Machine transcription, not yet edited
====================
s1.flac
====================
Tak pokud se pamatuji, tak jsme skončili, ale zase mě kontrolujte, tak jsme skončili někde u toho sympozia, že? Naposled. Je to mu tak? O tom rozdílu mezi erotem a agapej jsme mluvili? Nikdo nic neví, nic si nepamatuje, všecko mám pamatovat já. Takže to znamená, že jsme chtěli, že tohle představství můžeme vyměnit, že někdo z nás měl něco takového, pamatující toho. Aha, tak dobře, takže to znamená, že jsem slíbil zase další extempore. Tak já to vemu od začátku a tedy něco asi zopaků toho, co jsem už říkal minule. Je to vlastně kapitola, která by jistou svou složkou patřila do religionistiky. Ale já se tím zabývat centrálně nebudu, jenom výjdu odtud a to konkrétně od rumunského myslitele, teoretika, religionisty, Žáka Jungova, Mirči Eliádeho, Jung formuloval první myšlenku archetypů a to v kontextu psychologickému. A Eliáde to aplikoval na historii, čili já se tím teď psychologicky nebudu zabývat, leč bude jen pokud bude nezbytné a zůstanu u toho výkladu Eliádova aplikovaného na dějiny a předdějiny, snad by se dalo říci. Sem by patřilo ještě předeslat něco o tom, co předcházelo mytickému období. Ale to si ušetříme a necháme si to na jinou okolnost, na jinou chvíli. Pro archaického člověka je podle Eliáda charakteristické, že prožívá děs z budoucnosti a má za to, že jediný způsob, jak se zachrání před budoucností, kterou považuje za jakousi propast, kam se všechno propadá, jako by do nicoty. Ta myšlenka je v tom, že v budoucnosti se může stát cokoliv. A archaický člověk se toho děsí. A zachraňuje se tím, že se přidržuje archetypu. To znamená, že se přidržuje určitého jednání bohů, polobohů nebo zbožtěných předků. Proč se toho přidržuje? Protože to, co se jednou stalo, je provždy pevné. A proto také ti, kdo to poprvé udělali, buď byli bohové, nebo dodatečně mají plné právo za bohy nebo za zbožtěné, za heroje, být považování. Čili to, čemu my dnes říkáme inovace, invence, objev nebo vynález nového. To všechno se považovalo za božskou záležitost, kdežto... A ta božskost se projevala tím, že od té doby je možno to napodobit. Kdežto to, co se stane nahodile, to je pát do té propastní coty. Může se stát cokoliv. Ale vždycky je to katastrofa. Je třeba se toho uchránit. Archaický člověk se děsil této možnosti, že se může stát cokoliv, a zachraňoval se tím, že napodoboval jednání bohů nebo svých předků zbožtěných, herovů a podobně. Něco z tohodle mitického způsobu života, nebo z tohoto způsobu života archaických lidí, kteří žili v atmosféře, ve světě mitu, zůstává zachováno i v naší společnosti. Když v moderní vědě experimentální platí, že experiment a jeho výsledky jsou považovány za platné, jedně pod tou podmínkou, že kdekoli na světě může někdo v laboratoři udělat totež za stejných podmínek a dojít ke stejným výsledkům, tak je to mitický a nikoli vědecký princip, jak se má za to. To je vidět na tom, že kdyby náhodou se stalo, jak jsem to tady zmiňoval, že je tak jenom připomínka, aby se to zarylo do hlavy víc, kdyby se náhodou stalo, ukázalo se, že v celém vesmíru je obydlená lidmi a nebo vůbec životem jenom tato naše planeta a veškerý ostatní vesmír je bez živáčků, tak věda by musela tvrdit, že to je neplatné. Řekněme, kdyby někdo vynalezl tento život, býval někdo v minulosti a náhodou by se mu to povedlo a nikde jinde na vesmíru, je to absurdní, jak to formuluju, ale jde o pochopení, a