tvůrce.
LvH
Ne, nic takové tady není.
?
Na rozdíl od toho dalšího, že.
LvH
Není nějaký přirozený, nicméně říká se mu světný, protože je daný okolím, což je strašně důležitý, protože brzy přijdeme k tomu, jaký je rozdíl mezi okolím a světem, což souvisí s tím, že paralelně s Husserlem a ještě o něco dřív by existovala von Uexküllova škola, která dávala důraz, která se ovšem zabývala či spíše byla behavioristická škola  či spíše byla behavioristická škola ještě před behaviorismem. Zabývala se chováním všelijakých zvířat, živočichů a analýzou toho, co znamená pro ně osvojený svět. Uexküll tomu říká umwelt. Což je pro nás okolí svět, který je kolem nás ale pojmově to bylo vypracovaný trošku jinak. Bylo to vypracovaný tak, že to byl svět, který byl učiněn vlastním světem čili tím, který byl osvojen. Osvojený svět a také jeden ze žáků Uexkülla jakýsi Petersen napsal malou knížku Neobyčejně pěknou a Patočka ji recenzoval v České mysli. A tam užíval místo termínu umwelt svého mistra svůj termín eigenwelt. což je nikoliv ve smyslu heideggerovským, který to eigen odvozuje od auge ale nevím, zda správně odvozuje se na nějakou starořečtinu, ale je to dost divoký to, co je eigen ve smyslu, co je můj vlastní přivlastněný osvojený svět. Takže Patočka zaváděl na to umwelt respektive eigenwelt český nový termín, který nebyl znám předtím: osvětí. Je to krásný překlad, pěkný slovo, navíc i etymologicky navozuje tu souvislost, že to je osvojený svět, o-světí. Je to velmi pěkný slovo, neobyčejně pěkně udělané slovo. Tedy to přirozeně dané okolí, to budeme pak zkoumat, když je to okolí,  eventuelně osvojené okolí, tedy osvětí. My budeme zkoumat, jaký je rozdíl mezi přirozeným světem a osvětím. Jak to chápali von uexküllovci.  Budeme se tázat,  Jaký je rozdíl mezi osvětím, v kterém žije zvíře a přirozeném světě, v kterém žije člověk. To bude naše otázka. Ale zatím můžeme docela slušně chápat, že člověk žije v přirozeně daném okolí. Tam není nějaký velký filozofický problém na první pohled, i když víme, že jsou tam zatím jisté nesnáze pojmové které si musíme upřesnit. Ale přijďme teď, postupme, k tomu druhému. Člověk nežije jenom v přirozeném okolí ale také a to je ta schizofreničnost, taková ta dichotomičnost, že žije zároveň také ve světě, který pro něj vytváří matematická přírodověda tak teď si řekněme jak asi může žít člověk ve světě, který pro něj vytváří moderní matematická, matematizující objektivující přírodověda.
?
Takže od toho prvního se liší už tím, že je zde člověk který ten jakoby svět vytváří.
LvH
Ano, ta přírodověda sama nefunguje, to jsou přírodovědci. a tedy ten svět vytváří přírodovědci. Je to jedna odlišnost. Přirozeně daný svět může být ovšem město nebo vesnice. A oboje vytváření také jedno.
?
Ano, ale jiným způsobem!
LvH
a tak jaká je teda rozlišnost? Nestačí říct jenom člověk tam je, ale jakým jiným způsobem.
?
Protože je to myšlenková záležitost. U těch matematiků.
LvH
Stavět město je taky myšlenková záležitost a je to jenom myšlenková záležitost. kdyby to byla jenom myšlenková záležitost, jak může v myšlenkové záležitosti člověk žít?
?
no je to myšlenková konstrukce
LvH
jak může člověk žít v myšlenkové konstrukci?
?
no... to se snad dá, ne?
LvH
jo tak myšlenková konstrukce je například Eukleidova geometrie. Souvislosti mezi obrazci v rovině no tak jak budete žít mezi obrazci v rovině?
?
Jak se dá no ano, tady by se musel rozlišit dvojí způsob žití my jsme si neřekli pořádně tady není řečeno, že člověk žije
LvH
žije, žije
?
no tak tady potom vzniká nesnáz člověk nemůže žít v přirozeném okolí a stejným způsobem nemůže žít ve světě vytvářeném matematikou
LvH
tady prostě slovo žít má v každém případě jiný význam. A je to řečeno jako kdyby to mělo stejný význam.

====================
s1.flac
====================

[přepis Ondřej Starý]

LvH

Takže jenom to připomenutí, že se tím nemyslí život. Je to teď vzniklo, nevzpomene si? Připomeňte mi, jak jsme to říkali.

?

Myslíte tu další větu, jak jsme tomu říkali?

LvH

Ten prožívaný život, že jsme...

?

Bylo řečeno, že byla postavena otázka, je to svět intencionálních předmětů nebo reálných předmětů. A pak bylo řečeno, že jsou to teda dva prožívané světy. Nejde o svět prožívaných či konstruovaných věcí, ale jde o osvětí, které jedno je prožíváno přirozeným způsobem, podruhé nepřirozeným přes nějaké myšlenkové konstrukce. Nejde o to, jaký je rozdíl objektivace, nejde o to, jaký je rozdíl mezi například automobilem nebo koněm, ale jak na tom automobilu či koni jezdí.

LvH

Jo, jo, jo, tedy mám dojem, že tam ještě něco bylo navíc, ale tedy ten důraz na prožívaný život je důrazem na ten proces prožívání, nikoliv na to, co je prožíváno, že? Tedy ten rozpor je tady mezi tou objektivitou jsoucna a mezi tím prožíváním, proto je tam prožívaný život, protože nejde o to postavit proti sobě skutečnost a život, nýbrž z toho života jde jenom o to prožívání. Je to tak trošku neprůhledné, ale pak se k tomu bude vracet, takže se to ukáže. To je jedině poznámka k tomu.

?

Já bych ještě měl otázku jednu. Já jsem tady právě posledně poukazoval na to, že prakticky jak jsme to začali číst, jak to začíná říkat, moderní člověk žije. A já jsem říkal, jako proč uvádí moderního člověka, proč nevezme člověka už pomýtického tedy pojmově myslícího. A Patočka sám totiž říká: "Důvodem toho, že moderní člověk, to je člověk, prošlý tradicí hlavních myšlenek moderní přírody, nežije již v přirozeném názoru světa, je to, že naše přírodní věda není prostě rozvíjením světa, sensus communis, tohoto světa naivního a přirozeného, nýbrž jest jeho radikální rekonstrukcí." On nehovoří o člověku s pojmovým myšlením, ale hovoří o tom, že lidé teoretizují, co si myslím, že je asi ono, že on říká, jako ještě dole na straně 13, že lidé teoretizovali velmi dlouho, než opustili přirozený názor světa. Takže pro něj, ten moderní člověk, já se domnívám, by nešlo dosadit za toho moderního člověka, člověka s pojmovým myšlením, ale až toho člověka, který provádí to radikální rekonstrukci.

LvH

Tak to určitě vykládá v tomto stavu.

?

Proto taky používá v doslovu moderního člověka a nepoužil by třeba člověka, neuvede tam člověka, pojmově myslícího.

LvH

I když by se dalo teda zase namítnout, že ta rekonstrukce nepochybně začala dřív, že fakticky už ten řecký člověk žil ve světě, který těmi rekonstrukcemi byl ohrožován, tak to cítil, a proto tedy ty filozofi upaloval.

?

Já bych se taky domníval, protože bez toho pojmového myšlení, a právě díky tomu pojmovému myšlením došlo potom k té rekonstrukci.

LvH

Pokud jde o kvantitativní rozsah, tak to opravdu se může hovořit až teprve s novověkem. Kdy právě ta matematizace vítězí na celé čáře.

?

Pak jde ještě o to ukázat, jak on přesně chápe tu rekonstrukci.

??

V tom je čistě historická poznámka, protože právě ta knížka, která jde z roku 1936, bude silně v těchto věcech ovlivněná s novými přednáškami z roku 1935, které se tím přesně zabývají.

LvH

A bylo to tedy v době, kdy psal Krizi.

??

Které se velice podrobně zabývají otázkou, jak ta metafyzika, právě descartovská a podescartovská, a v základech té moderní matematizující přírodovědy stojí, tak tam možná některé ty odkazy by se daly (použít? OS) při těch příležitostech, když bychom chtěli...

LvH

V tom původním textu je to nepochybně takto. Zase jsme si říkali, s jakými výhradami Patočka odmítá to chápat jako interpretaci Husserla. Jeho předmětem je přirozený svět, nikoliv Husserla, Husserlovo pojetí přirozeného světa. Ovšem zase na druhé straně si je plně vědom, že to není jeho objev, nikdo si je vlastně staví na myšlenkách svého učitele. Takže to je ta určitá taková neurčitost, nebo taková určitá konfuze, s kterou musíme počítat, protože tam ani jeho pojetí nemůžeme konfrontovat s Husserlovým, jakože to je špatně pojato, nebo dobře pojato. A na druhé straně zase nemůžeme činit ani Patočku odpovědna zcela, jak on nechce činit odpovědna Husserla za to, co on tady píše, tak my zase nemůžeme odčinit odpovědna za to, co vlastně pro něj znamená ta inspirace Husserlova.

??

Možná ještě teda to, že kdybych opravdu, - speciálně k tomu, o jakou půjde určitou metafyziku, jak opravdu k té rekonstrukci světa dochází, i když třeba v tom následujícím textu, nebudou vysloveny, nějak explicité, takže nám může jako historická poznámka sloužit k tomu, abychom aspoň měli toto jako takové vodítko interpretační k tomu, co on mohl pokládat za něco jako natolik v té době protřepané a pro případné čtenáře známé, že už to nemusí vypisovat podrobně a stačí, když to zmíní a řekněme teda dobově se zdálo, že by to byla pro čtenáře stará věc a že to už nemusí být vykládáno. Tak možná,  že pokud narazíme, na takové věci, které už opravdu nebudou podobně vyslovené, které se zdají být odkazem k tématu vyloženému někdy jindy, takže můžeme si to takto - to budoucna uvědomit.

LvH

Ano, každopádně - vysvětlující poznámky mířící k tomu dobovému té situovanosti a tak dál jsou dobrý, ovšem nesmíme předpokládat, přeceňovat vliv Husserlův, respektive, ten vliv Husserlových přednášek tady v Praze. Doporučuju vám si přečíst Kozákovou knižku Věda a duch,  která vyšla - v otázkách a názorech u Lichterů, - na první pohled se zdá recipovat některá Husserlova stanoviska. Kozák mimochodem byl také členem toho kroužku, který vlastně dal dohromady Patočka A Kozák přispíval taky do Filosofia, do toho časopisu, který vycházel v Jugoslavii, a kde vyšly první partie toho, co potom je zpracováno v Krizi. Takže by se zdálo, že Kozák skutečně byl blízko, přečtěte si, co tam píše, to je tak absurdní a absolutní nepochopení Husserla, to je skutečně neuvěřitelné. No a jmenujte někoho druhého, kdo vůbec se o něco pokusil. Já se obávám, že když tady Husserl přednášel, tak jediný, kdo mu rozuměl, byl Patočka. Takže ten vliv opravdu nebyl nějak mimořádný. Ale to tam bývá, takže to musíme nijak zvlášť. Takže já jsem to uvedl jenom kvůli tomu, že teda jestli skutečně si Patočka myslel že některé věci jsou samozřejmé, a že nemusí uvádět, tak se jistě mýlil. No tak bychom snad mohli přistoupit k další větě, u které také se budeme muset na trochu delší dobu zastavit. Nepovedlo se mu však formulovat výměr rozporu přesně, mluví o sobě. A rovněž nevyzvedl autor jasně všechny hlavní důsledky, které odtud plynou. K té sebekritické notě jsme řekli své minule, nebudeme se vracet. Teď všechny hlavní důsledky, z nichž ovšem Patočka uvádí jenom tři, vlastně čtyři a pak dává tři tečky. Čili tím se naznačuje, že to není plný výčet. Ale nicméně, jestliže uvádí čtyři ze všech hlavních důsledků čtyři, tak pravděpodobně to budou buď nejnápadnější, nebo právě ty nejhlavnější. Teď, co to je? A teď zase, tady budeme poněkud tápat, protože musíme vyčkat, ale otázky klást musíme. Impersonalizace subjektivního prožívání. To je důsledek toho rozporu, perspektive důsledek té metafyziky. Nebo toho metafyzického rázu té matematické přírodovědy.

?

Jak to z toho vyplývá?

LvH

No je dílem určité metafyziky, metody kvantifikace.

?

To mluví už sám ze sebe vzhledem ke svému dílu a ne vzhledem k metafyzice.

LvH

Tohle mluví o rozporu, že? Je to rozpor v němž moderní člověk chce žít. (konec věty je nejistý OS) Rozpor mezi pouhou objektivní nutností matematicky pojaté přírody, což je dílem určité metafyziky, že? A mezi prožívaným životem. My jsme si řekli své výhrady k tomu, jestli metafyzika může být odpovědná za rozpor, anebo jenom za jednu stránku rozporu. Tenhle problém jsme si minule probrali tak, že se k tomu nebudeme raději vracet. A tedy, jestliže je metafyzika učiněná odpovědnou za to, že v podobě matematizující přírodovědy přispěla k tomu, že tady vznik jakýsi rozpor. Tak se teď Patočka vrací k tomu, že tento rozpor, o jehož vylíčení a analýzu šlo v té knize, že však nevyměřil, nepodal jeho výměr Přesně, a že z tohoto výměru, respektive z tohoto rozporu, že nevyzvedl z rozpoznání, lepe řečeno, rozporu, že nevyzvedl všechny hlavní důsledky. Tedy ty důsledky jsou interpretovány tak, že když si dáte dohromady, tak je to sama negativní výpověď, jo? Jedna negativní charakteristika za druhou. I když impersonalizace, ta na první pohled vypadá jako neutrální. A když to srovnáte s těma dalšíma že, to jsou vážné chyby, zapomenout na intencionální ráz prožitku, to je z Husserlova a vůbec fenomenologického pohledu jedna z nejvážnějších chyb. Tedy rozhodně i ty ostatní nebo přehlednutí dvojího smyslu těla a tělesnosti. Kdo jiný než fenomenologové tuto věc objevili. Škrtnutí objektivity kvalit, to na první pohled zas nám nic neříká, tak se k tomu ještě dostaneme, že? Ale tam ty dvě věci jsou nepochybně vytčené jako základní omyl, základní chyba, zcestí filozofického uvažování. Tak ta impersonalizace bude taky.

?

Jednom takovou malou poznámku. Když on sám nejdříve přizná, že neformuloval přesně výměr toho rozporu, tak je nabíledni, že samozřejmě potom nemohl všechny ty důsledky správně, nebo všechny hlavní důsledky nemohly z toho vyplynout.

