Machine transcription, not yet edited

====================
s1.flac
====================
Kledaře, když se spravdává, co nějaký šílenci, jejich mozek píčí z koupná pára, z černé kruči. A oni pak ústavečně tvrdí, že jsou krále a že jsou to úplní kráci, nebo že mají na sobě kulturový šat, ať jsou mladší, nebo že mají hranina v hlavu, nebo že jsou tykvený nebo zesprávají. To však jsou blázny, a já bych byl asi stejný vládce, kdybych se vydělal příklad. Nebo nasnačující nějakou pochybnost. Podívejte, v těch předchozích odstavcích tam jenom je to drobnost. Zajímá v tom. Prvním je, že poznal jsem, že musím jedna u životě všechny své názory úplně zahrnout a začít od základů. To znamená pochybovat o všem. To bylo i v té předmluvě, kdy jsi dělal. A teď tady je, že přece jenom jsou některé věci, o kterých nelze vůbec pochybovat. To je vlastně v rozporu. Lze to říct, že nelze pochybovat. Nemá k tomu nikdo žádnou. Jak to přijde, že nejdřív ohlásí, že se bude pochybovat o všem a teď tady říká, že o něčem nelze pochybovat. Vidím, že jste to dále nečtili předem. Tak si to necháme jako otevřenou otázku. Jinak myslím, že ještě někdo nějakou, zdá se mu tam něco, a myslím, že to není důležitý odstavec. Takže prosím další. Tak já jsem myslel, že ono je asi hloubké očekávat, že řeknete něco, co je v dalším odstavci. Nicméně to, o čem nelze pochybovat, je i hned pochybněno. Po něčem mi to může také zdát. Pravda je, že ve snu velmi časno nejsme schopní rozpoznat, že to je sen. Ale ve stavu v děle málo, málo kdy máme dojem, že je sníme. Ale i to, ano, jsou. Psychiátři mluví o snech v děle v stavu. A kromě toho takové dojmy máme, někdy máme dojem, že to snad nemůže být ani pravda. Že to snad není skutečné. Já tento dojem jsem měl teď minulý hned. Tak prosím, další odstavec. Tak tady teď zavádí slovo, které je velice důležité. Zřetelné. Nenápadně zavede filozof slovo a pak si začne pracovat. To je způsob. Máte k tomu? Víme, co to je zřetelné? Co to je zřetelné? Česky. Je to odstřítě, zýratě, že? Ano. No a tedy je otázka, jestli je to viditelné. Viditelné je i to, co není zřetelné. Když v šaru něco vidím, tak to můžu vidět nezřetelně a přesto to vidím. A nevím, co to je. Nemohu odhadnout, co to je, ale vidím, že tam něco je. Já teď jsem nerozuměl. Vždyť to slovo máme zároveň pro měly, které se zrakují. To je pravděpodobně asi důvod, proč se rozšířil význam slova zřetelné na všechny smysly. A nemusí to být jenom smysly, že? Takže to může být zřetelná představa, může být zřetelná myšlenka. Já se právě koukám, co tady je v tom. Proměňte, já jsem... Neskutečně tady se s tím nedá vyrábět. Měl jsem se na to podívat dříve. Tak budeme si to pomatovat, pravda? Prosím. Já se tady teď říkám, že vypadněte v stavu na to srovnání věců, které můžeme představit. Já myslím, že když tady je nejzředelnější dení na nezředelné věstá, ale nevím, jak z toho může odhodnit tu absolutní právnost, které tohle vznikne. Nepochybně na této úrovni zatím to není víc než jenom relativní, protože také ve bělem stavů nemusí být všechno zředelné. A naopak někdy se nám může zdát něco tak zředelně, že si to třeba ještě potom pamatujeme jako naprosto zředelně. To jsou někteří lidé, kteří mají velmi zředelné zny. To je tady předčasný soud. Tam vkládáme něco do toho slova, o čem my ještě nevíme, jestli to skutečně je smysl Descartesů. Nepochybně, kdykoliv mluvíme o čemkoliv, tak vždycky tam je kus subjektivity. Tedy i když by to byla jistota, o které pak se ukáže, že na to vše Descartes zakládá na jistotě, tak jistota je něco, co je subjektivita. Často mluvíme o tom jako o jistotě, nikoli o pravděpodobnosti. Tedy ta subjektivita je do budou vždycky. Námitka, že to je subjektivní, neobstojí. Co není subjektivní, to pro nás není. Největší realita musí pro nás subjektivně být. Musí nám být dána, musíme ji vidět, musíme na ní myslet. To možno jsou subjektivní záležitosti. Bez subjektivity není nic pro nás. Takže námitka subjektivity nestačí. Já nemyslím, jestli je to jasné, co mám namyslit. To musíte fakt ještě kvalifikovat nějak dál. Ale ještě ať hovoříme o čemkoli, tak o tom hovoříme díky tomu, že to pro nás něčím je. A když vím, že to je pro nás, tak už je tam ta subjektivita přítom. Podle kanta, jak je to o sobě, to je nám zcela nepřístup. Na té problémě se tímto postací, které jsme četli nejdřív, můžeme přístup, když je oblivňa zaokývala vlastně absolutní soud, který je opravdu sympatní, a který vlastně má negativní pravdepodobí. Nevím, jestli dost dobře chápu. On tam řekne, o čem nemůžeme pochybovat, pak to jinec pochybí s tím, že se nám může zdát. Takže i to, o čem nemůžeme pochybovat, se nám může zdát. Takže co teď? Takže teď on chce rozlišit pomocí tezřetelnosti. Oneže sám vlastně nevím, jestli se nám pochybovat nedá. No jistě, když to jsem říkal a jste byli zdícháni. Já bych měl říct, když jsem říkal, když jsem říkal, že my jsme stejný, co jsme napisali. No jistě, to ukázalo na to, že jednoho mluví, ale na to, že se pochybovat nedá, to je pochybujeme. Mluvíte s námi, ale sami se pochybujete. Takže jste si pak přečli, takže teď jste si měli přečíst. Už předtím a věděli to. To chápu. Ale nemůžeš říkat, že já jsem to sám změňoval. Já jsem změňoval něco jiného. To, co bylo před mluví a to, co bylo na začátku prvních meditací. Já myslím, že na vodě má to nic. To říká, že někdo je něčím nepochybným a potom přiznává, že je nepochybný. A naopak, on tady tím na chvilku připustí, že je něco nepochybné a pak může říct, že se nám to jenom zdá, že to je nepochybné. Že dokonce se nám to může zdá ve snu. A může říct, že to připustí. Komu? To není námětka. Naopak, on sám pokračuje ve svém zůvodnění, proč se musí o všem pochybovat. Což ohlásilo začátek. A teď mě řekni znova, co jsi měl na mysli předtím. Že jsi vykládal ten příklad. Ano. Že to je kategorický soud, že jsou věci, o kterých nemůžou pochybovat. Že to si vykládáte za příklad nic jiného. Že to vážně nemyslíte. Tak to je řečnické. Ještě připomínky. Tak prosím další. Ano, připomínky, poznávky. Ještě jedno. Ať jen tropu. Víte, on tam předtím řekl, nabrhl rozdíl mezi tím, když mám nějaký dojem ve stavu bělém, nějaký dojem ve stavu spánku, takže to rozliším podle toho, jak zdali to je zřetelné nebo nejde. To je ten minulý odstav. A my jsme uvažovali o tom, co to je, to zřetelné, a nemohli jsme se na tom domluvit pořádně. Nemůžeme také přesně říct, co ti myslí Decathlon, že on to slovo zavede. A teď on spochybnuje tu zřetelnost. To je ten kriterium zřetelnosti. Jasně vidím, že nikdy nelze bezpečnými znaky odlišit vidění od spánku. Čili zřetelnost padá pod stůl. Nikdy nelze. Je to pravda? Lidi se štípou, koušou dortu, aby je bolest vybudila, aby zjistili, jestli se jim to náhodou nezdá. Aby se jim to náhodou nezdá. Aby se jim to náhodou nezdá. Aby se jim to náhodou nezdá. Aby se jim to náhodou nezdá. Aby se jim to náhodou nezdá. Je to tak, že nikdy nemůžeme zjistit, zaspíme nebo vdíme. A jde o to, že to prakticky dost vychází, že to tak zjišťujeme a to se v tom celkem vydá. Můžeme v extrémních případech vždycky zajistit, abychom věděli, zato je ve stavu vdělém nebo nevdělém. Je mezi vdělostí a snem ostrý přechod. Co o tom soudíte? Sami, bez Olenu a Dekarta. Prosím? Mohl byste uvést nějaký argument, kterým byste svůj dojem podepřel? Je to velice jednoduché. Podívejte se, existují drogy, které působí, že ve stavu vdělém máte halucinace. Někteří lidé mají halucinace i bez toho, ale konec konců ta fyziologie je naprosto stejná. Člověk se může dostat do stavu, kdy má dojem o něčem, který neodpovídá. V tom svém stavu to není schopen zkontrolovat. Ale je to neskontrolovatelné? Tady je důležité, že Dekart uvažuje jen o sobě. Ale tady je společnost také. A ta společnost rozhoduje v posledu o tom, zda v takových extrémních případech je váš stav vdělí, anebo nevdělí. Tak třeba se posluzuje při soudě. Na soudě se posluzuje míra odpovědnosti za vinění. Míra za vinění. Někdo může něco vzpomínat, někdo může něco udělat, protože mu předtím spadl šutr na hlavu a ještě o někuto třese. Nebo je známo, že třeba ženy po porodu mají různé takové vymořádné duševní stavy a když se dopustí v těchto stavech nějakého trestného činu, tak se posluzuje. Není-li to důsledkem právě toho, že tam došlo ke změně psychiky. A považuje se to za polehčující okolnost nebo osvětlující okolnost a tak dále. Když někdo je ve stavu podnapilosti a zavedí do pravdě nehodu, tak vlastně není souzen za tu nehodu, jenom ještě navíc je souzen za to, že jel a to ne ve stavu střízlivé. Ta společnost rozhoduje o tom, zda to byl stav střízlivý nebo naopak ve stavu podnapilém, zda míra odpovědnosti je plná nebo oslabená, zda na jedné straně oslabení, kde míry zavědění není vyváženo nebo ještě daleko převáženo míru odpovědnosti, za to, že ta míra zavědění byla vlastně menší protože předcházel jiný trestný čin nebo nebezpečný čin. To se všechno posuzuje. Podobný lékař posuzuje za, když vidíte třeba všude bílé myšky, i když nejste opěný, tak za to je nebo není skutečnost, co může stát. Jsou takové případy literárně i jinak zpracované, že někdo má tujem, že se zbláznil, protože vidí bílé myšky. One tam ale teď skutečně bílé myšky třeba jsou, že zrazu tečou z laboratoře nebo něco takového. A ten člověk právě protože ví a slyšel a mnohokrát slyšel, že bílé myšky znamenáte, že přece je mimo sebe, tak najednou má rém, že se zbláznil. Jenom protože vidí bílé myšky. Ta míra reflexe jednotlivce je nejrůznější. A společnost tady jak si do toho intervenuje a kontroluje. Čili tady, když ten Descartes mluví o tom, že to nemůže bezpečnými znaky odlišit, tak vlastně zapomíná, že každý člověk je součástí určité společnosti, rodiny a ve škole, zaměstnání itd. Že ti druzí lidé fungují také jako jakýsi korektiv. Ne, že oni by to taky mohli rozhodnout jednoznačně. Člověk, když se dostane do té situace, a to je extrémní situace, normálně to rozlišuje, když se dostane do té extrémní situace, kdy najednou neví, kdo tam má ty druhé. Ono na první pohled to vypadá, že to je argument neplatný, protože, co nám říkají ti druzí, to mohou nás podvádět. Říká, nechá. Na tomhle vidíte, jak celá ta argumentace je vedena směrem, který na něco zapomíná. Kdyby nebyla tam... Prosím. ... Ještě vztah. O jaký vztah? ... Aha, dobře. ... No, jistě, já jsem mluvil o společnosti, ale společnost tady není jako věc, jenom jako ty druzí. ... Ještěže. A tam zase ten korektiv je na tom jednotlivci, který ještě někde nějaký jednotlivec je schopen se z toho vymanit a skritizovat. Tam je to obráceně, tam zase jednotlivec kontroluje společnost. No, ale když chcete říct jenom toho druhého, tak kterého druhého? Jenom ten, co je nejblíž. Ten může propadnout právě těmi druzím, o kterých mluvíte. Čiže s tomu se nevyhledáte. ... Ne, nezdá se? ... No, ne, no, co to říct. Ale mě jde vždycky o to, jestli se vám nezná to absurdní, co říkám. Jestli je to argument proti tomu. Jestli prostě víte, že tam vlastně ten problém jste neřešili. Vy poukazujete na to, že to je ten druhý, a ne společnost. Já připouštím, že společnost in abstracto žádná vám nemůže nic říct. Že vždycky to musí být někdo. Čiže to se dohodne. Ale na druhé straně ten váš argument, že ta společnost může propadnout nějaký druzím... ... No to je já ty, že. A to je dvojí vztah. Jeden já Bůh a já člověk. Myslíte? To teda bych nařekl. Já jsem ve svém životě jednou potkal docela zřejtelně u muzea na začátku Meziberenské rádla. Byl to ve snu. Jak to víte, není pravda. On se mnou mluví. To je váš výklad. To je stejně tak, jako Bůh, když vám něco říká, tak může říkat jenom to, co už dávno ve vašem mozku bylo. Že si to jen vymyšlíte. Jak to víte? Jak to můžete zkontrolovat? Když i oslice může promluvit, proč by nemohl mluvit rádu ve snu? Proč přistupujete na tu pověru moderní, co se vám zdá, že to je váš výrobek? Bůh dává se, ne? Jako teolog. Spravedlivého. Kdo je spravedlý? Je to těžké jako dívat. Ale v tom případě to o všem byl, ten výsledek, který dostanete, tak je hlavný. To je strašný přístup. Buď je to subjektivní, nebo je to objektivní. Co pak nevíte, že to vůbec dělení na subjektivní a objektivní, že je náš výrobek? To jsme si vymysleli. Jak s tím můžete tak samozřejmě pracovat? Teď je to strašně zproblematizované, co to je subjektivní a co to je objektivní. Celá objektivita je přece v rozpadu. Předsudek objektivní, objektivní realita, takzvané. Je to netržitelná záležitost. A subjekt, nevíme, co to je. Někteří filozofy se chtějí bez toho obejít. Co zbývá ze subjektivity bez subjektu? To jsou všechno přístupy, které jsou hluboce problematické. A vy s tím pracujete jak? Se skalpelem. Všechno, co je ve vaší hlavě, může být kvalifikováno, nebo můžete s tím pracovat se skalpelem, jako teď. Všechno. To platí okázání, to platí o čtení Biblie, to platí o čemkoliv. Všechno je to, co říkáte. Buď je to něco objektivního, nebo je to něco subjektivního. Když je to subjektivní, je to výplot mého mosku. Když je to objektivní, tak je to mimo mě. Co s tím, když to neplatí? Ten hlavní problém je, že ta subjektivita musí se podřídit, musí se nechat ovládnout tím pravým. Ale to pravé, to není objektivita. Objektivita je přece iluze, to je ten neobjektivita. Objektivita je subjektivitací. To je subjektivní výtvor, každá objektivita. A naopak, když mluvíme o subjektivitě, tak to objektivizujeme. Každá subjektivita je objektivita. Každá objektivita je subjektivita. To je zmatek nad zmatek. Rozhodující je, abychom my, jako subjekty, a celou svou subjektivitou, abychom se podřídili tomu, co má být. Co není subjektivní a co není taky objektivní. To, co má být přece neobjektivní, to není. To, co má být, není. Jak by to mohlo být objektivní? Prosím. Prosím, tak když tady necháš lidi, kteří se tomu říkají, že smíjí, mohla by to znamenat tedy, že když stále smíjí o ten zmatek, kteří mám objektivit za zpánek, myslím si, že to ještě jedno kryzik. Myslím to jenom, že existuje mimo to ještě nějaké vědí, že třeba může jenom bezpochybnit tu kategorii, která teďka byla nazývaná jako vědí, tím, že se to vykládá, může se smět veřejnosti o zpánky. No ano, ano, toto chápete naprosto správně a není to míněno jako náměstka, jako výklad. Dobře, ale správný dotaz. Ve chvíli, kdy nemůžeme rozlišit mezi věděníma a zpánkem, tak se může stát, že všechno své vědění budeme považovat za jenom externí případ zpánku. Zazřetelnější zpánek, tak říkající. To je v zásadě, když to nemůžeme rozlišit, no tak a přechod je, ta hranice je neurčitelná, no tak můžeme propadnout dojmům, že vlastně to všechno si zdá. A navíc ještě jsou historie případy, spíše ne, že by ten dojem byl skutečný, ale že tato myšlenka je vyhnána do extrému, totiž nejenom, že se nám všechno zdá, někdy zřetelněj, někdy méně zřetelněj, ale my sami, že se vlastně někoho zdáme. Ta myšlenka je vyhnána do extrému tímto způsobem, protože když řekneme, že se nám to zdá, tak my tady pořád ještě jsme, jako ti, kterým se to zdá, na této rovině zůstává Lekár celou dobu. A má dojem, že když myslím, to je vím, že myslím, tak to je jasné, že jsem. A proti tomu byla vymyšlená ještě idea, která toho Lekárda vlastně zpochybnuje, vyvrací tu jeho jistotu základní, protože to celé, že se nám zdá, že jsme. Protože myslíme. To může být jenom, že se nám zdá, že myslíme, a ve skutečnosti jsme něký myšlení. Tato obslužita teda překonává Lekárda, má své meze a byla podroběna také kritice, ale v zásadě tedy je to vyhnání toho, co jste tady řekl, ještě do dalšího. A skutečně to tak v zásadě i může být. Jestli, že je pravda, že není možné rozlišit sen od dění, no tak pak můžeme i to dění považovat za jednu zvláštní případřů. Museli bychom to podrobit ještě. Analýzeně víme, že v jiné oblasti je díče probedný něco porovného, že pravdu považuje za zvláštní typ lži. Toto znamená pak, když uděláme takovýhle obrad, takový konternáci. No ale to by vedlo daleko a my bychom nemohli dát to skutečně mimo Descartes a za Descartes. Tak ještě něco, někdo? Tak prosím, další odstavec. Ještě jednu věc snad. Jakou důležitost má to slovo žasnou hned tím úžas? Proč to tam je asi? To můžeme jenom domnívat. Proč to tam slovo je? Je to zvláštní, to má charakter argumentu, že? Jasně vidím, že nikdy nelze bezpečnými znaky odlišit dění od spátu. Žasnou nad tím. Do té doby, než jsem si to uvědomil, tak jsem si myslel, že to je snadné odlišit. Nyní, když zjišťuji, a to jasně, to není dojem, jasně vidím, že to rozlišit nelze, tak nad tím žasnu. Co to je? Co to znamená? Když si člověk něco uvědomí, co předtím představoval si jako samozřejmé měldujem, že to je samozřejmost, najednou vidí, že to vůbec není samozřejmost. Naopak, že to dokonce je nemožné rozlišit. A prvního reakce nad tím je, že žasné. Nenapadá vás Aristoteles náhodou jako? Je to věc, která se opakuje, stále se cituje, měli byste se s tím někde už zeptat. Aristoteles prohlásil, že útěst je počátkem filozofování. Čili když tady jasně vidím, že nelze rozlišit, ačkoliv jsem předtím myslel, že to je snadné, a když nad tím žasnu, tak to vlastně musí každému zazvonit, že to je připomínka Aristotela. V tomto momentě tady začíná se svým filozofováním počátek filozofii. To ještě není celá filozofie, to je počátek filozofii. Prosím. Já jsem měl nějakou otázku, že to neumí rozlišit. Takže proč by nemohl naopak spánek? Protože to bude plně řezný, z toho plně řezný, z toho stejnou logikou by mohlo být něčeho další. A přesně tak, velice správně. To se mi moc líbí tohle. Než to, že stále s ním. A kritikou této druhé eventuality můžeme si připravit půl po kritiku té první. Proto je důležité si tohle uvědomit. Jestliže nemohu rozlišit spánek od děti, tak v zásadě je stejný důvod, proč považovat obojí zapnění, jako proč považovat obojí za spánek. Proč jsem nakloněn spíše podezírat to vše, že to je pouze spánek? Proč jsem naopak nakloněn podezírat to vše, že to je skutečnost? A my víme, že zpočátku lidé sny považovali za jenom jiný typ skutečnosti. Čili to je dost pozdní záležitost, že rozhodně nejdříve ten sen byl považován za vdění a tebe později to vdění bylo považováno za sen. A dost výjimečně. Mohli bychom teď uvažovat o tom, proč tomu tam bylo, ale ta otázka byla naprosto přesná, správná a vedla by nás určitě cměrem, pokud bychom se tím problémem viděli hodně zabývat. A teď se zabýváme Nekártem, teď půjdeme dál. Ano, tak prosím další. K jeho řadě. No, to je... Dost kuriozný odstavec. Ty bych rád bych slyšel, jak na to bude tady reagovat. No, dobře, tak a vylož to. Taková ta otázka ještě nic neříká. Že musíš víc s tou otázkou říct. Ne, to je moje, to je moje. To je moje, to je moje. To je moje, to je moje. To je moje, to je moje. To je moje, to je moje. No, je v neváhu, tří. Ne ale jako... Sami ty vlady, že si říkne červená, obrovského pouhovoru. když mluvíme o pravdivosti u barvy, že jde o pravdivost výroku o barvě. A to tady není. A to je... A teď co asi? To si myslíte, že nemůžou být pravdivá lidi u barvy. A proč ne? Co nemůže být pravdivé? Nebo co může být pravdivé naproti tomu? Dobře, tak to je Aristoteles, že místem pravdy je soud. Je to tak. My přece víme, že je ta česká verejce, naopak, která mluví o pravdě, která vítězí. A jak je o soud, takže vítězí. Dobře, tak pravda je prostě místem výroku, která právě vítězí, ale ta pravda nemá rozměry, které bychom měli. Mě se zdá, že naprosto nezávislá na pravdě nebo nepravdě. Může být? No dobře se vám zdá. Proč? Jenom léčíte se do mě vnitřník. Mě se zdá, že bychom se měli obrátit trošku jiným směrem, když to tak říká, co ti myslí. Jak může? O čem tam předtím říká? O čem mluví? Že sny se podobají malovaným obrazům, které by mohly být vytvořeny jen podle skutečných věcí, že se nemohou zcela stát něčím mimo vše skutečné. Že nějak se vždycky v té skutečnosti vztahují. Že malíři marují takové všejaké potvory, ale jenom kombinují různé znaky, které znají ze skutečnosti. To je argumentace naprosto shodná s argumentací empiristů. Už ten Descartes je určitě polemikou. A tohle on říká jako něco, co bude chtít pak vyvracet. Musíme být v této věci jasní. Ale za těchto okolností, v tomto kontextu, když přijímá jistou argumentaci empiristickou, nebo předempiristickou, když ne o Descartes, tak jaký smysl má, že to, co nemůže být spatřeno a je jenom vymyšleno, tak přece jenom vždycky nese nějaké stopy skutečnosti? Kdo tady říká vymyšlené a nepravdivé? To, co je vymyšleno, nemůže být úplně nepravdivé. Nené střádné stopy skutečnosti je stámové.

====================
s1.flac
====================
pátého první devadesát komenského fakulta. Tak já si myslím, že bude dobré, když si řekneme něco o zásadách seminárního čtení filozofických textů, že je to jakási taková předběžná úvaha, která vám má ozřejmit, že číst vůbec text není zdaleka tak jednoduchá z dálžitosti, jak se to na první pohled jeví, konečně všichni jsme se nějak naučili číst a naučili číst i knihy, a dokonce filozofické nebo teologické knihy. A všechno to, co říkám o filozofii, platí zhruba o teologii, když byly rozdíly, tak na to upozorním. Čili to, co teď říkám o čtení filozofického textu, to tež platí o textu teologickém. Nebudu zvlášť z toho vyjímat text biblický, tam to samozřejmě platí taky, jenomže jsou určité zvláštní okolnosti a problémy s tím spojené, ale to s vámi probírají vaši učitelé teologie. Tedy především zásadně musíme rozlišovat mezi tím, co v textu stojí, co tam je výslovně řečeno, co je tam napsáno a mezi tím, o co autorovi šlo, nebo přesně řečeno ještě dříve a mezi tím, co o autorovi a o textu víme odjinut. A nebo co vůbec víme odjinut, nejenom o autorovi. To není tak jednoduché a je potřeba vědět, co děláme, když ten text čteme a když vůbec myslíme. Když čteme text, tak zároveň přitom myslíme. Nemůžeme číst a nemyslet. Čiže co děláme, když myslíme na ten text. A to je mimochodem už první předpoklad nebo je první složka filozofování, totiž že chceme vědět, co děláme, když myslíme. Nejdřív jsme řekli, že je třeba rozlišovat mezi tím, co v textu stojí a co víme odjinut. Zajisté je velmi užitečné se předem o autorovi a různých interpretacích daného textu. Nejen o autorovi vůbec, třeba o jeho osobní historii, biografii a podobně. Si budeme říkat, když žil Descartes. To si najdete sami v úvodu nebo v nějaké knížce o dějiná filozofie. V jaké době to bylo, na co navazoval, jak se distancoval od té scholastické tradice a jak používal některých scholastických metod, aby tu scholastiku překonal. Takovéhle věci. Dále, jak to vypadalo potom, jak navazovali různí myslitele na ten kartezianismus, jak se kartezianismus vyvíjel, jak navazoval třeba Spinoza, jak Leibnitz a tak dále. Jakým způsobem je Descartes důležitý pro kontinentální filozofii. Jak bez Descartes není možná ta klasická německá filozofie, která měla takový obrovský vliv i na nás a vůbec na celé evropské myšlení s výjimkou anglosaxských zemí a tak dále. Tohle všechno víme od někud a není to na závadu. Ale je vždycky nebezpečí, že budeme v textu číst to, co jsme se někde jinde dověděli nebo co jsme jinde nastudovali. To je vážné nebezpečí. My se musíme naučit číst text, abychom našli, co tam je a nehledali nebo dokonce nenacházeli tam to, co tam není. Protože to říkají nějací interprety. Ta situace je trošku analogická jako s malýstvím. Obyčejný člověk, neškolený, když se zeptáte, jakou barvu má sníh, tak řekne bílou. Malýš na to nikdy neodpoví takhle, ale chce ten sníh vidět a pak vám řekne, jestli má narůžovělou nebo domodrá. My víme, že sníh je bílý a tudíž ho vidíme jako bílý. A ona ale nikdy bílý není. Někdy odraží modrou oblohu a je domodrá. Někdy, kdy jsou červánky, tak je dočervená. Většinou my víme, že je špinavý a tak dále. A my to nevidíme, protože víme, že sníh je bílý. Podobně to je ve filozofii. Nesmíme číst text tak, že tam jen hledáme a nacházíme to, co jsme věděli už předem od někud. Čili rozlišovat dobře, co je v textu řečeno, co tam stojí a potom to, co tam není. Co je nějak důležité pro porozumění textu, ale co tam není. To, co v textu není, je však pro porozumění autorovi velmi důležité. Vlastní filozofická práce spočívá především v tom, přečíst v textu to, co tam není. To je vlastní filozofická práce. To je, co tam není výslovně řečeno. Já bych tady uvedl jednoho takového neobyčejně chytrého německého skeptika, profesora filozofie Odo Markwarda, kterého je radost číst, ale je to filozofie hrozná v celku, ale je to neobyčejně chytrý člověk a má nádherný aforizmy. Tak on právě řekl jednou, že hermeneutika spočívá v tom, vydolovat z textu to, co tam není. To je absurdní na první pohled, ale je to přesně to, co děláme s textem a co musíme dělat s textem. A já vám ukážu, proč je to zdání, že to je absurdní. Proč to je tak? Proč má pravdu? A dokonce, proč je to pravdivé v mnohem větším rozsahu, než sám Markward měl na mysli. Tak tedy se zeptejme, proč je to tak důležité a dokonce metodicky nezbytné vydolovat z textu to, co tam není. Abychom mohli posoudit tuto důležitost, to je důležitost toho, co v textu není, pro porozumění textu, musíme si upřesnit, co všechno v textu není. Co není v textu řečeno. Samozřejmě to je obrovský pytel, do kterého, takhle, když to řekneme, patří kde co. Například, když čteme toho Descartesa, tak tam není třeba celá Aristotélova metafyzika. A není tam taky jakýkoliv jiný spis filozofů. Není tam taky nic řečeno o tom, který je dneska den a tak dále. A to je to, co vůbec není důležité pro ten text. Ale je tam v tom pytli toho, co tam v textu není výslovně řečeno, něco, co musíme vyhledat. A co je důležité. Na rozdíl od toho ostatního nedůležitého. V jiných souvislostech si ukážeme, jak to, co není, je někdy velmi důležitá skutečnost. Že tedy budeme muset rozlišovat mezi skutečnostmi, které jsou, a skutečnostmi, které nejsou. A skutečnosti, které jsou, které nejsou, nepřestávají být skutečnostmi. Je o to, že ne každá skutečnost může být chápána jako jsoucí, jako jsoucno. A tohle je zatížení té západověvropské metafiziky od nejstarších časů, až po toho Descartes, až po naše dny. Když budeme mluvit o té metafizice, metafizika spočívá zejména v tom, že všechno, dokonce i to, co je supernaturále, to je nad přírodou, je chápáno jako předmět nebo jako jsoucno. A pro vás bude zajímavé také to, že jako jsoucno byl chápán Bůh. Bůh nepochybně není soucno. Pokud vůbec s tím termínem nějak budeme pracovat ve filozofii, já doporučuji nepracovat. Ale to se všechno k tomu dostaneme. Musíme si uvědomit, co všechno v textu není výslovně řečeno. Lecos z toho, co není výslovně řečeno, je bezvýznamné a nemá k pochopení textu vůbec žádný vztah. Ale jsou tam některé věci, které jsou pro text eminentně důležité. A tedy my to musíme nějak vyhledat. Začneme s tím, na co se nejvíc zapomíná. A to se tím vracíme k tomu začátku. A to, na co se nejvíc zapomíná, a tak je tomu ve filozofii obvyklej, je většinou to, co když se řekne, tak je stejně každému na jednou zvejme. Není to tedy jako ve vědě, že se dochází k novým a novým poznatkům, které se přistavují těm dosavadním a teď se dělá komplikovaná teorie, jak to dát všechno dohromady. Ve filozofii většinou, není to vždycky, ale většinou stačí poukázat na nějaký fenomén, z kterého jsme si nevšimli. A pak se ukáže, že vlastně o něm dobře víme. Jenomže my víme, že to nemá smysl, že to není nic významného a necháváme to někde stranou. A když se na to ukáže, tak na jednou jsme překvapeni. Tato překvapení, to je to, co dělá filozofie. Není, že by ukazovala věci, které nikdo netuší. Nejdůležitější kroky ku předu ve filozofii jsou, že vám ukáže na to, co už dávno víte, ale co nějak jste vytěsňovali ze svého povědomí. A tak tímhle teď začneme. Co je každému naprostřed zřejmé, co v textu není a co je pro porozumění textu strašně důležité? Kdyby náhodou někomu se udělala myšlenka, tak uvítám, aby to řekl. V semináři se má spolupracovat. Já to právě říkám tyhle absurdity tak, aby to vybudilo trošičku pohyb ve vašich schránkách moskových. No co je to, co je tak důležité pro porozumění textu? A co v tom textu není? No to jsme my. My nejsme v tom textu. Ale přesto bez nás to pro rozhodním není možné. To znamená v textu není především přítomen vykladač s celým svým přístupem. A ten, kdo si myslí, že je u textu a zapomněl na sebe, je vedle. Každý, kdo čte text a kdo vykládá text, tak stále musí reflektovat, ve svém vědomí sebe kontrolovat, co vlastně dělá on, co v textu není a co on sebou přináší, když ten text čte a vykládá. Tohle je základní metodická chyba všech, kdo chtějí trvat na tom, že biblický text je hotový, daný a že to musíme brát, jak je to řečeno. Biblický text to je x potištěných papíru a ten text nemluví. To jsou písmenka, to jsou značky, tiskárna tam narazí značky na papír a to je vše, co máte před sebou. To je jediná objektivní věc. A když chcete rozumět, co ty značky znamenají, tak musíte přijít s tím, co umíte. Například umíte číst. To není v tom textu. To, že umíte číst a jak umíte číst, jak umíte rozumět, jak jste školení, to je dostatečně v zdělaní, abyste správně rozuměli náročnému textu. Jsou takové detaily, jako třeba když malé děti, já jsem to sám vyzkoušel, když malé děti dostávají první knížky do ruky, které jsou kvalitní, tak když dostanou potom nějaké takové ty rodokapsy, nebo to bylo v našich dobách, šarkovky a podobné věci, to prostě nikoho nebaví číst. To je tak primitivní čtení. A naopak lidi, kteří se vychovají na čtení šarkovek, nemají pro lepší literaturu dost smyslu. Je to nudí. Oni čtou Dostoevský a přeskakují stránky, protože tam je spousta věcí. Nebo Verneovky čtou děti, že neradi. Proč? Máš tam spousta líčení o přírodě. A oni chtějí a ten dějí. Tedy tohle všechno je v nás. Tak jsme nějak vychováni. Při povzdělání. My jsme se naučili rozumět určitým způsobem a s tímhletím se všim, a to je naše záležitost. S tím přicházíme k textu. Je absurdní na tohle zapomínat a rovnou tvrdit, co je v textu. Vždycky si musíme uvědomit, že to tvrdíme my. A jestli pak to, co tvrdíme, není spíš v nás, než v tom textu. Tedy naše umění číst a rozumět není obsaženo v textu. Text vlastně jako text neexistuje bez čtenáře. Ve skutečnosti kniha vytištěná není text. Kniha vytištěná je určitým nějakým zvláštným způsobem ornamentálně nebo jak znehodnocený papír. Najít, že to je kniha. My jdeme k té knize, protože víme, že to je kniha. Ale kdybychom toho nevěděli, tak s tím budeme topit. To dělá řada lidí. Nebo nakládat vydlema. Ti, když vědí, že to je kniha, to dělali třeba ze Strahovskou knihovnou po 8.40. Tam, co je ten svatý roh, není taková výstavní kaplíčka, tak tam do třech metrů byly knihy vyházeny a nakládaly se do nákladních vydlema. To je taky způsob, jak se s tímhletím dá zacházet. To skutečně není nic jiného, než prostě špalíček papíru. Ale my víme, že to je kniha. Naučili jsme se vážit si knih. Anebo nevážit. Naučili jsme se číst. Naučili jsme se rozumět určitým způsobem. A teď jak jsme se naučili rozumět? Naučili jsme se rozumět třeba románům, protože nám dá práce se zahoubat do nějakého traktátu. I to se musíme naučit. To všechno je v nás. My musíme sebe měnit, abychom tomu textu spárami porozuměli. Ale jak máme sebe měnit, když nevíme, co vlastně jsme a jak jsme k tomu přišli, že děláme věci tak, jak je děláme. My se musíme kontrolovat. Dítě, když se to učí, se nemůže kontrolovat. Ale když někdo chce dělat filozofii nebo teologii, tak se už kontrolovat musí. Už není dítě. Takže to je ta první věc, která evidentně není v textu. To jsme my se vší tou schopností, s tou vzdělaností nebo nevzdělaností, s kterou přistupujeme k tomu, co, jak očekávám, se ukáže být textem. To nás taky může někdo zmailit, že tam jsou naprosté nesmysly. Stačí císt Rio Preissnera, já nevím, jestli jste to někdy měli v ruce, tak to je, prostě tam čtete, čtete a máte dojem, že čtete něco. A pak po několika stránkách zjistíte, že vlastně nevíte, o co jde. Česká skutečnost nebo podobné jeho knížky, které vychází z defekzu. A takový není sám já, jenom teď mě napadl. Tak už tohohle vidíme, ale to je jenom první krok. Vidíme, že rozlišování mezi tím, co v textu stojí, tak se to česky řekne, je to blbost. Stojí, to tam stojí, nic tam nestojí. Jak tomu říkat? Němci říkají taky. Ten Marquardt tam říká das zu finn, was, was, drinn, nicht, schtet. Tak Němci říkají taky schtet. Vidíme, jak jazyk je problematický. Mimochodem toho si taky ještě budeme připomínat mnohokrát. Filozofie pracuje zejména s jazykem. A to ne jako s nástrojem. Jazyk je pro filozofii něčím daleko víc než nástroj. Ale není to o instance, není to autorita. Je krásný, možná, že už jste to tak někteří slyšeli, ale já tohle to rád opakuju, ponad, že je to věc, kterou každý musí mít, když se probudí v noci, tak první, co ho napadne, tak říkají, patří to k těm věcem, který musí mít úplně v sobě, tak fyziologicky zabudováno. Herakleitos má jeden pozorohodný vzlomek, který mluví o vládci Delvském, což se rozumí se Apollo. A tam říká, že vládce Delvský ani nic neříká, ani nic neskrývá, ale dává znamení. A to neříká, to je u klegej, nic neskrývá, je u kryptej a dává znamení semainej. Já mám dojem, že toto platí přesně o jazyku. Rozumí se? Jazyk, chápu, to je němčina, čeština, ambiština a tak dále. Navíc ještě musíme rozlišovat, že ambiština vlastně není pořádný jazyk, to jsou dva jazyky a ještě navíc jeden z nich je těžce odvozený, že všechny románské jazyky jsou druhotné jazyky a Heidegger rozlišuje jazyky, které