nikde jinde by se to nepochopilo, tak vlastně je to neplatný pokus. Co se vám jednou povede a už nikomu se nepovede znovu, tak se musí vyložit jako omyl, protože skutečné je jenom to, co je možno opakovat. Život je neskutečný a nebo je na mnoha planetách v mnoha slunečních soustavách. Věda nedovede vyložit vznik života jinak, než tak, že za stejných okolností vždy může vzniknout znovu. Proto tento přísný vědecký postup neodpovídá a není dostnosný třeba v případě historie. Historik pokud chce hledat ty rekurence, to Masaryk si představoval, že existuje historická dynamika a historická statika. Historická statika to je sociologie, historická dynamika to je historie, dějiny, dějepis. Vědecký přístup k dějinám by byl možný jen sociologický, který by ukazoval, jak z určitých příčin vyplývají určité následky. Ale jedinečnost dějin je vědecky neuchopitelná. To ale říkal už Aristoteles. Že to patří k té linii toho metafyzického myšlení, nebo toho předmětného myšlení. Nebudu se zabývat už tím dál, jenom jsem chtěl ukázat, že to mytické myšlení, že není něco dávného, něco, co už dávno pominulo. A že dokonce je přítomno v tak neuvěřitelných kontextech, jako jsou kontexty moderní vědy. A těch příkladů by bylo možno víc, ale zaváděli by nás. Naproti tomu došlo ve starém Izraeli k objevu čehosi přesně opačného je naše mytická orientace. A to je orientace víry. Také člověk, který je zakotven ve víře, nebo žije ve světě víry, nebo žije z víry, jak se to většinou říká, ví, že se v budoucnosti může stát cokoliv. Ale neděsí se toho, ale upíná k tomu svou naději. Je nám jistě jasné, proč nemohlo ani ve Starém Řecku, ani v Římě, ani v Egyptě dojít k tomuto objevu víry. Protože všude tam byli beátí posydentés. Všude tam byli lidé, kteří se mohli a museli obávat budoucnosti, protože hrozila ztráta. Izraelci ale neměli mnoho co ztratit. To byl kočovný kmen, který kromě toho stáda, které bylo stejně vždycky ohroženo, nic neměl. Neměl co by ztratil. A proto budoucnost byla čímsi neobyčejně nadějným. Ten chudý, ubohý, utlačený Izraelec měl jedinou naději, že se něco změní. A protože se mu dařilo špatně, tak že se to změní k lepšímu. A to, že se mu dařilo špatně, to bylo ne důsledkem toho, že žil v polopouštních oblastech, ale především proto, že byl předmětem ústavičného kořistení okolních národů. Přepadávali, začlenovali Palestínu do nějakých velkých impérií, že vystěhovávali dokonce Izraelece do jiných zemí, že celé desítky a stovky rodin byly vystěhovávány, že to je zajetí, ať už egipské nebo babylonské. Něco byla skutečnost, něco byla dodatečná konstrukce historická a třeba v případě toho výjítí z Egipta nebo toho otročení v Egiptě, tak tam s největší pravděpodobností se to nestahuje na celý Izrael, ale jenom na nějaký nepatrný jeden kmen. Prostě mám námětku, že to nejde docela, že by nám něco ztratit, ale tedy ten objev víry nespadá do toho zlatého věku. To je psychologické vysvětlení, které nemusíte přijímat. Důležité je, že ten fenomén víry znamená jakousi radikální změnu, radikální obrat o 180 stupňů. Zatímco archaický člověk měl budoucnost za svými zády jako ničivou, hrozivou propastnicoty, do které nechtěl upadnout a držel se vší silou těch archetypů, tedy té minulosti respektive praminulosti, protože minulost v moderním smyslu je něco jiného, to si ještě ukážeme. Držel se té praminulosti, to je z toho, co už jednou nastalo a proto jest, tak člověk víry se obrátil a měl