LvH

Přijmenším prostě jasně. Jistě. Takže to je negativní strana věci, kterou on tam teď vypočítává - tak ta musí padat na něčí účet. A čí je to vina? Kdo je odpověden za tyhle negativní důsledky? No inu ta metafyzika. A to ta určitá metafyzika, to je ta, která žije v symbióze s tou matematizující přírodovědou, respektive která se zformovala do podoby matematizující přírodovědy. Takže tady ten souvis je naprosto jasný, a je evidentní, že tyto důsledky, které, jak říká, se mu tam nepodařilo dost jasně vyzvednout, a které se pokusí vyzvednout nyní, tyhle důsledky, že odkrývá ta nové přístup proto, aby ukázal v čem jsou vedle, a aby ukázal alternativu. jinou cestu, která by ty negativní důsledky překonala. Tak myslím, že po této stránce, že ten logický souvis je úplně jasný. No a teď se vrátíme k té impersonalizaci. Kdyby náhodou, někdo se vždycky hne, přerušte mě, nenechte mě mluvit. Já mám tendenci furt jít dál, to vždycky, když člověk sleduje myšlenku, tak mě jde o to, abyste vy byli aktivní, ne já. Takže, když se někdo hne nějak, tak já na to nedávám dost pozor, jenom to tak zaregistruji a myslím na něco jiného. - Seminář je taková práce. No jinak bych musel to dělat tak, že si připravím otázky a budu vám je dávat, a budu tady z vás vždy ždímat odpovědi. Tak se to taky dá dělat. - - Takže, co to je ta impersonalizace? První věc, co nás asi napadne, pokuste se to sami. Nejdřív bez toho, že jde o subjektivní prožívání, tam je trošičku problém. Impersonalizace. To přece víme, že věda usiluje o poznatky, které nezávisejí na subjektu. Které jsou objektivní. To je přece cíl vědy. Když je něco objektivní, jaký poznatek, to znamená, že je impersonální. Čili s tou hypostazí souvisí ta impersonalizace. Když vyložím komukoliv, přece Socrates to v tom známém dialogu demonstruje pro všechny časy. Zavolají nevzdělaného, ale chytrého otroka, a jenom kladením vhodných otázek, z toho otroka dostanou výpověď, která má sloužit jako doklad, že i duše toho otroka byla kdysi doma ve světě idejí. Otrok si jen rozpomíná, ve skutečnosti samozřejmě to je jinak, ale na tom nezáleží. Co to znamená, když i otrok, který vůbec nic o tom neslyšel, veden vhodnými otázkami, nakonec formuluje matematickou, respektive geometrickou větu. To znamená, že to opravdu nezávisí, Dokonce ani na třídním zařazení otroka, což je na pováženou.

?

Možná, že taky zase jiný pohled, - že bychom tu osobu chápali, jako osobu, žijící nějakým, rozhodujícím se životem, životem zodpovědným, nějakým způsobem samostatným a řídícím sebe sama. Tak to možná pojem té osoby, to já to neznám, ale možná, že něco takového, taky s tím pojmem osoby, jako má člověk spojeno, a že by se mohlo zdát, že ta impersonalizace by se dala chápat taky tak, že já teda už odbočím možná k tomu subjektivnímu prožívaní. Zdá se mi, že na tom to bude jasnější, třeba to, že ten pohled objektivující vědy vlastně má tendenci nahlížet, ne na člověka jako na něco, co prostě sebou samým vládne, ale jako právě na něco popsatelné, vyložitelné, v podstatě Jako z předvídatelného chování, čistě na základě vnějšího.

LvH

A to furt mluvíte o člověku?

?

No, o osobě.

LvH

Ta předvídatelnost, to je ta osoba.

?

Jo, takže právě tímhle způsobem vlastně se osobě upírá její osobnost, to, co ji činí tou osobou, totiž že nějakým způsobem teda sama sebou jak si hýbe, nebo sama sebe vede. A chápalo by se právě, že už není jakási pluralita samostatných osob, ale chápalo by se to tak, že je zde homogenní popsatelný svět, ať už popsatelný na rovině já nevím, nějakých vzruchů, nějakých neuronů v mozku nebo popsatelný na rovině sociologických pouček nebo tak, ale v podstatě jako odhlídající od toho, od té nezastupitelnosti osoby.

LvH

Já si myslím, že jdete směrem zcela odlišným, než kterými, tak si to předestřeme ještě, jestli se nemýlím. Totiž vy jste tu impersonalizaci pochopil jako zbavování člověka osobitosti v rámci určitého pochopení člověka. Já mám dojem, že tady jde o jakýsi ideál vědeckého poznání, který se týká skutečnosti vůbec, nejenom člověka. A který chce to poznání zbavit všech osobitých rysů toho, či onoho poznávajícího subjektu. Té, či oné poznávající osoby. Čili ne, že by potlačoval osobitost těch osob, ale že k ní nepřijde, že ji zanedbává, že ji považuje za něco naprosto irrelevantního, Pro to své objektivní poznání.

?

Tak to já si myslím, že by dalo říct, že kdybychom ten rozpor brali takhle, takže asi ten Patočka skutečně hovoří o důsledcích ne pro vědu, ale právě o důsledcích pro tu situaci, za které například tady v prvním spise vychází pro tu situaci každého moderního člověka. To znamená, že mu jde právě od impersonalizaci, - já nevím, jak se to tu říká, nějakou tu bídu, či nouzi, ze které on říká, že není třeba filosofavat, a ne jako nějaký charakter těch předmětů vědeckého poznání. - Kdybych skutečně pro to měl argumentovat, Muselo by se hodně předběhnout k tomu, jak se už skutečně některé pokusy vykládat svět prožívání dějí. Třeba jedna z těch etap se děje přes pokusy novopozitivistů, řekněme Bertranda Russela, který se snaží konstruovat nějakou neutrální rovinu dat, které nějakým způsobem na něco převoditelné a na jakési transformace těchto dat je převoditelný, jak svět, tak jsoucna, nebo ten hmotný svět, jak on říká, tak svět prožívání. A to, zdá se mi, opravdu by se dalo označit na impersonalizace toho subjektivního prožívání. Jo, převedení ho na jakýsi neosobní jakýsi soubor dat. Ale jako je to jedna možnost, já asi nejsem jistý, že to tady takhle míní.

LvH

Ale nepochybně, co jste říkal, to spadá do toho, co jsem říkal já, jenomže mám dojem, že tím, že jste dal důraz na to, že ten člověk je chápán objektivizovaně, takže jste to zúžil jenom na toho člověka, zatímco ono je objektivizovaně chápáno všechno.

?

To je jistý, ale že snad právě, Když už mluví, - o těch důsledcích, tak pokud se na to podíváme, tak zdá se mně zdá, že opravdu ty důsledky jsou především, - právě těmi důsledky pro člověka. A že, kdybychom teda i to prostě brali v tom ohledu na ten první spis, kde se říká, že budeme filozofovat, že se k filozofování (chybí sloveso) například i dnešní člověk z pouhého thaumazein, ale z vnitřních těžkostí svého duševního života ze svého celkového životního naladění, na straně  12.

LvH

Ale to je filozofování, že? Čili to je ta druhá strana, ale tady ta chyba, to je ta impersonalizace ta chyba je připisována vědě. A k vědě člověk přichází z vnitřních těžkostí...?

?

...jé připisována tomu rozporu, Který nějakým způsobem opravdu plodí ty vnitřní těžkosti a tyto vnitřní těžkosti, které právě snad nebyly dostatečně přesně podány v tom starém textu, tak jsou zde alespoň zkráceně vyjmenovány. On se pokusil aspoň heslovitě doplnit nebo upřesnit to, co si myslí, že se mu nepovedlo, jakožto úvod do toho prvého, kde se zmínil o vnitřních těžkostech doby, a zde se pokusil říci ty čtyři, jenom heslovitě, body o vnitřních těžkostech.

LvH

To nejsou vnitřní těžkosti, to jsou chyby tohle.

?

No, můžete se to tak jistit, jasně.

LvH

Těžkost je ten rozpor, ale tohle není žádný rozpor, to jsou chyby. Nebo ne, myslíte, že ne?

?

Já si myslím, že ne.

??

Jako jsou to spíš důsledky z toho rozporu, které to tam uvidí.

LvH

Ne, tohle jsou důsledky té kvantifikace, ne rozporu.

?

No, ještě jednu, ta věta je nepovedlo se mu však formulovat přesně výměr rozporu, to je jedna část. A teď druhá, a rovněž nevyzvedl jasně všechny hlavní důsledky, které odtud plynou.

LvH

Odtud?

?

To znamená, které plynou z toho rozporu.

??

No, to není úplně jasný, co je z toho rozporu.

?

To tady, já myslím, že...

LvH

Z rozporu dost dobře nemůže plynout důsledek, zase logicky.

?

No tak.

LvH

Logicky nemůže plynout, logicky může vyplývat něco jenom z něčeho jednoznačného. Jakmile je rozpor, no tak už z toho nedá nic dělat.

?

(nesrozumitelné), já bych si myslel, že plynout teda, jako si života v tom rozporu.

LvH

No.

?

A z života v tom rozporu jistě důsledky mohou plynout.

LvH

Jistě, ale co, nejsou důsledky tohoto typu.

?

Jistě to můžou být důsledky, které jsou jako nouzí, že jo.

??

Takže člověk, který sám sebe podle vzoru té matematizující přírodovědy, jistým způsobem chápe, například své subjektivní prožívání personálně, tak je to jakýsi důsledek té metafyziky a té matematické přírodovědy. A na druhou stranu je to jistě jako jeho vnitřní nouze.

LvH

Myslíte, že ten vědec, není to všechno stejný, ale teda konkrétně k té impersonalizaci se vědec řádně hlásí?

?

Já jsem tady (nesrozumitelné) No, ale jistě, nemůžeme popřít, že stále jako v tom rozporu on žije, že on není...

LvH

Jistě, mi ho politujeme, ale on o tom neví.

?

No, tak nejsem vědec, že jo.

??

Já jsem chtěl, říct jenom jednu věc. Já takovou trošku budu mluvit o něčem jiným. V jednadvacátém roce vyšly dvě publikace psychologů. Pojednávaly o typologii. Mimo jiné se tam potom schematizoval jeden ten psycholog. - (nesrozumitelné) A právě zdůraznila, že ta současná věda, Samozřejmě obecně shrnuto, že to je určitý projekt. Že v té vědě se prezentují určité psychologické typy. A určila by se doba středověká nebo jiná, kde se províjí zase jiné psychologické typy. Což znamená, si myslím... Byl teda tady řečen tady první názor, vy jste proti tomu zdůraznil spíš ten druhý, že to je ten ideál. A teď jako, co když je to ta třetí možnost. Takhle, proč to nevykládat psychologicky? Nevidět v tom, že ta impersonalizace toho vědce, teda jakýmsi vznešeným ideálem vědy, je čistě určitým pojetím té personalizace nebo určitým pojetím právě toho zosobnění.

LvH

No jistě, já bych to nenazval psychologizací nebo psychologickým výkladem, poněvadž to u mě má takový pejorativní přídech. Ale naprosto s vámi souhlasím, že my jsme si to říkali třeba v té kosmologii na začátku, jaký svět, takový člověk. Že ta chudost, taková bezbarvost, nebo jak by se to řeklo, toho objektivizovaného světa, je jenom jednou stránkou, nebo tou druhou stránkou, té bezbarvosti toho člověka. Vědce. To já bych s vámi souhlasil. Ale co nám to pomůže? Když to takhle popíšeme, ukážeme. My se to můžeme vychechtat, my to můžeme odsoudit, ale co nám to pomůže? Dokud my nechytneme tu vědu a ty její ideály a ty její bujný představitele, kteří jsou hrdí na tu chudobu, dokud je nechytneme na tom jejich hřišti a jenom poukážeme, co to znamená třeba psychologicky, jaký jsou to lidi, když dělají takovou vědu. No tak my si podstatně nedotkneme.

??

Vy jste jednou říkal, když jste uvažoval taky o tom problému v nominalizmu (nesrozumitelné), jste vlastně řekl, že ten problém byl bohatý a vlastně, jak si časem narostly jiné problémy, tenhle problém se odsunul, nechal stranou. A teď je otázka. Můžeme my chytat ty vědce, já si myslím, že jestli nestojíme před stejným problémem, jestli že to je problém, teda toho prožívání, i ta depersonalizace je určitým pojetím té personalizace, tak jestli nestojíme před stejným problémem, tedy jako v jakým smyslu chytit ty vědce za kořen té věci a ještě na jejich půdě. Jestli je to problém toho prožívání, a ne problém nějakých vykazatelných fakt.