jsou úšpringlých než v nepůvodních. Po mém soudu čeština je podobně původní jazyk jako třeba řečtina nebo němčina, jak se domnívá Heidegger. Po mém soudu je původnější než němčina. Ještě. Má hlubší kořeny té původnosti. Tady nejde o historii vůbec. Tady jde o povahu jazyka. Kdyby náhodou se ukázalo, že jsou mnohem starší jazyky nepůvodní, tak se nic nestane. A ta původnost spočívá v tom, že v jazyce je uloženo mnoho znamení. Některá slova vám dávají znamení. Já v poslední době, kudy chodím, tak upozorním na to a zejména na mezinárodních všelijakejch konferencích nebo fórech, pokud můžu. Pro mě to bylo dost omezeno. Ale třeba když bylo to mezinárodní sympozium, jak rozhodnala policie tady před dvěma lety, nebo v loni bylo to sympozium v Polsku, tak vždycky, když tam nějaký příspěhek pošlu, to upozorňuji. Totiž po mém soudu, čeština je zvláštní jazyk v tom, já neznám moc jazyky, proto to říkám na mezinárodních fórech, aby tam někdo vstal a řekl, a u nás je to taky tak. Ale zatím nikdo ani si toho nevšiml. Ale všimněte si jednou věc, že v češtině, a není to v žádném jiném jazyce, jsou zpěta etymologicky slova jako pravda, spravedlnost, právo, správnost a ještě řada dalších, to jistě víte, a dokonce slove jsou máme praviti, které v minulosti znamenalo praviti tak, aby to bylo pravé, to, co je praveno. Třeba u Husa najdeme praviti pravdu, prav pravdu, výzva, a nebo byl technický termín praviti právo, to znamená vynést rozsudek. Ve středověku se říkalo. My máme v jazyce zakodováno, že jsou nějaké skutečnosti, které buď na jedné straně poukazují k tomu, co je pravé, a nebo naopak jsou takovým vtělením, nebo aplikací, uplatněním toho, co je pravé. Když se chápe právo jako v jedné německé knížce, je to spíš novela než román, Pravo na druhého se to jmenuje, autor Hasselkamp, tak tam advokát, který je hlavní osobou, tak tam na jedné místě takovým ironizujícím, mírně skeptickým hlasem nebo tónem říká, že bohužel spravedlnost je nám odepřena a to, co nám zbývá, je právo. To v češtině nezní. Ono i v Němčině je to trochu... ale nicméně v češtině to nezní, protože my cítíme, nebo bychom měli cítit, že to, co je pravé, rozhodují o tom, co je právo, stejně tak jako o tom, co je spravedlnost. Co teď uděláme? Jestli přednášeš, můžeme pokračovat. Já bych tohleto dodělal, nebo můžeme udělat přestávku. Takže budeme pokračovat. Já jsem zas měl tady extempore, takový jsem utekl dost pryč. Já nevím, tomu se vrátím ještě moc krát. Já bych to nedodělal, já půjdu tady podle programu. Ale přece... Já jsem zůstal do Aschenkampa, tam jsem říkal, že v té češtině máme dujem. Já nevím, jestli to máte vy, ten dujem. Ale právo nemůže být bezprávý. Právo je to, co je pravé. Zákony mohou být špatné, ale právo nemůže být špatné. To v tom jazyce je zakodován, že my nemůžeme používat slovo právo nebo spravedlnost v nějakém pejorativním smyslu. Že to je falešná spravedlnost. Spravedlnost sama o sobě je pravá, to prav tam v tom je. Nemůže být lživá pravda. Ano, v Němčině například ta věc je, že v jazycích i starých, v latině, v řečtině a také v technovějších jazycích někdy některá ta slova souvisí. Třeba v Němčině recht, richtig, gerechtigkeit patří k sobě. Podobně je to v latině jus a justitia. Taky patří k sobě. Pravda, justitia a veritas, verum to spolu nesouvisí. A v češtině ano. V Němčině taky warheit a richtigkeit je něco úplně jiného. Také uvidíte, že to zásadně rozlišují Němci a richtigkeit to je logická správnost. Jestli jste někdy měli v ruce tu Heidegluv malý spisek, co vyšel ve Vlahách, tak tam právě ukazuje na ten propastní rozdíl, jak se jeví v Němčině mezi richtigkeit a warheit. U nás to není ten propastní rozdíl. A co právo silnější? Ano, když překládáme cizí fráze nebo slova, když překládáme otrocky do češtiny, no tak pak se prohřešujeme proti jazyku. My bychom měli vlastně říct si bez právy silnějšího. Takže jaká je právo silnějšího? Přece silnější nemá žádné právo. Poněvadž právo to je to, co je pravé. A co pak silnější může mít něco, co je pravé, které je slabší? To je provinění proti českému jazyku, když řekneme právo silnějšího. My nevíme, co říkáme. My nevíme, co to slovo obnáší. A na tohle budeme muset ve filozofii dávat pozor. Samozřejmě v denním styku už je to tak, tam ten jazyk je pokleslý, ale filozofie si nemůže dovolit filozofovat pokleslým jazykem. Zase musí dávat pozor na to, že je to slov proti srsti. Musí vždy používat slov po srsti. Ten jazyk nás vede a my musíme mít vnímavost, citlivost vůči tomuto vedení jazyka. To neznamená, že to vždycky vememe. V tom jazyku může být zakodováno takového špatného, ale v tomto případě to není zakodováno v jazyku, nebože je to tam zakodováno mimo jazyk, proti jazyku. Je to určitý slovní obrat, který je přejat od jinut a nehodí se pro ta česká slova, když tam bylo použíto. To nebudeme to vymicovat. Jistě v běžném hovoru budeme mluvit o právu silnějšího, ale musíme si uvědomit, že to je proti duchu jazyka. To je stejně tak, jako když řekneme pravda lidů, nebo pravda rudá pravda, nebo rudé právo. Já jsem ve své disertaci, to vypatří takové na první pohled, to nikdo může zneužít, a říct, že jsem kolaboroval, nebo prostě, že jsem byl příliš měký, že já na závěr své disertace jsem citoval Štola Ladislava. Pro vás to možná už není taková postava, ale to je něco, jako kdybych třeba dneska citoval Netopilíka nebo Zelenýho, nebo ještě něco horšího, někoho bych tak přirovnal. Ale ta myšlenka je ze zápasu o české myšlení, který vyšel před válkou a potom po válce znovu. Tam na jednom místě Štol říká, že pravda nesnáší žádná adjektýva, jenom jediné adjektývo, a to je její vlastní, totiž vítězná. A mně se tahle myšlenka obrovsky líbí, když to tam řekl Štol, že je to výnikající myšlenka. Pravda skutečně nesnáší žádných adjektív. A proč to tak je? Protože je to v českém jazyce. Pravda je to, co je pravé. A k tomu už není co dodat. Jediná věc, co se k tomu dá dodat, není, co k tomu dodat. A to patří k české tradici, ať už to bylo jakkoliv. Nejspíš to v tom jazyce bylo dříve. A proto Češi v době napjaté, jakou byla první reformace, měli zvláštní pochopení pro to, jestli to neznáte, najděte si to tady v knihovně, F. M. Bartoš po válce v roce 46 publikoval takovou maličkou knížečku o dějinách hesla Pravda vítězí. To si přečtěte, to je znamenitá věc a tam se dočtete, že to heslo má pozoruhodnou minulost, že pochází z tzv. 3. ezdráše, jestli to nevíte, to je z apokryfní knihy. Nehemijáš a ezdráš byly označovány jako ezdráš 1, ezdráš 2 a pak jsou ještě dva ezdrášové apokryfní, ezdráš 3 a 4. Takže ten ezdráš 3, neboli třetí ezdráš, tam má takovou krásnou historku, to si někdy můžeme tady přečíst a třeba vyegzegetovat, ale to bych pak potřeboval, aby u toho byly hebrejsti. Tam je taková historka, jak nějaký ten papaláž vysokej vládce, jak ještě mladík, jak se chtěl bavit, aby se nenudil při svých vládařských povinnostech, tak si schromáždil trojici chytrejch mládenců kolem sebe a dávali si hádanky a vůbec se intelektuálně bavili. Tam položil ten vládař otázku, co je na světě nejmocnější. Znáte to? Každý odpovídal z těch mládenců něco, on dokonce vládař vypsal na to cenu, prémii, kdo nejchytřej, co odpoví a měl lid dokonce hlasovat o tom, nemýlím-li se, já už se to tak dobře nepamatuju, kdo prostě měl být v vyhlášení Zlatého Slavínka, takřka, no a samozřejmě nechytřejší byl žid, patřilo v té literatúře pozně židovské, židovský mládenec, který tam řekl, že nejsilnější je žena, protože i největší vládaři ženů posloukají, ale že vůbec nejsilnější, nejmocnější, že je pravda, která vítězí na světě, že je pravda, která vítězí na věky. A tohleto přes odce církevní, jak řecké, tak latinské, přešlo do středověké filozofie, teologii a filozofie, bylo to tu a tam citováno, a Bartoš to našel někdy koncem 14. století, nebo to blbnu 13., nebo já teď nevím přesně, to tam najdete, kdyby bylo moc brzo 13. než 14. století, někdy v 90. letech 14. století to našel u nějakých mnichů, v jejich kázání, v nějakých postylách, že to je citováno na udvou, taky nespomínám koho, ale to tam taky najdete v tom všechno. Takže když se podíváme na to, jak cituje Huss tyhlety citáty, tak je zřejmé, že už počítal s tím, že to je v takovém všeobecném povědomí. Že už mohl rovnou přistoupit k tomu, že to vykládal, že to určitým způsobem používal. Už to zřejmě v povědomí bylo, ale Huss se velice zasloužil o tom, že to stalo jednou z nejvýznamnějších myšlenek reformace. Potom to najdeme u Jakoubka ze Stříbra a u celé další řady lidí. Krásně tam ukazuje F. M. Bartošiak, což je asi všeobecné, ale pro Čechy zvlášť příznačné, jak z těch srdcí to přechází na zdi a na plagáty a na hradby itd. Rokica na to nechal vytesat na týnský chrám, hradečáci si to dali na hradby vytesat a nějakej jeho českej Zeman si to napsal poprvně na svou Korouhev, na svůj praporek, s kterým chodil do boje. No a dodnes to zůstalo přes všechny ty neuvěřitelnosti v minulých deseti letích, to zůstalo na prezidentské vlajnice. Je pravda vítězí. Přitom to je myšlenka, která nedává smysl v kontextu řeckém. Toho si nikdo nevšiml. Pokud se pravda chápe jako aletcheia, ať už vykládaná Heideggerem, zase filologicky nebo etymologicky, jak jsem vám tady ukázal s tou pravdou, tak on vykládá aletcheia, no povím, že tam je řekla letche, a letcheia znamená neskrytost. Čili pravda znamená neskrytost soucna. Tím ale se ukazuje, že rozhodující je soucno, a pravda se řídí podle soucna. Takže neskrytost ukazuje soucno, jak je soucno. A to nedává smysl. Proč by ukazování soucna, jak je soucno, mělo vítězit? Prosím. Myslím, že právo, rada, ceda, používají nějaké negativní spojení nebo negativní smysly. Kdybych zajímalo, kde se to vlastně vzalo, kde to vrazí právě odvádné věci, odvádnému smyslu. Já bych to prostě vzal do zemé, protože pokud je potřeba porozumění filozofické nebo jiné, to je prostě právda, když se někde neodtáhlo, tak se místo něco vládne. Kde se to vzalo tohle? Když třeba... No ne, prostě když to... To je otázka, kde se vzal jazyk. Nevíme. Vůbec nemáme podnětí, jak vznikly jazyky. My můžeme sledovat, jak se vyvíjeli v té pozdní době, když už tady byli. Ale jak vznikají jazyky, to je v nedohlednu a nevíme. Je to záhada. ... Když to bylo záhada, by to bylo pouze akustické a vždyť to nerozumím. A já bych měl dobrý způsob, tak to nemalo potřebovat. Ano, ano. A teď právě mluvíte to, co jste nasák z upadlého myšlení běžného. Já to neříkám jako urážku. Uvědomte si, že to je vážná věc. Tohodle jsme všichni plni. V nás je to, co do nás prosáklo bez naší kontroly. Uvědomte si, že v tom momentě, kdy jsme začali navazovat kontakty sociální, většinou se svou matkou a s dalšími nejbližšími příbuznými, kteří nás hned brzo na to uváděli do světa jazyka, že zároveň s tím do nás pronikalo z naší strany nekontrolovatelně to, co si ten svět o nás, o věcech myslí, co si naše matka myslí, co si otec myslí a další příbuzný a tak dále. A to je... A potom ve škole a co všichni lidé kolem vás do vás naskládali. To je všechno ve vás. A vy teď se takhle ptáte. Vy si musíte teď jaksi sám složit účty před sebou, jestli ta vaše otázka je v pořádku. Protože totiž věc je taková. Vy teď tady před sebe jste si dal, objektivoval slovo pravda nebo jiné slovo. A říkáte správně, že to je buď zvuk nebo nějaký znak, který musíte rozumět. Ale jak ho můžete rozumět? Jenom myšlenkově. Ale jakékoliv myšlení, pes taky myslí a není schopen tomu rozumět. Ten slovo nebere jako slovo. Ten na to reakuje jenom jako na signál. Jak to, že reagujeme my na slovo jako na slovo? Protože naše myšlení je už určitým způsobem strukturováno jazykem. Vy myslíte tak, jak myslíte. A teď jste se mohl zeptat díky tomu, že myslíte. Jenom proto, že jste se naučil mluvit. A že vaše myšlení je strukturováno jazykem. Každý jazyk strukturuje to myšlení jinak. Je neobyčejně obtížné třeba pro Číňany nebo Japonce se naučit myslet evropským způsobem. A oni to dělají s velkou náruživostí. Ale dá jim to strašlivou práci, protože jejich jazyk je jinak strukturován a tudíž i jejich myšlení je jinak strukturováno. A to, že jste se takhle zeptali, není jenom důsledek toho, co do vás nasáhlo od jinut. Ale také díky tomu, že vaše myšlení je strukturováno jazykem. Na teď stačí si to pouštět sám před sebou znova. Napište si, jak jste se zeptal. A teď tam zkoumejte, jaké jsou předpoklady toho, aby ta otázka byla platná. Sám před sebou. Neutečte hned k té věci, na kterou jste se ptal. Ale teď zkoumejte si sám před sebou tu otázku samou. A uvidíte, že to nejde. Že jste tam něco zapomněl. Že vy se tážete na něco pomocí toho, na co se tážete. Vy se můžete tázat na to, jaký význam má nějaké slovo, díky tomu, že už máte jiná slova, jejichž význam znáte. A to je situace, kterou musíte reflektovat. Si nemůžete myslet, že tady na jedné straně jsou nějaké zvuky a na druhé straně vaše nějaké myšlení. To uvidíme i u Descartes, když si to tak myslel. Já to nebudu podrobně analyzovat, ale zkuste si to sám takhle. Není tomu tak, že jazyk jsou slova jako zvuky anebo jako znaky. Slovo je něco mnohem víc než zvuk a znak. Slovo je nějakým způsobem živé, nebo jako živé, kvázi živé. Protože je součástí kvázi živého jazyka. A to nemůžeme stotožňovat s tím, co najdeme někde napsáno, nebo co zaslechneme někde, co můžeme nahrát na magnetofon. To není slovo, to je zvuk. Slovo je něco jiného. Aby to bylo slovo, musí to mít význam. A ten význam není ani v tom zvuku, ani v tom. Ale není to tak, že by tady byl nějaký znak a my bychom se dohodli, že ten znak bude mít takový a takový význam. To není. Ten jazyk nás nutí k něčemu. Ten nás vede. Naše myšlení je strukturováno jazykem. Naše myšlení je jakoby vedeno. Ten jazyk jde ještě před námi, takže určité spoje myšlenkové a zároveň jazykové už byly vypracovány. A my už v tom jazyce žijeme a ten jazyk nás vede. Není tomu tak, že to slovo je skutečné slovo. Je jenom ten zvuk a jenom ten znak.

====================
s1.flac
====================
Volba Dekarta, ačkoliv teda zvolili jste si ho vy, tak mou povinností bylo to zdůvodnit. Poněvadž co já vím, jaké důvody vás vedly k volbě Dekarta, já jsem vaše zástupce, kteří se mnou o tom jednali, jsem přesvědčil, že bude lépe, než číst metodu, tak číst ty meditace. Tedy jsem za vás dám dvakrát, jednak vůbec, že toho Dekarta děláme a to musím zdůvodnit. Těžko bych mohl na vás, abyste to vy zdůvodnili. Ale za druhé, já jsem doporučoval ty meditace, takže musím vzít odpovědnost za tuto volbu také sám. Tedy ta volba naše je motivována jednak tím, že na Dekartovi si chceme spřítomnit některé základní rysy filozofické modernosti a tak si připravit půdu pro jasnější vědění jedné epochy. Epochy, s níž se loučíme a kterou opouštíme. Ujalo se této epoše, do níž vstupujeme, nebo eventuálně která, jak se ukáže, ještě nikdo neví, bude jakýmsi intermecem mezi tou odcházející epochou modernosti a modernity a mezi tou příští etapou, o níž nic nevíme, tak buď té nové etapě, o které toho mnoho nevíme, nebo tomu intermecu se dnes říká postmodernita. Je to vlastně úhybný název, nikdo neví co to je, ujalo se to, víte, že i u nás se o to mluví, mluví se o poststalinismu a postkřesťanství, stalo se to slougenem, je třeba to nepřetěžovat, je vidět na tom ta zvláštní bezradnost filozofů a interpretů, komentátorů současné doby, že nevědí, oč jde, nevíme, v jaké době se pohybujeme, nevíme nic o jejich základech a tak, abychom se nedopustili omilu, anebo že ani nedovedeme ji charakterizovat, tak se ujalo to pojmenování postmodernita. To je jako kdybychom toho Descartesa nazvali postscholastickým myslitelem, nebo poststředověkým myslitelem. Dneska už je to nonsens, ponadže my víme, co byl Descartes, co je začátek moderního myšlení, ale v současné době jsme v situaci, kdy nevíme, čeho začátek se tady před námi otvírá po stránce myšlenkové. My víme, že něco si u konce, různí lidé to různě interpretují, jak už jsem naznačil, někteří jenom jako konec modernity, jiní jako konec celé moderní filozofie, tedy bez ohledu na tu modernost, a někteří dokonce, a to byl mezi nimi náš Radel, to je velká věc, že Radel je jeden z prvních myslitelů, kteří koncipovali ten konec filozofie jako konec té řecké tradice. Dějiny filozofie jsou velkou kritikou filozofie intelektualistické nebo intelektuálské, jak říká Radel, kritika intelektualismu. Čímž se rozumí ta řecká tradice, která poznání chápala jako zírání, jako teoria, pravda měla být nazírána, jak je to u Platona ve známém podobenství, spíše snad filozofickém mýtku o jeskyni. Filozofové vycházejí z toho temna jeskyně do plného světla pravdy, tam jsou oslněni nejdříve, musí si na to zvyknout, ale posléze mají tendenci tam zůstávat a nevracet se, je to obec, která je tahá zpátky, poněkadže potřebuje, ale oni by tam zůstali, zírajíce na pravdu. Proti této koncepci, která třeba u Aristotela nabývá té podoby, že říká, že cílem teorie nebo cílem myšlení je to zírání na pravdu, kdežto cílem praxe je dílo, a tedy odděluje tyto věci naprosto od sebe, tak v moderní době víme, že není žádného zírání na pravdu, protože pravdu nelze zírat na zírat, pravda nikdy není před námi, abychom se na ní mohli podívat, to říká Radel od samého počátku, ještě než si sformuloval přesně své filozofické pozice, tak už věděl, že k pravdě je zapotřebí osobní angažovanosti, že tam vstupuje ten lidský subjekt od samého počátku a protože pravda není v těch formulacích a tak dále, jak říkal. A v té věci teda máme, oč se opřít v české filozofii a máme, odkud a kam vykročit v české tradici, je třeba jenom jí znát. Jsme na tom lépe než mnoho jiných národů a musím tady dotat ještě, že tím rozhodujícím myslitelem, který sice geniální myšlenkou anikoliv propracováním toto rozpoznal a formuloval a proto ho nelze obcházet. A každý filozof, který je chodem toho jména a je spjat s touto dobou a zejména s tím nadcházejícím obdobím, o němž ještě nevíme, jak bude vypadat. Každý takový myslitel se musí vyrovnat s Marksem. Protože byl to Marks, který ukázal, že rozhodující je lidská praxe a že všechny teorie, že jsou buď spjaty s tou praxí, anebo že jsou pouhou ideologií. A ještě jak spjat a tak dále. K tomu se také někdy můžeme dostat v jiných souvislostech, ale tato blízkost, příbuznost Rádla s Marksem je dána nejenom jeho socialistickou či sociálně demokratickou orientací. Právě v této věci Rádl byl dobrým žákem Masarykovým v tom, že nepřijímal Marksismus. Ale něco důležitého je tam, co ukazuje blízkost Rádlovů mladému Marksovi. Mladý Marks ještě v době, kdy psal články do novin, tedy ještě jako žurnalista, napsal jednou, že ne já mám pravdu, ale pravda mám ne. A tohle víc než 100 let, přibližně 100 let později najdeme u Rádla v útěše. Že ne, my máme pravdu, ale pravda má nás. To je důležitá věc a je to myšlenka, která není součástí, ne stala se součástí Marksismu, ale najdeme ji u mladého Markse. Právě mladý Marks je filozoficky důležitý. Všechno ostatní není důležité dnes filozoficky. To patří historii a to historii ekonomie a sociálních bojů a já nevím tak dále. Ale filozoficky je rozhodující mladý Marks a tam najdeme celou řadu věcí, které musí každý postmoderní myslitel vzít vážně. Obávám se, že takzvaní postmoderní filozofie nečiní. A asi proto ta postmodernita bude jenom přechodnou fází intermecem, nikoli novou epochou. Descartes je zároveň velký představitel filozofické metafiziky. A nebo bychom mohli říci metafizické filozofie. Slovo metafizika je komplikovaně přeznačováno v dějinách, téměř u každého myslitele i v novější době má jiný význam. Já už jsem vám říkal, že to je slovo formované původně nefilozofem, nebo formované nefilozofem, knihovníkem, že teprve dodatečně se mu dávaly ty významy a proto, že je možno mu dávat různé významy, není možno tam jít ke kořenu slova. A když tak tedy jenom, abychom se odloučili, abychom se rozloučili s tím, co tam na začátku bylo, až ten knihovník toto neměl na mysli. Po mém soudu, když budeme nově, předparmenidosky, předelejsky, předelacky, chápat, co to je physis, tak můžeme tu metaphysicu chápat opět novým způsobem, dosud nebývalým a držet to slovo. Ale v běžném použití je to vlastně slovo, které má hanlivý pejorativní přízvuk. A ten přízvuk byl zdůrazněn i v minulosti v marxismu, kde se stále mluvilo o metafysicské myšlení a dialektické myšlení. To už bylo jakási vulgarizace pojetí Hegelova. Když ale Hegel mluví o metafysicse, mluví bez toho pejorativního většinou, a když chce ten pejorativní význam tam potrhnout, tak ještě tu metafysiku nějakým způsobem kvalifikuje. Jinak on metafysiku drží, i když, jak už z toho vyplývá, co jsem řekl před chviličkou, je to metafysika, která není jenom logickým systémem, níbrž je tam zapracována ta dialektika. Hegel je po Heraklejtovi největší dialektik v dějinách filozofie. Hegel mluví o Dekartově metafysicse jako o unbefangené, ale také unkritické metafysics. V některých jiných textech je místo to unbefangené, což je něco nepředpojaté asi, tak mluví o přímo čaré. Je to tedy jakási, řekli bychom, naivní, toho názvu v jiné souvislosti také Hegel používá naivní metafysika, nekritická metafysika, ale významná pro pochopení dějin filozofie a proto je třeba se jí zabývat, i když je nejnaivnější, i když je nekritická. Pro Hegla je metafysika, když mluví o metafysice, je charakterizována svou tendenci k substanci, říká, tendenci k substanci. Tím se dostáváme na místo, kde bychom mohli za chvilku zařadit ten referátek o subjekt, substance, substrat, pokud referent ještě nepřišel. Je tady, výborně, takže za chvíli přijdete ke slovu, pravděpodobně až, ještě máme do čtvrt, ano? Jo, to je bez přestávky, ano, tak jo, dobře, tak ještě tady chvíličku a pak vám dám hned slovo. Tedy pro Hegla je metafysika charakterizována svou tendenci k substanci. U Descartes opravdu najdeme dualitu substancí, že to, čemu on říká res extensa rex cogitans, to chápe jako substance. To je pro nás zatím, alespoň metodicky, pokud jste si to nepřinesli od jinut, zatím slovo nejasné. Budeme si to objasňovat za chvíličku. Víte, že souvislost třeba Descartes a Spinozi je obvykle interpretována tak, že Spinoza je karteziján, potíže, které měl Descartes se vztahem nebo spojitostí mezi res cogitans a res extensa. Otázka byla, když je tady jednak ta rovina nebo svět myšlení res cogitans, tak jak to souvisí s těmi věcmi, které patří do té oblasti res extensa. My se ještě vrátíme k tomu, proč tomu říkal res a jak to je nepochopení a tak dál, ale důležité je to spojení. Měl s tím Descartes obrovské potíže, které vyřešil tím, a k tomu se právě za chvíličku dostaneme, že předmětem metafiziky prohlásil jenom subjekty, to neřek subjekt, ale my tady máme, jestli jste si přečetli předmluv čtenáři, jak doufám, tak začíná otázek o bohu a lidském duchu, jsem se již stručně dotkal před časem v rozprávě o metódě. Pokládal jsem za tak vysoce důležitý, jsem souděl, že je nutno o nich jednat víc než jednou. To je začátek toho, čemu říká úvahy o první filozofii. První filozofii, to jsme si minule řekli, první filozofii chápal Descartes právě jako metafiziku, to je tu knihu, kterou Aristoteles nazval první filozofii, proto je filozofia, proto tam je úvahy o první filozofii a dodatečně se to jmenuje ty meditace metafizické, meditasio metafizik. První filozofie je tedy metafizika, přitom tato metafizika je velmi polemicky i hned na začátku vymezena jako zkoumání otázek o bohu a lidském duchu. Tady vidíte tu redukci metafiziky na dvojí druh subjektů, subjekt boží a subjekt lidský nebo subjekty lidské. Všechno ostatní patří do res extensa a to znamená, že zvířata a rostliny jsou stroje. Všechno ostatní je svět, hromad nebo strojů. Rozdíl člověka a opice třeba nebo nejvyššího primáta je epochální, nebo je nepřekročitelný, protože i nejvyšší primát je pouhý stroj a člověk kromě toho, že je stroj a tedy že je tělo a patří do té oblasti res extensa, tak má mysl, patří do oblasti toho res cogitans. A teď je otázka, jak může svou myslí ovlivnit to, co dělá tělesně. Jak se může rozhodnout jít někam, když to rozhoduje v myšlenkách a provést tomu si tělo. To je základní Dekartův problém, který nevyřešil, respektive který se pokoušel podvodně vyřešit tím, že řekl, že ke kontaktu dochází v podvězku noskovém nebo přesněže v šišince a tím napsal, obsal jakýsi kruh kolem něčeho, co nikdo tehdy neznal, nevědělo se, jakou funkci to má. Prostě našel v lidském těle jakýsi orgánek, který byl schopný reagovat na myšlenky lidské a zařizovat, aby tělo poslouchalo. To byla šišinka pro ně. To je řešení naprosto nefilozofické a z filozofického lediska, ale nejen filozofického, naprosto podvodného. Dekart to udělal, protože to musel nějak vyřešit a zároveň to nemohl vyřešit. Této věci se vyhnul Spinoza tím, že prohlásil, že res cogitans a res extensa jsou pouhé dvě substance z nekonečného počtu, ale prohlásil tyto dekartovské substance nikoli za substancení, ale za atributy. Substanci prohlásil za jedinou a to je Bůh, neboli příroda. To spojil, čili tu šišinku posunul do samotného centra bytí, do samotného Boha. Tam ta šišinka funguje proto, poněvadž z té šišinky, která byla orgánem tady u každého člověka zvláštním, udělal samopodstatu božského bytí. To spojení Boha a přírody bylo provedeno hned na začátku, v samotné substanci. A všechno ostatní byly atributy. A teď bylo problémem pro Spinozu, jak ty atributy budou spojeny. A on, jemu se nezdálo, že by měl odpovědností za souhru těch jednotlivých atributů pověřit samotnou substanci, to je z Boha čili přírodu. A tedy rozhodování, aby to byla věc vůle Boha neboli přírody, ale udělal z toho úplně organickou nebo inherentní vlastnost té božské neboli přírodní substance. A prohlásil, že všechno, co se děje, děje se paralelně ve všech těch atributech, těch různých světech, různých rovinách, takže tím pádem, cokoliv se děje v mysli, děje se zároveň v těle. A ve všech dalších atributech, o kterých nic nevíme, na to nejsme zařízení, to jenom Bůh ví, co se tam děje. Kdyžto my máme schopnost pouze registrovat, co se děje v mysli, a to jenom v naší, a potom, co se děje mimo nás v tom světě, těch rozložitých věcí, rozprostraněných věcí. Ještě dodám, že tu myšlenku, kterou on vyloučil, že by pověřil substanci Boha přírodu jakousi odpovědností, tuto myšlenku naopak oprášil a vyzvedl ze zapomenutí, nebo neuvědomění, neformulování Leibnitz, který právě zajistil to, co se děje v jednotlivých monádách, tou prestabilizovanou harmonií, která je zajišťována tou monádou monád, to je s Bohem. Vidíte tu souvislost myšlení, když jeden myslitel něco zapomene, tak vždycky přijde nějakej, který to objeví a ukáže, že by se to dalo taky ještě vyložit tímto způsobem. Ale tím jsme se vzdálili. A já ještě tady dokončím, že na jedné straně u Descartes je ta dualita substancí, res extensa res cogitans, a zároveň se běžně traduje, jistě jste to slyšeli už nebo četli, že Descartes a kartezianismus představují základ novověkého subjektivismu. Tady je poprvně užito slovo v místo té modernity subjektivismus. Někdy ten nihilismus, který je odhalován níčem, je samotným níčem označován také jako subjektivismus. Čili to souvisí spolu. Tedy otázka je, jaký je vlastně u Descartes vztah mezi substancí a subjektem. A nyní bychom si zařadili ten referátek o tom, co slovníky říkají o rozdílu mezi subjektem a substancí, a eventuelně substrátem, co je jenom tak jako tomu. Prosím. Říkejte to nahlas, prosím vás, abych to mohl tady... Substance, substrát, subjekt. Substance, latinsky substancia, všichni vypokejí jméno, které znamená podstatná bytnost, to, co se v bytosti nemění, současnost, tím, že sama v sobě a sebou existující nepotřebují jiného podmětu, v němž by existovala, tedy potkla, nositel všech vlastností a atributů. Podstata doslova znamená to, co stojí, latinsky stáré, jako jakýsi základ pod, latinsky sub, měnící se stavy a vlastnostmi, to, co se může rozmanitě projovat, a však samozůstává stále a v sobě do tožné. Termínu substancia potom je použit kvintiliánu v prvním století po Kristu k přepravu řeckého termínu hypokeimenon, odklad. Tak též je ekvivalentem všech tíslov hypostázis a úzia. Hypostázis je termín záležený plotinem, křestenství je aplikoval na třibořské osoby. V tomto smyslu je jich hápes holestika, která jenom překládá jako substancia. Úzia je aristotelovská kategorie. Je to protiklad Jevu, vzhledem k Jevu je kategorii uročující. Aristoteles v podstatu rozuměl souznaši substrát, to, o čem se vypovídá ostatní, kdežto samo se již nevypovídá o jiné, to je citát z Metafiziky. Substancia se obvykle definuje za prvé svou i své bytností, to jest jako něco, co k svému bytu už nepotřebuje nic jiného. Substancia tedy neexistuje na ničem jiném nebo skrze něco jiného. A za druhé svou stálostí a nepomíjivostí a neměňující se totožností i svou nutností a všeobecností narostí od mluvu a accidentu. Tak to byla substancia chápána nejen jako vyjádření stálosti a zabytnosti jedinečné věci, ale zejména jako prostředek postižení zákonů všech věcí. Úlohou pojímu substance bylo vysvětlit jednotu a sourodost bytí pomocí jeho potopného zákonu a příčiny. Předobrazen substanciálního výkladu bylo hledání počátku jako archétu Sokratiku. Spinoza substancí rozumí to, co je samo v sobě, no a co je chápáno ze sebe sama, to je to potvoření, až pojímu není zapotřebí pojímu nějaké další věci, je to citováno podle etiky. Je to plný základní kategorii, která označuje podstatu materiálního světa přírody. Hume považuje substanci za fikci naší představivosti. Descartes pojímu substanci označuje dvou umoví o rozprostranné substanci. Většinou se předpokládá substance jediná, ale Descartes umoví o dvou substancích. Je to projev jeho dualizmu. Pod pohledem substrát se myslí podklad nositele substance bez vlastností. Subjekt je kategorie dialekticky zpětá, to je vzájemně se podmínující a vymlučující s objektem. Subjekt byl až do Descartes chápán jako nositel určitých vlastností, stavů a činností. V tomto smyslu byl tedy vlastně totožený s substancí. Teprve Descartes tuto kategorii zličtil. Už se jí neoznačují různé metafizické substance, ale individuální vědomí. Aristoteles označuje termínem subjekt latinsky subiectum jednak substanci, ale také logický subjekt. Ve scholastice subjekt znamená reální, nabědomí nezávislý předmět. Trochu jinak tomuto termínu rozumí však Tomáš Akrinský, a to ve smyslu subjekt poznávanící. Mnohopěké filozofii o tom nechřistí mnoho velmi různých definic pojímací vědomí. Děkuju. Co jste si byli schopni z toho vzít? Já bych měl tisíc chutí se teď ptát jednotlivých z vás, ale já nevím, vy jste si to možná sami připravovali. Já bych rád pro příště, když takový je frabor, aby se zůstal u myšlenky a nikoli, tam totiž, jak ten referát dopadl, tak tam byla celá řada myšlenek, které byly navzájem nekonkruentní. Byly v rozporu. A byly položeny vedle sebe. Takže z toho nikdo jasnou myšlenku si nemohl udělat. Proč? Protože takhle je to ve všech slovnicích. Proto jsem to chtěl zreferovat ze slovníku. Na ty slovníky prostě není spoleh. V pojetí věci samé, to je z subjektu nebo substance, je obrovský zmatek. A ty slovníky si to řeší tak, že tam vedle sebe dávají různé koncepty, které jsou navzájem naprosto neslučitelné. Možná, že vám to uniklo, protože to bylo řečeno kultivovaným jazykem slovníků. A tak rychle to bylo čteno, že jste to nemohli promyslet v tu chvíli. Ale doporučoval bych vám, abyste se někdy nad tím zamysleli. Eventuálně si vypůjčili tenhle referát nebo se podívali do toho slovníku a znova se nad tím zamysleli. Je to opravdu naprostý zmatek. Některé věci jsou tam důležité, některé nejsou důležité. Tedy důležité je, že ten termín latinský subiektum je překladem řeckého hypokeimenon. Ale my víme, že hypokeimenon se překládalo různými slovy, nejenom subjektům. Hypokeimenon je z hypokeimai, co je ležím ve spod. Hypo je ve spod. Ovšem my víme zároveň, že hypo může znamenat méně, slaběji, mírněji. Hypokeimai by mohlo znamenat také, že z části ležím, méně ležím, napůl ležím, napůl sedím, třeba v tom smyslu pololežem. Ovšem nic není takového doloženo, to říkám jenom, když jdeme ke slovu, tak toto tam je přítomno. To ležet dole nebo pod může mít dva a mělo, to je doloženo, mělo dva významy. Být podřízen, když někdo leží dole, tak je podřízen a podléhá, to je v češtině ležet pod je podléhati. Podléhá hierarchicky nějakému náčelníkovi, to je jeden význam. A druhý, to znamená to, co leží pod je, že to spočívá pevně nebo že to je pevně ustanoveno. Že to je dole, to znamená, že je to základ. Stát tedy základem, to je hypokéma i také. Tyto dva významy se oba mohou doložit a filozoficky byl vytěžen pouze ten druhý, to být základem. A souviselo to, pravda, s tou arché, jak jsme slyšeli, ale tam je to zase komplikovanější. Teprve Aristoteles interpretuje své předchůdce, zejména teda před Elejské, tak, že pod arché rozuměli látku. Ale tak tomu není. To je nesprávný Aristotelův výklad arché u Táleta až Heraklejta. Ve skutečnosti to, čemu říká Aristoteles arché a co vkládá do mysli těch prvních presokratiků, je určitá myšlenková konstrukce založená na Eliatismu, na Parmenídovi. Nicméně právě tím, že Parmenídem se prosadila právě ta metafyzická, jak se tomu tak běžně říká, metafyzická orientace, filozofie, já raději než metafyzická, používám to, asi budete vědět, toho slova předmětná tendence, nebo tendence k předmětnému myšlení. Teprve od té doby Eliatů