budoucnost před sebou. A to je každý evropský člověk. Když se zeptáme kohokoliv v Evropě vyrostlého, co je před ním, tak myslí zítřek, pozítřek a vůbec další budoucnost. Když toto před, pro archaického člověka, a dokonce jsou na to doklady ještě z Homéra, že znamenalo minulost. Proto také máme v prorocích, třeba Fizajášovi i jinde, máme tu výzvu nehleď na to, co na ty starodávní, neohlížej se zpět, Lotova žena se nesměla ohlížet zpět a když se ohlédla, tak z ní byl solný sloup. Ale dívej se na to nové, a já nové činím všechno. To je ta budoucnost. Obrat do budoucnosti, očekávání všeho s budoucností. A teď tohleto, ten radikální obrat, který znamená vlastně vyvrácení mytického způsobu života, nebo mytické orientace životní, ten se musel nějakým způsobem vyjádřit. A teď zvláštní na tom je, že ten způsob vyjádření je velice podobný, vlastně stejný, jaký známe z mýtu a z mytologií. Totiž ten způsob je narrativní. Tam se vykládá také, co někdo udělal a je třeba to napodobit. Ten nejkrásnější doklad toho je, že když Abram byl vyzván, aby vyšel ze svého města a z krajiny a šel neznámo kam, což mu bylo počteno za spravedlnost a udělal to z výry, jak je ten komentář, uvěřil Abram hospodinu, tak je to vlastně jakýsi archetyp, který máme napodobovat. Také my máme vyjít z té své situace a jít neznámo kam, to je do budoucnosti. To neznámo kam interpretovat jenom tam, kde není mapa ještě, jenom prostorově. Neznámo kam to zná do budoucnosti. Jenomže ten archetyp, který když chcete napodobit, vás nutí k tomu, abyste vyšli neznámo kam, tak vám nedovoluje udělat totež, co udělal Abram. Protože vy už víte, kam šel Abram a kam došel. Vy musíte jít jinam. Vy musíte jít někam, kde vy nevíte, kam to je. A takovýto archetyp je už napodobování, musíte udělat něco nového, co ještě nikdo neudělal. To není žádný archetyp, to je anti-archetyp. Čili vynález anti-archetypů je způsob, jak vyjádřit životní orientaci výry. Když s tím srovnáme způsob, jakým řekové překonávali Mithos, a v Řecku došlo k tomu, že dvě slova, která znamenají prakticky totež původně, byla použita k tomu, aby odlišila dvojí zaměření. Řekové si zakládali na to, že jsou lidmi, kteří svůj život zvěřují logu, a ne mýtchu. Proto také většina společnosti řecké, a tchénské společnosti, cítila ve filozofech, kteří svůj život podřídili logu, cítila nebezpečí a obvinovala je a trestala je za podvrcení lidového nebo státního náboženství. Oni tím logem narušovali a likvidovali mytchos. Ale v čem to spočívalo? Zatímco v Izraeli byl mytus překonáván a vlastně likvidován zevnitř těmi antiarchetipy, ale navenek ta narrativní forma zůstala bez změny, tak řekové likvidovali narrativní formu, ale orientaci na archetipy zachovali. Orientace na archetypy to byla orientace na archai, nebo pokud byla jedna, tak na arché. Thales považoval vodu za arché. Řekové první myslitele se ptali, co to jsou ty poslední principy, ultima principia, ty archai, ryzomata, všeho, veškeréctva. A nešlo jenom o tu podobnost toho termínu, že archetypy byly zaměněny nebo změněny v archai. Šlo také o to, že vynález pojmů a pojmového myšlení dovoloval konstruovat jakési ideální skutečnosti, jako je například spravedlnost, kterou nikde nevidíte, neslyšíte. Sokrates se vždycky ptá, co to je spravedlnost. Potká politika a ptá se mu, v čem spočívá správná politika. A on mu řekne třeba, že spočívá ve správném a spravedlivém jednání v obci. No těž první, co řekne Sokrates, a co