LvH

No, je to oboje, ale hlavně je to ještě něco dalšího. Věda nejenom, že má určitou metodu objektivizující, ale ta věda je především přesvědčená, ale zarytě přesvědčená, že tak jak to líčí, takže to opravdu je. Takže když mi jí prokážeme, že to tak není, tak zaprvé musíme přijmout její žargon, aby nám rozuměla. Říkat to jinou řečí, to je zbytečné. To je problém dneska třeba, že fenomenologové a filozofové existence se nedomluví s analytikama. Až na výjimky, to jsou výjimky, které se o to pokoušejí. Ale v zásadě se nedomluví, protože to je jiná řeč. Po mém soudu, to je možné, když jste uvedl ten spor o univerzálie, tak je možné, že určitý zápas, jako odumře, že jsou lidi unavení, že toho nechají a jdou k jiným problémům. Prostě móda, jakási vlna, pak to opadne a všichni jdou od toho a nedořeší se. Ten problém univerzálií dodnes není vyřešený. Občas se to vynoří někde znova. Prostě je to nedodělaná záležitost. A odešlo se o toho jenom z únavy. Můžeme my dnes říct, že ta věda je stejně na vymření, že už se o to nemusíme starat. Vůbec ne. Ta věda tady je. A dokonce je to tak, že kdo tu vědu, proč děláme tu kosmologii, protože si chtěli ukázat, nebo alespoň já jsem měl v úmyslu ukázat, že v rámci tak ztracené disciplíny, jako je fyzika teoretická, že se tam najednou objevují problémy, které byly dávno vyhozené dveřma. Oni se tam vrací oknem. A najednou tam vidíme problémy, jejichž analogie můžeme hledat ve starých filozofech, třeba Augustýnovi. Tak za těchto okolností nemůžeme přece si dělat iluze o tom, že ta věda je ten ideál objektivizace. Že je to vyřízený, že se o to nemusíme starat, a že to prostě můžeme nechat být a zabývat se jinýma věcma. To je vážný problém, který musíme řešit. Když ne my, tak nikdo jiný, ale prostě filozofové tento problém musí říct vážně a řešit ho. No a musí ho řešit tak, že ukážou právě v těch momentech, kde věda je silná, jaký dělá chyby. Ne v těch nedostatcích, těch je vždycky fůra. Tam, kde je silná, kde je hrdá na své výsledky, tam to musíme ukázat. Já si myslím, že ten psychologický, jak jste řekl psychologický, já bych to nazval jinak, ale to je spíš existenciální aspekt, že je důležité daleko víc, než jenom, aby na něj mohlo být poukázáno jako na nějaký kolorit doby. Jakou poplatnost jisté módě, rozšířenému předsudku. Že se to musí říct daleko vážněji. Ostatně to se dá dál dokumentovat tím, že tady není nějaká nová móda, s kterou přišel ten Husserl. Nýbrž, že tady jsou od samého začátku myslitelé, kteří rozpoznávali tu falešnost nebo tu zcestnost objektivizujícího pojetí, a že již dneska si to daleko víc uvědomujeme, že teď se můžeme k těm myslitelům vracet a ukazovat si, jak měli dobrý čuch. Když jsme onehda tady měli toho Pascala. Tak Pascal je jeden z takových mimořádných myslitelů, který na jedné straně byl prvotřídní matematik a fyzik své doby, a na druhé straně měl nejvážnější pochyby, jestli ta matematika a fyzika vůbec k něčemu je, a dokonce říká, že by se to nedal zlámanou grešli na celou tu matematiku, v které byl tak vynikající. A teď co by vám pomohlo to řešit tak, že to prostě došlo k nějakému psychologickému zvratu, psychologicky popsatelnému, to vám nepomůže. To je snad součást biografie Pascalovy, ale v čem je ten Pascal pro nás aktuální? Čím nás oslovuje, takže rozpozná něco, on to nedovedl řešit. Pascal viděl, že to vede k schizofrenii, on to pokoušel se popsat, že na jedné straně je ten duch jemný a na druhé je duch geometrický. To bychom se k tomu měli taky někdy dostat, protože to je první koncept kritiky těch geometrických objektivací, toho myšlení intenciálních objektů a tak dále. Ten duch jemný tam ukazuje, co všechno k tomu náleží a jak je to nahlížení celku najednou. My to celý najednou vidíme, tam několikrát zdůrazňujeme. To je přesně to, o co se opírá fenomenologie. Tedy ten psychologický nebo existenciální aspekt sice může být biograficky zajímavý, ale věcně nám nic nedá. My musíme jít k podstatě věci chytnout Pascala tam, kde se tím problémem zabývá a teď zjišťovat, jestli to je takhle, nebo jestli to jinak, kde dělá chyby v tom rozpoznání, v té analýze. On vidí tu situaci dobře. Ale je ta analýza taky správná? Dává on správnou odpověď? My to víme, že nedává. Teď na tom se musíme učit. Ale takových myslitelů je celá halda. Já bych třeba jenom poukázal na to. Pascal říká například na jednom místě, že nemůžete poznat pravdu, aniž byste jí milovali. Co to znamená pro ideál objektivního poznávání? To je výzva, to je hození rukavičky. No ale Pascal není sám. Francouzský přírodovědec, známý teď už ne, ale slavný přírodovědec Buffon, napsal, že abychom mohli dělat vědu, musíme v ní věřit. Il faut croire à la science, il faut croire à la science. (nejsem francouzštinář) Co to znamená? To je zavádění noetického principu, který objektivizující věda celou tu dobu vyhazovala dveřmi. No a teď koukněte se na Schelera, jak česky vyšel v tom jeho výboru malinkým Ordo amoris, tak tam vysloveně říká, že sympatie je předpokladem poznání. Když chceme něco poznat, tak tomu musíme pocítit sympatie, musíme to mít rádi, musíme se o to hluboce zajímat. Bez toho není poznání možný. Scheler je vlastně fenomenolog, takový trochu bokem se dostavší Husserlův žák. A takových bychom mohli jmenovat celou řadu. Takže vidět, že už v té době, kdy to bylo módou, a nebylo to zproblematizováno, a vědci nedávali na nic pozor, zabývali se jedině v tématem objektivace. Už v té době byla celá řada myslitelů. Počínajíc, řekněme tím Pascalem, ale to by se našli i starší.

?

Tak Augustin.

LvH

Augustin, přesně, no Pascal je jenom obnovený Augustin. Takže, rozumíte, to není jenom otázka letory, to není otázka typu lidského.

?

Ne, já jsem to chtěl uvést jenom jako například.

LvH

Všecko, ano, ano, to má ten respekt, nepochybně. V každý době se uplatí, nepochybně, třeba dneska, kdo půjde dělat inženýra. No to jsou lidi, kteří mají takový přirozený sklon k něm objektivacím, jistě. Pokud to není omyl mladický. Ale to je naprosto jasný, jako já znám celou řadu lidí, kteří nemají nejmenší kulturní zájem a jsou posedlý, prostě třeba strojařinou, nebo posedlý elektronikou. To je plný celý jejich život. Tam vůbec se nedá mluvit o rozporu nějakým. Oni žijí tou elektronikou. Ten rozpor je daleko komplikovanější, než abychom mohli říct, že se to děje v rámci jednoho člověka, že ten člověk žije v rozporu. Dokonce je to tak daleko, že jsou určitý typy lidí, kteří vůbec nežijí v rozporu, kteří žijí jen na jedné straně toho rozporu a necítí ten rozpor. Zbytečně jsem zase moc dlouho mluvil. Já si myslím, že to není zbytečný, nýbrž naopak nezbytný, se pokoušet analýzou těch postulátů a principů, těch metodických zásad přírodní vědy ukázat, kde to...

====================
s1.flac
====================

[přepis Ondřej Starý]

6.2.1985

Přirozený svět 1  

LvH: Že základně, v zásadě, principiálně budeme číst ten Doc doslov. To má své určité problémy, které mají celou řadu vrstev. Ty problémy, ta úskalí. Předně tedy docela formálně, je to doslov k nějakému jinému textu. Přitom je to doslov psaný po 33 letech, tedy po značné době. To znamená, že s tím původním textem netvoří celek. Že to je vlastně samostatná věc, samostatná studie, která se ovšem připíná k tomu původnímu textu, i když se zároveň od něj distancuje, jak uvidíme, ten původní text, ke kterému se pojí, ale má taky své zvláštnosti. To není,  Jak se Patočka o tom sám vyslovuje, to není ani pokus o originální výklad přirozeného světa, ale není to ani pokus o interpretaci Husserla. Čili je to svým způsobem takový kříženec obojího. Patočka to napsal jako první vůbec ze všech, kdo se z Husserlových žáků zabýval touhle tematikou. To taky zdůvodňuje, proč tak vlastně dávná práce je přeložena a vydávána po tolika letech. Tohle vyšlo 76, takže je to 36, tak to máte po 40 letech. Proč to teda je překládáno? Je to svým způsobem anomálie. Jsou takové texty, ale jsou to většinou texty, které obstojí samy bez kontextu, které mají jakousi osobitost. Byly napsány jazykem, kterým se mluví jenom v omezené oblasti. Do povědomí světových filozofických seminářů a myslitelů to proniklo se značným zpožděním a má to takovou hodnotu, takový význam, který většinou v takových případech spočívá ne vždycky, ale většinou spočívá v tom, že představuje první formu něčeho, co potom se stalo obecným majetkem. Takže se na tom ukazuje první podoba čehosi, na co se vlastně nenavázalo, co pak začínalo jinak a teď se vlastně shledává tak, jako je příklad třeba v té matematické logice, když Russell s Whiteheadem psali Principia mathematica. Přitom, jak to připravovali, tak objevili Fregeho, který byl úplně zapomenutý. Nebo v jiné souvislosti zase něco podobného udělal Jaspers s Kierkegaardem, který sice v jistém povědomí zůstal, ale jako literát, nikoliv jako filozof. A vlastně ho ne znovu objevili, nýbrž ho objevil teprve právě Jaspers, Nebyl sám, ale hlavní zásluhu má. Tak v tom případě Patočky to něco má společného s těmito osudy, totiž že od té doby textů o Lebensweltu nebo Naturweltu u Husserla, eventuélně textů, které na Husserla navazují, ale jsou samostatné, je mezi tím už velká řada. Patří tedy k téhle tématice vydat i dílo, které se tím zabývalo po Husserlovi první. Tím je ovšem zároveň dáno, že ty nároky na to kladení, zároveň musí mít smysl pro jakousi uměřenost. Neříkám, protože by bylo třeba nějaké zvláštní schovívavosti při čtení textu, ale protože skutečně tam nelze očekávat nějakou znalost té problematiky, jak se vyvíjela po smrti Husserlově. Patočka sám o tom v tom doslovu, začíná psát, jak začíná ten dostat a hned tam přichází s jakousi sebekritikou. Říká, že autor, když se na tu prvotinu filozofickou dívá, tak mu bije do očí malá soustavnost,  pojmová nerozpracovanost otázek se rozpadajících, o něco později píše, že nepovedlo se mu formulovat výměr rozporu přesně a nevyzvedlo rovněž a jasně všechny hlavní důsledky, které pak zčásti vyjmenovává. Když čteme filozofický text takového ražení, tak ani takové formulace nemůžeme odhodit jako nějakou nemístnou skromnost autorovu. Daleko spíš je třeba je vzít vážně a přihlédnout k tomu, na kolik to odpovídá té skutečnosti. V každém případě, kdyby se měla udělat nějaká odborná práce, která by se zabývala Patočkovým pojetím, tak by se musela zabývat taky tím, v jakém smyslu, přesně a v čem platí, že ty otázky tam patřící byly nerozpracovány. Tomu by se nemohl nikdo vyhnout, jenom poukazem na ně, na skromnost autorovu. Prostě je potřeba to brát všechno věcně. Takže i k tomu se dostaneme. Jisté oprávnění ty sebekritické poznámky Patočkovi mají, Po mém soudu dokonce platí v jisté míře i o tom doslovu, a nejenom o tom původním textu, ale my si ukážeme, že to není nějaká nehotovost, nebo nějaký nedostatek, který by bylo možno snadno překonat, ale že ta určitá pojmová nerozpracovanost, ne zcela jasné položení otázky, nedostatečně velká soustavnost a tak dále, co tam o tom říká, že není jenom záležitost toho, že šlo o prvotinu filozofickou, nýbrž že to souvisí s tím základním rozvrhem, který je autenticky fenomenologický. A jestli že u Husserla to dělá dojem jiný, tak je to proto, že Husserl byl matematicky školený, on vyšel z matematiky a měl neobyčejný smysl pro systematičnost. Takže kdybychom měli pak prokazovat, že ta nedostatečná souvztažnost je spjata s fenomenologickou metodou, tak bychom to daleko lépe pak prokazovali na Husserlovi, než na Patočkovi, kde to trošku může, aspoň v případě toho prvního