se zakořenila takřka nevykořenitelně myšlenka, že v základu všeho jsou jakési, někteří říkali archaj nebo jedna arché, nebo elementy, čtyři prvky nebo živly, np. do klovy, nebo i nekonečný počet jakýchsi archajů u atomistů, jednotlivé atomy, tedy v základu všeho, že jsou nebo je, co se nemění, co nevzniklo a nezaniká. A teď důležité je, co vůbec nenajdete v knihách, já jsem se s tím nesešel, že vlastně původně fysis nebylo možno přisoudit těmto nikdy nevzniklým soucnům. Že třeba jako utáletá voda, nebo pak vzduch, apeiron a tak dále ty čtyři živly, ty nemají žádnou fysis, protože fysis má jenom to, co se zrodilo a vyrostlo. A tohle už Aristoteles zapomněl, to už Aristoteles nevěděl. Takže používá slova fysis naprosto takovým povrchním způsobem. Tento největší velikán v dějinách veškeré filozofie. U Aristotela najdeme celé řady upadlostí filozofických a proto je třeba se před Aristotela vrátit do minulosti. Tedy to je myšlenka, která vznikla teprva po Eleatismu, který škrtl veškeré změny, řekl, že nic se nemění, že není žádný čas, že nic nebylo, jak máme u Parmenida, nic nebylo a nic nebude, všechno je stále a beze změny. Jsoucno jest, nikdy nebylo, jenom jest. Nikdy nebude, jenom jest. Stále. A to byla myšlenka tak imposantní a tak vnucující se následujícím myslitelům. Ti tím byli tak přitahováni, že i když věděli, že to je nesmysl, že s tím nevystačí, tak přece jenom se chtěli domocit aspoň nějakého kompromisního řešení. Že by tuto myšlenku, jakési substance, a teď to je důležité, tohle to už se prosadilo v tom řeckém myšlení. A když se překládalo slovo hypokeimenon do latiny, se spožděním, to už bylo velenizm, tak už se vědělo, že hypokeimenon je nikoli to, co kejmaj, co leží. Ležet může člověk. A když leží, to neznamená, že se nehejbe. Tam šlo o to, že to stojí. A proto tam je substanciál. Že to je to, co stojí pod. A taky v češtině se tomu říká podstata, že to je to, co stojí pod. Stojí, nehejbe se. A ten kompromis počíval v tom, že to, co je základem, stojí, nehejbe se a změny probíhají jenom na povrchu. Proto bylo možno říci, že když se třeba nějaký živoček nebo člověk narodí, roste, vyvíjí se, až posléze stárného umíra, takže to je stále týž člověk. Proč? Protože pod povrchem těch změn, kdy nejdřív je malým dítětem a pak je jinochem a dospělcem a starcem, posléze mrtvolou, pod tím vším je něco, co se nehýbe, co se nemění, co stojí. A to je podstata. To, co jest. A to, co jest, v Bíti se řeklo latinsky esse, tak odtud se říká, to, co jest, je esencia. Naproti tomu, ty atributy, které se mění, ty nepatří k esenci. Esencia je to, co jest. A rozumí se jest stále. Ty atributy vlastně nejsou, protože se mění. Aristoteles prohlásil, že Aristoteles potom ve středověku od toho nejenom u Tomáše, ale už předtím u Albertus Magnus a připravoval se to předtím už tím, jak se objevovali spisy Aristotelovi, které byly takžka ztraceny a neznámy a byly překládány do latiny z arabských překladů, že vníkalo to do Evropy. A to tu už ten veliký vliv aristotelského myšlení a tedy také toho pojetí, které potom vedlo k tomu k té vybudované scholastické metafyzice. Z toho, co jsme slyšeli z referátu, tam bylo také vidět, jak Aristoteles provádí to, co sám kritizoval jako přechod k jinému druhu. Když mluví o Hippokeimenon v tom smyslu, jak jsme teď to interpretovali, tak je to něco docela jiného, než když přejde do oblasti logů, do oblasti mluvení, myšlení a kdy mluví o pojmu, ten termín nebyl v řečně, neexistoval, že logo se znamená právě tak slovo jako pojem u Aristotela. Když mluví o logu ve smyslu pojmu, tak tam najednou říká, že Hippokeimenon je to, o čem se vypovídá a to, co se o ničem jiném nevypovídá. Tam je evidentně přeskok z věci do pojmu té věci a je to vlastně logická chyba. A mluvit o Hippokeimenon v obou případech je začátek toho zmatku, který pak panoval až dodnes. Na jednom místě třeba v metafizice praví, že Hippokeimenon je to, o čem se něco jiného vypovídá, ale co samo se už o žádném jiném nevypovídá. A zároveň na tém místě najdeme, že se jeví, že je prvním subjektem. Rozumí se subjekt jako Hippokeimenon. Tedy se jeví, že se zdá, že obvykle to tak vypadá, že prvním Hippokeimenon je většinou Uzia. Uzia je nepochybně poukaz Hippokeimenon s tom prvním významu, jak jsme tady mluvili, ale když se o něm mluví, tak vlastně to Hippokeimenon je tady právě ta rovina pojmu. Tady vidíme, jak je strašně důležité, jak to dalo práci obrovskou. Dva tisíce let, víc než dva tisíce let, takřka dva a půl tisíce let práce, než si filozofie uvědomila, jaký je přesně rozdíl, to povědomí tady bylo, ale jaký je přesně rozdíl, jak to myšlenkově, pojmově uchopit rozdíl mezi věcí a jejím pojmem. Vlastně bylo vyřešeno myslitelem, který se sice narodil v minulém století, ale vyslovil to až v prvních desetiletích tohoto století, Husserl. A ještě ten si byl tak nejistý, že ve svých pozních spisech tuto myšlenku, tuto geniální myšlenku opustil a vrátil se k tomu, co v Logische Untersuchung kritizoval, to je k formulacím a konceptům svého učitele Brentána, toho tam kritizoval a pak se k tomu vrátil a opět se vyjadřoval jeho způsobem, například v kartezijanských meditacích. Takže dokonce sám tento velký Husserl, který ukázal na cestu, jak rozlišovat přesně, jak uchopit myšlenkově rozdíl mezi pojmem věci a věcí samou a jak k tomu potřebujeme něco dalšího, totiž třetího, kromě pojmu a kromě věci, že potřebujeme ještě intenciální předmět, intenciální objekt, jak on říká, tento obrovský objev, geniální objev, sám nedocenil a opustil. Takže nemůžeme se divit, když kritizujeme tady Aristotela, že dělal chyby, tak nemůžeme se divit, dělali chyby všichni myslitelé ještě potom. A dokonce ten, kdo objevil, jak se to správně má, tak sy nebyl jist. Tam tedy říká, že se tedy jeví, zdá se, že o ním prvním hypogejmenom, prvním subjektem, jak se to pak překládalo, je většinou uzijá, což jest teda, se otázka, jak to přeložit, Němci mají skvělý překlad vézen, uzijá. Uzijá je totiž jakýsi tvar, já neumím moc řecky, takže to byste si museli buď sami, anebo někoho se zeptáme, já nevím jaký to, to bych si nepřipravil, takže na spamě to radši říkat nebudu. Je to jakýsi tvar nebo patvar od bíti, einai. A proto je dost zajímavé a významné, že Němci pro tohle mají slove slové vézen. Němci si sami neuvědomovali dost, měl jsem skončit, prosím vás připomněte mi, ještě ne. Němci si to sami většinou neuvědomovali a byl to zase až Heidegger v našem století, který upozornil na to, že vézen je to, was gewäsen, v závodce ist. My bychom to překlady, kdybychom chtěli dodržet tu intenci Heideggerovu, tak to wäsen, respektive us ja, bychom měli překládat jako bylost. To nikdo nedělal, nebo nedělá zejména. Ale je to lepší než bytost třeba, protože jednak to má už jiný význam. Na rozdíl od toho, slovo bylost je prázdné, je nepoužité, máme ho, vysí v šatně a nikdo ho nenosí. Takže nejlépe je to přece bylost, protože ukazuje zároveň, že wäsen, neboli us ja, je to, co tady už bylo a je a bude. Tedy je to zvláštní způsob isoucnosti, která není okamžitá, protože normálně budeme říkat, že isoucnost je to, co je teď. Ale je to ta isoucnost, která tu už byla a je nyní. Čili mezi tím, jak to bylo s ní a jak to je nyní a bude, není žádný rozdíl. To trvá beze změny. Čili wäsen, neboli us ja, je to, co tu už bylo a je a bude. To, co říkají angličtani při bóslužbách, co vždy odevždy bylo, jest a na věky bude, amen. Tak to je bylost. Aristoteles dále říká, že v jistém smyslu se o tomto subjektu, neboli hypokeimenon, mluví. V jistém smyslu jednom, v jistém smyslu se mluví jako o ile, v jiném smyslu jako o morfe. To jsou neuvěřitelné věci. Napadlo by vás takhle, pokud byste to nevěděli, že morfe, to jsou ty ideje Platónovy, že bude Aristoteles považovat za hypokeimenon, když víme, že arché těch prvních filozofů vyložil právě jako ile. To je neuvěřitelné. Nicméně tyhle ty rozpory o Aristotelesu jsou. Čili v jistém smyslu o tomto hypokeimenon se mluví jako o ile, říká Aristoteles v jiném smyslu jako o morfe.

====================
s1.flac
====================
Zároveň říká, že ty základy filozofie nebo zároveň pro filozofii platí, že základy filozofie nemohou být plurální, nemohou to být základy rozstříštěné, rozdělené na mnoho drobných kořínků, které by byly nijak nespojeny a teprve dodatečně by rozum je nějak měl spojovat. Nýbrž, jestliže to takto identifikuje, tak přinejmenším tyto dvě otázky tvoří základ pro celou filozofii, ne tak jenom, že by byly jednou z částí. Možná, že tam patří ještě něco jiného, ale pak, protože jde o základy filozofie, tak každý ten základ je sám o sobě schopen založit filozofii. Není to tak, že teprve nějaké množství, nějaká pluralita nebo nějaká množina základů, že by teprve byla dostatečná, každý ze základů filozofie, jestliže opravdu to je základ filozofie, každý základ filozofie je schopen založit filozofii. Právě tím se filozofie liší od vědy. Teď tam říkám ještě další věc, že v rozpravě o metodě se nešlo mu o to, aby se tam zabýval těmito otázkami, to je základem filozofie, to je první filozofii, aby se tím zabýval důkladně. Tím říká, že ta rozprava o metodě nestačí, že to je jenom jakýsi úvod, jakýsi první rozběh, ale že to sám nevidí jako dostatečné. To byl můj důvod, proč jsem doporučil, abychom četli tuto knížku ani kvůli rozprávu. Jestliže sám Descartes ovšem má za to, že rozprava nestačila a tato knížka tedy znamená, že se tím chce zabývat spolu s čtenářem ovšem, to je také s námi, důkladněji, tedy je to důvod pro nás a ospravedlnění toho, že můžeme zatěžovat každou formulaci, každé slovo, že to nesmíme a nebudeme brát přibližně, že nebudeme Descartes vykládat tak, že ho budeme domýšlet, že tohle chtěl říct a řekl to trošku nešikovně, tak my to řekneme lépený, bržmi naopak, půjdeme na tého formulace tak, že když tam najdeme chybu, tak okamžitě se do toho budeme strefovat s tím rizikem, že se ukáže, že má on pravdu a ne my. Ale budeme to zatěžovat na plnou míru. Nikoliv tak, že bychom to jen tak přečetli a teď tak přibližně si mysleli, co asi měl namyslet. Nikoliv takto číst nebudeme. A protože Descartes říká, že tam chce o těchto otázkách pojednat více než jednou, to je pořád první odstavec, doufám, že to sledujete. Konec. Usoudil, že je nutno o nich pojednat více než jednou. Je pravděpodobné, že ani tato studie není definitivním vyřízením těch otázek. Samozřejmě na jiných místech najdeme, že také opravdu jednak Descartes si to nemyslí, jednak se k tomu ještě bude vracet v jiných svých textech. To znamená, že je zapotřebí k důkladnému studiu tohoto textu, že je zapotřebí znát jak tu rozpravu, tak zejména jiné spisy. Ovšem to tu dělat nebudeme, to nepatří k seminárnímu čtení. Srovnávat s jinými texty. Když, tak to by mohl být takový postgraduální seminář, kde už se předpokládá to, co děláme my tady teď, že už je zvládnuto. Čili my se nebudeme zabývat ničím jiným, než formulacemi, které jsou v tomto textu. Výjimečně možná někam skočíme, ale jenom proto, abychom osvětlili tento text a ne, abychom rozvíjeli nějaké jiné myšlenky. Opatrný Dekartův postup, mimochodem, v čem je opatrný? Už říkám, že je opatrný. Co byste uvedli, z čeho je jasné, že Dekart je ve svém filozofickém počínání opatrný? To musíte číst líp, ten text. To vám musí naskočit hned. Musíte být aktivnější. Prosím. Správně, to je jeden důvod na zkoušku. Proč je opatrný s touto knížkou? To je věcná opatrnost. To je v pořádku, ale já mám dujem, že je opatrný jako člověk, jako publicista, jako občan, nebo jak bychom to řekli. Občan je trochu nevhodné slovo. On to především v rukopise poslal několika lidem, aby mu to posoudili. A jakým lidem to poslal? Samozřejmě takovým, kteří byli schopni tomu rozumět, ale zejména, kteří měli postavení. A on si tím zajistil jejich podporu v eventuélním a opravněně očekávaném zápase. A ještě další věc. On to píše latinsky. Proč to píše latinsky? To tam zdůvodňuje. Prosím. Aby si nemohl každej myslet, že do toho může klafat, jenom proto, že umí francouzsky. On tím vybírá v zdělance. Zda opravnění hned se k němu vrátíme. A ještě snad někdo tam najde něco, jak je opatrný? To najdeme ještě později. Já myslel, že si to někdo všimne. Vy taky nevíte, jak to budeme dělat, takže to se učíme všichni dohromady. Všimli jste si v předmluvě nebo eventuelně četbou další knihy, jaký je odstup mezi latinským a francouzským vydáním? To je taky důležité, i když o krajově. Na to si musíte vždy dát taky pozor, když studujete nějaký text nějakého filozofa, vědět, kdy ten text byl publikován. A v těch starších dobách, jako u Descartes, je to strašně důležité, také kdy byl psán, mezi napsáním a publikováním mohl uplynout, podobně jako v našich časech, které se vrátili do té doby, mohl uplynout značný čas. Nelze se ani spokojit jenom s datováním vydání, běž vědět, kdy to asi psal. Ale teď se ptáme, jaký je rozestup mezi vydáním latinského a vydáním francouzského textu. Nesledovali jste to, tedy to je jako pokyn, že vždycky to máte sledovat, a tady také. Latinsky to vydal v srpnu 1641 a za necelý rok, za tři čtvrtě roku přibližně, v druhém vydání latinsky, kdežto francouzsky to vyšlo až o pět let později po tom druhém vydání, to je šest let později než to latinské první vydání. A francouzsky už se to nemenovalo meditace o prvních filozofií, nebo meditace o metaphysic. Tedy opustíme tu otázku taktiky eseisty, pisatele, publicisty, který se obává, že to vyvolá těch procesů a všelijakých odsouzení knih. Bylo tolik, že každý, kdo něco napsal, s tím musel počítat. Čili to není proto, že Descartes byl srapný, proč každej rozumnej člověk musí předvídat, k čemu může dojít a musí už teď připravovat obrané pozice. To musí dělat každý a tím spíš filozof tu je. Filozof víc než jiný má odhadovat budoucnost. Odhadovat, počítat s tím, co přijde. A připravovat se na to. Tedy necháme stranou ty otázky taktické a zůstaneme jen u těch argumentů, které byly vysloveny. Teď jsme naznačili leco z toho, co asi měl Descartes na mysli, ale co tam neříká v té předmluvě, co jenom z toho vysuzujeme. Teď když zůstaneme jen u těch argumentů, které on sám říká, tak stojí za to se zastavit právě u toho, co jsme tady už zmínili, totiž, že to vydal latinsky, aby, jak říká, aby ti, jimž k tomu schybí schopnost, mysleli, že se také mohou na tu cestu vydat. Ten překlad není správný a já vám hned ukážu. Má někdo ten francouzský text tady a kontroloval to někdo. Tak vám to budu muset říkat sám. Tedy především jde nám teď o otázku tzv. ezoteryky a exoteryky ve filozofii. Vy jste si, možná někteří z vás už přečetli tu takovou tu vzpomínkovou brožůrku o Rádlovi, kterou vyročím před 5-6 lety. A tam jedna kapitolka je o tom, jak si Rádl představuje lidovost ve filozofii. A jak říká, odhaduje, že čím víc bude lidstvo pokračovat, tím bude muset být a bude filozofie lidovější. To neznamená vulgarizaci filozofie, to neznamená popularizaci filozofie, níbež to znamená, že se stane záležitostí nejširších lidových vrstev. To je argument, který připomíná něco, co známe z církve. Církev taky nemůže žít jenom svými teologii, ale musí žít nejširšími vrstvami církevními, svými sbory a všemi lidmi. Evangelium, které by bylo pouze předmětem studia a přemýšlení v hlavách několika desítek teologů, eventuálně i třeba všech farářů, nestačí. To se musí stát obsahem, nebo alespoň podkladem pro to, co budou říkat ve svých sborech. Samozřejmě ve svých sborech nemohou recitovat Bárta nebo Bultmana a podobné myslitele teologické, níbež musí seznalostí těchto teologů, musí říkat něco, co těm lidem mohou říct tak, aby tomu rozuměli, a přitom ale to nesměj rozmělňovat, dělat z toho kašičku, dělat z toho řídký odvar. To je problém, který je naprosto analogický v církvi i v tom, jak Radel si představuje budoucnost filozofie. Filozofie musí být lidová, to znamená, že se musí stát tak záležitostí všech občanů, všech lidí, všech členů společnosti, jako se teologie stává záležitostí všech členů církve. Nesmíme to tedy chápat tak, že by šlo o nějaké rozdělení exotériky a ezotériky a že by byly tady nějaké různé úrovně zasvěcení a podobně. Právě toto v dějinách křesťanské círke bylo zlikvidováno, překonáno. Teologie není exoterická složka křesťanství. Tak já to říkám prostě proto, poněvadž bývá zvykem a to jak na straně veřejnosti, tak na straně filozofů, že se mezi těmi, kdo filozofii pěstují a mezi tím profáným vulgus, jak když jsi se říkali, mezi sprostým davem, se dělá jakási přehrada, jakási propast nepřekročitelná. A nebo když překročitelná tedy jenom za cenu, že ta štěňátka požírají jenom ty drobty padající ze stolu pánů jejich. Tak tohle to říkám, aby každý vypůjděl ze své hlavy. Ale je jasné, že ten rádel má na mysli něco, co je v rozporu s tím, co tady čteme u Descartes. A abychom přesně věděli, co u toho Descartes je, tak se podíváme na ten originál. Zdálo by se totiž, že Descartes, nebo zdálo by se, je to evidentní, mluví se o tom ve všech dějinách filozofie, Descartes má sloh, který je velmi srozumitelný. A jeho texty, ať už tento, nebo rozprava třeba odedávná, jsou považovány za velmi vhodné pro semináře. A my bychom tento seminář měli považovat za proseminář, protože to ještě zdaleka není na úrovni semináře. Tam se předpokládá, že už jsou lidé, kteří prošli jedním nebo dvěma semináři a to s úspěchem. To se nedá o vás předpokládat. Spíš by to byl pro seminář. Bývá zvykem na proseminářích začít takovými mysliteli, jako je třeba Descartes, nebo jako je Hume. To jsou mysliteli, kteří píší velmi jasným slohem. Je to dobře, keďže také Platón je k tomu vhodný a podobně. Patočka měl nějakou nedůvěru k Descartesu. Já jsem nikdy nezažil, že by na semináři četl Descartes. Je to pravděpodobně proto, že pracoval fenomenologickou metodou na základě Husserla. Husserl interpretuje Descartes způsobem, který se pronikavě liší od tradičního způsobu interpretace a proto se obával, že kdyby se svými mladými studentky v prvních ročnících probíral Descartes tradičním způsobem, jako vhodnou četbu pro začínající filozofii, takže by potom měl strašlivou práci je převést na tu komplikovanější interpretaci Husserlovskou. Já jsem zažil četbu Platonových dialogů, třeba Lacheta nebo Hume a dokonce ty spokularizované texty staršího Huma Nikolitritis a podobně. Ale obecně se považuje četba Descartes za velmi vhodnou četbu pro první semestry. Když tam Descartes říká, že nemá být každý připuštěn k té četbě, aby si nemyslel, že je schopen do toho mluvit, tak má na mysli docela konkrétní nebezpečí. Né, že by mluvil do něčeho, čemu absolutně nerozumí to většinou lidé, když poznají, že to je vysloce esoterické, tak se do toho nepouštějí. Když začne diskuse teoretických fyziků, tak jistě se jim do toho nebou lidé pouštět, který nemají o fyzice páru a o matematice. Ale právě protože ta filozofie Descartesová pracuje s jazykem tak zřetelným a jasným, vždyť tím základním požadavkem postulátem Descartesovým je clare et distincte, možná byste měli vědět z nějakých dějín filozofie. Clare to zná všechno jasně, zřetelně a distincté to je přesně oddělit, odlišit, vyhnout se konfuzím. To je požadavek právě toho racionalismu, mluvit clare et distincte. A tedy, jaký může být jediný možný způsob, jak zabránit lidem, aby do toho mluvili jak pes do kuželek. Aby se do toho pletli jak pes do kuželek. Tím, že se použijí latiny, protože tam se předpokládá, že kdo uměl v té době latinsky, takže je jakýs takýs vzdělanec. To už je další záležitost, ale jakýsi předběžný výběr to byl, samozřejmě prostý člověk, neuměl latinsky. Ale je tohleto dobrý výběr, můžeme akceptovat tohleto hledisko, jako kdybychom dneska řekli, že ti, kdo se chtějí zabývat filozofií, musí umět přinejmenším dva nebo tři světové jazyky. Mají umět, bylo by to správné a bude to nutné. Ale z jiných důvodů, než proto, aby se omezil počet těch, kdo budou plafat do filozofie. Spousta lidí, kteří ovládají jazyky, nejsou o nic lépe připraveni pro filozofii, než ti, co umějí jenom svůj rodný jazyk. Pokud už nemluvíme o tom, co bylo zatím, můžeš říct, co je tam formulováno. Toto hledisko, které je tam formulováno, nemůžeme vzít vážně. Kromě toho, které připomínká toho rádla, jestliže má být filozofie lidová, tak to znamená, že musí mluvit lidovým jazykem, a je to stejně tak, jako pro církev platí, že bóslužby se mají dělat jazykem národním a nikoli latinsky, tak podobně také filozofie se musí provozovat na základě jazyka domácího a nikoli jen v jazyce cizím. Tohle si filozofové uvědomovali v době po Descartesu. Víte, že třeba Leibnitz považoval svou rodnou Němčinu, jazyk zcela nevhodný pro filozofii, a proto všechny závažné své texty psal buď latinsky, nebo francouzsky, ačkoliv to byl Němec. Později Němci začali poznávat a prosazovat, že Němčina je velmi vhodný jazyk pro filozofii a takový Heidegger došel až k tomu, že Němčina je, jak říká on, gleich ursprünglich s řečtinou, nebo jako řečtina, to znamená, že stejně původní jazyk, jako je třeba řečtina, a že tedy v tomto jazyce je možno filozofovat lépe, hlouběji a v důvěrnějším kontaktu s jazykem, protože ten kontakt filozofie s jazykem musí být důvěrný. Filozofie nemůže nedbat, jazyka s nímž pracuje. Proto tedy překlady filozofické jsou alimine problematické, jak teď právě uvidíme. Tedy, ta otázka je stanovení Prahu kompetence pro ty, kdo studují a přemýtají a diskutují filozoficky. To stanovení Prahu kompetence je ve filozofii daleko větším problémem než v odborných vědách. V odborných vědách tam stačí několik otázek a vidíte okamžitě, jestli ten dotyčný je orientovaný nebo není orientovaný, jestli studoval nebo nestudoval. Ve filozofii je to komplikovaná věc, protože ta báze vzdělanostní nemá zdaleka tu důležitost jako ve vědách. Tam největší důležitost je vždycky třeba připisovat té myšlence. Ta myšlenka může být elementárně důležitá, přímo epochálně významná, i když ten myslitel je zcela nevzdělaný. Ale samozřejmě ta nevzdělanost je vždycky na závadu, protože ten nevzdělaný myslitel, když na tu geniální myšlenku přijde, tak se ani není vědom, že to je geniální myšlenka. Protože to může vědět jedině, když má srovnání. A protože je nevzdělaný, tak srovnání nemá. Nikdy ten nevzdělaný myslitel neví, zda neobjevuje Ameriku. Zda neformuluje něco, co už bylo vyvráceno ve Starém Řecku. Prostě to neví. Ten zdravý rozum mu tuhletu informaci nedá. Proto, sice je pravda, že prakticky každý myslitel může přijít na velkou myšlenku. A můj výklad a některých dalších je ten, že totiž to není jeho produkt. Velké myšlenky jsou něco, co nás napadá, co padá od chudci z hůry do naší hlavy. A my jsme jenom tlumočníci té velké myšlenky. Tedy není to tak, že si někdo vymýšlí tu geniální myšlenku. Geniální myšlenka mu napadne, a pak má být dostatečně pohotový, vzdělaný, ale také pohotový, má být schopen naslouchat. To je zase problém vzdělanosti. Když je někdo hodně vzdělaný, tak ho hodně ví. A ty myšlenky se k němu neproderou, ty nápady, tím vším, co ví. Takže mnohovědění už ve Starém Řecku bylo rozpoznáno jako nebezpečí pro filozofii. A rozlišovalo se to. Mnohovědění a moudrost jsou od sebe daleko vzdáleny. Jsou lidé, kteří toho vědí o hromné množství, mají veliká kapacitu paměti, ale nedávají si věci dohromady. Čili takový lidé pro filozofii nemají předpoklady. Ale zase na druhé straně lidé, kteří jenom mají vynikající předpoklady, přirozené tak říkám, a nejsou dost vzdělání, tak ani nevědí, jaké nádherné myšlenky jim napadly a nevědí, které z nich jsou cenné a které ne, protože nemají zrovnání. Proto to musí být oboje dohromady. A teď se tedy vrátíme, ta nesnác té kompetence ve filozofii je veliká, ale Descartes nemluví o kompetenci. Kompetence totiž je záležitost normativní, je to záležitost týkající se normem. Pro kompetenci je třeba mít nějaká kritéria, která jsou stanovená. Ale Descartes nemluví o kompetenci, ačkoliv tady v tom českém překladu je to přeloženo tak, že jim k tomu chybí schopnost. Je otázka, co to je schopnost. Tam to je dvojismyslné, dvojznačné. Schopnost může být chápána jako nějaká přirozená schopnost, tedy to slovo přirozené nemám rád, to už jsem říkal, ale tady nám to pomůže na okraj, co souvisí s talentovaností danou jednak geneticky a snad i společensky. Když je někdo zkažený pes od začátku, tak už s ním nic nepořídíte. Když je někdo od dětství zkažen zbytky hrubě nesprávné filozofie, tak je to obtížné s ním vůbec něco dělat, vůbec ho k té filozofii přivést. A takových lidí je mnoho, kteří potom ve filozofii právě fungují při sebevětším vědění, fungují jako ty psi v kuželkách. Nebo to může znamenat schopnost vysloveně založenou osobně historicky, to znamená na tom, jak ten člověk je vzdělán, na tom, jak ty své přirozené schopnosti kultivoval, jak jim dal nějakou formu, jak se zapojil ve své myšlení do nějaké tradice a podobně. To je také možno považovat za schopnost. Ale Descartes nemluví o schopnosti, nejbliž mluví o faiblesse des prix, to znamená o slabosti ducha. Co to je slabost ducha, nemůžeme v tomto textu hned vysoudit. A to k tomu je v zapotřebí číst nejenom tuto knížku, ale mnoho dalších knížek u Descartes. Slabost ducha nelze interpretovat jenom geneticky. A ani jen sociálně nebo osobně historicky. Zůstaneme nyní u toho výrazu a nebudeme zatím vkládat přesný smysl do toho, co nám vypadá trošičku konfúzně. Ty, kteří jsou slabého ducha, aby si mysleli, že se na ní mohou také vydat, nikoli k tomu chybí schopnost. To je posun a to velice povážlivý posun. Je to nepřesný překlad a zavádějící předklad. A teď si můžeme znovu zeptat, zda je tomu tak, že Descartes mohl mít na mysli znalost latiny jako parametr síly ducha. Jistě ne v tom smyslu, že jakýkoliv cizí jazyk by byl parametrem síly ducha. Studium filozofie bychom vyradili jenom těm, kdo znají jiné jazyky. Latina tu má zvláštní význam. Je naše interpretace, to tam vkládáme. Pokud tedy znalost latiny v té době mohla představovat nějaké kritérium pro ověření síly nebo slabosti ducha, pak nikoliv jenom jako jazyk, nimž to, čeho ten jazyk dokázal, nebo čeho bylo pomocí toho jazyka možno dokázat ve filozofii. A v té době, Dekard stojí na počátku Nového věku, tak v té době ta znalost latiny znamenala znalost scholastiky. Dalo by se říci, že Dekard předpokládá u svých čtenářů, schopných přečíst ten text latinský, to první a druhé vydání, předpokládá, že jsou školeni scholastikou. A těmto lidem právě říká, že cesta, kterou jdu za jejich rozvinutím, je tak málo prošlapaná a tak vzdálená od obvyklé cesty, že atd. Tedy proto tamto to je, protože to je míjeno na adresu těch, kteří jsou vybráni jako čtenáři už tím, že to je latinsky. A u nich v naprosté většině případů se musí předpokládat, že jsou školeni scholastikou. Když už tedy jsme u otázky o toho jazyka, tak si připomenuji ještě další faux pas překladatelovo. Totiž já to tady zdůraznuju také proto, a to budu opakovat mnohokrát při každé možné příležitosti, abych vás přesvědčil, že čtení filozofických textů máli být řádným čtením, musí být čtením originálů, anikoliv překladů. Na překlady nemůžete spolehat. Tady vidíte jeden příklad, ale teď vám řeknu jeden mnohem těžší, hrubší příklad. Tady čtete, to je na strance 26, hned na začátku první řádky, je formulovaná námitka a potom odpověď na ní, ale to, co teď budeme číst, je společná báze toho namítajícího i autora vůči nemůž, ta námitka je adresována. Z toho, že lidský duch sám sebe pozorující, do sebe obrácený, pokládá se prostě za myslící věc, neplyne a tak dále. Tak tady máte lidský duch sám sebe pozorující, do sebe obrácený. Tady vidíte, jak snad ani v Belletrý není možno takto špatně překládat. V originálu je «L'esprit humain fait sans réflexion sur soi-même». Tak za prvé tam je slovo reflexe nesmírně důležité pro Descartes a to je vynecháno. A aby to bylo nahraženo, tak tam jsou hned dva výrazy za to sám sebe pozorující a do sebe obrácený. Reflexe není ani pozorování sebe, ani obrácení do sebe. Oboje je hrubě zavádějící. My budeme překlátat místo toho lidský duch reflektující sebe sama. Protože nemáme české slovo. Vodné. Reflektovatí, reflexe musíme užívat prostě tak a navíc ještě v posunutém smyslu, protože nejde jenom o Descartes, jde hlavně o německou filozofii, kde slovo reflexe Hegelem především, ale i jinými už Kantem, ale zejména Englem, dostalo zase ještě nový význam, který není součástí francouzského reflexion. Reflexion ve francouzštině znamená, reflechir je prostě přemýšlet, uvažovat, promýšlet věci. V té francouzštině právě proto, že tam od té latiny je to odvozeno a že ten jazyk druhodní, sekundární má tendenci utíkat od kořenů jazykových a připustit mnohem víc konvence do života jazyka, než je tomu u jazyků, o nich Heidegger říká, že jsou gleichursprünglich. Tak proto tam ty povrchní, druhotné, odvozené významy nabývají vrchu nad významy původními. A můžeme v tomto případě považovat za zásluhu německé filozofie, že se vrátila k těm původním kořenům slova reflexio. Slovo reflexio jistě víte, do flexio je ohnutí, ohyb, a re znamená vždycky opakování, eventuelně něco zpět. To jsou dvě různé věci. Re může znamenat opakování a nebo obrácení něčeho zpět, třeba redukce, redukce je vedení zpět. Duco je vedé vést, tak reduco je vedu zpět. A nebo znovu vedu, ale tamto má význam toho vedu zpět. V případě reflexe to má vlastně oba významy, jak jsme si vyložili. Jednak to je flexe, už sama flexe znamená jakýsi obrat. A obrat může být samozřejmě buď doleva, doprava, ale v tomto případě může být také obrat o 180 stupňů, to znamená zpět, to je ta flexe. A re znamená, že to lze opakovat. To jsme si ukazovali minule na tom Sokratově případu, že ten obrat pozornosti od předmětu našeho vědomí k tomu vědomí samému, že se může opakovat dokonce tak, že můžeme obrátit svou pozornost od toho obrácení pozornosti k tomu, co právě děláme, to je, že obracíme pozornost k obrácení pozornosti. Ono to vypadá tak trošku kuriózně, ale literárně toho bylo mnohokrát využitost, kterou jsem si nespomněl, přinesu to někdy příště, jestli jste četli hostující profesory, tak tam je krásná taková věc, jestli si vzpomenu. A tomu napadlo, jestli je možné, aby si myslela, co on si myslí, že ona si myslí. Takováhle věta tam je. Náhle mu napadlo, jestli si ona myslela, co on si myslí, že ona si myslí. To je v normálních legračních knížkách po určenách povávění čtenářů a je tam tato vynikající věc. Takže to je jenom nezvyk, ale děláme to každodenně. Jenom si to musíme uvědomit. No a tedy je vynechána ta reflexe. My budeme překládat lidský duch reflektující sebe Saba. A musíme hned provést jisté upřesnění, které je vzhledem k tomu textu, je jistým anachronismem, ale je elementárně důležité, to je spojetí reflexe. Tady to slovo v češtině nemáme, musíme se tím zabývat. Descartes není jenom rozhodující postavou pro začátek formování nového pojetí subjektů, ale také pro začátek formování nového pojetí reflexe. Tak tady je ta druhá věc, musíme se tím trošku zabývat. Vzniká totiž otázka, teď bych vás prosil pozornost zvýšenou, protože je to trošku komplikované. Vzniká otázka, jakým způsobem se vůbec lidský duch, on tam mluví o lidském duchu, tak budeme mluvit také. Jinak bychom mohli mluvit o subjektu, ale on tam nemluví o subjektu, čili my někdy budeme používat slovo subjekt, který v mysli to je lidského ducha. Také někdy mluví o duši. Zda se lidský duch, a jakým způsobem může v reflexi stáhnout k sobě samému, což předpokládá Descartes. A my tady musíme provést určitou korekturu, abychom jí mohli provést, musíme vědět také, jaké chyby říká, jakou chybu dělá. Abychom věděli, proč je to chyba, musíme vyložit jiné pojetí než je jeho. Tak proto to děláme. My nemůžeme polikat, co nám říká. My to musíme posoudit. My jsme dneska už v docela jiném století. Čili my, když to čteme, tak jsme to my, kteří to čteme. Já jsem vám říkal na začátku, že nesmíme zapomínat na to, že v interpretaci patří ten interpretující. Čili my si teď musíme uvědomit, že teď co děláme, že se prosazujeme proti Descartesovi. Ale to není jinak možné. My nemůžeme Descartesa číst a zapomenout, že jsme my my. To si může dovolit filolog. Ale filozof ne. Ten musí vědět, co dělá, když něco dělá. Takže musí sebe stále mít pod kontrolou. Musí furt vědět o tom, že je rozdíl mezi tím, jak myslí on a jak myslí ten Descartes. Je to jenom otázka poctivosti vyložit, z jakých pozic vycházíme, když chceme ukázat, že Descartes dělá chybu. Jo, je to jasné. Doufám. Když ne, tak prosím vás nepřerušte a vezme metodu klidně. Kdykoliv se můžeme vrátit k něčemu. Já tím chci jenom zdůraznit, že to není od věci, když utečeme k něčemu jinému. Jenom si musíme být vědomi, že jsme u těch utekli. Nesmíme to Descartesovi strkat do bot. Ale jinak sami musíme přesně vědět, kde jsou ty naše pozice. Protože vy těžko budete vědět, jaká je vaše pozice, až většinou žádnou nemáte v této věci. A když to bude problématickou, čili neplatnou, tak to musím udělat já za vás. Takže vy to budete sledovat a kontrolovat mě. A tím se naučíte postupně také kontrolovat sebe. Dekárce o této věci na daném místě nezmiňuje. To je něco, co tam není v tom textu. Ale protože my vykládáme, a protože jak tím citovaným aforismem Markwardt učinil jasné, a my s tím budeme souhlasit, že totiž hermeneutika je umění, jak vydolovat z textu to, co tam není, tak my teď se budeme pokoušet vydolovat z toho textu to, co tam není. Text není řečeno, ale je to tam, byť neřečeno.