textu, jakoby splývat s tím, že to je prvotina. Už zdaleka ne, po těch 33 letech to už není prvotina, Tam by se to muselo svést na nějaký nedostatek systematičnosti Patočkovy. Ale abychom mu nebyli neprávy, abychom mu nekřivdili, tak by bylo potřeba provést to srovnání s Husserlem a mně se zdá, že přes veškerou osobní systematičnost  Husserlovu, která je obrovská, tam určité nedostatky soustavnosti jsou a že jsou způsobeny položením problémů a nikoliv nedostatkem jejich řešení. Já bych teď ještě shrnul, mám těch bodů celou řadu, 4, 8, 9 do konce bodů, v nich jsem se snažil upozornit na nějaké omezení, která se na nás budou lepit a jimž se nebudeme moci vyhnout. Samozřejmě snaha bude chvályhodná, ale přes nejlepší snahu se tomu nebudeme moci vyhnout. Uvidíte, většinou pouhým nahlédnutím nebo naslechnutím toho, co o tom řeknu, že je to zjevný. Za prvé, nemůžeme alespoň obecně předpokládat znalost celého Patočky. Dokonce ani znalost těchto tří souborů, textů k Přirozenému světu. To je vada. Kdybychom se tím měli zabývat odborně tak, aby to odpovídalo všem kritériím, tak by to bylo nezbyté. I když bychom se chtěli omezit jen na interpretaci a četbu, kdyby to bylo v nějakém řádném semináři, pro nějž je několikerý předpoklad, kde se teprve naučí pracovat nebo ještě lépe, tohle je tak náročná věc, že by to vlastně patřilo do postgraduálního semináře, tak v takovém případě by to byla condicio sine qua non. Všichni by byli vybíráni s tím, že se předpokládá, že tyhle tři svazky mají v malíčku. Přinejmenším tyhle tři svazky. Za druhé, nemůžeme alespoň pro začátek předpokládat ani znalost toho základního textu do roku 1936. To je ovšem věc, kterou můžeme a musíme spravit, a já tedy doufám, že i když tuhle znalost nemůžeme předpokládat na začátku pro první 3-4 semináře, takže během té doby, že si to všichni doplníme. Za třetí, to už jsem poznamenal, nesnáz spočívá v tom, že nejenom doslov sám není samostatným textem, ale i původní text vlastně není samostatným textem a nemůže být studován jako samostatný text. My si toho musíme být vědomi. Když je to původní text, tak si musíme být dobře vědomi toho, že i ten původní text zůstává vztažen k Husserlovi, a to tedy opravdu tady překonat nebudeme moci, abychom prováděli srovnání, nebo abychom tři nejmenším tu a tam nějakým rekurzem poukazovali K Husserlovým koncepcím Neřku-li ke koncepcím, které od té doby byly napsány a vyšly. Za čtvrté, tady ta potíž, že ten text zůstává vztažen k Husserlovi, nespočívá ani tak v tom, že nám ten Husserl uniká, že tvoří jakési pozadí, do kterého nedostatečně pronikneme, ale zejména, že Patočka v té své habilitační práci nemá jako cíl interpretaci Husserla. Když většina prací, které vyšly od té doby o Lebensweltu nebo Naturweltu, většina představuje vlastně filozofickou historickou práci, kde cílem je interpretace Husserlova pojetí. Tohle není Patočkovým cílem. Už taky proto, že on neměl možnost z toho Husserla dostat na stůl všechno, co Husserl o tom napsal. Protože to ještě všechno nenapsal. O Lebensweltu psal Husserl teprve v posledních letech a to pochopitelně psal tím svým hrůzostrašným těsnopisem, takže to nebylo Patočkovi k dispozici, i pokud to již bylo napsané v té době. A za druhé tedy, to byly obrovské kvanta, to víme, když to vydávají [vládů? - nerozumitelné], co to znamená, když tam vydají všechny materiál, který se tematicky vztahuje k tomu vědomí času, což vyšlo Heidegger vydal kdysi, v době, kdy spolupracoval s Husserlem, a je to kraťoučká studie, která tvoří tak asi osminu toho tlustosvazku, kam byly soustředěné všechny texty, které se k tomu pojí. Takže nebylo v možnostech Patočky, aby prováděl interpretaci Husserlovu. A on to formuluje v tom doslovu pro francouzsky čtoucí, že v žádném případě nemá být interpretace Husserla tak, že by Husserla činil odpovědného za to, co tam on sám píše. To jest,  Patočka odmítá být garantem toho, že co on tam píše, že je věrně husserlovské, nebo Husserla přímo. Na druhé straně ale si Patočka velice dobře uvědomuje, že to nemůže vydávat za samostatnou práci, protože jeho inspirací byl Husserl a to ve svých přednáškách. Ten problém, to téma, to je téma Husserlovo. Patočka ho zpracovává, jak může v daných možnostech, v daných podmínkách, v kontaktu s Husserlem, jistě s ním mnohokrát o tom hovořil, poslouchal jeho přednášky, přečetl jistě různé jeho texty, ale byl nucen, tato de facto disiecta membra již v té době jediným integrujícím garantem byl osobně sám Husserl, zintegrovat po svém. Takže není to autentický Husserl, to se neodvažuje Patočka říkat, ale na druhé straně Patočka tam nechce vystupovat jako samostatný tvůrce nějaké koncepce přirozeného světa, protože tato koncepce je Husserlova. A on jako žák Husserlův se pokouší to dát do jakéhosi obrazu, u něhož nemůže zaručit ani, že Husserl s ním bude souhlasit, ani že on by tím udělal sám díru do světa. Po této stránce si uvědomuji, jak obtížná situace byla Patočkova a tím spíš, jak je obtížná situace naše. Co tam máme vlastně posuzovat? To, co říkám, tak budou argumenty pro určitý přístup, nejen zdůvodnění, ale také ospravedlnění té cesty, kterou pak půjdem. Už, jak jsme se zmiňovali o těch sebekritických poznámkách Patočkových, že něco na nich je, že třeba je věcně vzít vážně, a nejenom je odbýt jako nějakou skromnost, tedy nějakou virtus autora. Že to platí do jisté míry, já jsem řekl, to už tam Patočka neříká samozřejmě, platí i o doslovu, to teprve budeme muset si ukazovat. Takže předjímám, že poznáme, že sám ten Patočkův text toho doslovu trpí jakýmisi řekli bychom rozostřenostmi na místech, která jsou aspoň po mém soudu rozhodující. A toto tedy platí nejen pro ten původní text, ale také pro doslov. Jakási rozostřenost, která po mém soudu je charakteristická pro Patočku vůbec, pro Patočkovy texty, a kterou tedy je nutno, při jeho pečlivosti a neobyčejné obezřetnosti ve volbě výrazu, to byste museli na vlastní zkušenosti, a by měl jste někdo z vás taky ne, poslouchat Patočku. Já zase mu neměl možnost poslouchat, teď, když znovu se vrátil na univerzitu, takže nevím, jestli se to skončilo, nebo jestli to pokračovalo dál, ale já se pamatuju, jak Patočka někdy, on měl takový trošku zdeformovaný nehet na jednom palci, a když hledal pravý výraz, tak si ho vždycky takhle jemně třel. A tedy stalo se také leckdy, když si ten nehet třel půl minuty i dýl, kdy už na nás padal trapas z toho, že jako kdyby nevěděl jak dál, samozřejmě každý věděl, že jde o něco jiného, ale je to hrozný, když ještě a ještě furt nic. A teď tam stojí, zastaví se, jak ten Sokrates, jak to líčí v jednom dialogu, ten jeho spolubesedník, jak se zastavil a stál celou noc až do rána, a pak se krátce pomodliv, odešel domů. Tak něco takého půl minuty, nedovedete si představit, jaká je to doba, půl minuty, že? A takhle tře ten palec a teď hledá ten pravý výraz. Čili to není žádná povrchnost, když tam ta u Patočky, ta rozostřenost je, tak sice ji musíme vidět, ale zároveň nesmíme být jen tak hotový, že kdyby to byl někdo šikovnější, tak že by to ze sebe chrlil. To vůbec není pravda. Patočka měl takový kvality, že když to takhle dělal, tak to vždycky mělo v sobě ještě něco a je třeba rozumět, proč to tak asi je. A ne svádět to na nějaký kvality Patočkovy. No takže to je teda omezení, které z toho vyplývá, že vlastně kromě mě tady nikdo tuto osobní zkušenost s Patočkou nemá a že tedy je potřeba z toho vyvodit zásadu velké opatrnosti. Nebýt s tím nějak moc brzo hotov. O tom to už jsem řekl, že nemůžeme předpokládat znalost Husserla, ani se nemůžeme stále obracet k Husserlovým konceptům a konfrontovat je s Patočkovými, ačkoliv pro nějakou skutečně dobrou, odbornou práci by to bylo nezbytné. Za těch okolností, jak jsme si to ukázali, není možné provést jakousi rekonstrukci nebo interpretaci Patočkovy koncepce bez ustavičných rekurzů k Husserlovi. Takovým námětem disertační práce by mohlo být právě srovnání Patočkova pojetí přirozeného světa s pojetím Husserlovým. Samostatně, aniž by to posuzovalo něco ještě dále. Už to by stačilo na disertační práci. No a teď jsou tady ještě některé omezení, které vyplývají z mé strany. Především nejsem interpretační typ. Těch, kteří mě už znají, to vědí. Jednak že to říkám, ale jednak zejména na to vypadám. Jestli je nějaký velký nedostatek při této práci je, že ten, kdo interpretuje, neinterpretuje způsobem, jak to uměl a jak to dělal Patočka. Čili v žádném případě bych se do té práci nepustil, abych interpretoval Patočkovo pojetí přirozeného světa, třeba ve vztahu k Husserlovi nebo ve vztahu k dnešní diskusi a podobně. Nikdy bych se do toho nepustil, protože vím, že to není způsob práce, který mi vyhovuje a v kterém bych mohl něco slušného udělat. Za druhé, nepovažuji se sám za ortodoxního fenomenologa. I když jsem to vždycky dával nepokrytě najevo, považuji si za čest, že v posledním roce svého života, to je z roce 1976, Patočka, když byl vyzván, aby napsal do jakéhosi sborníku zprávu o stavu fenomenologie v Čechách na Moravě, tak nechal svolat takové malé konsorcium svých jakoby žáků. A tam se rozjela jakási porada, jak by se to mělo dělat. A já jsem k tomu byl přizván, ke svému nesmírnému překvapení a jistému polichocení, ale dodnes si nejsem stále jistý, jestli to nebyl omyl. Když jsem své pochybnosti o tom říkal Petru Rezkovi, tak ten se zachechtal a říkal: „no jo, co to je ale je fenomenologie, kdo to vlastně ví, kdo to může znát?“ No a tím, že se nepovažuji za ortodoxního fenomenologa, nikoli tak, že bych to šmahem odmítl, to se ještě k tomu dostane, tak k celé problematice přirozeného světa nemohu jinak než přistupovat z distance. Nejsem interpretační typ, tak nejsem schopen tu distanci dát do závorek. Takže to tam všude bude vidět. K celé věci se potom pojí i jako poslední bod Peripetie mého vztahu k Patočkovi a Patočkova vztahu ke mně. To je spíš osobní záležitosti, který ale mají někdy značnou váhu a dovedou být velkou pomocí nebo překážkou. Takže možná, že někdy na odlehčení, že některé storky řeknu, ale daleko víc je třeba si to uvědomit z vaší strany a počítat s tím, a taky všechno, co já budu říkat, budu vždycky říkat s rezervou, Chápat, rozumět tomu a brát to na váhu s rezervou, že kromě všech omezení, o kterých jsem mluvil, že tady bude jistě z mé strany, jakési omezení tohle typu. Odpusťte ten dlouhý úvod, ale já si myslím, že je potřeba si to říct na začátku. Než se pustíme k tomu čtení, tak bych řekl ještě dva základní body, které po mém soudu budou hrát značnou roli, v nichž já se nemohu nedistancovat od jednak Patočky, jednak Husserla, v rámci toho tématu, o který půjde. Především, velmi radikálně a nekompromisně odmítám to, čemu sám Husserl říkal a čemu i Patočka ve svých komentářích říkal, když na to vzpomíná, tzv. absolutní subjektivismus Husserlův. To je dokonce něco, co mě irituje a když v diskusi někdo začne zastávat, tak mě dovede přivést tak trochu do varu. To, což mi znamená ovšem, že bych chtěl držet ten objektivismus, který je předmětem Husserlovy a Patočkovy kritiky. To v žádném případě ne. Ten Husserlův absolutní subjektivismus je pro mě naprosto nepřijatelný. Takže by se zdálo, to je ten první bod, že nechci být tak radikální jako Husserl. Ale ono to je jinak. Já to nemůžu přijmout proto, že se mi to zdá málo radikální.  Že to zůstává jenom při prvních dvou krocích. Patočka to taky vykládá, když poukazuje na dvojí význam termínu subjektivní. Jeden znamená soukromí a druhý význam je perspektivní.

====================
s2.flac
====================

[přepis Ondřej Starý]

?
znova k problému, rozporu a důsledků... Jo. - Uhum, ještě ano, ještě! 
LvH
Ještě jsme pořádně ani nezačali tu impersonalizaci, takže... 
?
Když se to vezmeme prakticky od začátku, tak on mluví o sobě, že...  ten člověk žije v tomto světě,  a on říká, pak mu přirozeně, to myslí sebe samotného, že ten rozpor, v něm žije moderní člověk. Ale tady není řečeno, že ten moderní člověk si toho rozporu je vědom. Toho rozporu si je vědom Patočka. A teď o kus dál hovoří o tom, že se mu nepovedlo přesně formulovat ten výměr toho rozporu. A dál ještě řekne, že tedy nevyzvedl jasně všechny hlavní důsledky, které odtud plynou. Já bych se domníval, že se jedná teda o to, které odtud plynou, asi teda z toho rozporu. Protože když potom uvádí i ty příklady, takže jsou to všechno důsledky, nejsou to důsledky z rozporu, kterého by si byl člověk vědom. Jestli teda dochází k nějakému zapomenutí na intenzionální ráz prožitku, tak moderní člověk si toho rozporu vůbec, proč by si toho musel být vůbec vědom? Takže bych to spíš přičítal na vrub tomu rozporu, který je. 
LvH
Kterého si není vědom. V čem teda je ten rozpor? 
?
Tady nejde o rozpor, kterého si není vědom člověk, ale o rozpor, kterého si není vědom Patočka. 
LvH
Dobře, ale to znamená, že Patočka pak tím, že si je vědom, toho rozporu jediný, tak je vlastně odpovědný za tyhle negativní důsledky. 
?
No to taky ne, protože... 
LvH
Myslíte si opravdu, že ta druhá strana toho rozporu, totiž ten prožívaný život, že je nezbytný k tomu, aby došlo k něčemu takovému jako impersonalizaci subjektivního prožívaní? Je k tomu zapotřebí ten prožívaný život? 
?
Aby mohl být k tomu rozporu, tak tam je potřebný. 
LvH
K rozporu, ale k té impersonalizaci. Vy to chcete říct, že plodem toho rozporu jsou čtyři hlavní důsledky. Že jsou to důsledky rozporu. A já chci vědět, když rozpor má dvě strany, tak mi ukažte, jak se na těch důsledcích podílí ten prožívaný život? 
??
Jo, bych si dovolil. 
LvH
Prosím. 
??
Možná jako je to takový nápad, ale že právě v tom smyslu, že se právě nehovoří o tom, že subjektivní prožívaní je impersonalizováno jako nějaký stav, ale hovoří se právě o čemsi, co asi chápe spíše jako proces impersonalizace. Zapomenutí, což je zase jakási změna. To znamená, řekněme, že bychom to mohli chápat tak, že ty dvě strany toho rozporu jsou zde přítomny právě takovým tím způsobem, že teda zde dochází, že zapomenutost je právě... o zapomenutí můžeme hovořit tedy, když jednak teda zde už není něco přítomno, co ale na nějaký způsob by buď to přítomno být mělo, nebo teda při nejmenším prostě mohlo. A právě teda skrze toho, že se zde nehovoří prostě o tom, že jako není... 
LvH
Bravurně jste se vyhnul tomu, co přítomno bylo. Jak mohu zapomenout něco, co jsem nikdy nevěděl? 
??
No jasně, zapomenutí je tady... To by byla velká těžká debata o časovosti a o tom, jak to vůbec asi Patočka takhle myslel. 
LvH
Tohle to, kromě toho, tohle problém pro Heideggera. 
??
No jasně, ale jo, tady... 
?
Třeba to přehlednutí je lepší už. Přehlednutí je zase vyloženě změna. Jo, přehlednutí, nakonec si člověk může vyložit jako 
??
No přehlednutí jasně, ale taky se to dá chápat vlastně v tomhle v tom dvojím, že tedy vlastně tady jsou obě ty věci přítomny. Že teda, jednak je to přítomno něco, co by mělo svůj nárok na to být viděno, a jednak ale právě zde dochází k tomu přehlednutí. Jo, tak v tomhle tom zase je jakýsi rozpor. Myslím si, že ve všech těch formulacích vlastně ten rozpor už je přítomný. Jo, v tomu přehlednutí, možná teda nejzřetelněji, ale v tom škrtnutí, v tom zapomenutí taky, že teda tady právě vždycky je prostě jedno i druhé už v těch slovech vlastně přítomno. 
LvH
To je sice pravda, jenomže, to je stejný argument, jako když jsem čekal, když jsem položil otázku, je potřeba ten žitý, prožívaný život, je k tomu potřeba? No, že někdo odpoví, no jistě že je. Bez toho prožívaného života není ani věda možná. Jenomže to je nelegitimní odpověď. A tohle je po mém soudu taky nelegitimní odpověď. Tady otázka zněla, zda negativní důsledky, a vůbec ta negativita, to ještě budeme se tím zabývat, na kolik jsou to negativní důsledky, poněvadž do jisté míry  Patočka říká, že je Husserl to celkem vzato, v určitém rámci, v určitém oboru, považuje za nanejvýš legitimní, že? Tak to je další záležitost. Ale tady otázka je, ty negativní důsledky, jestli je možno považovat za produkt, následek, důsledek rozporu, a pak se na tom musí podílet obě strany rozporu, anebo jestli to jenom důsledek jedné strany. A žádná z těch odpovědí není leč obejitím tohoto problému, je fakticky jakýmsi zdrhnutím. 
??
Já si myslím, že ne, že když se zeptáme, co se podílí na přehlédnutí, tak se na něm podílí i to, co je přehlédnuto, i to, co přehlíží. 
LvH
Podívejte se, na přehlédnutí se nepodílí to, co je přehlédnuto. Jak se podílí na přehlédnutí to, co je přehlédnuto? 
?
Podílí… 
LvH
To je záležitost čistě toho, kdo to přehlédl. 
?
Jako pokud bychom dali nějakou odpovědnost prostě na nějaký výkon, tak jistě, ale pokud bychom brali jako situaci a chtěli bychom nějakým způsobem teda jí porozumět situaci přehlédnutí, tak ona opravdu je pochopitelná jenom z toho. 
??
My, když se otevřeme, tak ta věc nás nemusí oslovit. Takže takovýmto způsobem se mohlo hovořit o tom, že má podíl na tom i ta přehlédnutá věc. 
LvH
To by se mohlo říct, že když nějaký pták přehlédne nějakého lišaje nebo něco takového, tak protože ten, když usedne na borovici, tak má mimikry a ty barvy má schovaný. 
??
Já mluvím o druhu přehlédnutí, který není na rovině smyslové. To už je jiná rovina, u které by se o tom mohlo hovořit. Pak nemůžeme hovořit o přehlédnutí smyslovém, ale o jiném druhu přehlédnutí. Ale tady se asi očividně myslí, že přehlédnutí dvojího smyslu těla a tělesnosti, tak se myslí spíš jako... 
?
Zrovna myslím, že na tom konkrétním příkladu, to přehlédnutí dvojího smyslu těla, je právě vidět, že to, co je přehlíženo, tak to se na tom skutečně podílí, na přehlížení samo. To by Patočka jistě odsouhlasil ty Husserlovy rozbory tělesnosti, která jako je tím, co nám zprostředkuje všechen ostatní svět, Která sama skutečně je v zprostředkování přehlížená. Ona vlastně sama to je, která jaksi ustupuje do pozadí a nechá vystoupit to ostatní, čím ona sama jako není. Takže v tomto smyslu jistě na tom přehlídnutí tělesnosti se opravdu zrovna podílí to, co je přehlíženo. A v tomto smyslu si opravdu myslím, že Jozef má pravdu v tom, že i tak jak je to formulováno, i nakonec u těch ostatních, ten rozpor v těch důsledcích skutečně musí být obsažen. Jestli je to skutečně konkrétně ten rozpor, to jest ta jeho strana, o kterou se tu vede spor, to je ten prožívaný život, jako zůstává otázku myslím pouze proto, že prostě není docela jasné, co se tím míní, tím prožívaným životem. Já nevím, jestli je to trošku pochopitelné. 
LvH
Ale to znamená, že zůstává otevřeno. 
?
Zůstává otevřeno. 
LvH
V žádném případě nemůžeme říct, že se ten prožívaný život na tom podívá, že nevíme, co to je. 
?
Takhle se to dá třeba říct, ale nicméně bych jako přece považoval za docela dobrý výsledek, to, co tady Josef se snažil prosazovat, to jest to, že přece jsou to důsledky jakéhosi rozporu. Že skutečně něco, co samo má něco, co si žije k tomu, aby za tento život sám hypostazoval něco jiného. Jo, jak se to skutečně snad v jakýchsi specifičtějších formách to tady objevuje v těch formulacích, Které zdůrazňují tu činnost. To je fakt zbytečné to sem zatahovat, ale věřím, že stačí ten konkrétní příklad dvojím pojetím těla. To se mi zdá, že na analýze tělesnosti se ukazuje právě něco takového, že ta dvojakost, ten jeden pól zvláště z možné dvojakosti těla, to je z ten pól těla jakéhosi fenomenálního či subjektivního, tak ten je přehlížen sám sebou, protože to subjektivní, to fenomenální tělo je něco, co se samo nikdy neukazuje, co vždycky právě naopak samo dělá, samo za to může, že se ukazuje něco jiného místo něj. 
LvH
Výborně. A teď tohle, co jste řekl, uveďte do souvislosti s tím rozporem. 
?
Tudíž se mi zdá, že ta formulace, že tohle jsou důsledky jakéhosi rozporu, není samozřejmě jaksi přesná, protože byste musel říci, že jaksi to jsou důsledky, ne, dejme tomu nějakého rozporu, ale jakési společné půdy, na které rozpor vyrůstá. 
LvH
Ten rozpor sám je důsledkem té společné půdy? 
?
Ano. 
LvH
No ale tady se říká, že to je důsledkem matematizované přírodovědy. 
?
No ale ta metafyzika přeci jaksi vyrůstá právě z té společný půdy, že jo. 
LvH
Co si máme pod tou společnou půdou myslet? 
?
No to je tady ten přirozený svět. 
LvH
Že to tělo ustupuje. Počkejte. 
?
No, dobře, no. 
LvH
Přirozený svět. To zavádíte zase další věci. 
?
Jistě. 
LvH
Že to tělo ustupuje. Samo. 
?
Ano. 
LvH
To jest z této půdy vyrůstá metafyzika? 
?
No tak jistě ne pouze z této půdy, jo. 
LvH
Ale také z této půdy? 
?
Ale také z této půdy. 
LvH
Ale to mě udivuje. To mě udivuje. To znamená, že vlastně metafyzika má fyziologické kořeny, tak říkajíc. 
?
No já jako nevím, co je fyziologie, jo. 
LvH
No to je to, co se týká života, no to jest těla, života. 
?
Dobře, no tak jako nejsou to samozřejmě jako jediné kořeny. Jo. Ale samozřejmě například na té tělesnosti by se dali odhalit... 
LvH
Vědění vědy vyrůstá z přirozeného světa. 
?
No ano. 
LvH
Jak to, že s ním je v rozporu? 
?
No ale ten přirozený svět... No zaprvé jsme si říkali, že ten rozpor, Zvláště jak jsme o něm mluvili, není rozpor mezi přirozeným světem a světem přírodovědy. Ale byl tu formulován rozpor mezi nutností objektivizace a té objektivní, a tím prožívaným životem, což jako jsme si snad zdůraznili, že prožívaný život, není přirozený svět, jo. To snad by se mohlo zdůvodnit. Jo, takže no ne, já jenom, že jste říkal, že jak může svět té přírodovědy vyrůstat, jako je to nejšťastnější slovo, vyrůstat z přirozeného světa, když je v něm v rozporu. 
LvH
No ne, tak to je zkratkovitě řečeno, tak to můžeme přeformulovat, jak může objektivizující metoda přírodovědy vyrůstat z prožívaného života a pak s ním být v rozporu. Tak to můžeme, tam to bylo jenom o něco názornější. 
?
No ne, no ale to já asi nevím, že vyrůstat z prožívaného života, to se nesnažím tvrdit.  
LvH
Husserl i Patočka tvrdí, že ten rozpor vzniká teprve tím, že tady se formuje metafyzika, a ta metafyzika, že je teda v rozporu s tím prožívaným životem. Ano, od samého začátku. 
?
Ale přece snad to Patočkovo hledisko, já si říkám, to asi nemá smysl, možná to klidně od toho upustím, ale zdá se mi, že jsme o tom už takhle mluvili i minule, tak vlastně to pokusím jako naznačit. To Patočkovo hledisko přeci není jaksi škrtnout svět přírodních věd ve prospěch prožívaného života. To Patočkovo hledisko spíše přeci ukazuje nějakou společnou půdu, - z čeho tenhle možný rozpor vyrůstá. 
LvH
Nevím, o co byste opřel tu formulaci společná půda. On hovoří v tom původním textu, mluví o tom, že ani jedno, ani druhé, mluví o subjektivitě, ovšem v tom doslovu to opouští. 
?
To je jisté. 
LvH
Tak nevím, o co byste opřel teď, když čteme tohle tu společnou půdu? 
?
Já nevím. Asi se teď odvážím, že bych to o nic neuměl opřít z tohoto textu. Už jen proto, že se to skutečně velmi předbíhalo, ale taky proto, že bych tam také pohlédl. (nesrozumitelné) Jo, jenom jako opravdu... 
??
Zdá se vám, že to není možné takhle formulovat, že by to byly pokaždé důsledky jakéhosi rozporu, které mají své kořeny v jakési společné půdě, ze které vyrůstají i ty dva možné členy toho rozporu. To se vám zdá taková formulace nepřijatelná? 
LvH
Já nevím, já za tím vidím určitý cizí prvek, totiž ta koncepce společné půdy v lůně které vznikají rozpory je hegelovsko-marxistická. Aby to bylo jasné, co mě na tom vadí? Prostě, nehledě na to, co říká Patočka, mně se zdá, že ta věc je taková, že Řekové přišli s vynálezem, který z ničeho nevyplýval. Který se nedá vyvodit ani z žitého života, ani z mýtu, ani z ničeho, co bylo z Homéra, co bylo po ruce, to je z toho polidštění mýtu, že vynález pojmového myšlení, že je cosi, co tam přišlo jako naprostý novum, co nelze redukovat odvodit z něčeho, co už tady bylo a říct, že to je jenom další vývojová fáze toho, co tady bylo. A že tenhle ten vynález způsobil, že se tady teď rozletěla na jednu jakási nová dimenze myšlení, v které dodnes jsme. Že ten rozpor, o kterým se tady hovoří, že ten rozpor se nedá přenést na něco, co bylo dřív, Nýbrž že vzniká pojmové myšlení. Samozřejmě nejdřív nenápadně, potom teprve v těch matematizacích je to takové, že to už není možno přehlédnout, že to je na jedné straně k tomu rozporu dochází v důsledku toho, že se tady objeví něco nového, co jde napříč a právě proti tomu, co tady zatím bylo. A jestliže teď budeme vyvozovat nějaký věci, ukazovat, jaké konsekvence ta nová situace se sebou měla, takže vždycky se musíme ptát, u každý konsekvence zvlášť, na čí účet spadá. Jestli je to konsekvence toho vynálezu, nebo jestli je to konsekvence přežívajícího nějakého stavu, který tady byl dřív, než k vynálezu došlo, anebo jestli je to konsekvence teprve toho střetnutí vynálezu a toho, co tady bylo před vynálezem. 
?
A Vám se teda zdá, že je to nejspíše, 
LvH
pokud se dá to takhle rozlišit, ta konsekvence toho vynálezu? Já mám dojem, že všechno, co se tady říká, že je důsledek toho pojmového myšlení, které se vyznačuje tím, že je schopné pomocí pojmů fixovat předmětné intence směrem do intencionálního předmětu, a teď vznikají ty problémy, že zapomíná na to, že ta konstrukce toho intencionálního předmětu není totožná s tou realitou, o kterou v podstatě šlo. Ta měla být modelována. A teď se tohle zaměňuje. Takže se někdy omylem stane, že je vytvořen model a je hypostazován, ačkoli vůbec nic mu neodpovídá, nebo že je vytvořen model, který je nepřesný a ta skutečnost je viděna prismatem toho modelu. A to jsou ty rozpory. 
?
Dobře. Ne, že bych se přesně orientoval v tom, co to znamená, když mluvíte o tom pojmovém myšlení, ale spíš to říkám jenom proto, že bych chtěl tam odstít (nesrozumitelné) a myslíte jako ten druhý pól toho rozporu, který, jak jste si tu formuloval, jak to tu přežívá. Což jste zřejmě formuloval i třeba, to, co jste nazýval skutečností, vůči kterému se staví nějaké ty modely? 
LvH
Ne, skutečnost nepřežívá. Jak je chápána skutečnost před pojmovým myšlením a v pojmovém myšlením. 
?
Zdá se vám, že teda prostě, kdybyste mluvil o rozporu před pojmovým myšlením a tím druhým pólem... 
LvH
Před pojmovým myšlením řekněme? 
?
No, dobrá, mimopojmovém. 
LvH
Tak se vám zdá, že toto mimopojmové myšlení stále přežívá. Zejména ze začátku přežívalo a dneska do jistý míry taky přežívá. 
?
Jakési nezměněné. 
LvH
Ne, nezměněné, proč nezměněné? 
?
Ano, ale jak se ze své vlastní nátury nezměněné, pouze jako zatlačované či nějak redukované? 
LvH
Co se tady v tom světě nemění, že? Určitě taky se nějak mění. Nevím, jestli mě chcete někam zatlačit. 
?
Já vás nechci někam zatlačit. LhV : Tak proč nezměněnost? 
??
Mám dojem, že Štěpán se pokouší na tom právě najít tu dvojakost původu toho rozporu. Pokouší se domýšlet tu koncepci, kterou jste tu nastínil, takovým způsobem, že by možná i v ní, když se tady jako promyslí... 
LvH
Ano, to mě je jasný, proto taky dávám pozor, k čemu dám souhlas a k čemu ne. Já vás taky tlačím. 
?
Takže tedy, co to je pojmové myšlení, tak se snažím... 
LvH
Podívejte se, není to můj vynález. Heidegger běžně mluví o Begriffliches denken a für Begriffliche. 
?
Já vím, no. Jistě, no. Dobře, no. Tématizace tam probíhá a spousta věcí na takové předvědecké úrovni. 
LvH
Tak to je něco skutečně podstatně jiné. To, co myslí Patočka matematizací, to není počítání, nýbrž to je konstrukce určitých schémat, nebo říkalo se tomu abstraktní, fakticky vůbec nejde o abstrakta. Ono je prostě o imaginární konstrukce. Prostě přesně to nazval Husserl intencionální předmět, je to přesně ono. To není žádná skutečnost, to není žádná představa, to je to, k čemu mířím. 
?
Jak jako Descartes například, tak ti angličtí empirikové, vodítkem té nějaké ideje matematizace, dejme tomu jakýsi metafyzický systém, když naopak otevřeli půdu, na kterou se pak mohla nasadit matematizace. 
LvH
Možná, ale je otázka, jestli to oni otevřeli, řada těch matematizátorů byli třeba platonici. A vůbec to nebyli karteziáni. Ostatně jsem říkal pythagorejce, ale Platón si s těma číslama hraje pozoruhodně v Timaiovi, nebo když líčí v Ústavě. Tam má přímé poměry a vypočítává absurdnosti, jenomže ta matematizace je něco tak libovolného, tak nespjatého s pojmovým myšlením, že to prostě šlo vedle úplně. K tomu došlo až kdoví kdy později. Faktem je ovšem, že se ta možnost otevřela s tím pojmovým myšlením. Pojmové myšlení tady bylo původně nespjato s jakoukoliv matematizací. To je teda druhotná tendence, která na to přichází. Takže ta impersonalizace tady je uvedená, poněkud zase nepřesným způsobem, když tam říká, že malá soustavnost pojmová nerozpracovanost. To je po mém soudu chyba. Protože tady výslovně hovoří o určité metafyzice, totiž metodě přímé a nepřímé kvantifikace A uvádí impersonalizaci subjektivního prožívání, ke které došlo nezávisle na té přímé nebo nepřímé kvantifikaci, která teprve ex post umožnila aplikaci pomoci kvantifikace nebo kvantifikovat.