====================
s1.flac
====================
Protože nejde jenom o termín jednotlivý, jiný budeš o celé skupiny termínů. Tedy, jestliže Descartes charakterizuje lidského ducha jako věc, která myslí, une chose qui pense, což jsme někdy budeme překládat, aby to nebylo tak silné jako v češtině, jako to, co myslí, něco, co myslí. A jestliže samo toto myšlení je charakterizováno nejeli v plné šíři, to zatím necháme stranou zdat, to je v plné šíři, tedy alespoň v určitých mezích jako reflektování. Naše otázka je, můžeme na základě textu vysoutit, že Descartes redukuje to myšlení na reflexy, o které tam hovoří, anebo zdá je to něco jiného, uvidí se, že to je něco jiného ještě než reflexe. Nicméně tady hovoří, že lidský duch sám sebe reflektuje. Je to všechno myšlení necháváme otevřeno. Tedy jestliže to myšlení je charakterizováno jako reflektování, a to znamená dělání či provádění reflexe, to si nevymýšlím, v tom originálu je l'esprit faisant réflexion sur soi-même. Faisant. Faire to je dělat. Faisant réflexion na vysloveně dělat reflexy. My to řekneme reflektovat, ale musíme si být vědomi, že to je aktivita, dělání. Tedy jestliže to myšlení je činnost, aktivita, vzniká tu otázka. Můžeme vůbec něco říci o oné věci, která myslí? Kromě toho, že myslí, to je obsahem té jedné námitky a té následující odpovědi Descartesovi, že to nechce takto redukovat a potom ale na konci toho stavce říká, že později někde ukáže, že skutečně to není nic jiného, než myslí. My se teď zaměříme na tu věc, která myslí. Jestliže člověk je vyměřen, vymezen jako věc, která myslí, tak tam máme v tom výměru dvě tematizovatelné záležitosti. Jednak věc a jednak myšlení. Myšlení, aktivita. My se tážíme, co můžeme říci o tom, čí to je aktivita. Jestliže je pravda, že Descartes přichází do nové doby s tou novou myšlenkou, že tematizuje, to uvidíme pak, až budeme mít referáce do opatočky, že tematizuje subjekt. I když teda to slovo subjekt nemůžeme u něj takto doložit, ale ta věc tam je, čili my se musíme teď tázat, co to je ta věc, která myslí. Když řekne, že člověk je věc, která myslí, lidský duch přesně řečeno, je věc, která myslí, tak my se musíme tázat potom, co je to ta věc, která myslí. Co je to ta věc, když odečteme to myšlení. Je-li myšlení aktivita, oné věci, čím tedy je ta věc sama, odlišíme-li od její činnosti. Tato otázka je ovšem, musíme opět reflektovat, musíme podrobit kontrole, ta otázka je, sice jakoby samozřejmá, ale přivádí nás do obrovských problémů. A nejenom tedy nás teď, to jenom opakujeme to, co už tady dávno bylo. Tato otázka jednak musela být nejprve formulována řádně a to byly obrovské problémy s tím. Vlastně to je jedna ze základních nosných vyvíjejících se tendencí toho novověkého myšlení. Pokus o správnou nebo správnější, stále hlubší formulaci otázky, co to je vlastně subjekt. A jak už jsem naznačil, tak ta současná filozofie, nebo ta nejnovější postmoderní filozofie, takzvaná, ta likviduje subjekt. Ta říká, že subjekt nic není, že to je falešný problém. Teď si musíme od samého začátku být vědomi, že eventuálně tato naše otázka, která se nám zdá naprosto samozřejmou, že je vlastně problematická. A musíme se tázat potom, jaké jsou důvody ji položit, v nejakých základech může být položena a jak může být odůvodněno, jestliže na ní budeme trvat proti těm, kteří říkají, že je nesmyslná. To daleko přesahuje ten text, o kterém mluvíme, nicméně právě ho staví do ostrého světla, takže my tomu Odegátovi můžeme, jak jsem říkal, dneska rozumět v některých ohledech lépe, než on rozuměl tomu textu sám nebo než rozuměl on sám sobě. To neznamená, že ve všem. My také samozřejmě můžeme být velmi povrchní a rozumět mu hůř, než on rozuměl sám sobě. Ale v této věci nepochybně tím, že máme možnost navazovat na vývoj těch několikset let od té doby, co Dekárt tyto věci formuloval, máme určitou možnost po některých stránkách, v některých ohledech rozumět tomu Dekártovi, té dekartovské myšlence, lépe než sám její autor. Tedy, co můžeme na tom říct. Dekárt zřejmě rozlišuje mezi duchem a duší. To už jsme si také minule řekli. A nebudeme to teď zkoumat, jaký je rozdíl mezi duchem a duší, že to je mezi esprit a lán. To je na jedné straně, tedy mezi duchem či duší jako subjektem myšlení, jak bychom dnes řekli, a on to ještě neříká takto, to je jakožto subjektem, řekli bychom, myslivých aktů, aktů myšlení. Tak o tom hovoří třeba Husserl, když říká akty vědomí nebo akty myšlení. Tedy Dekárt rozlišuje mezi těmito akty myšlení a mezi subjektem těch aktů myšlení, těch myšlenkových nebo myslivých aktů. Je tu především, a co to obnáší, je tu především rozdíl velmi zásadní, že totiž duch nebo z duše, budeme nadále říkat teď duch, nebudeme to rozlišovat, duch jako subjekt tu je vždy aktuálně. Myšlení jako akt, myšlenkový akt, tu nemusí být aktuálně. To jde vždycky o to, zda myslíme nebo nemyslíme. Je možná, aby tady subjekt byl a abychom nemysleli, to je například ve spánku, kde se nám nic nezdá, zejména ne o nás, nebo ještě lépe v bezvědomí. Tam předpokládáme, že tady ten duch nějak je a že zároveň neexistují žádné akty. Lidová řeč ovšem hovoří o tom, že ten duch tu není v tom případě. Bezvědomí je jakási bezduchost, ten duch je někde jinde. Není člověk při vědomí, to znamená není při sobě. To může znamenat, že se nevrací k sobě ve svém vědomí, no samozřejmě, když nemá vědomí, nemůže se k sobě vracet. A může to znamenat, že není při sobě ve smyslu, že je mimo sebe. Tedy ten běžný způsob, já takovéhle věci budu vždycky na to upozornět, spíš o krajově, poněvadž existuje, jak víte, jistý druh anglosaxké filozofie, který navazuje na pozitivismus a na neopozitivismus a je si orientovat na takzvanou obecnou řeč, na běžný jazyk. A analýzou běžného jazyka chce dospět k nějakým závěrům filozofickým. Hlavním představitelem je třeba Érre, francouzský, anglický filozof. Je to jedna sorta analytických filozofů, těch, kteří jenom se chtějí zabývat jazykem. Když dělám takovéhle poznávky, jak jsem teď udělal, tak je to proto, abych poukázal na nesmyslnost tohoto počínání. Jako určitá omezená metoda to může mít nějaké výsledky, jako filozofie je to neakceptovatelné. Tady například je přímo vidět, jak v našem problému nám to, jak se o tom běžně hovoří, prostě nepomáhá. Nemůže nám to pomoct, my nevíme, jak to je s tím subjektem a vědomím a aktivědomím. Na to se prostě nemyslí, na to se zapomíná, to není předmětem zájmu denního života a lidí, kteří se orientují na denní život, ať jakkoliv komplikovaný. A není to také samozřejmě nejmenším předmětem zájmu žádných speciálních věd, s výnkou snad psychologie, která ovšem má jiné závady, proč tohle to nemůže řešit. Nicméně je tomu asi z těch věd nejblížší. Tedy řekli jsme si, že to, čemu říká Dekát, lidský duch, že na rozdíl od svých vlastních aktů myšlenkových, musí být ústavečně aktuální, musí být stále zde. Ale co to je, to být zde? Na to právě odpovídají ti filozofové, kteří mluví o pseudoproblému, že když tu není vědomí, tak tu není ani subjekt, protože subjekt je konstrukcí vědomí. To je jakýsi projekt vědomí, že se integruje pomocí jakési konstituce, jakéhosi subjektu, protože neví, jak jinak by svou integritu udrželo. Já to teď říkám tak pro naše cíle, samozřejmě oni by to takhle neřekli, ale tak zhruba to. Je to prostě konstrukce vědomí, je to produkt vědomí. Tam, kde není žádné vědomí, tak tam není žádného subjektu. Jsou jenom stahy a nic víc. Dekard ovšem takhle daleko nemůže jít, naopak, jeho cílem je něco úplně obrácaného. On na základě toho, že si uvědomujeme, že myslíme, nabývá jistoty, nikoli o tom, že je správné to, co myslíme, nýbrž nabývá jistoty o tom, že když myslíme, tedy musíme být. Tato jistota nahražuje Dekardovi vše, co hledali dostavatní filozofy jako základ filozofování. Jistota cogito sum, jistota myslím, jestli že myslím, a to vím, že myslím, to jest, reflektuji to, že myslím, že tak jsem, nutně jsem, to není možno chápat ve smyslu silogismu nebo ve smyslu dokonce jednoduchého soudu, úsudku, to je bezprostřední evidence pro Dekarta. Ve chvíli, kdy si uvědomuji, že myslím, tak zároveň s tím si uvědomuji, že jsem. Při nejmenším, jestliže se to plně neuvědomuji, tak s tím naprosto počítám, zaměřuji svou pozornost jinam, ale stačí na to upozornit a to dělá Dekard. A každému to je také evidentní. Není možné nebýt a myslet. Tedy jestliže vím, že myslím, tedy zároveň vím, nepředmětně bychom mohli říci, že jsem. Není to tedy úsudek. Kdyby to byl úsudek, je možná o něm pochybovat. Protože toto je bezprostřední evidence. Ten rozdíl vidí Dekard také v tom, že mluví nejenom o duchu reflektujícím, neboť duch také může nereflektovat, jak jsme si řekli, což tam nemůžeme ovšem doložit, ale mluví o nutnosti dobře vést a zpravovat svůj rozum. Co to je zpravovat svůj rozum? Necháme stranou, co to je to ratio, co to je ten rozum. Budeme místo toho říkat dobře spravovat své myšlenkové akty. A jestliže tedy máme možnost, nebo ten subjekt má možnost, dobře spravovat své myšlenkové akty, tak to znamená především, že ty akty také mohou být nedobře spravovány. Že to není samozřejmé, když myslíme, že myslíme správně. To je základní předpoklad a proto také ty hluboké metodické pochybnosti Dekardovi. Ovšem můžeme pochybovat dé omnibus dobitandum. Ale je tu ještě druhá stránka té věci, že když ten subjekt má, nebo ten lidský duch má možnost dobře vést a spravovat své myšlenkové akty, tak to znamená, že je sám schopen kontrolovat svými myšlenkovými akty, své jiné myšlenkové akty, to je ta reflexe. A tedy být pánem nad tou reflexí, být pánem nad tou kontrolou. A to znamená mít jistou distanci vůči svému vlastnímu myšlení. Není možno kontrolovat své myšlení, spravovat své myšlení tak, aby to bylo správné myšlení, nepřipouštět, abychom dělali chyby ve své myšlení, aniž bychom měli jistou distanci od svého myšlení, aniž bychom mohli podniknout my kroky na tu kontrolu. A protože ta kontrola musí být opět prováděna jinými myšlenkovými akty, tedy i od těch jiných myšlenkových aktů musíme mít jistou distanci, tedy můžeme provádět takové nebo onaké myšlenkové akty, které jsou reflexy jiných myšlenkových aktů. A tedy z tohohle vyplývá, že ten subjekt nemůže být, podle Descartes, nemůže být součástí svých myšlenkových aktů. Musí být mimo myšlenkové akty. Inými slovy, nedobře spravovaný rozum může být také aktivní, ale pak nejde o myšlení v ryzim slova smyslu. Nebo pro Descartes to uvidíme později, myšlení je správné myšlení především. Jinak je to, řekněme, uplývání představ. Nebo může to být nějaká chaotická, změť různých nálad, a nálady například nejsou vůbec intencionální, čili ještě nejsou myšlením. Nebo tomu, že mohou být afekty. Ty už jsou intencionální, nebo aspoň některé mohou být intencionální, ale nicméně to ještě zdelkané myšlení. To je jen jakési chaotické chvění vědomí. Čili myšlení je už něco zorganizovaného, něco strukturovaného. A nejenom samosebou strukturovaného, níbrž něco, do čeho tu strukturu, ten myslící duch lidský vlastně zavádí. Je to jakási řehole uložená tím duchem myšlení. To myšlení samo si tu řeholi nemůže uložit, ale ten duch nemůže zase myšlení uložit tu řeholi jinak, než skrze jiné již řeholy podrobené myšlení. To znamená, nedobře zpravovaný rozum může být také aktivní, jsou možné akce vědomé, vědomé akty, ale nejenom vědomé, i nevědomé akty. Nepředpokládáme, že dělaly se zkoušky, občas se k tomuto případu vratím, tak to je něco jako ten pes a ten manžel, který odchází a podobně to všechno ještě zažijete. Žížela v trubici T posílá se, je trubice T a ta dvě raménka, jedno je osvětleno a druhé je temné. Žížela má tendenci líst do toho temného, samozřejmě nemá rád osvětlo, když má možnost, tak když leze tou nožičkou T, tak pak se obrátí a tam dostane elektrickou ránu. Tak asi 140krát přibližně, já už si to nepamatuji přesně, 140krát leze do té tmavé části a teprva poté leze do té světlé. Tam dostane něco dobrého, takže si to pak navykne. Je možno naučit žíželu, že potom leze čím dál častěji do té osvětlené části a posleze stále do té části. Zase to přirovnává, když někdo se nemůže na něco navyknout, že jak žížela v trubici T. Tedy dokonce tam, kde nemůžeme předpopládat žádné vědomí, tak mohou existovat intencionální akty, a to správné nebo špatné. V jakýchsi kontextech širších posuzovatelné jako správné nebo nesprávné. Protože když my rozhodneme, že žíželu naučíme lézt do trubice T tak, že leze do té světlé části, tak to správné je, aby lezla do světlé části. A všechno v tom experimentu připravíme tak, aby ona rozpoznala, že lézt do té tmavé části je chyba, že to je nesprávné. To je ovšem naše aranžma. Otázka je, jak to je v případě lidského ducha, který nemá možnost zjistit, zda je takovou žíželou v trubici T a tedy předmětem experimentu, který ho má něco naučit. Tahle ta analogie neplatí. To sice jsou science fiction, které se o tohle snaží ukázat. Je to celkem zajímavá myšlenka, ale popravdě řečeno, tohle není situace člověka ve světě, nebo na světě. Tak to bylo jenom pomoc. Ale my víme tedy, že i v přírodě existují případy, kdy některé typy akcí se ukazují jako nesprávné a jiné jako správné. Třeba zhlediska evoluce, nebo zhlediska zachování rodu, nebo zhlediska zachování jedince. Když jedinec nereaguje správně v dané situaci, tak buď uhyne, nebo přejeme čím hladový a podobně. Takže to nezáleží jenom na aranžmá nějakého subjektu, ale to aranžmá může být zcela neosobní. Může být jenom dáno jakýmsi rozložením situace. Tedy zpátky, myšlení nedobře zpravovaného rozumu vlastně není myšlením v rzym slova smyslu. Ale subjekt nebo myslící duch, lidský duch, může udělat něco proto, aby své myšlení spravoval tak, aby se vyhnulo chybám, aby se nedopouštilo omylům. Tedy je schopen vést, dobře vést a spravovat svůj rozum. To říká Dekát, dobře vést a spravovat své myšlenkové akty, bychom řekli dnes mi. Myšlení tedy na rozdíl od věci, která myslí, je něčím fakultatívním, bychom řekli. Zatímco myslící duch vzhledem k myšlení není něčím fakultatívním, nebože tím základem bez něhož myšlení není možné. Takže když si uvědomujeme, že myslíme, tak si zároveň uvědomujeme, že jsme, pokud na to dáme pozor, je to v tom obsaženo, tak naopak myslící duch nemusí právě teď myslet. Čili jeho myšlenkové akty mají charakter fakultativnosti. To je, on může myslet, ale nemusí myslet. Jestliže myslí, a myslí, že myslí, tedy ví, že myslí, ví, že je. Jestliže nemyslí, nebo neví, že myslí, tak neví, že je, ale je. V tomto smyslu je rozdíl mezi tou věcí, která myslí, a tím myšlením pro Descartes. Nesmíme interpretovat Descartes v tom smyslu, a také takové pokusy byly činěny, že ten myslící duch je jenom, když myslí. Když nemyslí, tedy není. Myslím, tedy jsem, nemyslím, tedy nejsem. Tento závěr neplatí. No a v tomto smyslu tedy taky najdeme, když tady hovoří schopnost myšlení, že tam máme někde později, že přímohu Descartes to je faculté de pensée. Proto mluvíme o tom, že to myšlení je fakultativní. Vysloveně to je jeho termín faculté de pensée, schopnost myslet. Je to schopnost, která charakterizuje ducha jako takového, ale nikoliv jeho momentální stav nebo existenci, nebo jak bychom to nazvali zatím, když nemáme ještě přesné pojmy. Jestliže říkáme, že třeba Aristoteles říkal, že člověk je tvor, který mluví, přesně řečeno on to řekl takovým divným způsobem, že to je zvíře, které drží slovo, které má slovo. Tedy to neznamená, že by chtěl tím upírat dítěti, které se právě narodilo, to, že to je člověk, i když nemluví. Malý dítě, když se narodí, tak nemluví. Je to nemluvně. A přesto je to člověk, podle Aristotela, ačkoliv nemluví. Ačkoliv to tedy vybočuje z toho, já teď vykládám Aristotela nikoli v jeho původním smyslu, že co to je člověk, člověk byl jenom občan, ani otrok nebyl člověk, dítě nebyl člověk, pro mnoho starověkých myslitelů žena nebyla člověk. Takže tohle nechávám stranou. Jde o to, že jestli že charakterizujeme člověka jako člověka tím, že mluví, tak ho charakterizujeme tím, že je schopen mluvit, ne že aktuálně mluví. Tedy například někdo, když si ukládá bobříka mlčenlivosti a třeba dva dny nemluví, tak nepřistává být člověkem. V tomto smyslu mluvit je fakultativní schopnost nebo fakultativní záležitost nikoliv konstitutivní. A my se teď chceme zeptat, jestli že myšlenkové akty představují něco fakultativního. Co je tím konstitutivním pro ten subjekt, který myslí? Když to nemohou být ty myšlenkové akty. Tedy my jsme teď rozlišili věc, která u Descartes ale rozlišena přesně není. My to můžeme jenom z toho vysuzovat, když to analyzujeme. Zjistili jsme, že když říká, že lidský duch je myslící věc, takže to myšlení je fakultativní charakteristika. A že konstitutivní charakteristiku věci, která myslí, že nechává Descartes otevřenou, že ji neřeší. A že tedy tento problém konstituce lidského ducha, toho, čím je lidský duch tím, čím je, co dělá lidského ducha lidským duchem, to nemohou být akty myšlení. Protože i když je neprovádí, tak je stále duchem. Tento problém, čím je lidský duch nebo subjekt konstituován, je problémem celé nejenom kartezijanské, ale i podekartovské kontinentální filozofie. A dnes se stává velmi závažným problémem také pro mimokontinentální filozofii. To je zejména proto tradici empiristickou kombinovanou s neopozitivismem pro analytickou filozofii. Čili když u nás byl Derrida, kdyžsi tak měl přednášku o nazvanou The Objective Self, to je objektivní své bytí. Není to já, je to self, je to objektivované já. Ale to je způsob, jak se dostávají k problému, který byl řešen po staletí. Od Descartes až po dnešní dobu byl řešen v kontinentální filozofii a analytická filozofie, která si na začátku uložila jakousi zvláštní řeholi, která připomíná to, co v geometrii se nazývá geometrie omezenými prostředky. Když chcete třeba konstruovat elipsu pomocí pravítka a kružítka. To je geometrie omezenými prostředky. Tak to teď dělá analytická filozofie svými omezenými prostředky, které jí vlastně vyřazují z té filozofické tradice, které zpochybňují zde vůbec o filozofii, tak se zabývají tématy vysloveně filozofickými, klasickými tématy kontinentální filozofie. Takže dodnes to je nevyřešený, ale velice aktuální a naléhavý problém. A ten strukturalismus, který se pokusil ten problém prostě odstranit, zmest se stolu jako pseudoproblém, sice je zajímavý po někejch stránkách jako metodický přístup, ale jako filozofie neuspěl. Tedy tady vidíme u toho Descartesa něco fenomenálního, něco epochálního, co je třeba pochopit a pak sledovat v celé další evropské filozofii, zejména kontinentální. A dneska už v celé filozofii vůbec. Já myslím, že tady bych mohl chvíli zastavit, ale už tady máme referenty. Prosím vás, kdybyste, a vy máte to z minule, že? Ten předminulý referent z patočky tady není. Tak pojďte, prosím vás, nebo tam se radši pojďte sem, tady to bude líp slyšet. Já jsem se měl zamyslet nad termíny řád pravdy věcí a řád vlastního myšlení, které Dekard užívá v té předmluvě. Nutno je předeslat, že můj krátký referát k této věci je velmi neúplný a je spíš poznámkami s uvažování nad smyslem těchto terminů, jakých Dekard použil v odpovědi na vznesenou námětku. Bylo by jistě třeba prostudovat další Dekardovy spisy, abychom plněji pochopili, co Dekard mění řádem pravdy věcí a řádem vlastního myšlení. Snad něco z toho se nám přiblíží četbou této knihy. Nejprve zvrátím trochu ke kontextu, ve kterém Dekard mluví o řádu pravdy věcí a řádu vlastního myšlení. Na námětku, že z toho, že se lidský duch považuje za myslící věc, neplyné, že by k jeho podstatě a přirozenosti patřila pouze schopnost myšlení, reaguje Dekard tvrzením, že neviloučil možnost dalších atributů patřících k podstatě ducha, pokud měl na mysli řád pravdy věcí. Upozorňuje však, že o pravdu věcí mu v rozpravě o metodě nešlo. Šlo mu jedině o řád vlastního myšlení. Smysl jeho myšlenky přitom byl asi tento. Poznávám, že nic jiného nepatří k mé podstatě, kromě své schopnosti myšlení. V tomto spise, jak předesílá, učiní další krok, když tvrdí z toho, že poznávám, že nic jiného nepatří k mé podstatě, kromě myšlení, plyné, že k ní skutečně nic jiného nepatří. Ale zpět. Dekártůvo tvrzení, že mu v rozpravě šlo pouze o řád vlastního myšlení, chápu tak, že se Dekárt vědomě zaměřil na zkoumání sebe sama, subjektu, na skutečnost subjektivní a subjektivně pojímanou. Řád vlastního myšlení, který pro mě znamená skutečnost pojímanou subjektivně. Oproti tomu je řád pravdy věcí, skutečnost objektivní, pravá skutečnost, svět tak, jak skutečně jest a jejíž svým vlastním omezeným myšlením nemůžeme plně postihnout a musíme přizpustit, že může obsahovat skutečnosti, které my svým myšlením neodhalujeme. Dekárt připouští, že pravda věcí může být jiná než poznatky vlastního myšlení. Sebereflexé lidského ducha, lidského myšlení vede pouze k poznání a potvrzení sebe samého, k uvědomění si sebe samého. Z hlediska pravdy věcí, to znamená pravé skutečnosti, však může být podstata lidského ducha širší. Nápadné je, že v obojím případě hovoří Dekárt o řádu. Dalo by se to snad také pochopit jako uspořádání. Důraz na řád je patrně dědictvím středověkého myšlení a scholastiky. Celý kosmos, univerzum má svůj řád, své uspořádání, tedy není chaotický, jak víme církev se svým vnitřním řádem neměla své centrální a pevné místo. Tedy pravda věcí, objektivní skutečnost je uspořádaná a stejně tak vlastní myšlení je uspořádané. Nebolo se řád pochopit také jako souřadnice, vymezenou oblast. Pak by to znamenalo, že Dekárt neuvažoval v rozpravě souřadnicích objektivní skutečnosti, ale jak už jsem řekl, zaměřil se na oblast vlastního myšlení. Myslím, že k Dekártům rozlišení na řád pravdy věcí a řád vlastního myšlení lze vidět analogy v jeho dvojím rozlišením ideje. Odkazuji zde k té partii v textu, kde Dekárt odpovídá na druhou námětku týkající se vztahu subjektu a ideje. Dekárt rozlišuje význam slova idea na ideu chápanou materiálně a ideu chápanou objektivně.