====================
s2.flac
====================

[přepis Ondřej Starý]

LvH: Především terminologicky, Patočka bohužel, ač tedy měl příležitost se s tím seznámit, tak neviděl krásy užití alternativního termínu pro subjektivní „jakožto“, poukazující k perspektivě, užívat slova subjektní a subjektivní ponechat v té soukmenosti. Tedy jenom terminologicky, pokud my o tom tady budeme mluvit, tak vždycky se budeme ptát, jestli na daném místě, kde mluví Patočka o subjektivním, má na mysli subjektnost anebo soukromost. No a když jsem tohle rozlišil, tak tedy já vidím nedostatek radikálnosti u Husserla v tom, že omezuje, redukuje subjektnost na lidskou úroveň, a že nevidí a nechce uznávat z důvodů, které si taky objasníme až budeme mluvit o genezi, hned v tom dalším bodu, v genetickém pohledu, odmítá vidět subjektnost nižších úrovní. Odmítá vůbec tematizovat, že zvíře jako pes může mít taky svou perspektivu a že žížala může mít svou perspektivu a že jednobuněčný organizmus může mít svou perspektivu a že dokonce atom nebo nějaká subatomární elementární částice může mít taky svou perspektivu a že tedy je v jistém smyslu, sice velmi oslabeném, ale přece jenom můžeme považovat za subjekty. A co to znamená pro pojetí fenomenologické? Že totiž to, co pro nás je fenomén, že analogicky byť v daleko primitivnějších formách se vyskytuje i na nižších úrovních a že tedy i pro interakci dvou elementárních částic subatomárních, že když k té interakci má dojít, že vlastně každá částice představuje té druhé, fenomén v té její perspektivě. Jakýsi proto-fenomén, nebo jak bychom to nazvali, abychom to odlišili od lidského, samozřejmě. To nemá být žádný antropomorfismus. To je velice vážná věc, kterou je třeba brát vážně, se vším ontologickým nákladem těch konsekvencí. Teprve tady se nám ukáže poněkud jiný, ale legitimní po mém soudu, obraz toho, co to je skutečnost. Vlastně to, o čem odmítá Husserl v rámci fenomenologického myšlení mluvit, co vystrkuje mimo závorku, jako fenomenologickou metodou neanalyzovatelné, takže právě to musí být fenomenologicky analyzováno. Ovšem fenomenologicky v tomto rozšířeném smyslu. Takže to jsou ty dva základní body, v nichž to vidím jinak, a v nichž se bude zejména projevovat, ta má distance, ať budu chtít, nebo nechtít. To tam vždycky bude, a proto taky, když budu argumentovat tímto směrem, tak si to vždycky odečítejte na tohle konto. No, pokud jde o další indiference, tak ty příležitostně, pokud to budu považovat za vhodné, nebo vy to budete považovat za vhodné a prokážete to v nějakém dotazu, tak to zmíním, když tak tedy příležitostně. No a nyní už můžeme přejít k čtení. Ještě, než půjdeme větu po větě, tak snad by bylo dobře říct něco o tom, co to znamená číst text. Jde totiž o to, že to je určitý druh myšlenkové práce, který se liší od jiných a má své náležitosti, které je třeba respektovat. Čtení filozofického textu se liší od výkladu, interpretace celku textu. Když třeba se píše recenze nebo analýza vyšlé knihy, tak tam se musí interpretovat celek knihy. Je potřeba ji přečíst, porozumět tomu, porozumět strategii. Na základě toho porozumění celku textu se vypíchne několik základních bodů, které se tam předvedou, aby čtenář mohl aspoň trochu se zachytit a představit si v důvěře, že jste vybrali správné body, ten celek knihy, ještě než ji přečetl. To je ta odpovědnost recenzentova, když to udělá blbě, tak samozřejmě způsobujete. Mimochodem tady můžu zařadit jednu anekdotu, když Patočka vydal Aristotela, jestli to znáte, je to soubor všelijakých textů, které se vážou k interpretaci Aristotela, tam je základní velký text, a k tomu jsou všelijaké další, ale nejenom, co se váže přímo k Aristotelovi, ale také k té aristotelské tradici a jak se na ni reaguje, je to taková velmi chytrá kniha, i když na první pohled vypadá spíš jako mozaika, tak tehdy vyšla celá řada recenzí, ale ani jedna se neodvážila interpretovat Patočku, co to je vlastně, s čím to přichází, jaká to je pozice a vymezit se vůči té pozici. Tam byli samí žáci, úchvalně se tam zmiňují, jak je to výborně napsané, a takové věci že, anebo zase protivníci tam mají všelijaké připomínky a upomínky, a co všechno, jaké nebezpečí  by z toho mohlo být, a tak dále, ale ta analýza po mém, já nevím, jestli jsem to viděl všechno, ale ta prostě nebyla provedena. Jediné dvě recenze se tomu trochu vymykaly a ty byly moje, jedna v literárkách a jedna v Plameni. Páni redaktoři nebyli rádi, říkali, že jsem jim měl říct, že to dám do toho druhého, teda ještě taky, že to je blbý, když to vychází od jednoho člověka do dvou, a tak dále. Já jsem,  protože jsem věděl, jak to asi dopadne, tak jsem si říkal, že přece jenom okruh čtenářů jednoho časopisu byl jiný než to druhého a chtěl jsem zasáhnout větší okruh. Prostě jsem to udělal jako podfuk, ale dobře míněný. No a Patočka jednou, když jsme se někde potkali a tak, nevím, jak při souvislosti na to přišla řeč. A on řekl s takovou, no to bylo víc než povzdech, takový zažehrání, řekl: „No stejně, co o tom ty lidi vědí, tak vědí z toho, co vy jste napsal.“ Ale jak si na to zažehral, že to vědí blbě pochopitelně. To z toho bylo, neřekl to přímo, ale, přece jenom, i když to bylo blbě a on to neuznal, a myslel si, že jsem to měl udělat jinak, nebo někdo jiný to měl udělat, fakt je, že nikdo jiný se o to nepokusil. Tedy tohle je cílem recenze, studie, nebo i velké studie celé knihy, kde se musí základně vycházet z jednotného uchopení textu. To není ten případ, když se čte filozofický text, jest společně, seminárně čte filozofický text. Tam ty požadavky jsou úplně jiný. Tam nejde o to předem pochopit autora a z toho pochopení vykládat text. Nýbrž tam je třeba chopit do rukou tu větu. A teď ji cupovat tak dlouho, až z ní vypadne všechno, co v ní je. Ať byl autor, co byl, ať měl jakékoli pozice, tady teď jde o to najít, co tam je, v té větě. To je strašně těžká věc. Každému se tam cpou samozřejmě, nikdy to nedělají lidi, kteří nevědí nic o autorovi. Naopak to jsou lidi, kteří to znají celý. Prodrat se tím, co všechno vím o autorovi na základě vlastní četby, na základě četby všech referátů, všech studií a já nevím, co všechno. Prodrat se k tomu textu samotnému je nesnadný. Daleko snadněji toto mohou dělat lidi mého typu než Patočkova typu. Patočka byl velmi často v závislosti, byl závislý na určitém způsobu vidění celků. Té srandy bude více než jsem očekával. Já chci vzpomenout na dvě věci. Jednak, když Patočku vyhodili z fakulty, tak jsme s ním měli jeden takový nesoukromý, ale poloveřejný seminář o liberalizmu. Bylo to v šestém patře Na Poříčí, kde se scházeli členové tzv. akademické YMCA, což bylo křesťanský studenský hnutí a sdružení. Bylo to teda ve velké „YMCE“, ale organizačně to byla něco jiného než velká YMCA. Jmenovalo se to u nás akademická YMCA, ale do YMCA to nepatřilo. Byla samostatná. Zatímco velká YMCA měla centrum jinde, tak tohle bylo centrum v Ženevě a byla to mezinárodní federace křesťanských studentských sdružení. A ono to bylo už na skomření, protože bylo to takové krátké mezidobý, mezi tím, co Patočku vyrazili z fakulty a mezi tím, když nás zavřeli. V semináři já měl referát o Lockově Two Treatises on Government, co vyšlo po letech česky v Králově překladu taky v Akademii. Já jsem tehdy, to taky patří ke způsobu mého myšlení a mého studování, vypůjčil jenom jednu anglickou knížku o Lockovi a jenom kvůli historii, kvůli životopisu. Protože jsem tam nejdřív uvedl za nějakých okolností, což jsem potřeboval odněkud vzít. A jinak, na interpretaci jsem se vůbec nekoukal a četl jsem, typicky ignorantským a nekultivovaným způsobem. Tj. četl jsem autora samého, Locka jsem si půjčil, takový velký foliant jak koza, to si koupit v Anglii, když by tam byl v nějakém antikvariátě, a takové tři nebo čtyři obrovský svazky, takhle veliký, když se četli veliká písmena. Tištěný někdy v 17. století. Tak tam jsem to přečet. A co jsem udělal? Já jsem měl vždycky blbou paměť, takže jsem četl tím způsobem, že pokud byla kniha malá, jsem ji zuřivě podškrtal, což uvidíte. Nebo jsem si udělal velmi podrobné výpisky A6, které byly označeny vpravo tím autorem, v tomto případě, nebo obráceně vlevo autorem a vpravo tématem, ke kterému ten výpisek je. A to bylo seřazeno, pokud to bylo v rámci autora, tak to bylo seřazeno podle těch hesel. Takže když došla na něco řeč, tak jsem prostě nalistoval abecedně příslušnou stránku, to vytáhl a přečet. No a takže, když jsem měl ten referát, tak jsem si taky vzal vypsané kartičky z toho, z knihy Dvě pojednání o vládě. No a teď jsem tam vykládal. V jeden okamžik mě Patočka přerušil a opravil mě, že to snad ne, tohle přece Lock neříká. A já tak udiveně jsem na něj kouknul, to jsem ještě byl student že. Udiveně jsem na něj kouknul, sáhl jsem do aktovky, vydal malou takovou, já jsem si nechal extra to udělat, takovou malou krabičku dřevěnou, takovou odklápěcí, a tam to jsem vždycky postavil v univerzice a tam jsem vypisoval. Tak to jsem měl s sebou takový štůsek, nalistoval jsem tam, a teď jsem mu to tam předložil, přečetl jsem, co říká Lock. A Patočka musel rezignovat, protože přesně to, co mně vytkl, to jsem ocitoval z Locka. No a teď to vypadá, že Patočka neznal Locka. Omyl, omyl. Proto tohle vykládám, jo, aby bylo jasno, jak obtížné je číst text. Patočka znal Locka, ale neuměl moc anglicky, a pokud mohl, tak četl v německých nebo ve francouzských překladech. Tak například, když jsme jednou na semináři v Břehoví četli Johna Stuarta Milla Comte and Positivism, tak on to četl ve francouzském překladu. My jsme to četli všichni, každý měl něco že, a on měl francouzský text. A konfrontovat to. On četl daleko snáze než kdyby to měl anglicky. No tak, já předpokládám, že toho Locka přečetl francouzsky, a každý překlad už je výklad, tak to je za prvé. Za druhý, i kdyby to četl v originále, možná, že to tam nenašel. Protože Patočka byl typ jiný. Ten, když se pustil do nějakého myslitele, tak si nejdřív přečet všechno důležitý o něm. No a když přečtete všechno důležitý o něm. Já nevím, jestli jsem všechno důležitý měl v ruce. Ale pak jsem si schválně z univerzity vypučil několik knížek. Kromě té, co jsem z ní čítal, to byla vynikající oxfordská interpretace. Ale pak ještě nějaké další, německé a tak dál. A když jsem si našel příslušná místa, která se týkala toho tématu, já vám bohužel takhle, je to trapas, ale já si nevzpomenu, musel bych to vyhledat, tak prostě všichni to vykládali tak jako Patočka. Tedy když se setkáváte s určitými interpretacemi, tak pak když čtete ten původní text, tak ho čtete ve smyslu těch interpretací. Navíc asi četl jenom francouzský text, tady nelze nic vytýkat. Ale je dobře vědět, že když je někdo interpret celým svým habitem, a když je tak strašně důkladný a vzdělaný, že přečetl spoustu věcí vždycky k tomu, tak má základní nesnáz, že když náhodou čte místo, které nesedí, které není v dokonalé shodě s tím, jak se to obvykle traktuje, takže to neuvidí. Jenom na další dokreslení, to už jsem tady citoval, že po staletí byl Tomáš Akvinský vykládán určitým způsobem, takže podle něho, a takových míst se u něj najde na stovky a snad tisíce, že Bůh je summum ens. A bylo potřeba teprve Heideggera, aby rozlišil řádně bytí a jsoucno a prohlásil, že bytí není jsoucno, že o bytí se nedá říct, že jest. A musel nějaký tomista řádový přijít a vyslechnout si čtyři roky nebo kolik Heideggerovy přednášky. Pak s tím, co se naučil u Heideggera, znovu přečíst celého Tomáš Akvinského, aby tam našel pár míst, kde Tomáš sám si klade otázku, jestli vůbec o Bohu lze říct, že to je jsoucno, jestli vlastně maximum, co říct můžeme, není, že je bytí. To mohl přečíst teprve poučen Heideggerem. Tak tímhle tím jsem chtěl dokumentovat, jak odlišná věc je číst filozofický text, a jak odlišná věc je interpretovat nějakou koncepci. Nám tady nepůjde o to interpretovat koncepci, nýbrž přečíst každou větu, abychom našli to, co říká ta věta. A pak můžeme uvažovat druhotně, jestli Patočka opravdu to měl na mysli, nebo jestli se uřekl, což je blbý samozřejmě, to takhle to nebude, že? Ale proč to řekl tak a ne jinak, když vlastně myslet třeba něco jiného? Nebo zda vůbec myslel něco jiného a tak dále. Tohle můžeme jedině tehdy, tuhle otázku postavit, když čteme filozofický text, a když rozhodující pro nás bude analýza toho, co ta která věta říká, bez ohledu na další kontexty. Někdy ten kontext je nutný, ona ta věta sama jako slovo neříká samo nic, nebo nic moc, a je potřeba v kontextu tak i věta v kontextu a tak dále. Ty kontexty jsou nutný, ale první předpoklad, když se čte filozofický text, je najít, co ta věta říká. Z toho důvodu se stává, a stávalo se to velmi často, zejména lidem jako Heidegger, ale zejména jeho žákům, třeba u Gadamera, u Finka, u Landgraveho, když se v jejich semináři něco četlo, tak tam třeba jedna věta se probírala dvouhodinový seminář a někdy i další seminář ještě, a furt jedna věta. Pak se nepřečte celá věta, ale to není důležité, když se čte filozofický text. Tam je rozhodující, že se vybere dobře. Jestli my jsme vybrali dobře, to je otázka, ty pochybnosti jsem všechny shrnul na začátku. No a teď už začneme s tím čtením. Vy to ale všichni ještě nemáte. Takže ještě malinko vsuneme, začneme číst a zasuneme některé úvahy, které četbu nevyžadují. Nechtěl jsem to na začátku kumulovat. Protože tohle je společné čtení, a ne můj výklad, tak já bych vás teď prosil, abyste se iniciativně chopili každé možné příležitosti a přicházeli s tím, co vám na mysl přijde, pokud je to v souvislosti (s našimi záležitostmi). Tedy především, co si myslíte, jak k tomu máme rozumět, že člověk žije ve dvojím světě. Co to je žít ve dvojím světě? Ve dvojím světě, kdo žije například? Schizofrén, který má nespojené dva světy. Kdo ještě žije ve dvojím světě? Gestapák, který mučí a posílá na smrt stovky a tisíce lidí a doma je vzorný manžel a vzorný otec dvou malých dětí. Tedy člověk, který nežije v pravdě sám se sebou, může zároveň žít, že sám si něco myslí a navenek se teda chová nějakým způsobem jinak. To se dá i takhle? Například takhle. Něco si myslí, a přitom se neodváží tak jednat. Ať už z jakýchkoliv důvodů. Ten gestapák třeba nemusí být ještě tak silné slovo, ale i normální člověk. V rodině žije jinak a v práci žije úplně jinak. Vercors napsal takovou pozoruhodnou knížku, kde ukazuje... Já si teď nevzpomínám přesně, jak se jmenuje. Mlčení moře? Ne, to je to asi něco jiného. Kde tam líčí nějakou nevěstku, nebo... (mumlání) úpadek společnosti, tak říkajíc. V koncentráku najednou se stala vynikající postavou, která pomáhala obrovsky spoustě lidí. Organizační talent, spolehlivý, oporou mnoha žen. Takže všichni ji tam viděli v nejlepším světle. Pak tam odsud z koncentráku vypadla. A najednou se ocitla ve světě, ve kterém vlastně neměla místo. Zase úplně jinak. Najednou, ona v tom světě, kterým původně a posléze byla, vlastně nebyla. Ona vlastně to nebyl její svět. Naopak tam se ukazuje v tom koncentráku, že tam se úplně rozvinula po všech nejpozitivnějších stránkách své osobnosti tam fungovala zcela dokonale. Takových případů je celá řada. Takže, když se řekne žít ve dvojím světě, my si něco pod tím představíme. A teď tam o všem, prosím, ještě někdo něco začal říkat? To musíte se prosadit. Já jsem něco slyšel, tak jsem se otázal. Ovšem, jaký to jsou dva světy? Jeden svět je přirozeně dané, říká v tom prvním textu, dané okolí. Tomu odpovídá tady přirozeně dané okolí, to je naprosto stejné. A ten druhý svět, to je svět, který pro něj vytváří moderní přírodověda, založená na zásadě matematické zákonnosti přírodní. To je jedno, na čem je založená, je to svět, který pro něj vytváří moderní přírodověda. Jak to máme tady? Jednak ve světě, který pro něj vytváří matematická přírodověda, tak akorát to matematická, jinak je to naprosto stejný. No, možná, že to je tam místo té další rozvíjející. Jistě, matematicky, samozřejmě. Čili prakticky cituje sám sebe takřka doslovně. Nepatrné odchylky jsou nevýznamné. To je jako zestručnění, dá se říct. A tak, co o tomhle můžeme říct? Co to znamená žít v přirozeně daném okolí? My to budeme zkoumat blíže, co to je přirozeně, co to je dané, co to je okolí. K tomu se vrátíme. Ale, co to je žít v přirozeně daném okolí? No, zhruba. Prostě člověk, když se narodí, tak někde vždycky nějak je. Narodí se v nějaké rodině, narodí se v nějaké společnosti, v nějaké vrstvě společnosti, narodí se v nějakém století. Narodí se buď na venkově nebo v městě. A to je prostě to, co je přirozeně dáno. Přirozeně rozumí se, co je mu při narození kol do kola. Jako je to to, do čeho se ten člověk jako... To, do čeho se člověk narodí. To, co je kolem, to je okolí. Přirozeně to znamená nikoliv od přírody, to nemusí být od přírody, že jo? Ve městě není od přírody, protože město není od přírody, že jo? Ale město je přirozeně dané v tom smyslu, že při narození už tu je. To znamená, že je to něco, co člověk bezprostředně přijímá, bez nějakých dalších výkladů. Jestli to přijímá, to ještě se musí ukázat. Nebo respektive bezprostředně. Ale co tu je? No on tady potom dále má mezi prožívaným životem. Ano, jistě, k tomu se dostaneme. Prožívaný život to už je můj vlastní život. Když mluvíme o tom, co je tady okolí, tak to je kolem toho prožívaného života. Ale to rozvíjí právě podle toho. Dobře, to já vím. Ale zatím zůstaneme tedy přirozeně dané okolí. To je to, když se člověk narodí, tak to, co je kolem něho prostředí, by se dalo říct, je taky nepřesně. To je to, co je kolem, okolí. A co je při tom narození už tady? No a nemusíme trvat na tom při tom narození, že i potom je to tady. Samozřejmě, když se přestěhuje z venkova do města, no tak to město, nebo naopak z města na venkov, no tak ta příroda na tom venkově, to je cosi nového, co nemělo při narození. No ale stává se to přirozeně daným okolím v té nové situaci a on to má kolem sebe a začne v tom žít. Čili máte dojem, že je tady ještě něco nejasného? Pojmově si to budeme vyjasňovat. Já nevím, jestli je třeba na tom takhle trvat, jestli to není až příliš bohatý výklad vůči tomu, co třeba tady je míněno, jestli není kladený v tom vašem výkladu, je přílišný důraz, řekněme právě na tu etymologii, toho slova přirozeně. Jestli opravdu, byť třeba jsme říkali, že Husserla nebudeme předpokládat, tak se mi zdá, že tady aspoň ta špetka toho, já nevím, za těch čtyř let u toho Heideggera, nebo co pomohlo tomistovi pak číst ten text, takže by možná taky se hodila na tomhle místě. Že možná opravdu ten přirozený postoj, tak jak se o něm hovoří, třeba jako u toho Husserla, že by přispěl k výkladu, který by možná byl jednodušší pak na ten text. Řekněme teda právě něco takového, jak tady teda kolega navrhoval, že bychom právě spíš to vykládali jako řekněme tady ten prožívaný život. To prostě, co by se dalo zachytit jako něco.

====================
s2 Patočka, Přirozený svět (pokračování z první strany).flac
====================

[přepis Ondřej Starý]

LvH: Minule jsme skončili tím, že pravá filozofie porozuměla sobě samotné a zároveň jsme ukazovali, že tím se odlišila, pravděpodobně rozhodujícím způsobem od sofistiky, že porozuměla sobě samotné řádně, teprve v tom okamžiku, kdy si plně uvědomila své sociální a v širokém smyslu politické postavení, zařazení a zejména své úkoly. K tomu došlo právě v ostrém nejen myšlenkovém, ale duchovním zápase ze strany Sokrata a Platona. Zdůrazňuji, že o to šlo v duchovním zápase také proto, abych poukázal na to, a v tom politickém kontextu je třeba to zvláště zdůraznit, abych poukázal na to, že filozofie není jenom otázkou intelektuální, jenom otázkou jakéhosi geometrického myšlení, ale že je otázkou duchovní. Že tam, kde filozofie přestává být záležitostí duchovní také, ne jenom, sama duchovnost nezakládá filozofii, ale je jedním z jejich konstitutivních prvků. Filozofie, která nemá duchovní zakotvení, je špatná filozofie a tedy nefilozofie. Filozofie se takříkajíc podruhé narodila. Poprvé to bylo někdy před tím Tháletem, nebo tím historicky máme doloženého jenom Tháleta. A podruhé se filozofie narodila Sokratem. A toto druhé narození je charakterizováno tím, že před úvahy o fýsis a nad ně filozofie postavila úvahy o polis a o formulováno s Aristotelem zoom politikon, tedy o obci a o zvířeti politickém, že bychom to chtěli přeložit tvrdě. Tedy na to dneska navážeme. Sokrates je pro nás tedy prvním filozofem, s nímž je nerozlučně spjata otázka filozofického vztahu k polis. A to filozofického vztahu, který se stává politickým, aniž by přestával být filozofickým. Není tomu tak, že tu je jenom nějaká personální unie a že filozof přestane chvíli filozofovat a jde dělat nějaké politické věci, plnit nějaké politické úkoly, povinnosti, jako třeba volit, ale to není záležitost filozofie, je to něco úplně jiného. Není tomu tak. Ten rozhodující krok, o kterém říkáme, nebo jsme právě řekli, že to je znovuzrození, druhé zrození filozofie, spočívá v tom, že filozofie se vědomě a programově stává myšlením politickým, které zároveň nepřestává být filozofickým. Filozof vědomě žije, nejen vědomě žije uprostřed obec, ale nehodlá být parazitem. Víte, jak díky tomu, že Sokratem si filozofie uvědomila svou političnost, díky tomu může Aristoteles tak jasně vidět, že k filozofii, k filozofování, že je potřeba scholé, to je volný čas, že člověk musí mít čas na filozofování, kdy nedělá něco jiného, kdy se zabývá filozofií, ačkoliv to nemá bezprostřední význam pro jeho obživu. Každý člověk musí něco dělat, aby se obživil. Když je lovec, musí lovit, když je hospodář, musí zasévat a žnout, pěstovat dobytek, starat se o stádo. Každý člověk musí něco dělat, aby se obživil. A když filozofuje, tak tomu potřebuje volný čas. Nemůže to dělat přitom při všem ostatním. To si takhle jasně mohl uvědomit Aristoteles pouze díky tomu, že se to stalo tématem. Že Sokrates a se Sokratem v Sokratovi, že filozofie si uvědomila, že má svou politickou dimenzi, která je od ní neodmyslitelná. Filozof je vázán na svou obec už tím, že ta obec mu dá možnost toho volného času, to je scholé, aby mohl filozofovat. A když mu ta obec tuto možnost dá, tak on si musí sám před sebou zodpovědět otázku, co té obci za to může poskytnout svou filozofii. To je ta filozofická situace nová. Filozof nehodlá být a nechce být parazitem. Chce být odpovědným a loajálním občanem. Jako filozof nemůže a nesmí svou filozofii podřizovat zájmům obec. To by byl špatným filozofem. Stal by se ideologem, sofistou, rétorem a já nevím čím. Ale naopak filozof musí zájmy obec měřit, poměřovat, hodnotit, zdůvodňovat anebo stát proti nim. Musí je posuzovat. Měřit je nároky, které nejsou podle něho, a to znamená podle jeho nejlepšího rozumu a svědomí, vymyšlené ani důsledkem konvence. To je, že by se obec na nějakých takových věcech mohla domluvit. Aby obec mohla rozhodnout podle jakých nároků, podle jakých kritérií, se bude posuzovat obec. Že by si sama mohla zvolit svá vlastní kritéria. Podle nejlepšího rozumu a svědomí filozof ví, že ta platnost je na obci nezávislá. A že on má tu obec vést k tomu, aby respektovala tyto platné normy, tato platná kritéria, která si obec nevymyslela a vymýšlet nemůže. A pokud si je vymýšlí, tak filozof je povolán k tomu, aby ukazoval jejich neplatnost nebo podmíněnou platnost. A měřil je těmi normami nezávislými na obci, tedy platnými. Platnost těch kritérií není stanovena nikdy jednou provždy. A filozof je nejen ochoten, ale, jak se ve filozofii vždycky rozumí, povinen a obci zavázán ta kritéria prověřovat a eventuelně revidovat. Čili to nejsou žádná kritéria, která by byla někde vepsána do mramoru a trvale neměně zůstávala po všechny dny, nýbrž filozof vždycky znovu bude kopat pod jejich základy, obnažovat jejich kořeny a zjišťovat, zda ještě není něco základnějšího, nad čem by měli stát, nebo zda tam není nějaká chyba a podobně. Spor a konflikt obec se Sokratem a Sokrata s obcí se tedy dostává konečně na patřičnou úroveň, na které nebyl, když šlo o spor třeba s Pythagorejci. Tento spor už není sporem mezi filozofií na jedné straně a obcí nebo politikou na straně druhé, nýbrž je to spor filozoficky relevantní. Je to spor uvnitř filozofie, jak je to možné si hned řekneme. Filozofie si poprvé legitimně klade otázku po filozofické legitimitě obec. Pro filozofa vztah obci je dán otázkou, zda obec jako taková je filozoficky legitimní, zda je filozoficky legitimní jejich uspořádání, její konstituce, a zda je filozoficky legitimní způsob, jak obec žije. Filozof to nemůže brát prostě jako hotovou věc. Musí se ptát po filozofické legitimitě, což je něco, co nikdo v obci nedělá. V obci se různí občané mohou ptát po různých druhých legitimity, ale nikoliv po legitimitě filozofické. Co se tím má rozumět? Filozof nebere obec a svůj život v ní pouze na vědomí jako jiné předmětné skutečnosti, ale chce dosáhnout dvojího ospravedlnění. Jednak pro sebe, pro obec a před obcí, jednak pro obec, to jest před sebou a před normami, před nimiž stojí jak obec, tak filozof. To jest v oboustranném vztahu, rozeberme si to. Filozof si uvědomuje, že jeho existence jakožto filozofa je podmíněna a limitována situací v obci. To je politickým stavem obec v nejširším smyslu. To znamená, že ne v každé obci, ne v každém politickém zřízení se filozofii daří stejně. Filozof si uvědomuje, že jeho práce, možnosti a nejen možnosti práce někde v ústranní, ale také možnosti uplatnění, protože filozof je odpověden za to, že jeho filozofie si dojde uplatnění, že nějakým způsobem má vliv na ostatní občany a na obec a že ten vliv může být tou obcí a těmi občany akceptován. Tato situace v té obcí je pro filozofii důležitá, protože mu dovoluje, aby byl filozofem, nebo mu to nedovoluje. Ve chvíli, kdy mu to nedovoluje, tak on může být filozofem jenom za velkých osobních obětí. Filozof si proto musí položit otázku a tuto otázku si právě položil Sokrates. Jaká musí být obec, aby v ní filozof mohl žít jako filozof, a aby v ní filozofie mohla být pěstována jako filozofie. Filozof ví, že to není samozřejmost, a že k tomu potřebuje tu obci, že bez obec to dělat nemůže. A že proti obci se to dá dělat jenom omezeně, s velkým úsilím a s krajními oběťmi. Proto si musí klást otázku, jaká obec je dostatečná nebo nejlepší pro pěstování filozofie. Samozřejmě ne, aby obec pěstoval filozofii, aby on pěstoval filozofii. Už tato otázka zní poněkud pro občany drze. A je pochopitelné, že na ní reagují, nebo zejména v minulosti reagovali dost tvrdě. A to jak v demokratických Aténách, tak potom později ve státech velmi nedemokratických. Významnou částí či složkou této otázky, jak má vypadat obec, aby v ní filozof mohl být filozofem a filozofie mohla být filozofií. Významnou částí či složkou této otázky je podotázka genetická, raději snad historická. V jaké obci se mohla zrodit a rozvinout filozofie jako filozofie? Sem patří ta zvláštní, mimořádná věc, že filozofie se zrodila na této zemi pouze jednou, a to ve Starém Řecku. A my se musíme tázat, jaké byly politické předpoklady toho, aby filozofie se tam zrodila, a aby zakotvila. Aby zahájila svou tradici a nějaký čas v této tradici pokračovala. Víme, že ten čas nebyl příliš dlouhý a že došlo brzo potom k úpadku filozofie. To se pak budeme zas tázat, proč došlo k úpadku filozofie. A jak je možné, že bylo možné navázat i přes úpadek, nejednou velmi velký, hluboký úpadek, bylo možné navázat na začátek. A vždycky bude možné navázat do budoucna, pokud tady budou lidé, pokud tady bude společnost. Tedy i tato historická otázka musí být položena. Jaká to musela být obec, jaká to musela být společnost, aby filozofie tam mohla nejenom vzniknout, ale aby tam mohla zakotvit. Aniž by byla hned potlačena, a aniž by hned sama zhynula, by přestala žít. Ostří této otázky, která je ostatně již sama o sobě velice provokativní, jak jsme si řekli. A tehdy ta provokativnost pochopitelně se pociťovala mnohem víc než dnes. Možná vy ještě pociťujete trochu provokativnost té otázky, protože víte, že takto otázka nemohla být položena například ještě před půlrokem. Přinejmenším oficiálními filozofy. Tedy ostří této otázky plně vynikne pouze za předpokladu správné interpretace toho, co to je vlastně filozofie. A to už jsme si několikrát říkali, filozof sokratický ví, že nedisponuje moudrostí, to jsem citoval už, to je v tom Symposionu, nedisponuje moudrostí, že ji může jen na nejvíce z celého srdce a ze vší mysli milovat, Po ní toužit a že ji nemá nikdy definitivně. A tak pravá obec je ta, která filozofům dovolí milovat pravdu více než cokoliv, více než obec. Pravá obec je ta, která nenutí filozofa a nikoho jiného, aby na první místo veškerého svého usilování a snažení, vší své lásky, loajálnosti, oddanosti a touhy stavěl obec. Nýbrž, aby stavěl moudrost nebo pravdu, Boha, jaké slovo obdaříme těmi konotacemi nezbytnými k tomu, abychom se dostali mimo rámec obec, mimo rámec celku obec a mimo rámec celku světa. Tedy pravá obec je ta, která filozofům dovoluje milovat pravdu, aniž by jim nějakou svou pravdu doporučovala nebo dokonce vnucovala. Pravý filozof naproti tomu si nebude vést jako mág, ani zasvěcenec, či zasvětcovač do mysterií. A to znamená, že ze své strany ani on nebude obci vnucovat žádné své pravdy. Že nebude se tvářit jako jediný majetník pravdy. Jako ten, kdo ví, kdo zná. Ale že právě ve jménu pravdy bude ustavičně na stráži a bude se dotazovat každého, kdo si osobuje nějakou autoritu v obci na legitimnost, jak jeho myšlení, tak zejména jeho praktické občanské orientace. To je to, co Sokrates dělal. Že zastavoval na nárožních nejrůznější lidi, kteří požívali autority ve