====================
s1.flac
====================
Descartesová upozornění na ekvivokaci, v tom případě slova idée, to je myšlenka, idea. Tedy na jedné straně říká Descartes, že ji můžeme chápat materiálně jako akt, či operaci mého chápání, porozumění, tam je ta operación de monotónio, ten termín operace je velice důležitý a ten je pominut v tom překladu. A na druhé straně ji můžeme chápat jako objekt, který díky onomu aktu či operaci představuje nějakou věc, aniž bychom museli předpokládat, že tato věc existuje mimo naše chápání. My jsme si ukazovali, že tohle, já aspoň doufám, že to tak tomu tak bylo. Nemáte dojem, že jsme to už dělali náhodou? Já už pokračuji a ve chvíli, kdy nabídete dojmu, že něco opakuju, já už se v níčem nevyznám, takže mě zastavte a začneme dělat něco jiného. Na tom jsme si ukazovali, že vlastně to, co objevil, odhalil, usrl v těch logičných untrzvuchů, že tady už je vlastně v Décartovi přítomno. A je dost zvláštní, že v těch karteziánských meditacích od toho svého objevu v jakési nejistotě usrl zase odchází a že to dělá u příležitosti své návštěvy v Paříži, kdy prosloví těch několik světoznámých přednášek, jimž chtěl prokázat, že fenomenologie navazuje na kartezianismus a na Décarta přímo. Tady ta myšlenka je obsažena. Prosím vás, věnujte tomu pozornost. Tedy na jedné straně můžeme myšlenku chápat jako akt či operaci. Tomu usrl říká akt vědomí nebo akt myšlení. A na druhé straně ji můžeme chápat jako objekt, který díky onomu aktu či operaci představuje nějakou věc. Takže na jedné straně máme objekt a na druhé straně máme tu věc, která je tím objektem představována. Čili to je ten objekt našeho myšlení, naše myšlenková konstrukce, která má představovat, reprezentovat nějakou tu skutečnou věc. Čili tady je akt myšlení, produkt toho aktu, to je ta konstrukce, tomu říká objekt, a za třetí tady je ta věc, která je reprezentována tou konstrukcí díky tomu aktu. Takže ten akt má vlastně dva cíle. Jeden cíl je ten objekt sám. A tento objekt, ten akt myšlení, konstruuje, eventuelně když se k němu vrací, tedy rekonstruuje. Ale je to výtvor toho myšlenkového aktu, respektive opakování toho vytváření, toho myšlenkového aktu. A vedle toho je věc, kniž se ten akt samozřejmě také vztahuje, a kniž se vztahuje hlavně, ale vztahuje se přes ten objekt. A to tím, že konstruuje ten objekt a přes ten objekt míří k té věci. A nechá ten objekt reprezentovat tu věc. Je tadle věc jasná? Ono to není jednoduché, ale je to základní předpoklad pochopit ten epochální objev Husserlu. A teď se ukazuje, že vlastně už je v tom Descartes. Čili to jsme dělali. Že to není jasné. Vy jste říkal, že myšlenka je jako akt, se vztahuje ke dvěma svým cílům, dvěma svým předmětům v té tradiční myšlenkové práci. Jedním tím předmětem je předmět konstruovaný a druhým předmětem je předmět reální. Já to teď řeknu způsobem, který má vady, ale je zrozumitelnější. Ten akt myšlenkový, to je vlastně naše činnost myšlenková, ta míří na dvě věci na jednoho. Jedna k nám, ten svůj výtvor, to je ten objekt. A objektums, my jsme si přece už říkali, že objektum je vlastně to, co házím před sebe. Česky předmět je to, co předmítám, promítám před sebe, čili to je můj výtvor. Já tady něco udělám tak, že promítnu něco na nějakou obrazovku. Místo na obrazovku, tak to promítnu na tu věc skutečnou. Čili ten objekt, to je můj výtvor, přes který já se vlastně vztahuji k té skutečnosti. A nemůžeme jinak, protože jinak totiž my nemůžeme ve své mysli, ve svých aktech myšlenkových udržet ten přesný směr, jimž míníme nějakou věc. Naše představy jsou uplývající. Něco nám napadne, hned to uteče, napadne nám něco jiného a když chceme vrátit k témuž, tak nám to dělá potíže. Jak se máme vlátit k témuž, když nic totéž nezůstává. Nic nezůstává týmž. Všechno se mění. Jak já mohu udělat třeba to, co udělá malíř, že něco se odehraje a on úplně fotografickou pamětí si zachytí ten okamžik a pak je schopen s pamětí to namalovat. Vlastně udělá to, co udělá fotografický aparát v té momentce. Jak to může ten malíř udělat? Když to už není. To se stalo a už je to pryč. Ještě dovedeme pochopit, že to udělá ten aparát. Pojďme na to zvyklý. Ale nemyslíme už na to, že my to děláme také tak. U toho aparátu to není vždycky správný příměr, ale si můžeme tu analogii objasnit. Když ten náš obrázek se má vstáhnout k tomu, co se stalo, tak my potřebujeme nějakého prostředníka. A to je ten film nebo ta deska fotografická, na kterou to zachytíme. Něčím takovým je ten objekt. Tam je pevně zachyceno něco, co vlastně se v skutečnosti mění. Řekněme, že letí stádo hus divokých. Jak je známo, tak oni dělají takovou formaci. Vypadá to jako otevřená delta. Jedna je ve předu a teď takhle se skládají do takové šipky. Ta šipka něco připomíná. Bez jedné strany je to vlastně trojujerník. Ale mění se to, stále se to mění. Jednak se mění místo té letky, protože letějí. A jednak se i mění tvar. Ty letky někdy se rozvírají víc, některá vypadne z toho stranu a pak se zase vrací. To se dá pozorovat. A nám v jednu chvíli to připomene trojujerník. Ale co to je ten trojujerník, který nám to připenuje? To je naše konstrukce. My si pamatujeme, jak to vypadalo, podle toho, že jsme si vykonstruovali trojujerník a tam jsme ho našli, tedy ten náš trojujerník vlastně reprezentuje něco z toho, co se dělo na obloze. Abychom mohli vůbec vidět, že to vypadá jako trojujerník, tak musíme vědět, co je to trojujerník. A abychom to mohli vědět, tak my jsme si ho museli vytvořit jako ideální obrazec. My nenajdeme nikde geometrický obrazek trojujerník. To je náš výtvor. Ale abychom viděli ten trojujerník na obloze, tak my potřebujeme ten výtvor. Ten nám reprezentuje, samozřejmě nedetailně, to není obraz. To vůbec vypuste z hlavy, ta teorie odrazu a tak dále, to je nesmysl. To není odraz. My vymýšlíme, vykonstruováváme si jakýsi schematický obrazec, který reprezentuje ten tvar, který vidíme někde ve skutečnosti. A jinak to není možné. My nevidíme skutečnost jinak, než přes prisma těch objektů. Ty objekty my si můžeme někdy konstruovat správně a jindy špatně. Pak rozumíme lépe, nebo úře, nebo nerozumíme, tomu, co vlastně ta skutečnost znamená, nebo čím je. Nemusí to být jenom geometrický obrazec, ale můžeme mít určitou představu. Proto se mluví o představěk, protože něco představuje. Ta představa není samotnou skutečností. Ta představa jenom představuje tu skutečnost. A my si představujeme tu představu ne kvůli tomu, abychom u té představy zůstali, nebo abychom pomocí té představy si představili tu skutečnost, kterou ta představa představuje. My se k tomu budeme ještě vracet častěji, abyste si na to zvykli. Já vím, že to je poněkud nezvyklé, ale osvojící to musíte. To je skutečně základní věc, pro kterou patří všechny filozofické disciplíny. A tohle je otázka z noetiky, nebo z gnozeologii, jak se také říká. To je otázka, jak vůbec svým vědomím můžeme mínit nějakou věc. To není samozřejmé, my to musíme rozumět. Co to vlastně děláme? My děláme to, že vytváříme nějaké schéma, nějakou schematickou konstrukci, přes kterou pak rozumíme, přes kterou chápeme nějakou skutečnost. Takže když se vás někdo zeptá, z čapkových hovorů s Masarykem, čapek se tam ptá, co to je pravda. Masaryk proti svému přesvědčení tam odpovídá zcela nesmyslně, tradičním způsobem, ačkoliv vždycky o tom mluví jinak. Takže já mám hluboké podezření, že tuto formulaci tam dala jeho dcera Alice, která se do toho stále vněšovala. Masaryk uvádí příklad. Tamhle něco je na tom poli. Co to je? Vrány. Ale jsou to skutečně vrány? Nejsou to náhodou havraní? Tak já použiju... Já už se nebudu držet toho textu tam, jenom tohle tam je. Je vám jasné, že vy se můžete tázat, jsou to vrány nebo havraní, protože víte, že vrána je něco jiného než havrana. A zároveň vidíte tamhle něco, co by mohla být vrána nebo havrana. Vy nevidíte havrana. Vy nevidíte vrána. Vy vidíte něco, co by mohlo být buď vrána nebo havrana. A vy musíte přijít blíž a rozpoznat, jestli je to vrána nebo havran. Za předpokladu, že to víte, že to znáte. Čili abyste viděli vránu jako vránu, tak nestačí, aby byla jen před vámi. Vy musíte zároveň vědět, že to je vrána nebo havran. Jinak to nevidíte dost dobře. Jenom poznáte, že to je pták, to zase máte jiný sluchbild, jak říkají Němci, jiný obraz, jinou ideu, jinou myšlenku, jinou konstrukci, totiž tu velmi abstraktní konstrukci ptáků vůbec. A tedy v tom, co tam je, poznáte, že to je pták. Ale zase potřebujete k tomu tu konstrukci, ten objekt, jak tady říká Descartes, kterého poznáte, že to je pták. Já vždycky uvádím, a možná, že už určitě jsem to tady uváděl, také v jiné souvislosti s tím, že je nesmyslená ta koncepce, že naše pojmy vznikají abstrahováním ze singulárních věmů. Naprostý nesmysl. Také patří do gnozeologie. No takže naopak u malých dětí můžeme pozorovat, že nejdřív si vytvářejí, konstruují ty objekty velice široké, velice abstraktní, tak říkajíc. Tady nemůžeme říct, že objekty jsou abstraktní, protože to je zase ta záležitost těch dvojíc pojem objekt. Ale to teď necháváme stranou. My můžeme ten objekt konstruovat jedně pomocí pojmu. A pojem můžeme ustavit pouze pomocí toho, že konstruujeme ten objekt. Ale tuhle věc necháváme teď stranou. Nám jde teď o to, jaký je vztah myšlení k tomu objektu a k té skutečnosti. K tomu, co víme, že jsou vrány a čím se liší od avranu, to je ten objekt. Taxonomická jednotka, to je ten objekt. A potom tady je něco, tamhle se hemží po stráně ve sněhu na poli nebo někde. A my teď musíme zařadit tu skutečnost pod tu taxonomickou jednotku a zjistit, co to vlastně je. A když se na to díváme a nevíme, co to je, tak to vlastně nevidíme dost. To není tak, že to vidíme a jenom nevíme, jak se to jmenuje. My to prostě nevidíme, protože když nevíme, tak my si vůbec nevšimneme těch detailů, které jsou rozhodující proto, jestli je to vrán nebo avran. Čili když my to víme, tak vidíme to zvíře nebo toho ptáka, vidíme lépe, než když to nevíme. My si toho prostě nevšimneme, jaký je rozdíl. Že je rozdíl v tvaru zobáku třeba. To my nevíme a tudíž si toho nevšimneme. Takže tím jsme strávili, někdy se k tomu vrátíme, já budu jenom rád, když mě znovu opozorníte, že zase to nějak uniklo pozornosti a tak dále. To si musíme nějak vštípit. Je veliká a dlouhá doba v minulosti, kdy toto nebylo jasné. Byly jisté náběhy v minulem, ale ve skutečnosti teprve na začátku tohoto století tuto věc objasně usadl. A ten byl ještě nejistý v té věci a sám od toho upustil a vrátil se ještě k tomu starému. Tady vidíte, že je to tak komplikované, že dokonce člověk, který to objevil, o tom začal pochybovat. Nebo už si nebyl jistý. Poněž dělá něco jiného, tak zase spadl do té tradice starší. Takže není divu, že vám to dělá potíže. A tedy znovu všimněte si, jak to tam ten Descartes píše. Descartes píše, že tedy tam je dvojí význam toho slova idea. To je celkem pro nás nezajímavé, protože to patří na terminologii, které se tehdy používalo, které používá Descartes. To je otázka terminologická, že to nás celkem tolik nezajímá, i když to má jistý vliv. My bychom to měli rozpoznávat a tedy vzít vážně, že to rozlišuje Descartes. Ale důležité je, že na jedné straně tam je ta rozumová činnost. A Descartes mluví tedy o operaci, o operování. To je aktivita takového zvláštního typu. Když něčím operujeme, s něčím zacházíme, anebo tím, jak to konstruujeme, nebo za pomoci toho, jak to konstruujeme, míjíme tu samou věc, která je předváděná za stoupení, to je v reprezentaci, právě tou ideou, tedy tím objektem. Tady je zachápat objektivně, proto tam je to slovo objekt. Když si to přeložíme v těch formulacích blízkých Husserlovi, tak to je tak, že na jedné straně je ta myšlinka chápána jako akt myšlení a na druhé straně jako to, k čemu ten akt myšlení míří. A to jsou dvě věci vždycky. Míří k tomu, co nejdříve skonstruuje a přes to, co skonstruuje, míří k té skutečné věci. A nemůže k té skutečné věci mířit dost přesně, když si přiměřeně nekonstruuje ten objekt. A že to je jenom konstrukce, z toho, že nemusíme předpokládat, že ta věc existuje mimo naše chápání. Čili my můžeme konstruovat tu myšlenku, ten objekt, kterým pak se dostáváme, kterým míříme, kterým míříme nějakou věc. Dokonce i tekrát, když ta věc vůbec neexistuje. Například všechny geometrické útvary, ať už v rovině nebo v prostoru, ty neexistují. A my přesto můžeme k ním mířit. Tím, že si je konstruujeme v mysli. Takže na jedné straně je ta naše konstrukce jako objekt, a pak je ten skutečný, vůvodská skutečný obrazec v rovině. Ten obrazec v rovině, to je jakási podivná skutečnost, která vlastně neexistuje, ale kterou my míříme, a nemůžeme mířit jenom pojmem, míříme pojmem spojený s tím objektem, s tím soukonstrukcí. Takže když obvykle to vykládám na té geometrii, je další důtnost, která to vlastně jenom komplikuje, že musím rozlišovat mezi konstrukcí toho trojuhelníka a tím trojuhelníkem jako ideálním obrazcem. Ve skutečnosti, kdy jde všude o něco jiného, tak je to mnohem jasnější, totiž že třeba taxonomická jednotka, to je něco jako konstrukce toho nějakého objektu geometrické, kdežto ten geometrický obrazec, to je něco jako skutečná živá bytost, třeba zvíře nebo rostlina. Jenomže zvíře nebo rostlina skutečně žije, narodí se, žije, umírá, kdežto ten ideální obrazec v rovině ten nežije, není naší konstrukcí, naší konstrukcí je jenom ten objekt. Trojuhelník odevždy navždy je stejný, ten prostě jakýmsi způsobem je, bez ohledu na to, co si o ně myslíme. A proto také je něčím na nás nezávislým než ty ostatní. To, že je, tím je garantováno to, že si nemůže každý člověk vymyslet svou geometrii. Jsou různé geometrie. A proč tohleto vymýšlí ten Descartes? Ten Descartes to vymýšlí proto, že potřebuje vyvrátit jistou námětku. A ta námětka spotívá v tom, protože naše myšlení, a vůbec my lidé, a tedy všechno naše aktivita, jsme omezení, nedokonalí tvorové, a proto nemůžeme myslit nic dokonalého. Dokonce ani ne úplně dokonalého, nemůžeme myslit nic dokonalejšího než jsme sami. A tuhletu námětku, která vlastně spočívá na sofismatu, na záměně skutečnosti, která jednak je skutečností míněnou a jednak skutečností mínící, a mezi tím zprostředkujícím členem, tím objektem, prostě neuznává žádný rozdíl. My nemůžeme poznat do všech důsledků a do krajností něco nesmírně dokonalejšího než jsme my. Ale my to můžeme mínit. To je to, co říká Descartes. A na druhé straně oponuje jiné námětce, že když něco dokonalého můžeme mínit, takže z toho vyplývá, že to je. To je ten starý příklad, protože Bůh je dokonalá bytost, tak k dokonalosti patří, že jest, poněs už to by bylo nedokonalé, kdyby něco nebylo, to je nedokonalost, nebýt. Čili na nejvíc dokonalá bytost existuje. No tohle nemůže Descartes přijmout. Mínit něco naprosto dokonalé, aniž by to muselo být. To je to, co tam říká v té námětce. Čili on čelí dvěma námětkama. Jedné námětce, že není v možnosti člověka mínit nic dokonalého, protože to jeho myšlení a on sám je nedokonalý. Tak ergo to dokonalé může být, nebo musí být, protože jak jinak by to mohl mínit. Ve skutečnosti tento druhý argument, který vyvrací, je jakousi rekurencí ke způsobu myšlení mytického, které předpokládalo, že když se řekne slovo, a to je v podstatě to tež jako když máme představu, takže tím přivoláváme tu skutečnost do přítomnosti. Takže když nějakému archaickému člověku nebo dodnes nějakému primitivnímu člověku z nějakých konců světa, on už to skoro nikde není, prostě řeknete tygr, tak on se lekne. Což nás už nenapadne. Tedy tohleto rozlišování je možné díky tomu, co tam vlastně Dekát řekl a pravděpodobně čeho dalekosáhlé důsledky si ani neuvědomil, protože to trvalo tak strašně dlouho, než to znovu objevil a řádně prozkoumal, usedl, totižže vedle toho našeho vědomí a vedle té věci, kterou si uvědomuješ, že tam musí být zprostředkující člen. A ten člen, že je dokonce vlastně jakési siamské dvojče. Tím zprostředkujícím členem je dvojice pojem objekt, pojem intenciální objekt. Aby se to nelišil, když se vám řekne objekt, má se objektivní, objektivní realita, to je skutečnost. Tedy tady se objektem myslí to, co původně to slovo znamená, že to je od toho obicího, co já házím, metám před sebe. Já metám před sebe jakousi představu, pomocí které pak se vztahují k tomu, co je představou. Tak já mám dojem, že můžeme s tou předmluvou skoncovat. Ten zbytek už není nezbytný. A nyní se vrátíme k tomu, co jsme dělali minule. To je, teď bych vás zase prosil, abyste po sobě četli jednotlivé odstavce a říkali k tomu, co jste doma vyčetli a eventuálně co vás ještě teď napadne k tomu, pokud jste řádně doma četli. Tak kam až jsme to dočtli? Na 36, ano? Nikdo neví. Na straně 36 druhého odstavce? A nedodělali jsme ho dokonce? Nebo až do toho druhého odstavce, skončili jsme s tím? Dobře, tak bych vás prosil a dneska začneme, no to já nevím jestli začneme odzadu, prosím vás. Začněte s tím, máte to po ruce? Nemáte? Vy to máte? Prosím pěkně. Tak, na ze strany 36, maličko pod polovinou, začíná to vše. Protože jsem měl říct, že to byla toho nejkrátější výzkad, který můžete vzniknout na druhých prostředních stranách. Ale co myslíte vy, že všechno z těchto tři plánů, a je to otevřený, nikdy nás prostě neměří těm, kteří nás předají jednou od plánů? Tak to stačí, to stačí, tento odstavec. A měla byste k tomu nějaké poznámky své? Ať souhlasné, ať kritické. Měl by někdo jiný? Měl. Protože vždycky ten druhý nás ale může oklamat. V rámci toho tak zásadně nevěří. To jenom je výklad toho textu. Ono je to celkem jasné. Tady nemusíme výklad, nebo já mám důjem, že tam není nejasné, co je řečeno. Teď bych chtěl, abyste se k té myšlence nějak postavili. Jestli je to pravda, jestli je to oprávněné, jak to říká. Jestli to můžeme vzít jako svůj názor, můžeme si to osvojit, naučit se toho Descartes. A nebo máme výhrady. To chci. Není asi jaký rozdíl z tím prostřednictvím smyslu a odsmyslu? Prostřednictvím, kterým jsem právě jasně správný, ale si myslím, že tím odsmyslem není. No a to ještě vylož. Mně se to moc líbí, ale vylož to ještě víc. Já si do toho vkládám, co si já nevím, jestli to tam ty tak vidíš. A že ten smysl jsou v každém případě pouhý prostředek. No a co z toho vyplývá, když jsou pouhý prostředek? Protože nám můžeme odsmyslně získat prostřednictví. A zejména nepravdivého. Tam je vše, co jsem dosud pokládal za nejpravdivější, získal se buď od smyslu, nebo jich prostřednictví. Takže ty říkáš, že od smyslů samotných nemůžeme nic získat. Ale to znamená ani nic pravdivého. Mně se zdá, že to pravdivé je daleko důležitější, že nemůžeme získat. No my můžeme získat, to zase není pravda, že od smyslu nemůžeme získat. Bez text smyslu to totiž není, nejde. Čili i když připouštíš, že prostřednictvím smyslů, a ne od smyslu. Dobře, tak ty smysly nestačají, ale bez nich to taky nejde. Čili něco od nich musíme získat. To máš dojem, že ne? Jaký smysl má to prostřednictvím? Tak to získáme. A k čemu je pak jejich prostředková? Tak jsou nutný k tomu, aby smysl vůbec nezískal. No a oni to ale sami nezískávají. Tak proč jsou nutný? Možná, že ta jeho otázka měnková tady měří k tomu, že je to teda otázka kolemu, že dá se doformovat na to, že my získáváme od smyslu nebo prostřednictví smyslu. A teda, že je to jeden způsob získávání, že teda ty smysly... No počkej, to povídáš jen tak kolem. Já si tady možná to proložím tak, že tady je buď od smyslu nebo i prostřednictví, takže by teda asi chtělo teďka se pokusit vystěknout, jaký by byl rozdíl mezi tím... No jo, on ho popírá. Tak než to budeme zjišťovat ten rozdíl, tak musíme vyřídit tu námitku, takže nepotřebuje mi nic rozjíšťovat. Můžeme získat určitý sled informací na skutečnosti, které potom ji odpřídíme a teprve zvonocujeme. Takže oni nám nejsou schopni zmyslit prostředkovat pravdu nebo nepravdu, ale pouze jsou nějakým přenositelem informace, kterou můžou získat nejenom přenositelem. To snad je příliš oslabené. Oni nám tu informací formujou. Co dělá teda oko? Zase vraťme se k tomu nejpozoruhodnějšímu orgánu smyslovému. Co dělá oko? Transformuje světelný fotony na nějaké elektrické impulze. Dobře, čili na nějaké nervové vzruchy. Říkala jeden neurolog. Je ten foton informace? A je ten vzruch informace? Nebo ještě stále ne? No to je už vstup přece to oko. A kdy teda začíná informace? A kdy teda začíná informace? No moment, když posložení, tak je to mnohabitová informace. Ale když je to jeden byt, to už je jednotka informace. Dopadne jeden foton, tak se nic nestane. Ta buňka totiž není moc citlivá, ale je to asi 80-100, aby zareagovala řádně. V jistém časovém úseku. Ale to je jedno, to nás nezajímá. Ty dopadající fotony sami žádnou informaci nemají. Nebo informací nejsou. To jsou prostě fotony. Zatímco to, co postupuje dál, je kvanta energetická. Ale už jsou to kvanta, která nesou informaci. Takže my jakési informace o těch smyslů dostáváme, protože ty smysly jsou schopny transformovat nějaký pouhý fyzikální děj v jakýsi jiný fyzikální děj, který už nese informaci. Samozřejmě, že samou sobě to nestačí. To, co ty smysly dovedou, to nestačí. Protože my víme, že malé dítě, když se teprve učí vidět, tak sice tu sítnici má, ale ty jednotlivé buňky ještě nejsou schopny zaprvé transformovat ty fyzikální děje takovým způsobem, aby pak mohly být dále zpracovány. A zejména to malé dítě ještě neumí zpracovat. Prosím. Ano, ale to je z jiného hlediska. A pak ovšem všechno, co existuje, nese informaci. A pak rozšíříte pojem informace takovým způsobem, že vlastně redukujete veškerou skutečnost na informace. To je nebezpečí tohoto výkladu. Je to možné, ale... ... Podívejte se, my jsme teď mluvili tedy o tom, co to je vidění. To, že foton nese informaci ve smyslu třeba frekvence, tak to vy ní nevidíte. Čili to pro vás informace není. To je informace pro nějakého fyzika, který má na to příslušné přístroje a tak dále. Ale pro vidění tato informace padne pod stůl. Nepadne úplně, protože v rámci těch transformací se právě díky té frekvenci usnadní v některých případech, a to v lidském případě, rozlišování barev. To je velice problematická informace, protože odedávna se barvy považovaly za kvality subjektivní a má se za to, že červeň prostě neexistuje. My sice přiřazujeme určité odstíny červeně, určité frekvenci, ale to my přiřazujeme, ale nevíme to a nevidíme to. My to vidíme červeně a ve skutečnosti je to nějaká frekvence. A mezi tím není přechod. My nevíme, jak je možné, že z té frekvence najednou vznikne ten dojem červeně. Čili tohle to není informace. A pokud, tak falešná. Pač my máme dojem, že to je červené, a ono to vůbec červené není. Pač barvy vůbec neexistují. Existují jenom různé frekvence. Takže i když chcete rozšířit ten pojem informace tímto způsobem, tak se dostáváte jednak, jak jsem řekl do obtíží, že vlastně nevíte, jaký je rozdíl mezi informací a skutečností, tedy mezi skutečností a informací o skutečnosti. Najednou všechno jsou jen informace. A za druhé, že nejste schopen rozlišit informacemi správnými a nesprávnými. Je nesprávna informace informace? To je otázka.

====================
s1.flac
====================
Hledaře, když se srovnává s nějakými šílenci, jejichž mozek níčí zbohná pára, z černé kruči a oni pak ústavěčně tvrdí, že jsou králi a že jsou to úplní chudáci, nebo že mají na sobě kulkurový šat, ať jsou mladzí, nebo že mají hliněnou párbu, nebo že jsou tykleni nebo zeschleni. To však jsou blázny a já bych byl asi stejný blázen, kdybych se řídil jejich příkladů. Nasnačující nějakou pochybnost. Podívejte, v těch předchozích odstavcích tam jenom je to drobnost. To, co mě zajímá v tom prvním, je, že poznal jsem, že musím jednou v životě všechny své názory úplně zahrnout a začít od základů. To znamená pochybovat o všem. To bylo i v té předmluvě, kdy jsi dělal. A teď tady je, že přece jenom jsou některé věci, o kterých nelze vůbec pochybovat. To je vlastně v rozporu. Lze to říct, že nelze pochybovat. Nemá k tomu nikdo žádnou? Jak to přijde? Nejdřív ohlásí, že se bude pochybovat o všem a teď tady říká, že o ničem nelze pochybovat. Vidím, že jste to dále nečtili předem. Tak si to necháme jako otevřenou otázku. Jinak myslím, že ještě někdo nějakou, zdá se mu tam něco, a myslím, že to není důležitý odstavec. Takže prosím další. V tého všem pořádku, byl jsem přece člověk, který v noci sní a představuje si ve spátku všechno právě tak, barvouce nikdy věci méně pravděpodobné, než těch lehších věcí zatím. Protože v noci zdále jist celé obyčejné věci, že to jsem, že jsem oblečen, že sedím v krvu, až přece jsem zvlečen a ještě na loži. No, tak já jsem myslel, že ono to asi chloupé očekávat, že řeknete něco, co je v dalším odstavci. Nicméně to, o čem nelze pochybovat, že je i hned pochybněno. Spíš něco mi to může také zdát jenom. Pravda je, že ve snu velmi časno nejsme schopni rozpoznat, že to je sen. Ale ve stavu vdělém málo kdy máme dojem, že sníme. Ale i to, ano, jsou, psychiatři mluví o snech vdělém stavu, že? A kromě toho takové dojmy máme, někdy máme dojem, že to snad nemůže být ani pravda. Že to snad není skutečné. Já tento dojem jsem měl teď minulý den. Tak prosím, další odstavec. ... Tak tady teď zavádí slovo, které je velice důležité, je to sřetelné. Nenápadně zavede filozof slovo a pak si nezačne pracovat. To je způsob, máte k tomu. Víme, co to je sřetelné? Co to je sřetelné? Česky. Vidětelné. Je to od svítě, z jírati, že? Ano. Vidítelné. No a tedy je otázka, jestli je to vidítelné. Vidítelné je i to, co není sřetelné. Když v šaru něco vidím, tak to můžu vidět nesřetelně, a přesto to vidím. A nevím, co to je. Nemohu odhadnout, co to je, ale vidím, že tam něco je. Jasně, vidítelné. Ale tam se asi nevězí jen na vidění těchto slovov. Když vím, že je to sřetelné. Proč si ty krize neříkají? Já teď jsem nerozuměl. Že to slovo má význam je pro jemy, které něco je zrakové. Ano, správně. Ovšem, to by samo o sobě nic neznamenalo, protože je, zejména v řecké tradici, a ta pronikla do evropské, že náš nejdůležitější smysl je zrak. A tedy, jestliže je něco sřetelné i jinak, tak se to vlastně přirovnává tomu, že to je skoro tak dobré, jako když to sříme. Že to je pravděpodobně asi důvod, proč se rozšířil význom slova sřetelný na všechny smysly. A nemusí to být jenom smysly. Takhle to může být sřetelná představa, může být sřetelná myšlenka. Já se právě koukám, co tady je v tom. Promiňte, tady se s tím nedá nic vyrábět. Měl jsem se na to podívat dříve. Tak budeme si to pamatovat, pravda? Prosím. Já se tady teď říkám, že ve každé staví na posrovnání s těm kouzlem, že když tady je nejsřetelnější ten věník na nejsřetelné věstánko, ale nevím, jak z toho může podhodit do absolutní pravděpodobného záležitosti. Nepochybně na této úrovni zatím to není víc než jenom relativní. A naopak někdy se nám může zdát něco tak sřetelně, že si to třeba ještě potom pamatujeme jako naprosto sřetelně. To jsou někteří lidé, kteří mají velmi sřetelné sny. To je tedy předčasný soud. Tam vkládáme něco do toho slova, o čem my ještě nevíme, jestli to skutečně je smysl Dekartův. Nepochybně, kdykoliv mluvíme o čemkoliv, že vždycky tam je kus subjektivity. Tedy i když by to byla jistota, o které pak se ukáže, že na to vše Dekart zakládá na jistotě, tak jistota je něco, co je subjektivita. A přesto mluvíme o tom jako i o jistotě, nikoli o pravděpodobnosti. Ta subjektivita je do hloub vždycky. Námitka, že to je subjektivní, neobstojí. Co není subjektivní, to pro nás není. Největší realita musí pro nás subjektivně být. Musí nám být dána, musíme ji vidět, musíme na ní myslet. A to všechno jsou subjektivní záležitosti. Bez subjektivity není nic pro nás. Takže námitka subjektivity nestačí. Já nevím, jestli je to jasné, co mám na mysli. To musíte fakt ještě kvalifikovat nějak dál. Ale prostě ať hovoříme o čemkoliv, tak o tom hovoříme díky tomu, že to pro nás něčím je. A tím, že to je pro nás, tak už je tam ta subjektivita přítom. Podle kanta, jak je to o sobě, to je nám zcela ten přístup. Ten problém je v tom, že postavci, které jsme četli nejdřív, mluví, že jsou věci oklíkně a zamochybává tam vlastně absolutní schvál, který už je vůbec neplatný. Tak to tady vlastně má relativní cestu. Já nevím, jestli dost dobře chápu. On tam řekne, o čem nemůžeme pochybovat, pak to i hned pochybní tím, že se nám může zdát. Takže i to, o čem nemůžeme pochybovat, se nám může zdát. Takže co teď? Takže teď on chce rozlišit pomocí té zřetelnosti. On řekne, že sám vlastně je nedostatý, když se nedá pochybovat, tak se pochybovat nedá. Já bych měl jenom, když se říkala Pavla, že asi myslím, že my si to stejný existujeme s námi. Tak teď, zase nerozumím. Řekně vždycky, co myslí on, co myslel jsem já podle tebe. No tak já jsem říkal něco jiného. Já jsem říkal, že tam říká, že se nedá pochybovat a předtím řekl, že bude pochybovat o všem. Naopak jsem od vás chtěl slyšet, že hned v dalším odstavci to se pochybňuje. To jsem já nezmínil. A chápu, že vám to připadalo možná přiblbe, říkat něco, co jste si pak měli předtím. Už předtím a vědět o tom. To chápu. Než si říkat, že já jsem to sám zmíněval. Já jsem zmíněval něco jiného. To, co bylo předmluvě a co bylo na začátku první meditace. Jak přiznává? Komu to přiznává? Naopak, on nás nechá chvíli mít za to, že opravdu jsou některé věci nepochybné. Například, že sedím u krbu. Každý si uleví, že přeci jenom jsou nějaké nepochybné věci. A on to hned v zápětí, to ne, že přiznává. On tam najednou řekne, no ale když se nám to může zdát? Naopak, on tady tím na chvilku připustí, že je něco nepochybné. A pak může říct, že se nám to jenom zdá, že to je nepochybné. Že dokonce se nám to může zdát ve snu. A může říct, že to připustí. Komu? To není námitka. Naopak. On sám pokračuje ve svém zůvodnění, proč se musí o všem pochybovat. Což ohlásil na začátku. A teď mě řekni znova, co jsi měl na mysli předtím. Když vykládal ten příklad. Ano. Že to není jenom taková takový řečnická úvaga. Že te kategorické součily jsou věci, o kterých nemůžeme pochybovat. A že on to drží. A že to není jenom taková taková řečnická úvaga. Že te kategorické součily jsou věci, o kterých nemůžeme pochybovat. A že on to drží. Že to říká jako za 5 dní říká nic jiného. Stejně teď musíš si věřit, že to vlastně... No tak co? Myslí to vážně, nebo to nemyslí vážně? Že to vážně nemyslí. Prosím? Že to vážně nemyslí. No a tak to je řečnická. No ale já vlastně obrávím se, že to řečnická není. Jo aha, předtím tedy. A bereš to zpět? Jo. Dobře. Ještě? Ještě připomínky? Tak prosím další. Ale to všem vzpomínám si, že také podobné myšlenky, kdy jdete zpátku oklamaly, a při výčerném zápozorěji jasně vidíte, že všichni nás zadezpečíme znaky o našich dění zpátku. Že snad tím, a právě tenhle důležitém, trze do měnce všichni. Ano. Připomínky. Poznánky. Musíte být aktivnější, já nevím, co jste jakoby dělali. Stá se vám to, že to je k ničemu? Jste si to sami vybrali, toho Dekarta. Nebo se zase já pustím do výkladu, ale to je další překlad. Další výklad, další přednáška, tak jsme si říkali, že nebudeme v tom pokračovat. On tam předtím řekl, navrhl rozdíl mezi tím, když mám nějaký dojem ve stavu vělém a nějaký dojem ve stavu zpánku, takže to rozliším podle toho, zdali to je zřetelné nebo není. To je ten minulý odstav. A my jsme uvažovali o tom, co to je, to zřetelné, a nemohli jsme se na tom domluvit pořádně. Nemůžeme také přesně říci, co ti myslí Dekarta, až on to slovo zavede. A teď on zpochybňuje tu zřetelnost, to je ten kritérium zřetelnosti. Jasně vidím, že nikdy nelze bezpečnými znaky odlišit bědění od spánku. Že zřetelnost padá pod stůl. Nikdy nelze. Je to pravda? Lidi se štípou, koušou do rtu, aby je bolest vybudila, aby zjistili, jestli se jim to náhodou nezdá. Je to tak, že nikdy nemůžeme zjistit, zaspíme nebo nezaspíme. Nejde o to, že to prakticky dost vychází, že to tak zjišťujeme a pak se v tom celkem vydáme. Jde o to, že můžeme v extrémních případech vždycky zajistit, abychom věděli, zato je ve stavu udělán nebo ne. Abychom věděli, že je to tak zjišťujeme a pak se v tom celkem vydáme. Jde o to, že můžeme v extrémních případech vždycky zajistit, abychom věděli, zato je ve stavu udělán nebo ne. Je mezi vdělostí a snem ostrý přechod. Co o tom soudíte? Sami, bez hledu na Dekarta. Prosím? Mohl byste uvést nějaký argument, kterým byste svůj dojem podepřel? No je to velice jednoduché. Podívejte se, existují drogy, které působí, že ve stavu vdělen máte halucinace. Někteří lidé mají halucinace i bez toho, ale konec konců ta fyziologie je naprosto stejná. Člověk se může dostat do stavu, kdy má dojem o něčem, který neodpovídá. A on to v tom svém stavu není schopen zkontrolovat. Ale je to neskontrolovatelné? Tady je důležité, že Dekart uvažuje jen o sobě. Ale tady je společnost také. A ta společnost rozhoduje v posledu o tom, zda v takových extrémních případech je váš stav bdělý anebo nebdělý. Tak třeba se posuzuje při soudě. Na soudě se posuzuje míra odpovědnosti za vinění. Míra za vinění. Někdo může něco udělat, protože mu předtím spad šutr na hlavu a byl ještě po někuto třesen. Nebo je známo, že třeba ženy po porodu mají různé takové mimořádné duševní stavy a když se dopustí v těchto stavech, když se dopustí nějakého trestného činu, tak se posuzuje, není-li to důsledkem právě toho, že tam došlo ke změně psychiky. A považuje se to za nějakousi polehčující okolnost nebo osvětlující okolnost a tak dále. Když někdo je ve stavu podnapilosti a zavění dopravní nehodu, tak vlastně není souzen za tu nehodu jenom, nebo ještě navíc je souzen za to, že jel a to ne ve stavu střízlivé. Ta společnost rozhoduje o tom, zda to byl stav střízlivý nebo naopak ve stavu podnapilém, zda míra odpovědnosti je plná nebo oslabená, zda na jedné straně oslabení, které míry zavědnění není vyváženo nebo ještě daleko převáženo mírov odpovědnosti, za to, že ta míra zavědnění byla vlastně menší v tomto příjemu, protože předcházel jiný trestný čin nebo nebezpečný čin a tak dále. To se všechno posuzuje. Podobně lékař posuzuje, když vidíte třeba všude bílé myšky, i když nejste opětní, tak zda to je nebo není skutečnost, paň co může stát, jsou takové případy literárně i jinak zpracované, že prostě někdo má dojem, že se zbláznil, protože vidí bílé myšky, ale ty skutečně bílé myšky třeba jsou, že se tam zrazu tečou z laboratoře nebo něco takové. A ten člověk právě protože ví a slyšel a mnohokrát slyšel, že bílé myšky znamená, že přece je mimo sebe, no tak najednou má dojem, že se zbláznil. Jenom protože vidí bílé myšky. Ta míra reflexe jednotlivce je nejrůznější. A společnost tady, jak si do toho intervenuje a kontroluje to. Čili tady, když ten Descartes mluví o tom, že to nemůže bezpečnými znaky odlišit, tak vlastně zapomíná, že každý člověk je součástí určité společnosti, rodiny, ve škole, zaměstnání atd. Že ti druzí lidé fungují také jako jakýsi korektiv. Ne, že oni by to taky mohli rozhodnout jednoznačně. Člověk, když se dostane do té situace, a to je extrémní situace, normálně to rozlišujeme. Když se dostane do té extrémní situace, kdy najednou neví, no tak tam má ty druhé. Ono na první pohled to vypadá, že to je argument neplatný, protože co nám říkají ti druzí, to mohou nás podvádět, říká Descartes. Ale na tomhle vidíte, jak celá ta argumentace je vedena směrem, který na něco zapomíná. Kdyby nebyla to... a prosím. Já si tady myslím, že nejde o společnost jako o takovou, ale spíš o vztah k bubrovskému svobodství. Protože ten bubrovský vztah je v tom, s kterým si děláte vlastně nemyslitelně. Nemyslitelně děkujeme ráno. Ještě vztah, o jaký vztah? No, ty bubrovské vztahy jsou vztahy právě takový, že budeme. Aha, dobře. No, jistě, tak já jsem mluvil o společnosti, ale samozřejmě společnost tady není jako věc, jenom jako ti druzí, že? Společnost může přece propadnout nějakýmu, nějakým druzím. Ještě, že? A tam zase ten korektiv je na tom jednotlivci, který... Prostě někde nějaký jednotlivec je schopen se z toho vymanit a skritizovat, že? Tam je to obráceně, tam zase jednotlivec kontroluje společnost. No, ale když chcete říct jenom toho druhého, no tak kterého druhého? Jenom ten, co je nejblíž. Ten může propadnout právě těm iluzím, o kterých mluvíte. Co mluvíte? Že si k tomu se nevyhnete? Ne? Nezdá se? No, ne, no, co to říct, ale mě jde vždycky o to, jestli prostě se vám nezná to absurdní, co říkám. Jestli je to argument proti tomu. Jestli prostě víte, že tam vlastně ten problém jste neřešil. Vy poukazujete na to, že to je ten druhý, a ne společnost. Já připouštím, že společnost in abstracto žádná vám nemůže nic říct. Že vždycky to musí být někdo. Všichni to se dohodneme. Ale na druhé straně ten váš argument, že ta společnost může propadnout nějakým iluzím... Ne, já jsem neřekl, že to je ten druhý. Já jsem mluvil od státu poprostu jen z vlastníctva, to je něco trošku jiného. No to je já ty, že? A to je dvojí stách. Jeden já Bůh a já člověk. Ano, ale nakonec je to, v kterým tady jde o ten následní přístup. Protože ten stát já ty, jak jsem říkal před chvílí, je v tom, s kterým si iné myslíte, ne? Myslíte? To teda bych neřekl. Já jsem ve svém životě jednou potkal docela zřejtelně u muzea na začátku Meziberenský rádla. A bylo to ve snu. No a je to takové ono, řečenou poprostu, které není pravda. Jak to víte, není pravda. On se mnou mluvil. No dobře, ale mohl bych říkat jedině to, co už ve vašem mozku, jak si bylo? To je váš výklad. To je stejně tak, jako Bůh, když vám něco říká, tak může říkat jenom to, co už dávno ve vašem mozku bylo. Pak si to jen vymyšlíte, ne? Jak to víte? Jak to můžete zkontrolovat? Když i oslice může promluvit, proč by nemohl mluvit rád ve snu? Proč přistupujete na tu pověru moderní, co se vám zdá, že to je váš výrobek? Bůh dává se, ne? Jako teolog. Spravedlivého. Kdo je spravedlý? Když by to bylo něco subjektivního, a v tom případě to už především musí být v tom humanitském mozku, který může být přítomný, a nebude to něco objektivního, v tomto případě by to znamenalo nějak, řekněme, spojit s duší, zemřelej. Ale v tom případě by to ovšem byl ten vztah, by to znamenal vztah já a ty. Jste dva kilometry pod hladinou té záplavy předmětného myšlení. Pokuste se vyplavat a nadechnout se trošku. To je strašný přístup, buď je to subjektivní, nebo je to objektivní, co pak nevíte, že to vůbec dělení na subjektivní a objektivní, že je náš výrobek. To jsme si vymysleli. Jak s tím můžete tak samozřejmě pracovat? Teď je to strašně zproblematizované, co to je subjektivní a co to je objektivní. Celá objektivita je přece v rozpadu předsudek objektivní, objektivní reality takzvané. Teď to je netržitelná záležitost. A subjekt, nevíme co to je. Někteří filozofy se chtějí bez toho obejít, co zpívá ze subjektivity bez subjektu. To jsou všechno přístupy, které jsou hluboce problematické. A vy s tím pracujete jak se skalperem. Všechno, co je ve vaší hlavě, může být kvalifikováno, nebo můžete s tím pracovat se skalperem, jako teď. Všechno. To platí o kázání, to platí o čtení Biblie, to platí o čemkoliv. Všechno je to, co říkáte. Buď je to něco objektivního, nebo je to něco subjektivního. Když je to subjektivní, je to výplot mého mozku, když je to objektivní, tak je to mimo mě. Co s tím? I to neplatí. Ten hlavní problém je, že ta subjektivita musí se podřídět, musí se nechat ovládnout tím pravým. Ale to pravé, to není objektivita. Objektivita je přece, to je iluze, to je ten neobjektivita. Objektivita je subjektivita. To je subjektivní výtor, každá objektivita. A naopak, když mluvíme o subjektivitě, tak to objektivizujeme. Každá subjektivita je objektivní. Každá objektivita je subjektivní. To je zmatek nad zmatek. Rozhodující je, abychom my jako subjekty a celou slou subjektivitou, abychom se podřídili tomu, co má být. Čili, co není subjektivní, ale co není taky objektivní. To, co má být přece, není objektivní. To není. To, co má být, není. Jak by to mohlo být objektivní? Prosím. Zeptal bych, když tady teďka lidí šlo do mě, že smíjí, mohlo by to znamenat tedy, že když stále smíjí o ten slad, který prožívá ohořence a spánek, myslím si, že to ještě logicky, které musí plynout, že existuje mimo to ještě nějaké vědí. Že co, ono může jenom jakoby spochybnit tu kategorii, která by teďka byla nazývaná jako vědí, tím, že se podebá tomu, že jsme teďka na spole spálili? No ano, ano. Tak toto chápete naprosto správně a není to míněno jako námětka. Jako výklad. Tak dobře, no ale správný dotaz a... Ve chvíli, kdy nemůžeme rozlišit mezi věděním a spánkem, tak se může stát, že všechno své vědění budeme považovat za jenom externí případ spánku. Zazřitelnější spánek, tak říkající. To je v zásadě, když to nemůžeme rozlišit, no tak a přichod je, tak si říkám, ta hranice je neurčitelná, no tak můžeme propadnout dojmu, že vlastně to všechno se zdá. A navíc ještě teda, jsou v historii případy teda spíše ne, že by ten dojem byl skutečný, ale že takto myšlenka je vyhnána do extrému. Totiž, že nejenom, že se nám všechno zdá, někdy zřetelněj, někdy méně zřetelněj, ale my sami, že se vlastně někomu zdáme. Ta myšlenka je vyhnána do extrému tímto způsobem, protože když řekneme, že se nám to zdá, tak my tady pořád ještě jsme, jako ti, kterým se to zdá, na této rovině zůstává Descartes celou dobu. A má dojem, že když myslím, to je, vím, že myslím, tak, že to je jasné, že jsem. A proti tomu teda byla vymyšlená ještě teda idea, která toho Descartesa vlastně zpochybnuje, vyvrací tu jeho jistotu základní, protože to celé, že se nám zdá, že jsme, protože myslíme. To může být jenom, že se nám zdá, že myslíme a ve skutečnosti jsme někým myšlení. Tato absurdita teda překonává Descartesa, má své meze a byla podroběna také kritice, ale v zásadě tedy je to vyhnání toho, co jste tady řekl, ještě do dalšího extrému. A skutečně to tak v zásadě i může být. Jestli, že je pravda, že není možné rozlišit sen od dění, no tak pak můžeme i to dění považovat za jenom zvláštní případ slunku. Museli bychom to podrobit ještě. Analýze, že víme, že v jiné oblasti Díče provedl něco podobného, že pravdu považuje za zvláštní typ lžiny. Toto znamená pak, když uděláme takovýhle obrat, takový kotrnác. No ale to by vedlo daleko a my bychom nemohli. To je skutečně ten mimo Descartes a za Descartes. Tak ještě něco někdo? Tak prosím další odstavec. Ještě jednu věc snad. Jakou důležitost má to slovo žasnu nad tím a úžas? Proč to tam je asi? To můžeme jenom domnívat. Proč to tam slovo je? Je to zvláštní, to má charakter argumentů. Jasně vidím, že nikdy nelze bezpečným zvlaky odlišit dění od spánku. Žasnu nad tím. Do té doby, než jsem si to uvědomil, tak jsem si myslel, že to je snad nerozlišit. Nyní když zjišťuji a to jasně, to není dojem, jasně vidím, že to rozlišit nelze, tak nad tím žasnu. Co to je? Co to znamená? Když si člověk něco uvědomí, co předtím představoval si jako samozřejmé, měl důjem, že to je samozřejmost, najednou vidí, že to vůbec není samozřejmost, naopak, že to dokonce je nemožné rozlišit. A prvního reakce nad tím je, že žasne. Nenapadá vás Aristoteles náhodou někomu? Je to věc, která se opakuje, stále se cituje, měli byste se s tím někde už zjistit. Aristoteles prohlásil, že údiv je počátkem filozofování. Čili když tady jasně vidím, že nelze rozlišit, ačkoliv jsem předtím myslel, že to je snadné, a když nad tím žasnu, tak to vlastně musí každému zazvonit, že to je připomínka Aristotela. Že v tomto momentě tady začíná filozof se svým filozofováním. Počátek filozofie. To ještě není celá filozofie. Počátek filozofie. Proč by nemohl naopak spátek? A přesně tak, velice správně, velice správně. To se mi moc líbí tohle. No a zároveň na tom vidět, tohle je daleko zřejměji netržitelné, než to, že stále s ním. A kritikou této druhé eventuality můžeme si připravit půdu po kritiku té první. Proto je důležité si tohle uvědomit. Jestli že nemohu rozlišit spánek od mění, tak v zásadě je stejný důvod, proč považovat obojí za mění, jako proč považovat obojí za spánek. Proč jsem nakloněn spíše podezírat to vše, že to je povízené. Proč nejsem naopak nakloněn podezírat to vše, že to je skutečnost. A my víme, že z počátku lidé sny považovaly za jenom jiný druh skutečností. Že to je dost poslní záležitost, že rozhodně nejdříve ten sen byl považován za mění a tebe později to mění byl považováno za sen. A dost výjimečně. Mohli bychom teď uvažovat o tom, proč tomu trfilo, ale ta otázka byla naprosto přesná, správná a vedla by nás určitým směrem, pokud bychom se tím problémem chtěli úplně zabývat. A my se zabýváme Descartem, takže půjdeme dál. Ano, tak prosím k další. K déle řadě. Nejsou jen zvládnivé, ale že skutečně nezjistují. Vždyť tváři a lidé, kteří se snaží vytvořit cílený a satrý, nejneobýklejší tvaře, nemohou jí dát úplně nové formy, ale toliko jen měsí úplně rozmanitý živoček. Nebo jestli že si vymyslíme co tak nového, tak musíme to hodně hodně odměnit. A že ten je to úplně vymyšlené a nepravdivé, přece askouřujeme, čím musí být pravdivé tvaři, když ho skládají. Vůbec ne, jasný předmět, ty márvy jsou pravdivý. Tak a vylož to ještě, takhle ta otázka ještě nic neříká, že musíš víc s tou otázkou říct. Ne, ta barva je takhle podivlivá zaležitosti. Ne, ale jako usání ty barvy, že se řekne červená, že se řekne červená, že se řekne modrá, to je měřit ty pravdivosti v barvě. Ne, tak podle mě se tě myslí, že se tě myslí, že se tě myslí, že se tě myslí, že jsou barvy pravdivé. Já myslím, že barvy nemůžou být, nemají kategorii, kladbě nemají kategorii, nejsou nositelné. Nemůžou být pravdivý, nemají kategorii, které se přikládají k těmu. A já vám přikládám nějakou kategorii, která prostě se na ní stávat nedá. No dobře, tak to si myslíte, že nemůžou být pravdivá lidi, barviví. A proč nemůžou být? Co nemůže být pravdivý, nebo co může být pravdivý naproti tomu? Dobře, tak to je Aristoteles, že místem pravdy je soud. Je to tak. My přece víme, že ta česká tradice naopak teda mluví o pravdě, která vítězí. No jak soud může vítězit? Dobře, tak pravda je prostě víc než víra. Pravda i vítězí, ale ta pravda nemá posměr, který vzroje. Takže musíme vzorovat soud pravdou. Mně se zdá, že ta prostor nezahlislá na pravdě nebo nepravdě. Může být? Když to tak říká, co ti myslí? Jak může? O čem tam předtím říká? O čem mluví? Že sny se podobají malovaným obrazům, které by mohly být vytvořeny jen podle skutečných věcí. Že se nemohou zcela stát něčím mimo vše skutečné. Že nějak se vždycky k té skutečnosti vztahuji. Že malíři malují takové všelaké potvory, ale jenom kombinují různé znaky, které znají ze skutečnosti. To je argumentace naprosto shodná s argumentací empiristů. Už ten Descartes je vlastně polemikou určitou a tohleto on říká jako něco, co bude chtít pak vyvracet. Musíme být v této věci jasní. Ale za těchto okolností v tomto kontextu, když přijímá jistou argumentaci empiristickou, nebo předempiristickou, když jde o Descartes, tak jaký smysl má, že to, co nemůže být spatřeno a je jenom vymyšleno, tak přece jenom vždycky nese nějaké stopy skutečnosti? Kdo tady říká vymyšlené a nepravdivé? Že to, co je vymyšleno, nemůže být úplně nepravdivé? Nené, řádné stopy skutečnosti! Vstávnovat!

====================
s2.flac
====================
jenom zvuk, nebo jenom znak, soubor znaků, to není slovo, to je něco tak, a podobně. Já vám ještě ukážu další příklad, třeba na tohle to ukazují fenomenové, jak například Ingarden, jak vlastně máme přistupovat k výtvarnému dílu, například obrazu. No obraz vlastně, každý obraz je jakási skrumář barevných skvrn na nějaké podložce. Pes v tom nikdy nepozná nic, prostě očuchá a není to zajímavý. Nepozná, že to tam je, ani fotografii, na fotografii nepozná pána. Že my jsme schopni v těch barevních skvrnách vidět něco, to je cosi velice pozoruhodného a je potřeba to zkoumat. Víte, že v psychologii existují tzv. Rorschachové testy, kde vám ukáží všejaké Ingoustové skvrny a co si pod tím představujete, co to je. Já mám dújem, že to s vámi nebo s vašimi předchůdci takovýhle voloviny prováděli při vohlaví, při přijímacích zkouškách. Tam na tom je vidět, že my jsme schopni vnášet do skvrn, co si, co tam není. To je stará záležitost. Na nebi jsou hvězdy roztroušeny velice nahodile, no a ku podivu se rozeznávají, že jsou hvězdí. To je doklad toho, že my jsme schopni vidět věci, které nejsou labutí jako labut. A stačí nám k tomu pár hvězdiček rozsetejch a podobně to děláme všem s obrazem. My jsme tak naučeni vidět v tom obraz, že my už přicházíme k tomu a už to čteme. Tak jako ke knize přijdeme, nás to nepřekvapí, že tam jsou písmenka a teď skouká a ono to dává smysl. To už je samozřejmé, že kniha má dávat smysl. A podobně ten obraz. My chceme rozumět, co to je a teď jsou některé abstraktní věci, které nerozumíme, tak se musíme naučit nově k tomu přistupovat. Ale podobně to je se vším. Vlastně to umělecké dílo, to není to, co tady vysí na stěně. To je jenom jakási příležitost k tomu, abychom, když k tomu přistoupíme, dokonce Ingarden ukazuje, jak ten obraz organizuje náš přístup. Že totiž z jisté dálky ten obraz nevnímáme jako obraz. Když jsme příliš daleko, to ho nevidíme prostě. A když jsme příliš blízko, taky ne. Když se dívám na obraz mikroskopem, tak ho nevidíme jako obraz. My tam vidíme právě jenom zvětšené, nebo jenom hlupou třeba. Dělají to odborníci, pan štějn, něco zjistit, ale ne proto, aby viděli obraz. Fakticky ten obraz vyžaduje, abychom se postali na určité místo. Z něhož ho vidíme nejlépe. A my potom přistoupíme k tomu obrazu a teď jako by jdeme, já jsem si vypracoval takový obraz, takovou metaforickou řeč, jako by jdeme skrz to plátno, nebo to dřevo, jdeme dozadu a tam někde vzadu je to umělecké dílo. A my mu musíme rozumět. A my jako ti, co přistupují k tomu dílu, vlastně se podílíme na jeho rekonstituci. Protože to, co je tady před námi, to není to umělecké dílo. To, že to je bouška, to my musíme poznat. Tam žádná bouška není, tam jsou barevné skvrny. A takhle to se všimneme. My se na tom podílíme. Je to výborně vidět například v hudbě, kdy notový záznam evidentně nezní nijak. A přesto je to hudba. Musí přijít někde hudebníci, kteří to zahrajou a pak se ukáže, co to vlastně je. A tohle my děláme, když se díváme na ten obraz. Ten obraz to je něco podobného jako ty noty, ten notovej záznam. My ten obraz musíme přečíst. Psychologe ukázali, že je velikánskej rozdíl, když k nějakému obrazu, který není na první pohled zcela přehledný, něco modernějšího, tak když k tomu přivedete lidi neználce a lidi ználce, tak je to obrovský rozdíl, co dělají jejich oči. Skrytá kamera filmovala, jak se dívají. A ukázalo se, že ználci přečtili ten obraz všichni tak, že jejich oči udělali několik pohybů a všetky ty pohyby jsou stejné. Neználci dělají pohyby naprosto chaotické. Byl to neznámý obraz, nikdo ho neviděl, to se zajistilo. Prostě kdo byl schopen, kdo byl ználec obrazu, kdo se zabýval maríšstvím, tak věděl, jak ho přečíst. Každý obraz potřebuje jinak přečíst. A ználec opravdu těma očima udělá nějaký pohyb. A zjistilo se, že ználec se pozná podle toho, jak přečte obraz. Takže třeba když se dělají přijímací zkoušky, nebo do galérie se přijímá nový ten, tak kompetence toho člověka se dá poznat například tím, jak se dívá na obraz, který dosud nikdy neviděl. Podobně se můžete ptázat, jak je někdo kompetentní ve filozofii, když mu dáte text, který ještě nikdy neviděl a necháte ho přečíst a říct, co tam naše. Kolik máme času? Ještě můžeme, jo? Ještě čtvrt hodiny. Já teda z toho extempore už se vrátím. My jsme si zatím vlastně ukázali jenom ten jeden důležitý faktor, totiž toho, kdo čte a interpretuje text. Ten není v textu a přitom je pro to porozumění elementárně důležitý. A teď pochopili jsme, proč. Protože bez něho by nebylo toho porozumění. Porozumění není v tom textu. Z porozumění musíme my přicházet. No a nyní přejdeme k tomu textu samotnému už. Necháme toho, kdo přichází, kdo přistupuje k textu, stranou a přejdeme k textu samotnému, o kterém už víme, že to není to, co je před námi. Před námi je jenom papír, nikoli text. Nýbrž, ten text samotný, je vždycky do jisté míry výsledkem naší revokace a rekonstrukce. Prostě už to, co tady je, co tady přečteme, je také výsledkem naší spolupráce s tím textem. Nikdy ten text nemůžeme úplně objektivovat. I když se o to musíme pokoušet, samozřejmě. Musíme kontrolovat, na kolik naše porozumění je jenom subjektivní. To jsme si všechno říkali. A nikdy ten text do té čisté objektivní podoby nemůžeme dostat, leč tak, že zase už přestane být textem. Počmáraný nebo potištěnej papír. A ne text. Když tam všechno dáme pryč, co patřilo k tomu přístupu, to je věc, kterou najdete třeba v Hegelově fenomenologii, neobětně původně popsanou. Ale my teď víme, když přijdeme už k tomu textu, že jsme se na něm také trochu podíleli tím, jak jsme tomu porozuměli, že stejně jako ten hudebník se podílí na té skladbě tím, že ji zahraje. I když je veden, samozřejmě, nemůže ji zahrát jakkoliv. A dá se posuzovat, kdo ji zahraje lépe a hůř. A nicméně tu skladbu někdo musí zahrát. Tak se podílí na tom, aby ta skladba zlzněla. Jinak je jenom v notách. A ten text někdo napsal. A jsme vlastně u podobného problému, jako dosud, podobně jako někdo musí číst ten text, tak teď, když řekneme, že ten text někdo napsal, tak okamžitě musíme vzít v úvahu, že ten text není sám o sobě, nikdy brže nese stopy toho, kdo ji napsal. To je zase naprosto samozřejmé, že to takhle řekneme. Ale ty stopy musíme rozlišovat. Ty jsou totiž několikého druhu. Na prvním místě je textem zachyceno to, co autor textu měl na mysli. Toho všem my nevíme. A nemáme přístup k tomu, co měl na mysli. A z toho, co měl na mysli, především to, co chtěl textem vyslovit v jádři. A to taky nevíme. My se k tomu můžeme jen dodatečně dostávat tím, že rekonstruujeme asi jeho záměry. Co asi bylo jeho záměrem. A tím, jak jsem rozlišil od sebe to, co měl autor na mysli a to, co chtěl vyjádřit, nás upozornuje na to, že autor měl na mysli spoustu věcí, které nechtěl vyjádřit a vyjádřil. Nebo chtěl vyjádřit a vyjádřil. Nebo chtěl vyjádřit a vyjádřil, třeba nepřesně a tak dále. Mezi tím je rozdíl. Jedním z úkolů interpretace vyložit z textu, co autor měl v úmyslu říci. Dokonce ve velké většině případů je tomu tak, že lidé si myslí, že to je to hlavní. Vyložit, co autor chtěl říci, co měl na mysli, co teda chtěl vyjádřit. Ukáže se, že ve filozofii o tohle vůbec nejde. Že nám může být úplně ukradeno, že pro nás je důležité, co řekl. Nicméně, porozumět tomu, co chtěl říci, je někdy velmi důležité pro lepší porozumění tomu, co řekl. Všem když zjistíme, že je rozdíl mezi tím, co chtěl říci a co řekl, tak je to doklad jakési druhořadosti filozofa. V jistém smyslu je každý filozof druhořadý. To si ukážeme. Neexistuje filozof, který by přesně říkal to, co chce. Každej říká zároveň víc a mít. Ale jsou mezi filozofy rozdíly. Ty musíme brát v úvahu. Takže na první pohled, co budeme ukazovat na tom Descartesu, vidíme při revokaci a rekonstrukci textu, že tu je rozdíl a někdy dokonce velké napětí mezi tím, co autor říci chtěl a co doopravdy řekl. Ta věc se komplikuje také tím, že u Descartesa to uvidíme zvlášť ostře, že autor má jakousi strategii, aby se před čtenářem utajit. Čili on říká vědomně a cílevědomně, záměrně, jenom část toho, co chce dostat do čtenáře, co mu chce nalejt do hlavy. A dělá to tak, že mu nalejvá do hlavy nepozorovaně, ale cílevědomně. Něco, co tam výslovně neříká, co tam je přítomno, ale nevysloveno, a čtenář, který je zvyklý jenom dávat pozor na to, co se mu dává přednost, ani si nevšimne, co s ním ten autor dělá. To je také jedna z metod, ani ne tak filozofických, jako spíše sofistických a retorických. Sofistika a retorika spočívá v tom, že se využívá této diskrepance mezi tím, co je řečeno a co není řečeno, ale je přítomno. Chtěl jste něco? Skončit? Dobře. Celý to posuneme. Děkujeme.