společnosti, zejména pak politiky, a dával jim otázky a přiváděl je do úzkých. Ukazoval jim, že se domnívají o sobě, že něčemu rozumí, a že ve skutečnosti mají ohromné nedostatky ve svém vědění a vědomí, že ani nevědí, co dělají, když říkají to či ono. Že musí odvolávat, řeknou jednu větu a za chvílí musí odvolat, že to vlastně není pravda, že to je jinak. To je to, co dělal Sokrates a to je to, co dělá ta sokratická filozofie. Konkrétně to znamená, že filozof na jedné straně uznává v některých směrech autoritu obec. A to znamená občanů. V tom je Sokratova demokratičnost. On například uznává autoritu občanů v případě svého soudu, že ho mohou odsoudit podle zákona. A on odmítá odejít z vězení, utéci z vězení, i když strážci byli podplaceni. Všechno je připraveno, protože říká, že by to bylo nezákonné, kdyby utekl. Ale upírá na druhé straně autoritu občanů ve věci rozhodování o své vině. A upírá tu kompetenci obec takovým drastickým způsobem, že možná právě tím způsobil, že těch několik hlasů, které ho mohli osvobodit, ho odsoudily. A rozdíl hlasů byl nepatrný. A jestli je pravda, jak Platon líčí, že v té druhé řeči, kdy si měl navrhnout Sokrates trest, už byl odsouzen jako vinen, jako vinný, a měl si navrhnout trest, tak místo, aby si navrhl velice mírný trest, byl odsouzen jenom malou většinou, čili skutečně mohl si navrhnout mírný trest, tak zcela provokativně si navrhl doživotní opatrování v Prytaneiu, což je z něco jako Dobříš bývala. Doživotní zaopatření na Dobříši. To si navrhl jako trest už potom, co bylo odsouzen. Je dost pravděpodobné, že tím zpečetil svůj osud. Rádl mu to vyčítá v Dějinách filozofie, že takhle se s lidmi nemá jednat, že má mít filozof jisté porozumění pro lidi a takovýmto drastickým způsobem je neprovokovat. Ještě hůř ho v této věci odsuzuje Hegel. Ovšem dělá to tím svým specifickým způsobem, a bychom se k tomu dostali, můžete si to přečíst v jeho Dějinách filozofie. Tedy filozof na jedné straně uznává v některých směrech autoritu obec, a v jiných směrech ji neuznává. O těch nejzákladnějších, nejvyšších záležitostech a směrech, stylech lidského života i myšlení, nemůže podle sokratického filozofa v posledu rozhodovat obec, to jest nemůže rozhodovat většina. O pravdě, o spravedlnosti, o právu nelze vposledu hlasovat. Jediný vztah k nim v obci jako u jednotlivce je, že třeba je respektovat a podřídit se jim. Ale nikdo není ustanoven za správce spravedlnosti, pravdy a práva. To pravé se spravuje samo, všichni ostatní, všichni lidé, jsou jenom pověřenými správci, kteří se musí spravovat tím, jak se pravda sama, nebo to pravé, jak se spravuje. Pravda, kterou filozof miluje, a které chce být poslušen, neplatí jen pro něho, ale pro každého. A tedy také pro obec, pro celou obec a pro každého, kdo žije v té obci. Pravda, která by platila jenom pro filozofa, není žádná pravda a je to jenom nějaká filozofova iluze. Filozof se nemůže spokojit s tím, že jenom sám uznává pravdu a nechá ty druhé, co dělají, co umějí. A tak nakonec ta otázka, jak má vypadat obec, má-li tam žít filozof jako filozof a filozofie má žít jako filozofie, vlastně musí být přeformulována. Nejde o to najít v obci místo pro filozofii, nýbrž pro pravdu. Filozofie je pouze nad jiné, více než jiní, povolána k službě pravdě, i v obci. A jestliže se táže filozofie, jak má vypadat obec, aby tam filozofie a filozofové byli možní, táže se ne kvůli sobě a kvůli nim, ale táže se kvůli pravdě. Protože ví, že tam, kde filozofie není možná jako filozofie, tam není možná ani pravda jako pravda. (zde je vznesen dotaz, zda je pravda závislá na obci? – ale je to velmi nezřetelné, nedá se to s jistotou určit. OS) To by znamenalo, že pravda závislá na obci, to by znamenalo, že tam pravda nemůže být jako pravda, že se tam musí projevovat jinak. To je například jako katastrofa. Obec, která nerespektuje pravdu jako pravdu, se řítí do katastrofy. Takže pravda se tam prosadí, protože vítězí, ale prosadí se tam jako katastrofa té obec. Čili jako pravda se tam neprosadí, prosadí se tam jako něco jiného. Ne, že by byla pravda závislá na obci, ale ve chvíli, kdy ta obec se kašle na pravdu, tak se řítí do záhuby a pravda se projeví v té záhubě. Už z tohoto je vidět, že filozofie nemůže brát obec jako fakt, jako nějakou hotovou danou záležitost. Nemůže současný politický stav brát na vědomí jen jako jednu ze skutečností mezi jinými, jako bere na vědomí třeba přírodu. Musí se tázat po jejím  ospravedlnění. A to nejen všeobecně a pro sebe, ale po ospravedlnění každého politického rozhodnutí a činu. Ve vztahu k obci musí filozofie dbát na to, zda to, co se děje ve společnosti, je ospravedlněno. A ospravedlnit je možno jedině ve vztahu k pravému. Proto tamto slovo, to „prav“ tam je ospravedlnit. To znamená ukázat, že je spravedlivé to, co ta obec dělá. Nebo ukázat, co spravedlivého ta obec v dané situaci má dělat. To je ospravedlnění. Ospravedlnění je to prokázat, že to, co ta obec udělala, je ve shodě s tím, co správně, spravedlivě udělat měla. A když ne, musí to kritizovat. Sama obec je z filozofického hlediska proti kladení takovéto otázky v nevýhodě. Ta otázka je kladena filozoficky a ta obec neumí filozoficky na to odpovědět. Přední a uznávaní politikové před Sokratovými otázkami neobstojí. To neznamená, že jsou to tak docela političtí diletanti. To mohou být dobří politikové, to ještě není řečeno. Něco jim chybí, ale jsou v nevýhodě, protože neobstojí před tím Sokratem. Sokrates vždycky, když říkají: „no samozřejmě, jak bych mohl obstát, když ty mě dáváš otázky. Před tebou se samozřejmě nemohu obhájit.“ Sokrates to ale vždycky odmítá a říká: „ne přede mnou, ale před pravdou to nemůžeš obhájit.“ Delfy dokonce vydávají dobrozdání, jak jsme si připomínali na to Chairefóntovo vyžádání, že nikdo není moudřejší než Sokrates. Kdo by tedy, musíme uzavřít, kvůli spravedlnosti, o kterou jde filozofii na první místě, kdo by tedy mohl být povolanější k tomu, aby v zastoupení obec položil otázku, v čem spočívá ospravedlnění filozofie z hlediska obec? Tedy, jaké je politické ospravedlnění filozofie. To je otázka, kterou musí ve jménu obec, ať už obec o tom ví nebo ne, ve jménu obec, filozof postavit sám sobě. Jaký je politický důvod platný pro obec? Jinak řečeno, jaký může mít, nebo jaký má mít obec zájem na svých filozofech? Ať už si tuto otázku klade obec nebo ne, filozof je povinen v zastoupení obec, sám sobě tuto otázku postavit. Filozof se musí tázat nejenom po filozofickém ospravedlnění obec, ale také po politickém ospravedlnění filozofie. A nikdo není povolanější v té obci, aby se takto ptal než právě filozof. A filozof je povinen se tak ptát, protože nikdo ho nemůže zastoupit. Když na sebe filozof tuto úlohu vezme a stane se, při nejmenším metodicky, ale později uvidíme, že u takové redukce nemůže dostat stát, advokátem samotné obec. Tady sám proti sobě se filozof stává advokátem obec. Proti sobě a před sebou. Dělá to především proto, že uznává, že je nutné stavit spravedlivý vztah mezi obcí a filozofí, spravedlivé soužití filozofů s obcí a obec s filozofy. To znamená, že filozof nechce brát spravedlnost do vlastních rukou a diktovat obci, co má spravedlivého dělat. Vyhlásit svou nadřazenost nad obcí, jak to udělal Platón. Ale chce dát obci ve vztahu k filozofii to, co jejího jest, co je jejím právem, její oprávněností, co je oprávněností jejich nároku. Obec může mít různé nároky, některé oprávněné, některé neoprávněné. Filozof musí rozhodnout, které jsou oprávněné a neoprávněné, ale ty oprávněné musí respektovat. A ne proto, že mu vyhovují, nýbrž že jsou oprávněné. A on musí být advokátem obec, ne svým. On nesmí tu oprávněnost soudit podle toho jenom, jak by se jemu jako filozofovi dobře žilo v té obci a dobře pracovalo, a jak by ta filozofie tam mohla vzkvétat. Protože on musí být advokátem obec v tomto smyslu, že musí pamatovat na to, co ta filozofie té obci přinese. Není to tak, že obec tady je prostě proto, aby pak nakonec tam nějak vykvetla ta růže filozofická, z toho hnoje té společnosti. Společnost není jenom hnůj. Obec není hnůj, z kterého vyrůstá filozofie, nýbrž také filozofie je hnůj, z kterého vyrůstá pravá společnost. Filozof se tak stává sám v sobě a pro sebe mluvčím a advokátem oprávněných nároků a práv obec vůči filozofii. To znamená, co může a smí a má obec očekávat od filozofie a filozofů jako jejich službu obci? To je otázka, na kterou si sám filozof musí odpovědět a nemůže za něho odpovědět ta obec. Protože ta obec se může mýlit, filozof sice také, jenomže filozof to musí kontrolovat. Filozof sám sebe musí kontrolovat daleko víc, než ta obec je schopna kontrolovat sama sebe. Čili rozhodující je ten filozof. Filozof musí si klást otázku, co může a smí obec očekávat od filozofie a filozofů. A to jakožto službu obci, co ta služba, co ta obec může očekávat pro sebe. Samozřejmě filozofie bude plnit ještě jiné úkoly než jenom sloužit obci třeba. Ale také musí nějakým způsobem té obci ukázat, že jí k něčemu je. Jaké to mohou být důvody a motivy, které mohou a mají vést obec k toleranci, a dokonce snad péči o filozofii. A zejména k naslouchání tomu, co filozofové říkají a učí. A právě v tomto momentu dochází k největší komplikaci. Filozof se ocitá v pokušení. V pokušení najít a formulovat takové argumenty, které jsou pro obec subjektivně přesvědčivé, to jest ukecat tu obec, že ta filozofie k něčemu je, které jsou subjektivně přesvědčivé a přijatelné a pro filozofii ohromně výhodné. Toto pokušení je pokušení, aby se filozofie stala nefilozofí. Ve chvíli, kdy filozofie začne pomýšlet na to, jak přesvědčit ty druhé o tom, že tu filozofii mají podporovat, že jí mají brát nebo při nejmenším tolerovat, aniž by jim uvedla důvody, které obstojí před ní samotnou, tak přestává být filozofí. Tím totiž by narušila legitimnost svého vlastního filozofického přístupu a upadla by do sofistiky. Úkolem filozofie je formulovat takové důvody, proč filozofie má být v obci nejen tolerována, ale podporována, které nejenomže obec přijme. To by byla otázka rétoriky, přesvědčit. Ale takové důvody, které i z hlediska filozofie budou platné, legitimní a relevantní. Je to komplikovaná záležitost, ale jedna věc je jasná, že filozofie může přesvědčovat obec a občany o tom, že mají být tolerantní a dokonce velmi. Že mají sympatizovat s filozofy jenom takovými argumenty, které sama pro sebe považuje za platné. Tj., které nevymýšlí jenom kvůli přesvědčivosti, nýbrž které sama považuje za platné. Tím je její postavení ve společnosti velmi komplikováno. Protože to, co filozofie sama považuje pro sebe za platné, to je někdy takového druhu, že obec filozoficky nevzdělaná to nedovede ocenit, natož přijmout. Ale to jsou věci, ke které přijdeme příště, takže dneska tímhle tím skončíme.