====================
s2.flac
====================
Stvárněná, beztvará hmota. Hylé, do níž byl vtištěn ten tvar morfé. Tomuhle se potom latínsky této srostlici hylé a morfé říká concretum, konkrésko je srůstat, čili konkrétní je to, co znamená stvárněnou hmotu. Hmota je beztvará, tedy do beztvar jednoty je vtisknut nějaký tvar, a to je potom srostlice hylé a morfé, tedy konkrétu. V tomto smyslu tedy hypokeimenon. Tím si otevřel Aristoteles cestu k tomu, že každou věc považuje za něco, kde najdeme hypokeimenon. Stůl například, nebo kniha, hypokeimenon, protože tam jednak je ta beztvará hmota, hylé, pro všechno stejná, a potom speciální zvláštní morfé, morfé knihy, morfé stolu, morfé člověka a podobně. Tak se pozvolna upevnil chápání subjektu jako substanciálního nositele vlastností. To, co bylo v základu, co byla ta substance, se stalo nositelem těch změn na povrchu, jak jsme říkali zatím změn, ale také vlastností tím pádem. Vlastnosti jsou vždy odkázány na nějaké nositele. Člověk může být velký nebo malý, ale malost a velkost sama neexistuje, jenom člověk může být velký nebo malý, nebo pes může být velký nebo malý, s dům může být velký nebo malý. Velkost a malost sama neobstojí. Tedy to je atribut, který musí být vypovídán o něčem. Nebo to je zase skok do toho jiného oboru, že to je atribut, který musí nějakým způsobem být nesen na nějaké substanci, nesen nějakou substancí, nějakým hypokeimenom. Takže ten substanciální nositel vlastností objektivních, rozumí se, vlastností nikoliv jenom zdání, to už se opustilo, to myšlení Eliatské, a tedy subjekt se chápal jako objektivní skutečnost. Čili subjektem pak byl každý předmět, každé konkrétum, to je nějaká hyle, která měla nějaký tvar. To byl subjekt. Čili to, co my říkáme objektivní skutečnost. A to na rozdíl od pouze představovného objektu. Ten termín objektus, nebo objektum přesně, objektus je pasivum, jako subjekt je od subicio, tedy objektum se vyskytuje až v posledním středověku, a představu je, nebo znamená to, co u nás by se řeklo představa, ale není to zcela přesně slovně přeloženo, protože představa je to, co stojí, co stavíme před sebe, kdežto obicio je od jacio, což je z HZ. Slovníky říkají, že to není od jaceo, nebo jacio. Takže obicio je to, co házíme před sebe, co vrháme před sebe, jakoby promítáme, předmeteme, proto předmět. Ale to, co předmeteme před sebe, to není realita. To je představa, to je idea, to je subjektivní obraz. Čili původně subjekt a objekt znamenali přesně opak, co dnes. To musíme vědět, když čteme starou literaturu. A dodnes ten termín subjekt, subjektum v jazycích románských nebo latino ovlivněných, jako je třeba angličtina, což už jsem říkal, že je polojazyk, nebo dvojjazyk přesně řečeno. Tam jsou částečně ty latinské kořeny, ale částečně také německé, germánské. Proto se tomu říká anglo-saský. Ta saština tam má jiný vliv, než ten jazyk anglů, nebo přesně řečeno těch franků, kteří tam vládli dlouho. Francouzština se tam velice prosadila. Takže v těchto jazycích ve francouzštině le sujet je předmět, o kterém mluvíme, a to tež platí v angličtině subject. Subject of discussion. What was the subject of discussion? Co bylo předmětem rozhovoru, diskuse? Či tam ještě zůstává ten starý středověký, ranně středověký a pozdně středověký význam toho slova subjectum, který se začal koncem středověku přechylovat, a to proč? Já jsem nečet nikde vysvětlení, jak k tomu došlo, prostě k tomu došlo, a já si to vysvětluji asi tím, že stále více se prosazovalo myšlenka, že nejde u subjektů jenom o nositelé vlastnosti, nebož se jmena o nositelé vlastnosti těch, které se lidem v tom sklonu středověku k novověku zdáli nejdůležitější, to je vlastností duševních, mentálních, duševních zážitků. Subjekt se stal nositelem duševních zážitků, vědomých zážitků. Takže došlo tím k pronikavému přesunu, kterému trochu odolali jenom ty románské jazyky, nebo jazyky ovlivněné těmi románskými, nebo latinou. Ovšem právě dnes se už jeví tato opožděnost, spozdilost těch románských jazyků jako velká překážka terminologická pro uchopení základních myšlenek těch nejhlavnějších myslitel minulého století, to je Niče a Kierkegóra. A najednou se zjišťuje, že dokonce se nedá dost dobře francouzsky koncipovat, nebo interpretovat i myšlení té klasické idealistické filozofie německé, která právě vypracovala nejostřejším způsobem ten koncept subjektu v tom novém smyslu. Takže teď tam jsou ty obrovské problémy s problémem subjektu, teda problémy s tématem subjektu a jsou tam myslitele, kteří na to poukazují, že buď tak, že říkají, že vůbec pojem subjektu je nesmysl, to najdete třeba u Kanta už, že říká, že pojem subjektu není žádný pojem, že to je jakási konfuzní představa. U Wittgensteina máte, že subjekt nepatří ke světu, že subjekt není součástí světa. Takovéhle formulace najdete v té novodobé filozofii a problém je ten velký. Strukturalismus například vůbec likviduje pojem subjektu, říká, že subjekt neexistuje, nic takového jako subjekt neexistuje, v čemž se vlastně shoduje s tím Kantem a Wittgensteinem, že žádný subjekt neexistuje, tak je to mimo tento svět. Prostě nepatří k tomuto světu, jak říká Wittgenstein, nebo že se to nedá pořádně myslet, že to není žádný pojem pořádný. A proto taky místo subjektu tam konstruuje tzv. transcendentální subjekt, ale to by nás zavedlo dál. A ještě jsem chtěl říct, že tady právě Ricker, který teď brzo výjde znova v překladu, ukazuje na to, jak se zlikvidoval, jak přestal fungovat, přestal platit ten subjekt ve filozofii a mluví o ztrátě subjektu ve filozofii. Takhle to došlo daleko. Nejdřív se objekt převedl na subjekt a subjekt se najednou ztratil. Nositel nejrůznějších vlastností, se změnil v nositele psychických zážitků a především myšlenek. A právě v této věci ten Descartes dovršil tu věc důrazem na subjekt dvojího typu, jak jsem říkal, subjekt boží a subjekt lidský. Vše ostatní byly jenom hromady nebo stroje. Takže tohle je k tomu ještě mírnému naznačení, samozřejmě tím celá problematika zdaleka není vyčerpána, ale alespoň vidíte, jak takovým podivným způsobem, takřka iracionálním způsobem, se formují ve filozofii pojmy a jaký mají svůj vlastní život, jak se mění ve svůj opak a jak je to strašně obtížné říct si něco platného. Musíte vždycky říct, v jakém smyslu užíváte toho slova, na jakého filozofa navazujete, když se zabýváte třeba tím Dekátem, musíte vědět přesně, co on myslel tím subjektem a ne, co my myslíme a strkat mu to do bod, že to patří k té hermeneucici a tak dále. Kolik máme času, ještě máme? Dobře, takže k tomu vašemu referátu dojde příště. To už bychom nestihli. Budete tak laskav a toho patočku si necháme na příště. Takže já ještě tady několik slov řeknu. Četbou a studiem Dekátových meditací chceme trochu rozmotat. Tedy je to účelové, nám teď nejde o Dekáta, nejde o konkrétní cíl. Nečteme toho Dekáta, abychom se ponořili do jeho myšlení, my už chceme rozmotat jí z té klubko, totiž klubko beznadějně pocuchané, pošmodrchané, zašmodrchané. Nejjasný pojem subjektu a subjektivity tedy také, to ještě k tomu se dostaneme, který ještě Kant nepovažuje vůbec za pojem, musíme vysledovat instatu na scendii, jak k tomu došlo. Dějiny slova a jeho užitý, jak jsme viděli, nám nepomohou věcně. Někdy ano, ale v tomto případě ne. Jsou jen dokladem chaosu, z něhož se pojmy rodí. Nepomůže nám tady ani jazyk, jak jsme si ukazovali, když jdeme na to subicio nebo hypokeima, nic nám nepomůže. Když jsem vám říkal, že je potřeba někdy naslouchat jazyku, který nám dává pokiny, tak musíme také vzít na věru, že někdy nám ty pokiny nedává nebo nám dává falečné. Musíme to kriticky posoudit. V tomto případě nám ten jazyk nic nepomůže, a to ani řečtina, ani latina, ani moderní jazyky. A nepomůže nám ani celá historie, jak se vyvíjel ten pojem. Nebo přesně to, jak se vyvíjeli významy toho slova. Proč můj učitel Kozák tvrdil, že pojem se nemůže vyvíjet, že můžeme jen vyměňovat jeden pojem za druhý. To si ještě někdy právě s ohledem na Husserla upřesníme. Tedy obecný význam toho, co jsme si teď ukázali, spočívá v tom, že ten původ pojmu je velmi často neracionální nebo nedostatečně racionální, že filozofové některé pojmy definují, vymezují, přemýšlí o nich a jiných používají nekorektně a nekriticky. Proto také ten Hegel vdůraz na to, že ta metafyzika je příliš přímočará u Descartes a příliš nekritická, že to je jedna z těch věcí. Ale tady jsme si ukázali, že to není jen případ Descartesů, že to je případ filozofů vůbec od samého začátku. V některých případech se v tom opravdu nelze vyznat a musíme to udělat my nebo pokusit se o to. A jiní budou po nás říkat, že jsme to nechali v tom chaosu dál nebo jsme ten chaos ještě zvětšili, co my víme. Pojmy nelze prostě převírat od předchůdců, tím méně z běžného užití slov. Je nutno pro každou výstavbu myšlenky ty pojmy po svém ustavit, nasoudit. Jak se ustavují pojmy? Tím, že nasoudíme. Ale to si ještě taky ukážeme. Teď ustavujeme je nasouzením. Já to skončím. Teď bych začal novou věc, chtěl jsem vám ještě citovat, ale to si ukážeme příště. Teď je prosím vás, jak je to? Přestávka je kolik asi? 4 hodiny.

====================
s2.flac
====================
My to můžeme odhalit jenom tak, že přijdeme s nějakým lakmusovým papírkem. Když je prostředí kyselé nebo zásadité, tak to také není prostředí modré nebo červené. Ale ten lakmusový papírek, buď z modrá nebo z červená, podle toho, jaké to prostředí je. Ale ten lakmusový papírek není součástí toho prostředí, ten musíme přinést. Tedy ten názork, s kterým přicházíme, je jakýmsi lakmusovým papírkem, který nám dovolí postavit otázku, položit otázku Dekántovi, na kterou Dekánt nemůže odpovědět, ale na kterou my můžeme odpovědět za něho, tak, že to je v souhlase s tím, co tam řečeno je. Tak to už dost toho mluvení o. A teď k věci. Ačkoliv tedy se Dekánt o tom nezmiňuje výslovně, je to věc zásadní, principiální a náleží k první filozofii. Další text navíc ukazuje, že Dekánt si toho nebyl nevědomý, že jenom to neřekl. My se můžeme ještě navíc domnívat, že měl důvody, proč to neříci, ale že to věděl. Celá Dekántová koncepce je vlastně odpovědí na tuto jím nevyslovenou a námi nyní vyslovovanou otázku. A my tuhle otázku musíme vystopovat mezi řádkami, jako to, co v textu není, ale co vlastně měl do jisté míry Dekánt namyslit, nebo co mu bylo nějak přítomno, protože pak se ukáže, že tam nacházíme u něho odpovědi na to. Přesně řečeno, my když tu otázku nepostavíme, tak neodhalíme, jaký vlastně ten text má smysl. Ten plný smysl toho textu nám unikne, když nepostavíme otázku, kterou nepostavil výslovně ani Dekánt. První námitka, o které tady mluvíte, je právě stále ještě ten začátek 26. stránky, se týká pojetí samotného lidského ducha, či přesně jeho sebepojetí. Tady je důležitá věc, ten rozdíl mezi tím, jaké je pojetí Dekántovo lidského ducha a jaké říká Dekánt, že je sebepojetí lidského ducha. Takže tady jsou dvě pojetí. Dekánt má jakési pojetí lidského ducha a potom tam má jisté pojetí sebepojetí lidského ducha. Tohle musíme mít na mysli, když čteme to, co tam o lidském duchu říká. Je v jisté konfuzi spojeno tohleto dvojí hledisko. A my to musíme odlišit, protože jde o odlišné roviny reflexe. Proto to nemůžeme jen tak logicky dávat dohromady. My musíme vždycky zjistit, který ten význam tam je dominantní. Je to Dekántovo chápání ducha, a nebo je to Dekántova interpretace toho, jak duch chápe sám sebe. Samozřejmě i to chápání Dekántovo je jedním z případů, jak duch, totiž Dekántův, chápe sám sebe. Ale to nesmíme dávat dohromady, to není identické. A teď tedy v tom originálu, tady je už třetí případ, kdy ten překlad je špatný, zavádějící, hrubě nepřesný. Tam je, l'esprit humain ne se connaît être autre chose qu'une chose qui pense. To znamená, lidský duch se nepoznává jako něco jiného, než něco, co myslí. Já tady to chose překládám jako něco, protože quelque chose znamená něco, a francouzi něco říkají jako nějaká věc. To znamená, když my řekneme věc, tak to má daleko větší důraz na tu takovou předmětnou věcnost, než tomu je ve francouzštině. Tam to slovo věc, chose, je odlehčeno. Proto i když je to použité v jiné souvislosti než quelque chose, a když je tam třeba une chose qui pense, tak to není v tom hrubém smyslu jako věc, která myslí. U nás to zní velmi tvrdě. Je to tam obsaženo, že by to tam nebylo, ale je to trošku odlehčeno proti tomu českému. Proto já bych tady v tom případě raději místo věc, která myslí, bych řekl něco, co myslí. Ovšem překlad je zavádějící. Tam je, že duch pokládá se prostě za myslící věc. To prostě si, překladatel, vymyslel, tam vůbec slovo prostě není. A důležité je, že ne, že se pozitivně duch pokládá za myslící věc. Nýbrž, že se nepoznává jinak, než jako něco, co myslí. To je přece rozdíl. Když se poznávám jako něco, co myslí, anebo že když se nepoznávám jinak, než jako něco, co myslí. Když řeknu, že se poznávám, tak to znamená, pokud neřeknu nic dalšího, že jsem se poznal. Že to je legitimní poznatek. Poznávám se, zjišťuji, že jsem něco, co myslí. Ale takhle to tam neříká Descartes. Descartes to říká tak, že se nepoznávám, leč jako něco, co myslí. Čímž je hned od počátku naznačeno, že samozřejmě mohou být ještě let čímž další. Ta formulace má svůj význam v tom kontextu, protože i hned Descartes pokračuje, na tuto námitku odpovídám, že ani já jsem nechtěl ony věci vyloučit, ty jiné věci. A říká tam ten rozdíl řád pravdy a věcí a tak dále, k tomu se dostane. Tedy ten rozdíl toho překladu je, ta nesprávnost toho překladu, je v tom, že strašně nivelizuje to, co ten Descartes tam píše, že místo, aby naznačil v tom překladu, jak to je v originálu, že se ten lidský duch poznává jenom v jistých mezích. To znamená jenom omezeně a připouští se hned od samého počátku, že ten lidský duch je něčím víc, než pouhou myslící věcí, nebo něčím, co myslí, tak on tam prostě řekne, že lidský duch se poznává jako to, co myslí. Na druhé straně, ten Descartes tam sice zdůraznuje, že nechtěl ony věci vyloučit, ale nakonec připouští, že později v tomto spise dokáže, že opravdu k tomu lidskému duchu nepatří nic jiného, než právě to. To je taková kuriozita. Lidi se brání, že nechtěl říci, že lidský duch je jenom to, co myslí, že to je jediná charakteristika a formuluje to za tím cílem tak, aby nechal otevřené dveře. A pak ale říká, že v průběhu toho spisu prokážu, že opravdu lidský duch není nic jiného, než něco, co myslí. Je to nesmysl? Není to nesmysl. Je to filozofický postup. I když k něčemu filozof dojde, tak to nemůže říkat na začátku, protože by to byla tautologie. Na začátku musí říkat filozof něco, z čeho pak vyvozuje důsledky za pomocí různých dalších přistupujících tezí a syntetických soudů a já nevím co všecko. Ale nemůže na začátku rovnou tvrdit to, co pak na konci jenom dokládá. Tato metoda ve filozofii nemá dobrý zvuk, na rozdíl od matematiky, kdy naopak má dobrý zvuk. Tam velmi často se třeba tvrdí na začátku něco a pak se to dokazuje negativně. Kdyby to nebylo pravda, tak dojdeme k rozporu. To je legitimní forma matematické argumentace. Jestliže prokážeme, že opační předpoklad vede k rozporu, tak je to považováno za doklad toho, že ten předpoklad je správný. I když ho nemůžeme dokázat. Pro filozofii toto neplatí. Nebo přinejmenším je to považováno za velmi takové vyjádřeno s jedním českým spisovatelem Pumperdentli, je to takové trošku vybočení ze společenských filozofických společenských norem. A nikdy se s tím filozof žádnej nespokojí. Vždycky se omlouvá, když to použije, že třeba nemáme čas teď se zabývat důkladně a tak dále. Ale pro filozofii tohleto opravdu není možné. Důvod nebudu říkat, ale je evidentní, dá se to prokazovat. Ten rozdíl toho, té dvojí formulace, pozitivní a negativní, je důležitý po mém soudu a to je zase věc, která neinterpretuje Descartes, nebož interpretuje náš přístup. Z jeho šhlediska je možno tu myšlenku Descartesova interpretovat způsobem anachronickým, neodpovídajícím Descartesovi, nicméně důležitým pro pochopení zase Spinozi, protože Spinoza je mnohem předmětnější myslitel ještě než Descartes. A my tady máme určité možnosti interpretovat Descartes tak, že to toho Spinozu zaprvé vylúčuje a že to nám dovoluje na Descartes navázat. Nějak tak, jako třeba, když Husser navazuje ve svých kartezijanských meditacích právě na tento spis Descartesův, nebo když Patočka v svých dějinách starověké filozofie interpretuje Apeiron fenomenologicky, což je naprosto řvavý anachronismus. Ale nic proti tomu, prostě je to nádherná možnost interpretace navzdory tomu, že samozřejmě není adekvátní tomu mysliteli, o kterého jde, ale je to skvost sám o sobě. Na závažnosti a také kráse myšlenky nemůže ubrat nic, když je interpretací nějaké myšlenky staré a to interpretací anachronickou. To dělají třeba v hudbě skladatelé, že napíšou něco k poctě Bachově a začnou nějakým motivem Bachovým a pak to zpracují naprosto moderním způsobem. Není proti tomu námětky. Filozofie tohle může dělat také. Ale musí být jasno, co dělat. Nemůže si myslet, že už ten starý myslitel to takhle opravdu chápal. Ale můžeme to taky interpretovat. Podobně i Descartesa můžeme interpretovat. A Descartes je pro nás cenný, právě když nemá být pouze muzeálním exponátem, tak je pro nás cenný v tom, že my ho můžeme, některé jeho myšlenky, některé jeho přístupy, můžeme interpretovat tak, že je přijímeme dnes. Ale pak je musíme reinterpretovat. Tedy ten rozdíl mezi tím pozitivním a negativním vymezením je ten, že to Descartesovo negativní vymezení nám dovolí tam vnést určitou myšlenku mnohem pozdější, kdežto ten překlad nám to nedovoluje. Ten překlad nám říká, že se duch pokládá, dokonce prostě, za myslící věc. Ta negativní formulace připouští, že to, že se lidský duch chápe, poznává pouze jako něco, co myslí, tak připouští, že je tady něco, co tomu sebepochopení uniká. A důraz na tuto možnost interpretace Descartesovi je možno přinášet několikrým způsobem. Jedna k tím, že najdeme ještě analogická místa jinde, která potvrdí, že dokonce Descartes sám byl opatrnější než ten překladatel, ačkoliv by tomu měl být naopak. A zejména, protože nám to otvírá pohled na celou další historii kontinentálního myšlení, ovlivněného tím kartezijanským racionalismem, která vyústila v dnešní krizi pojetí subjektu, jak jsme už o tom minule mluvili. Takže to není jenom věc, na kterou jsme tam náhodou narazili, ale je to věc důležitá z obecného hlediska, to je v širších kontextech, ne jenom pro interpretaci Descartesa, ale pro ten širší kontext. A my jsme si říkali, že ten širší kontext je vždycky také důležitý pro to, jak budeme číst to, co tam není. Tedy ten volný prostor, který ta negativní formulace Descartesová nechává, spočívá v tom, že ten lidský duch se nemusí nutně chápat jako entita v tom tradičním významu, to je jakoj soucno, a že sám sebe může chápat jako něco, co není soucnem, jako každé jiné soucno, co není entitou. Na první pohled to může vypadat dost divoce, ale uvědomme si, já už jsem na to poukázal minule, že třeba u Kanta, já to možná vezmu příště, nebo popříště to vezmu s sebou, a ukážu vám na Kanta, který v Ketice Čistého rozumu říká, že pojem subjektu není žádný pojem. Že to není legitímně nasouzený pojem, že se s tím nedá pracovat a že to leží mimo možnost zapojení do toho filozofického systému. Že to je něco, co vybočuje. Dokonce říká, že to není pouhá pojemní, ale pouhá představa a to značně konfúzní. A taky jsem poukázal třeba v té analogii na Wittgensteina, který říká, že subjekt je něco, co leží za hranicemi toho světa, v němž se pohybujeme. Tedy, že subjekt je mimo rámec toho, o čem vůbec se dá něco říct. To je všechno založeno v Descartesu a musíme to tam najít. A my to všechno můžeme najít jenom proto, že ta historie šla dál. Protože v tom Descartesu to tehdy nikdo najít nemohl. Protože neměl k tomu předpoklady. Ale my k tomu ty předpoklady máme. A my dneska tomu Descartovi jsme povinni rozumět lépe, než on rozuměl sám sobě. To je trošku drzost z naší strany, ale na druhé straně je to vlastně naše povinnost. Tedy, tady se otvírá ta základní taková propastná otázka, jaký je rozdíl, na jedné straně rozdíl, ale jak je možno tento rozdíl překlenout, to jsou dvě otázky vlastně, ale patří k sobě. Jaký je rozdíl mezi naším pochopením něčeho a mezi tím, co jsme pochopili. To není rozdíl, prosím upozorňuji a důtklivě vás žádnám, abyste to odlišovali, to není rozdíl mezi věcí, skutečností a tím, co si o ní myslíme, nebo co jsme z ní poznali a tak dále. A právě to, že to není totéž, vysvítá z toho textu Dekátova a já bych teď vás prosil zase, jestli byste mě řekli, kde. Že ten rozdíl mezi tím, co si o věci myslíme a tím, tou věcí, o které si něco myslíme, že pro Dekarta není totéž jako rozdíl mezi skutečnou věcí a naším poznáním nebo naším vědomím o té věci. Stačí jenom ukázat na několik slov, které o tom říká, neinterpretujte to, já nechci, jestli nemáte chuť se do toho pustit, jenom proto, že nevíte, jak to říct, na tom nezáleží. Já chci jenom si zkontrolovat, jak jste to četli. Ne vaši schopnost to vyjádřit. Tam je přítomno něco také, o čem se nemluví, ale co patřilo v té tradiční metafyzice k jednomu z argumentů, přesně od čeho, jednomu z důkazů existence boží. Ten argument znáte někdo, jak vypadá ten argument z dokonalosti? Jak vypadá ten důkaz existence boží na základě té myšlenky dokonalosti? Ano, tím se to schazovalo. Ale ten původní pokuslo o Boha, jestliže Bůh je nejdokonalější, nejvíše dokonalý současnost, tak samozřejmě k té dokonalosti patří i to, že jest. Až pak by nebyl nejvíše dokonalý současnost. Proti tomu se ved argument, mysleme si, nejdokonalější a nejnádhernější ostrov. A tak samozřejmě k tomu nejdokonalějšímu ostrovu patří, že takový ostrov je. A touto reinterpretací toho argumentu na jiném předmětu se prokazovalo, že to neplatí. A k této věci se Descartes stahuje. On to nemohl jen tak vyvrátit, protože samozřejmě ten protiargument byl trestatelný. Tam byly na to vysazeny nějaké tresty, tak nebylo to možno jen tak beze všeho. Ještě dlouho ne. Ale to pozadí je tam přitomno. A proto se tam o té dokonalosti mluví. Ale Descartes velmi šikovně se vyhýbá centru věci a přesto říká všechno, co potřebuje. Naznačí každému tak, že každý, kdo trošku je jenom vzdělán, tak ví, o co jde. A přesto ovšem se mluví jakoby o něčem jiném, totiž že Descartesovi vůbec nezáleží na tom, zda ta věc, kterou v posledu míníme, existuje nebo neexistuje, že mu jde o něco jiného. A on tam má dva termíny, které odlišují povahu skutečné věci a míněné věci. Víte, které to jsou dva termíny v tom textu? Je to samozřejmě dostat dole na té 26 stránce v tom posledním nedokončeném odstavci, který je dokončeno třemi řádkami na straně 27. Jak charakterizuje skutečnou věc na rozdíl od věcí míněné? Přičemž ta míněná věc může být v posledu také skutečná, ale také nemusí být skutečná, jak tam říká. Jaká dvě adjektýva tam má pro to? Prosím? Materiální. Správně, materiální to je ta skutečná věc a objektívní to je jenom to představované. Tady máme doklad toho, že ještě to slovo objekt znamená představu, jak jsme si to říkali minule. Objektum nebo objektus, adjektivum, objektus je hozený před nám, ho před nás. A to, co házíme před sebe, to není ta věc, která tam už byla. To teprve my házíme. To je naše představa té věci, která se liší od té věci představované. Tady je zase ještě další věc, že je patří k tradici konfuzně užívat takovýhle slov, jako je třeba představa. Když mluvíme o představě, tak nikdy není docela jasno, zda máme na mysli představu představovanou anebo představu představující. Jste schopni to kontrolovat. Představa je to, čím si něco jiného představujeme. Anebo představa je to, co si tím představováním představujeme. V tom slově je oboví. A to je základní chyba. Toho se musíme ve filozofii zbavit, takovýchto konfuzí, takovýchto dvoj smyslností, dvojí významovosti. A to není jedinej případ. Na to narazíme mnohokrát. A právě díky tomu některé argumenty neplatí. To jsou vlastně jenom sofistickými argumenty, protože se tam mění dva významy v pozadí za jediným slovem. To už odhalovalo Aristoteles, že to je jedna část jeho organon. To je o sofistických důkazech nebo o sofistických argumentacích. Tak ten rozdíl mezi skutečností a předmětem sebepochopení, pokud jde o ducha samotného, to jest, aplikujeme-li ten rozdíl toho objektivního a materiálního na ducha. Tak ten rozdíl mezi materiální stránkou ducha a objektivní stránkou ducha, to jest mezi duchem samotným, mezi skutečností ducha a mezi představou ducha. Tento rozdíl je Descartesem formuloval jako rozdíl mezi řádem pravdy věcí a mezi řádem myšlení. Všimli jste si to, doufám, mohl by někdo se popusit o nějaké pochopení těchto dvou výrazů, co to je řád pravdy věcí a na druhé straně ten řád myšlení. Proč se tady mluví v obou případech o řádu? Má to být nějaká analogie? Jaký je vztah mezi těma dvěma řády? Tady už nejde o to interpretovat Descartes, jestli vůbec nám to dává smysl. Co to je řád pravdy věcí? Co to je pravda věcí? Jaká je pravda této knihy nebo pravda toho okna? Co to je pravda věcí? Co myslíte, že to je substance? To bychom mohli říct taky pravda substance. Kdyby pravda věcí byla substance těch věcí, tak proč bychom měli zavádět nové slovo, když už máme substanci? Proč je to pravda? Proč se tady ohovoří vůbec o pravdě? To je verité, což je z latinského verum, to je opravdový, pravé opravdový. Je to navázání na tu řeckou koncepci pravdy, jakožto něčeho, co je závislé na soucnosti věcí. Těmto věcem se musíme v různých kontextech vracet vždy znovu, abychom věděli, to máte jako když vám někdo umře, odpuste, že skáču do takového příměru, ale když vám někdo umře, tak se stane, že ještě třeba půl roku potom najednou v nějaké souvislosti si uvědomíte, že umřel. Ještě v té souvislosti jste si to vlastně do té doby neuvědomili. Řada lidí dnes, zejména na ouřadech, si ještě neuvědomili, že proběhla revoluce. Ačkoliv to vědí, ale ještě v určitých souvislostech jedou po staru. Tedy není jednoduchá... Prosím, a hodiny, aha. Jo, odpuste. Takže já bych, abych věděl, kde možná... Jo, takže, prosím vás, půjste si hlavou a my jsme dneska ale zcela zapomněli na toho, já teda zapomněl na toho patočku. Takže, prosím vás, připomeňte mi to, příště bych na to zapomněl. A příště by si někdo mohl, ještě bych si zadal jednu věc, by si mohl někdo vzít pokusit se říct si něco k tomu řádu myšlení a řádu pravdy věcí. Kdo by byl ochoten několika slovy, to je bez dlouhého vykládání, to může být za půl minuty hotové nebo minutu a když bude chtít díl, může taky. Já bych rád, abyste se trošku toho zúčastnili. A nebo co kdyby si to připravili tři? Co byste tomu říkali? A že by se to pak srovnalo. Přihlašte se tři. Jeden, napíšete si to, nebo kdo to píše, jo? Ten je tady, není. Jo, napíšete si to, prosím vás. Jeden, ještě dva bych prosil. Ale nedomluvejte se. Zajímavý to je, když to bude každý sám nezávislé. Když se domluvíte a budou všichni říkat to tež, tak to nám stačí jeden. Neznámkuje se to. Nikdo? Tak zůstane mu jednoho. Jste v tom sám. A nebo ještě se přihlašte potom kolegovi, prdzákovi. Uživejte to dál. Takže končíme.

====================
s2.flac
====================
Je předmětem našeho myšlení, to by odpovídalo řádu pravdivěcí. Descartes není ateista a věří, že lidský duch je konečný a bůh nepochopitelný a nekonečný. To mě vede k doměnce, že i pro Descartes je jediným znalcem a určovatelem pravdivěcí bůh. Odtud pak plyne na druhé straně jistá omezenost lidského myšlení vzhledem k pravdivěcí. Descartes věnuje své úvahy o první filozofii otázkám, již se dotkl už v rozpravě, tedy otázkám o bohu a lidském duchu. Myslím, že problém řádu pravdivěcí a řádu vlastního myšlení je součástí tohoto základního tematu a je vzhledem k němu dílčí a analogický. To není kritika, ale snad by bylo dobré, kdybyste ještě tu podstatu věci řekl znova, tedy rozdíl mezi řádem pravdivěcí a řádem myšlení je rozdíl mezi řádem objektivního stavu věcí, co jste říkal, že je to vaše věc a mezi subjektivitou. Mezi skutečností, kterou teda chápu subjektivně a která je v podstatě těžká. Když všechno poznáváme přes řádu myšlení, tak bychom řekli, že je to řáda pravdivěcí, kterou musí projít řáda myšlení. On tam teda tvrdí, že nevylučuje, že by k přirozenosti ducha patřili i další atributy, nejenom poznání, že myslí, ale že pokud teda zůstává Descartes z oblasti vlastního myšlení, takže dochází k tomu, že jediné, co může poznat, že patří k jeho přirozenosti, je to, že myslí. To mě vedlo k tomu, že ta pravda věcí je prostě něco vyššího, než řáda vlastního myšlení. Ale musím se mýlit samozřejmě. Na co jste před běžně? Myslím, že to dál tu předmluvu, tak jsem tam došel k tomu, jak jsem tak tady uvedl, že tam tvrdí Descartes, že duch je nekonečný, a když to lidský duch je konečný, tak to mě vedlo k tomu, že patrně také v této věci se to bude orientovat na tomhletom rozlišení právě ducha Boha jako nekonečného a lidského ducha jako konečného. No a s tím jste všem na tu otázku neodpověděl. Jak můžeme mluvit o nekonečném Bohu, jestliže náš rozum je konečný? No tak my můžeme ho poznávat jako z části. No tedy jako konečného, když z části. No ale pravda věcí je něco jiného. Jak to víme? Co mě tak zaznívá, nebo co cítím z toho textu? Já nevím. Text je na to, abychom ho četli a ne vyciťovali. Ale ten problém najdřív musí být odpovědně a pak teprve zjištíme, jestli to tak myslel Descartes. Myslel, že o Bohu uvažovat o meřený myšlení. No tak nechme toho Boha stranou, tam se ještě jsme se nedostali. Zostaneme u řádu věcí a řádu myšlení. On tady nejdřív říká jenom, že neměl namyslit, o to mi tehdy nešlo, že neměl namyslit řád pravdy věcí. A vy jste vyložil, že řád pravdy věcí je třeba chápat jako řád té objektivní skutečnosti na nás nezávislé. To je ten tradiční způsob. A teď otázka zní, jestli by to bylo takto, tak jak vůbec můžeme mluvit o nějakém řádu pravdy věcí? Myslím, že pravda věcí je nám přístupná jenom přes pravdu našeho myšlení a tedy z komoleně. Jinak řečeno, tohle je problém Kantův, tohle není tak nic, tohle to řeší Kant. A ten se protože Kant navazuje na kartezijánskou linii, že ta situace je, já nikdy nevím co mohu předpokladat, co ne a prý mluvím moc složitě, tak prosím vždycky mě zakřikněte nebo mě zastavte, ale tohle byste snad měli vědět, že se v minulosti, v té době po Dekártovi, uskutečnilo něco, co má skutečně takovou fantastickou podobu, je to neobyčejně mimořádná záležitost, je to něco, co představuje jakýsi prototyp filozofického dialogu, ne mezi jednotlivými lidmi, ale celými školami, celými způsoby myšlení a tak dále. To ještě šlo o ten dialog nebo polemiku, lépe snad, mezi tím kontinentálním myšlením navazujícím na Dekarta a mezi tím anglosaským myšlením, sensualistickým, empiristickým, spíš empiristickým a krajně také sensualistickým. No a vypadalo to tak, že na Dekarta navazuje především Spinoza, který ale stojí trochu stranou této diskuse, této polemiky a potom Laibnitz. Laibnitz ale už má před sebou ještě jiný problém, než navazovat na Dekarta, on tu kartezijánskou linii musí interpretovat, tváří v tvář kritice spoza kanálu Lamaňského, totiž kritice, které toto myšlení vystavil Locke. Locke ve svém díle se pokusil ukázat, že nelze postupovat tak, jak to dělal Dekart a že na rozdíl od předpokladu Dekartova, že myšlení vychází z jistých základů, které nemůže zvrátit žádná zkušenost s věcmi objektivními. Tedyže myšlení už přichází v některých ohledech již s jistým aparátem, nebo s jistou výbavou, která není výsledkem žádných zkušeností, nebo která je před zkušenostmi. Tak proti tomu Locke tvrdí, že na začátku je právě zkušenost a dokonce ne zkušenosti jako taková, jaký běžně chápem, nebo takové droboučké zkušenosti, to jsou ty jednotlivé věmy, z nich pak skládáme všechno a to dělá rozum. Rozum potom funguje jako komputer, ale vklad jsou ty jednotlivé věmy, což nejsou racionální data, to jsou data senzuální. A proti této koncepci, ostře postavené proti kartezijanskému racionalismu, zase hájí tuto racionální tendenci Leibnitz, který kritizuje Locke a má ty takzvané své nouveau essai, používá toho názvu Lockevského a jenom k tomu předtím přidá nové essai. Zatímco on má essai, tak má nové essai. Velmi tlustá knížka a tam analyzuje, proč není pravda, co říká Locke. Na rozdíl od Descartes připouští jistou váhu těch smyslových zkušeností, ta známá teze, já neříkám teď věci, které jsou vám známy, ale opak už celá zbytečně, ta teze Lockeva je nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu, nebo také quod non prius fuerit in sensu. Má dvě formulace, různé jednou antea, po druhé prius. A znamená to nic není v rozumu, co dříve nebylo ve smysle. Tuto tezi obrací Leibniz proti Lockevi a říká, ano, to platí, ale s jednou výjimkou. Když říká, že nic není v rozumu, co nebylo dříve ve smysle, tak je tu jedna výjimka, totiž ten rozum. Pažnejště byly jenom smysly, ale aby mohlo to, co bylo ve smysle, být v rozumu, tak tady musí být rozum. A ten ze smyslu nevyplývá. Čili on opravil tu tezi Leibnizovu, promiňte, já kecám, Lockevu. Ano, je pravda, že nihil est in intellectu, poton antea fuerit in sensu, nizi intellectus ipse, s výjimkou toho samotného rozumu. A co to je ten samotný rozum? To je něco, co nechal spadnout pod stůl. Na Leibnice potom jeho filozofický vnuk navazuje Kant. A ten už má další problém, protože mezi tím vyšla Humeva koncepce, která spochybňuje, už ne teoreticky takto, ten racionalismus, nebož prakticky ukazuje, že ten racionalismus je v některých ohledech ukonce, že nemůže něco dělat. A ukazuje to zejména na kauzalitě, ale na celé řadě jiných věcí. Ale ta kauzalit je strašlivě důležitá, protože s ní pracuje moderní věda, ta novověká věda. A vlastně to napadá nejvlastnější základy té vědy dokonce. Není to otázka jenom filozofická, ale tady je napadena celá věda Humevi. A Kant se musí vyřídit také s tím Humem. A neví, jak to jinak udělat, než zase se vrátit k tomu intelektu Ipse, tomu samotnému rozumu a začne vypracovávat, co to ten rozum sám je, a začne to vypracovávat podobou těch apriorních, té oblasti těch apriorit. Ať už to jsou smyslové názory apriorního, Kant teda vynalézá věc neobyčejně původnou, totiž že dokonce ani to smyslové vnímání není možné bez nějakých apriorních výbav, které nejsou z té zkušenosti. Ukazuje to třeba na prostoru a času, pro něho prostor a čas jsou jenom apriorní, je to apriorní výbava našeho smyslového poznání. My nedoveneme vidět, slyšet a tak dále nic, leč jako by to bylo v čase nebo v prostoru, ale vlastně čas a prostor jsou jenom subjektivní záležitosti, ovšem subjektivní, transcendentálně subjektivní, nikoliv, že by to byla jenom nahodilá záležitost, to je výbava toho rozumu, ale nemůžeme mluvit o tom, že by prostora čas byly objektivní skutečnosti. A potom jsou zejména teda aprioryty rozumové. No, tahle ta ohromná diskuse je možná jedině díky tomu, jak formuloval své myšlenky Descartes a protože tam nechal některé nedomyšlenosti. Takhle to vždycky bývá, když někdo domyslí svůj koncept až do konce, tak nechává pak po sobě paběrkovat jenom epigónum. Když to rozvrhne a nedořeší, tak velmi často je zakladatelem hned několika obrovských myšlenkových podniků. Tak odpuste, že jsem do toho takhle skočil, ale je to teda důležité, to není chyba, nebo že bychom tady měli kritizovat našeho referenta. Ukazuje se, že tímto problémem se zabýval Kant, jeden z největších filozofů. Ale my musíme hlavně nechat si dojít ten problém. Nemůžeme tím, že to vyřkneme nějak, že to formulujeme, že najdeme proto nějakou formuli, většinou už opotřebovanou, už dávných filozofů nějakých, tímto nemůžeme sklídit. My si musíme nechat dojít ten problém a ten problém spočívá v tom, že když před sebou máme objektivitu, tak my k ní nemáme přístup jiný než přes subjektivitu. Kdybychom rozdíl, nebo ten základní předěl chtěli vidět mezi tím, co je subjektivní a objektivní, tak sice najedeme na kolej, která je už vježděná, ale zároveň se dopustíme těch těžkých chyb, které jsou s tím spojené. Ty těžké chyby si uvědomíme, když vidíme ten problém, jak vůbec můžeme mluvit o nějaké objektivní skutečnosti, když je nám dána jedině přes tu subjektivitu. Tohle to řeší třeba Hegel hned na začátku své fenomenologie ducha, když říká, že to je najivitá si myslet, že když ze své subjektivity, teda ze svých poznatků, které jsou vždycky subjektivní, nějakým způsobem odinte... Už je konec? Ne, ne. Když odtamtud odpářeme to subjektivní, takže teď máme před sebou tu objektivní realitu. No nesmysl, když tam odpářeme to subjektivní, tak ji tady právě už nemáme, protože to je jenom objektivní realita, jak je o sobě, ale už není pro nás a my o ní nic nevíme. To je jeho argument daleko pod Kantovský. Kant ještě to řešil, a to jsem vlastně mohl k tomu dodat, to řešil tak, že řekl o tom, jak jsou věci o sobě, vlastně my nic nevíme. My je nemůžeme poznat. Nemůžeme poznat, jak věci jsou bez našeho poznání. To dá rozum. Prostě když to poznání dáme pryč, tak jsou pryč i ty věci, které měly být poznány. My nemůžeme tady mít před sebou věci, bez toho, že se na ně díváme, bez toho, že my tu jsme, pak jsou nepoznány. Když jsou poznány, vždycky tam jsme u toho my. Takhle to vypadá. A po mém soudu teda ta výtka, kterou je možno vašemu pokusu to interpretovat, adresovat je, že takhle to Descartes nemyslel. Že on tou pravdou věcí myslel něco jiného, totiž to vyplývá už z toho, co jsme tady teď také řekli, a co tam je, jestliže on říká, že lidský duch je myslící věc a v té námice se vyrovnává s tím, že je redukováno na myslící věc a on říká, já ho nechtěl redukovat a tak dále. Ale předpokládá spolu s tím namýtajícím, že lidský duch je myslící věc. A jestliže potom říká, že ony věci, které jsou v duchu nebo na duchu, které o duchu lze vyložit, vypovídat, že jsou ještě jiné než to, že myslí. Ani já jsem ony věci nechtěl vyloučit. Pokud jsem měl na mysli řád věcí, a o to mi tehdy nešlo, ale jedině a pouze jsem měl na mysli řád vlastního myšlení, tak i když mluví o řádu vlastního myšlení, no tak vždyť to myšlení je také rés. To myšlení jako takové myšlenkové akty a dokonce to, co v myšlení myslíme, to je to myšlené, to míněné, to všechno patří taky do rés. Podle Descartes. Čili když dáme na jednu stranu subjektivitu a na druhou stranu objektivitu, tak tady nemáme na jedné straně řád věcí a na jedné straně řád myšlení. My už máme řád věcí. To myšlení je taky věc. On o tom říká, že to je myslící věc. Takže jak rozprostranněná věc, tak myslící věc patří do řádu věcí. A tedy rozdíl mezi řádem věcí a řádem myšlení musí být jiný než ten, který jste nalazil. Jak je to s tím rozlišením těch dvou idejí, které na to objektivně a materiálně chápanou ideju? Myslíte na které místo? No ale tam není ta objektivní. To je právě, že Vy tam vkládáte termíny, které tam... Ne, objektivně chápanou. Aha, počkejte tadyhle. Ano, ale my jsme si řekli minule, jestli se pamatujete, že právě toto místo je dokladem toho, že slovo objektivní se tady chápe úplně jinak, než my jsme zvyklí. Pamatujete se na to. Objektivní znamená, bychom řekli, představový. Předmětný ještě pořád v češtině nerozumíme správně. Tedy jako předmítnutý, promítnutý před nás. Objektivní je de facto subjektivní. Tedy nemůžeme užít v tom našem smyslu slovo objektivní na interpretaci toho Descartesa. Tady říká, nelze o idei říci, že je dokonalejší než já, nebo ideu chápat objektivně v zastoupení věci, ještě předváděn rozumovou činností. Tady to v zastoupení věci ukazuje na to, že je tady na jedné straně věc a na druhé straně idea. A idea objektivně, že by zastoupila věc, v tom smyslu, že konstituuje její obraz. A ten obraz, že zastupuje tu věc samou. Důležité ovšem je, že řád věcí se stavuje jak na tu věc samou, tak na ten obraz, tak na toho, kdo ten obraz pomocí té idei konstituuje. Pojďte všechno rés. Směl bych prosit, aby si někdo příště vzal další referát a pokusil se tohleto nějakým způsobem uzavřít, anebo pokračovat dál. Děkuju vám zatím. A ne referát z Descartesa. Protože tuto věc, kdyby... Stačí formulovat problém. Mě velice uspokojí, když v tom referátu nebude řešení, když se tam objeví jasná formulace toho, co by mělo být řešeno. Nikomu se do toho nechce. Já asi zacházím s váma způsobem, že mě nakonec utečete všichni. Rozmyslete si to asi na příště. Zeptám, jestli někdo si to připravil. Byl bych velice rád. Budeme se k tomu vrcet stále. To není možné jinak, než já se musím přesvědčit o tom, že jsme uvěci. A nejenom, že já vykládám o něčem, ale že také vy víte, o čem vykládám. A to se mohu přesvědčit jedině tím, že budete sami mluvit. Buď v diskusi, anebo že budete mít takovéhle malé referátky. Ale nikoli referátky takového druhu, jako je tento. Tento například samozřejmě v každém normálním semináři by byl počítán za závěrečné kolokvium, nebo jak by se to řeklo. Prostě to je dostatečný referát k tomu, abych udělal parafudoindexu. Ale o to nám tady nejde, já žádné známky dávat nebudu a nebudu zkoušet. Mě jde o to, aspoň mám za to, mě jde o to, abychom se dostali k věci. A ta věc počívá v tom, co mohl mít ten Descartes asi na mysli. A vy to musíte sami vymyslet, co mohl mít on na mysli. A pak budeme kontrolovat, zda to odpovídá tomu Descartesovi. Ale ta koncepce musí být vaše. Protože mně teď nejde, abyste mě vykládali tady, co říká Descartes. Až to si každým můžeme přečíst. Mě jde o to, abyste přišli s koncepcí, jak by se to dalo řešit. Bez ohledu na Descartes. A pak zjistíme, jestli nám to vrhne nové světo na Descartes. Nebo jestli Descartes o tom už věděl. A tak dále, to prostě nám pomůže při čtení. Tak byl bych rád, nemusíte se hledat, někdo z vás si to připravte nebo několik. A budeme v tom pokračovat potom dál. Já vás nechci k tomu nutit, ale je to jedinej způsob, jak já se dostanu s vámi do kontaktu oběma směry. Já potřebuju vědět, jak dalece to, co vykládám, berete a nebo neberete. Já to musím zkontrolovat. Ještě máme chvíli. Tak my jsme, předtím jsme skončili u té fakultativnosti myšlení a u toho, že tím vlastním problémem je to, co je pro subjekt, respektive pro lidského ducha. My to budeme pořád takhle dávat vedle sebe, pakže nám jde o ten subjekt a ne o lidského ducha, paní, až tam jsou jisté nesnáze s tím spojené, co to je a tak. Co je konstitutivní. Až my jsme si teď ukázali, že když vezmeme přísně to, co tam Descartes říká, takže myšlení není pro lidského ducha konstitutivní, nebo že to je fakultativní možnost. Je to možnost, schopnost, je to otevřená cesta k jakési aktivitě, kterou může lidský duch podnikout a nemusí. A někdy podniká a někdy nepodniká. A protože jsme teď byli upozorněni na ten odstavec, který je až dole a končí na druhé stránce 27 a kde tam je o té ideji, že už také v tom krátkém odstavci předchozím je, mám v sobě ideu věci dokonalejší než jsem já, tak bude dobré, když si všimneme, že Descartes tam upozorňuje na ekvivokaci v případě toho slova idee, což se tady překládá idea, mohlo by se to překládat také myšlenka. Na jedné straně ji můžeme chápat a to je, jak si tady výslovně řečeno, že můžeme ji chápat materiálně jako akt či operaci mého chápání, porozumění. On tam v originálu má skutečně operaci, operación de monotónio, ta operace, tady taky je trošku hozeno pod stůl, tam tím se zdůraznuje ten akt, ta činnost ducha, operuje. Čili idea může být, nebo myšlenka může být tím aktem té operace, to, co děláme, když myslíme. A za druhé, to může být objekt, tam je to slovo objektivně, může to být objekt, který díky onomu aktu či operaci představuje nějakou věc. Aniž bychom museli předpokládat, že tato věc existuje. Takže tady máte naprosto jasný doklad toho, že on tady o tom objektu mluví v jiném smyslu než o té věci. Takže to je objekt, který nám, to je vlastně ten Husserlovský, že to potom Husserl na to navazuje a mluví o těch intenciálních objektech. Tedy je to objekt, který jsme my vytvořili, nebo alespoň neli vytvořili, kterému jsme se vztáhli svým myšlenkovým aktem, který je odlišný od té věci, který ji pouze reprezentuje, představuje, je představou té věci a zároveň ji představuje, tam je zase další ekvivokace. A my se k tomuto objektu vztahujeme jak ideou. Tady zavádí naprosto zřetelně Descartes vedle věci a vedle toho myšlenkového aktu ještě nějaký objekt, který reprezentuje tu věc. Je to jasné z toho textu? Slovo idea může být chápáno buď materiálně jako rozumová činnost. To je ten akt. My bychom mohli říci třeba fyziologický akt. To by bylo velká redukce, ale to patří také k tomu myšlenkovému aktu. Né pro Descartes, to zase je další věc. Ale tím chci říci, to je to materiální jakoby. A pak ovšem nelze říci o ideji, že je dokonalejší než já. To je argument, který potom Husserl interpretuje jako základní přístup kritiky takzvaného psychologismu. Pokud se soustředíme jenom na vědomý akt myšlení, tak nikdy nemůžeme dospět třeba k dokonalému kruhu, k dokonalému rovnostranému triuhelníku jako obrazci v rovině a podobně. Protože všechny naše myšlenkové akty jsou trochu konfúzní. Trochu do nich proniká něco, co tam být nemá. Nálada například. Včera jsme měli náladu docela dobrou, dneska jednak prší, jednak nás někdo dožral ráno. Máme tendenci o mnoha věcech myslet jinak než včera, ale přesto triuhelník vždycky budeme myslet stejně, Pythagorova věta bude naprosto stejná. Jak je to možné? Jak může dokonalý triuhelník být stále týž, i když my máme vždycky jinou náladu? A vždycky jinak to myslíme. Někdy jsme unaveni a někdy jsme čerství. A různí lidé, jak se mohou domluvit o témž rovnostraném triuhelníku? Jak to, že u jednoho člověka ten rovnostraný triuhelník není trošku šišatý? No nejde. I když třeba jinak myslí naprosto šišatě. Ale ten triuhelník musí být naprosto přesně. Jak je to možné? To psychologicky nelze vysvětlit. Descartes říká, nikoli psychologicky, říká, no prostě rozumová činnost, chápaná materiálně, ta nemůže být dokonalá. Přesto máme možnost myslet dokonalé věci, například dokonalý triuhelník, dokonalý čtverec, dokonalý kruh. My nemusíme jenom myslet na Boha. Já to právě převádím na geometrii, na které se to krásně ukazuje, jak můžeme svým nedokonalým myšlením myslet věci naprosto přesné. Ne přesně. My přesnost svého myšlení, svých aktů myšlení, musíme zakládat na přesné myšlení těch věcí, těch objektů konstituovaných. Když my nekonstituujeme přesně čtverec nebo přesně triuhelník atd., tak my pak ani nejsme schopni přesně o nich myslet. A to naše myšlení ve své přesnosti je odkázáno na to, jak přesně byly myšleny tyhle objekty. Tedy my nemusíme předpokládat, že ty objekty existují ve skutečnosti. Tím končím. Nemusíme předpokládat, že triuhelník, rovnostaný triuhelník, že někde v tomto světě je v nějaký vitríně, aby se na něj neprášilo dokonalej, skvělej, rovnostaný triuhelník. Ne, nikde není. Není nikde a není nikdy. Není v čase ani v prostoru. Ale můžeme ho přesně myslit. Pro Descartes ten řád myšlení je řádem, v kterém je možno myslet přesně tyto objekty. Když to všechno ostatní patří do řádu pravdivěcí. Řádu věcí. No, takže tadyhle, tady, ještě chvíličku počkejte malinko, já se kouknu, jestli jsem náhodou. Ale jo, tady skončíme.

====================
s2.flac
====================
To dá říct, ale to byste musel vyložit teda jak. To jenom jste vyjádřil své přesvědčení. A předpokladem toho přesvědčení je několik tezí, o niž se právě přeme. To je potřeba tím argumentem zůstat u toho, oč nám teď jde. Vy jste jenom zopakoval, že jste přesvědčen, že tedy smysly nám transformují. Informace, které už jsou v té skutečnosti samotné. A to právě bylo předmětem našeho sporu. Myslím, že si musím zjednodušit moji náměstku k tomu sporu, který mám vzdělený s tím odsmyslu a přesvědčení s tím, že já jsem předpokládal, že protože bez toho, co ty smysly prostředkujou, vlastně sami bez toho smysl nemám, jestli předpokládám. A teď chtěl bych se zjednodušit a vzkoušet tak, že to, co odsmyslu získáváme, je vlastně to, že oni to věc kterou prostředky formulují, že můžou... Formulují? Formulují. Jo, formují. Tu věc formují? No ne, tu... Že když něco vidím, tak já to formuju? Ne, tu informaci od té věci. A kde se vzala ta informace? Kde je ta? Je tady věc, smysly a smysly formují informaci? Kde jí vemou? Informaci... Nebo myslíš to tak, že jí formují tak, že jí vytvářejí? Ne. Tak tady si možná dálo říct, že teda smysly formují ten, co nám předměnil, té věci. No, no, to už vůbec neříkej. Kde by to vzali? Smysly nemůžou žádný intenciální předmět formovat. To je záležitost v vysoké úrovně. O tom vůbec při smyslech nemůžeme mluvit. No, teda ještě můj dotaz, teda, nebo poznám, teda, tady v formule je, jestli je možno se na ty smysly dívat jako plástky, protože teda vlastně tady je to o těch smyslech hovoří, jako teda, jako kdyby ty smysly mohly být určitým subjektem, že teda mohly být o sobě a o smyslech. Takže moje otázka je možno, teda, to takhle postavit odděleně, nebo jsme, kdo jsme to teda my, jako když teda vylečteme ty smysly? Jo, protože tady mluví pro střednictví smyslu, nebo od smyslu. Ano, Martine, tohle tu námětku si prosím tě zapamatuj. Vrátíme se k ní, ale k do naší diskuse tady nepatří. To je důležitá věc, ale nepatří to do toho. To odvádí prostě pozornost od té věcí, o které hovoříme. Nebo máš dojem, že neodvádí, pak to vylož tak, aby nám to bylo jasné. Je pravda, že tady trošku náročně se mluví, jestli teda po střednictví smyslu, nebo od smyslu, nebo do tý informace. Smysly jsou smyslové orgány. My se ptáme, jakou mají funkci. Námětka byla, že žádnou. Já to interpretuju tvrdě. To jest my od těch smyslů nic nepotřebujeme a nic nemáme. Nemají žádnou funkci, nic nám nedávají. To byla námětka Mírkova. Přitom připouští, že jejich prostřednictvím něco ano. V mém soudu tam je základní rozpor. Jestliže nám nedávají nic, tak ani nic nesprostředkují. Ponad, kdyby nám něco zprostředkují, tak už nám něco dávají. Řekněme, že já bych ti dal něco, co ti posílal otec. Já jsem řekl, že nemají smysl bez toho zprostředku. No, to zase odvádíš řeč ke smyslu. Jde o to, zda nám něco smysly dávají. Ty jsi řekl, že nám smysly nic nedávají. Že jenom prostředkují. No a já chci tě dotáhnout k tomu, aby jsi řekl, co nám zprostředkují, aniž by nám to dávali. Může nám někdo něco zprostředkovat, aniž by nám to dával? Prosím. Jestli můžu říct tak takový příběh, tak například, budeme použít teda světlo. Nemůžeme říct, že nám zprostředkávají světlo. Že nám? Že nám dávají smysly. Kdo? Smysly. No a přitom, my teda to světlo vnímáme pomocí smyslu. No počkej, že to vnímáme pomocí smyslu, mluvíme o tom, jestli nám smysly něco zprostředkovávají. Zprostředkovávají nám světlo? No, tak opravdu. No, že nám ho zprostředkovávají, tak jak, prosím tě? No tak, takže opravdu. To světlo? No, ale rozumíš, v těchhle detailech se rozhoduje, jestli filozofie je správná nebo nesprávná. Tam nemůžeme si dovolit drobné ledabilosti. Filozofie nemá možnost si ověřit to, co říká v praxi, jinak než zase znova interpretuje to, co vidí. Čili vlastně pořád dělá to tež. Jediná její záchrana je naprosto přesné myšlení. Takže to nemůžeme jen tak uhýbat. My to musíme co možná držet u věci a nezavádět nové pojmy. Jakmile tam je smysl třeba, nebo že nám něco umožňuje, tak v tu ránu už tam zavádíme jisté nepřesnosti a libovůli. Můžeme z toho vyhodit, že existují dvě různé kvality věcí, které získáváme jedni od a jedni prostřednictví. Můžeme, jak si říci, že něco dostáváme od smyslu, to je ta informace, jak jsme o tom mluvili, ta transformace fotonu na zrůh, tak to je od smyslu, ale jestli existuje něco jiného, co ty smysly jenom prostředkují, že někdy to teda vyplývalo z toho, co děláte. Ano, to je v pořádku. Genialita Michalova spočívá v tom, že otázku, kterou já jsem vám dal, náhle obrátil proti mně. To je sice geniální, ale většinou se to nesnámkuje příliš dobře. Co máte za to? To je jenom otázka. Má někdo na to odpověď? Ale je to správný. V podstatě, když tady slyšíme, Mirek řekl námidku, že od smyslu nic nedostáváme, jenom jich prostřednicím, tak teď správná otázka je, když se to tam rozlišuje, tak má to nějaký smysl nebo nemá. A pokud ano, tak tedy jaký. Jaký je rozdíl mezi tím, když nám něco dávají smysly přímo a když nám jenom něco zprostředkovávají? To je nesmírně základní a smysluplná otázka. Ale je to otázka. Není to příspěvě k té naší diskusi. A mě se ta otázka strašně líbí, takže takřka jsem na rozpatří, jestli nemáme tam to hodit stranou a zůstat teď u toho. Když tady se vlastně touto otázkou, kdyby teda prostě nebyla minulost žádná ve filozofii, tak teď touto otázkou, kterou postavil Tomáš, by začaly dějiny anglosaského empirizmu. Protože aby se na ní mohlo odpovědět jistým způsobem, tak se musí předpokládat, že ty smysly sami o sobě nám něco poskytují a že ta otázka toho prostředkování je od toho oddělitelná a nedůležitá. Toto udělal, to není obsaženo v té otáze, ale ta otázka to umožňuje. Na tohle to právě udělal empirismus, že se přestal starat o to, jak ta skutečnost vypadá, až to nevíme, to víme jenom přes ty smysly, no a tudíž otázka, co je za těmi smysly, nedává smysl. A co tedy ty smysly nám dávají? Je evidentní, že smysly nám nemůžou dávat třeba strom, dokonce ani myšlenku, ideu stromu. Protože tam fungují smysly jenom jako zprostředkující faktor. Smysl nám nedá strom, obraz stromu, představu stromu, vněm stromu. To, co nám smysly dávají, to jsou takové ty věmové nebo vněmové atómky. A z nich teprve my skládáme to, co vidíme. Něco nám dávají ty smysly. A to jsou ty věmové atómky. Ty se jmenovaly různě, Senzace, Imprese, Lock tomu říká jinak, Jun tomu říká jinak, Barclay tomu říká jinak a tak dále. To není nedůležité. Důležité je, že se tato otázka, velice závažná otázka, řeší tím, že se předpokládá, že existují jakési primární nejmenší věmy, které sami o sobě nejsou schopny nám dát obraz o čemkoliv, ale mohou být myšlenkově zpracovány. Takže můžeme lišit mezi zkušeností takzvanou bezprostřední a mezi údají bezprostřední zkušenosti a mezi tou zkušeností, do které už intervenuje, vníž už něco zpracovává naše mysl. Takže se tady drží základní rozdíl mezi smysly a myslí. A smysly nám dávají tou takzvanou bezprostřední zkušenost a ta je atomizovaná. Takže odpovědí pak by bylo Mírkovi, že tedy smysly nám skutečně něco dávají. Totiž ty atomy bezprostřední zkušenosti. Immediate experience. Tohle je báze, která je předpokladem celé té tradice toho anglosaského empirizmu a jisté radikalizované podobě sensualismu. A zajímavě mluvíme o tom empirizmu. A co tedy, když se vrátíme k té otáce Mírkově, tak co když neuznáme, protože my víme, že to je špatně. Prostě já tady ex katedra prohlašuju, že to je omyl. Mimochodem to je jedna z nejkrásnějších kapitol evropské filozofie, jestli jsem o tom někdy mluvil, tak mě vždycky zaražte, znovu a znovu a myslím, že o tom jsme ještě nemluvili, na toho Descartesa, že navazuje tímhletím způsobem, že navazuje najspíš hlavně Lok, který ukazuje, ale navazuje, že tam tedy vidíme, že vše, nechme stránu to, co dosud pokládali a tak dále, vše jsem znízkal buď od smyslu nebo jejich prostřednicím. To je teze, z které vychází ten empirismus. Tohle najdeme u Loka. Vše pochází buď od smyslu nebo jejich prostřednicím. Přichází, dostáváme, získáváme buď přímo od smyslu a nebo jejich prostřednicím. Přímo od smyslu ty bezprostřední zkušenosti, ty data bezprostřední zkušenosti. Mimochodem to pak proniklo i do té kontinentální filozofie, takže třeba ještě Bergson na přelomu století píše tu pozoruhodnou věc, která vyšla po válce v Jakololenkově překladu jako Čas a vědomí, myslím, že se to jmenuje. A teprve do podtitulu se dostal ten původní název Idée de la science. Ideje bezprostředních dat vědomí. Nebo ide. Do ne, to je ne ideje. Data bezprostředního vědomí. To je v formulace té terminologie převzatá z té anglosakské tradice. A vědomě převzatá a rozdrcená na padrť v té knižce. Ale já jsem chtěl upozornit na to, co předcházelo. Tam je nádherný dialog kontinentální filozofie, která je kartezijánská, vychází z kartezijanismu a vyvíjí se v jistém typu stále komplikovanějšího a promyšlenějšího kartezijanismu. A pak je ta anglosakská, která polemizuje a vyvíjí se také až po Hume nejvíc. Všechno, co je po Hume, už je jakýsi kompromis s kontinentální tradicí, včetně pozitivismu, včetně toho neopozitivismu, včetně analytické filozofii. Už tam něco se připouští. I když to má jakési generalizace se občas, tak vlastně ten krajní myslitel, který to dovedl nejdál je Hume. Proto je třeba se jim zabývat. Kant se pokoušel tu Humeovu skepsi překonat, ale to se mu nepovedlo. A vlastně dodnes ta věc není filozoficky uspokojuje vyřešena. Čili je to problém jeden z největších, který stojí jako výzva před každým filozofem. A vždycky uteču někam. Takže na Descartes navazuje Lok a tvrdí, že skutečně všechno, co máme, co získáváme ve svém vědomí, pochází buď přímo ze smyslu, a nebo jsme odkázaní na jejich prostřednicí, co to znamená, že je to zpracování toho, co pochází ze smyslu. Formuloval to tou klasickou větou, že nic nemáme v mysli, leč to, co pochází ze smyslu. Čili leč to, co dříve bylo ve smysle. Velmi relikární formace. Nihil est in intellectu, quod non antea, nebo prius, fuerit in sensu. To je ta klasická věta. A píše to v knize dvousvaskové, ve svém největším díle, na které polemicky navazujelo Leibnitz. Leibnitz je pokračovatelem té kartezijánské tradice, ale domýšlí právě to, co tady se ozvalo a co tam chtěl strkat Martin, totiž tu otázku subjektu. To je největší moderní myslitel, který nutí celou další filozofii k promýšlení otázky subjektu. A to ne v tom etimologickém, filologickém smyslu, jak jsme si o tom tady na začátku povídali, nýbrž v tom smyslu, jak dnes subjektu tak jakž takž rozumíme sami. Což je všem konfuzný způsob, jak to chápeme, a musí být korigován, protože jinak se vystavuje námětkama. A to jsou ty homonády, to jsou vlastně subjekty. Vlastně ta opozice Laibnicova je totální. On vlastně říká, že ze smyslu nemáme nic. Zatímco tamte říká, že vše, co je ve vědomí, pochází ze smyslu. Tak Laibnitz říká, že vlastně nic, co je ve vědomí, nepochází ze smyslu. Odkuď to pochází tedy? No z té prestabilizované harmonie. Každá monáda je uzavřena v sebe a nemá přístupu k světu, protože nemá oken ani dveří. A nemá telefonu, a nemá schránku, kterou by tam dostala noviny. Nemá spojení se světem. Jediné spojení se světem je přes stvořitele, který tu monádu, každou monádu, stvořil tak, aby vnitřně, lépe nebo hůře, obrazila, obrážila, napodobovala ve svém vědomí, ve svém vnitru, ten svět. A zajištěno je to tak, že každá monáda je naprogramována stejně, jako je naprogramován celý svět. To je ta prestabilizovaná harmonie. Otázka je jenom, jak daleko, protože nejdřív ta harmonie, prestabilizovaná tam, uloží ty informace o tom, jak vypadá svět. A nejenom, jak vypadá v jedné chvíli, nebo jak vypadá celý ten děj, to světové dění. Tak to je tam původně uloženo chaoticky. A ta monáda se musí vnitřně vypracovávat, vyčařovat. Zatím to, co nejdřív je to temné a chaotické, tak se to později začne strukturovat a vyjasňovat. A tak se vyčařuje ten obraz světa. Některá monáda dojde dál, některá tak daleko nedojde. Tak například monáda žížalí nedojde příliš daleko ve svém obrazu o světě. Když ta monáda člověka dojde velice daleko. Ale ovšem také ta prestabilizovaná harmonie naprogramuje ten dějný vývoj. No tak ta monáda člověčí v jistých fázích časových, které předcházejí, se vyčeří méně než v těch následujících. Takže tam vlastně z těch smyslů nepochází vůbec nic. Přesně řečeno, tam ty smysly jakoby dávají nějaké informace, ale to se nám jenom zdá, ve skutečnosti je to z té prestabilizované harmonie. Ta prestabilizovaná harmonie naprogramuje taky, aby se vytvořilo něco takového jako smyslové informace, které my pak zpracováváme. Je to velice umný, krkolomný takžka systém, ale měl obrovský vliv na další myšlení. Zajímavé je, že když formuloval svou pozici, tak Leibnitz neužil tohoto krajního stanoviska, nebo vyjádření tohoto krajního stanoviska. Totiž, že nepochází z těch smyslů nic. Právě asi proto, že to domýšlel tímto způsobem, že je naprogramováno i to, že nám ty smysly něco dávají. Ale je to všechno jenom iluze. Stejně tak, jako je iluze, že něco vidíme, že jsme v nějakém světě a tak dále. Ve skutečnosti jsme zavřeni v témní komoře a teď se vnitřně tam něco odvíjí. Pojem vývoj je vlastně pojem Leibnitzův. Vyvíjí nebo odvíjí se to, co je původně zavinuto vevnitř. Vývoj je vývoj toho, co původně je zavinuté. Čili involuce předchází evoluci. Nejdřív to je tam zavinuto, aby se to mohlo rozvíjet. To, co tam původně zavinuto nebylo, k tomu nikdy nemůže dojít. Evoluce je jenom rozvíjení toho, co už tam na začátku bylo. Ale když to formuluje, tezí, tak Leibnitz užívá jakéhosi, jak říkají, diplomaté understatementu. Nemluví o tom, že nic nepochází ze smyslu, nímež říká, jo, je to pravda, všechno pochází ze smyslu. Proč ne? Když ty smysly jsou naprogramovány, tak to pochází ze smyslu. Proč ne? Ale má to jeden háček. Když říká Locke, že nic není v našem chápání, v našem rozumu, leč to, co už dříve bylo ve smyslech, tak zapomněl na jednu důležitou věc, na ten rozum sám. Až ten už dříve v těch smyslech nebyl. Až říká, že něco je v našem rozumu, tak ten rozum sám, to je něco, co tu musí být kromě těch smyslů. Jinak by nemělo smyslu mluvit o tom, že je něco v našem rozumu a něco v našich smyslech. Ten rozum je něco, co nebylo ve smyslech. A proto formuluje tu tezi opravenou Leibnizovu, která zníla nihil es in intellectu quod ton antea fuerit in sensu, tak, že doplňuje nizi intellectus ipse, kromě toho samotného rozumu. No a to je epochální formulace, na kterou pak mohou navázat další. Nicméně první na to reaguje zpátky Hume. Už předtím tam je Bergson, to je taková úchylka do naprostého subjektivismu. To nehraje tak velkou roli, je to zajímavé z jiných důvodů. Ale je to Hume, který vyvozuje určité důsledky z toho, že některé koncepce, některá pojetí, vůbec některé naše pojmy, že vůbec nelze nijak z těch smyslů odvodit. A on to především demonstruje na pojetí causality. Prostě myšlenka causality je nevyvoditelná, nebo kauzálního nexu, je nevyvoditelná ze žádných zkušeností. On tam přesně popisuje, že naše zkušenosti mohou být nesčetné. Že už jsme zažili tisíckrát, že po dní nasleduje noc a po noci zase den a furt se to opakuje. Nicméně nikde není řečeno, že najednou to nemůže být jinak. To jenom jsme navykli, že to tak je. A že by to mělo nějaké kauzální zákonitosti, to prostě nevidíme. To nám smysly nedávají. To je naše konstrukce, náš výmysl. To je pouhá hypotéza. A proto pořádná věda se o tom nemůže bavit. To bylo ovšem napadení celé té moderní vědy takovým způsobem, že to nenechalo zejména Němce spát, kteří pěstovali tu vědu. A Kant se pokouší, nejdřív navazuje na Laibnice přímo, přes svého učitele Wolfa, to je taková dogmatizovaná Laibniciáda. Jenomže po nějaké době se mu dostane Hume do ruky, čte ho a už prostě nemůže nic jiného. Vyslovuje se sám o tom, že Hume probudil dogmatického spánku a nyní vidí, že tomu Humevu je třeba nějakým způsobem odporovat. Vyvrátit Hume. No a Pan člověk mluví o skepsi, že vyvrátit Humevu skepsi. No a dělá to tak, že navazuje zase na tu kartezijánskou linii, navazuje zejména na toho Laibnice, který tam dodal nizi intelektu Sipseta, kromě rozumu samého, a teď vyvozuje některé nejzásadnější věci, které nelze vyvodit ze zkušenosti smyslové, jak o ní mluví anglosaxký empirismus, je vyvodil z rozumu samotného. No a protože potřeboval něco vyvodit z rozumu samotného, tak potřeboval, aby ten rozum sám měl nějaké obsahy, aby to nebylo jenom formálně logické dávání různých dat do souvislostí, jak si to představovali ti empirici. Tam to bylo jenom zpracování těch dat, které už jsou tady. To je to, co dělá počítač. Prostě různým způsobem zpracovává ty vstupní informace. A teď Kant přišel na to, že to nejde takhle, že každý ten přístroj, každý ten stroj, který pracuje s těmi základními vstupními informaci, ještě musí mít nějaký program. Řečeno tímto příměrem. A ten program, to je to a priori. A priori je dvojího typu, jednak smyslové a priori a jednak rozumové a priori, tak říkajíc. To smyslové a priori, to jsou ty apriorní nazírací formy, čas a prostor. A rozumové a priori, to je komplikovanější a o tom už teď nemůžeme mluvit. Ale ten rozhovor je neobyčejně zajímavý. Začíná Descartesem, přeskakuje přes kanál Naloka, Naloka odpovídá svým velkým největším spisem Leibnitz, Leibnitz se vyvrací Hume a Hume se vyvrací Kant. Pozoruhodný dialog, který tvoří osu evropského myšlení. Takže díky, konec.