to je vlastně správné a co to je spravedlivé? Na teď se jen ukáže, že ten politik nedovede říci, co to je správné a spravedlivé. On, jak si pomáhá, říká například spravedlivé je to a to. A Sokrates mu řekne, ale já se neptám, co například je správné, já se tě ptám, co to je správné vůbec. A nutí toho politika, aby udělal něco, na co není zvyklý, totiž formuloval jakousi abstraktní definici spravedlnosti. A ta abstraktní spravedlnost, to je ta ideální spravedlnost, o které můžeme se domluvit prostě, protože je pro nás všecky stejná a nezávisá na naší subjektivitě. A to tak nezávisá, jako například je představa nebo ten obraz, ideální obraz v rovině, jako je třeba trojuhelmík nebo kruh a podobně. To pojmové vymezení nám dovoluje každou věc pochopit jako to, co je její podstatou. To, co je podstatné, necháme, to ostatní necháme stranou a vyhmátneme to podstatné. A to podstatné je to, co lze pojmově vymezit. Takže pravá skutečnost je ta, kterou lze pojmově vymezit. A pojmově vymezit lze například to, co jest tak, že to jest. A teď řekne Parmenides, že to, co jest, nikdy nebylo a nikdy nebude, nikdy stále jest. Protože kdyby bylo, tak co s tím teď? Bylo a jest? A jaký je rozdíl mezi tím, jak bylo a jest? Či to, co jest, je stále, nebylo a nebude. Není změny. Ideální skutečnost je neměnná. Přesně jako ty archetypy. A my správně myslíme a správně jednáme, když přihlížíme k té pravé skutečnosti a ne k tomu, co nám ukažují naše smysly. Takže ta racionalizovaná podoba toho hřeckého logu nám zachovává tu orientaci na archetypy, jenom právě, že zbavuje té narrativity, zbavuje toho vyprávění. Ale ty archetypy, ty jsou minulé, ty jsou prominulé, ty jsou nadčasové. Ty ode vždy byly a vždycky budou. Takže to je předsudek, že hřecká filozofie překonává mýtus logem. Ona ho pouze racionalizuje. Ale překonání mýtu dochází pouze z té izraelské tradici, která je spěta s tím vynálezem antiarchetypů. A k té epochální záležitosti v celé historii došlo, když se tyhle dvě tradice setkaly. Samozřejmě to setkání nebylo jednoduché, velmi komplikované a je delší než dva a půl tisíce let. Pravděpodobně se to blíží, ještě to není tři tisíce, ale tak dva tisíce sedm set asi tak dále. Zajíména ovšem k tomu setkávání, střetání docházelo v době helenistické. To je od počátku Makedonské říše, která představila první pokus o sjednocení celé té středozemní oblasti, která si učinila tím světem jich Evropy a sever Afriky a ten nejzápadnější kus Azie, malou Azii. To byl tehdejší svět, to bylo Oy Kumené. A v téhleté oblasti najednou začaly na sobě ty dvě tradice působit. Na začátku došlo k tomu, že zvítězila, na začátku, rozumí se, na dlouhém začátku, že zvítězila ta tradice řecká. A ta tradice hebrejská se uchovávala jen tak tak, v jakých si rezidují, nebo biblicky bychom mohli říci jako ostatky. Ty boje toho konce starověku a počátku středověku o dogmatické formulace, ty můžeme pochopit jedině, když si uvědomíme, že tam šlo o střetání těchto dvou myšlenkových tradic. Byl nesmírně obtížné řeckou formou pojmového myšlení vyjádřit základní křesťanské pravdy, které jsou zakotveny v té tradici hebrejské, izraelské. Proto tam jsou ty paradoxy, proto tam jsou ty věci, které z řeckého hlediska jsou vyslovené nesmysly. A na které teda v nejlepším případě na Areopágu ti Korintiane odpovídají, no poslechneme si tě příště. Pač, mě to přestane zajímat, takové nesmysly. Ta epocha trvá do dnes a dnes žijeme na konci, kdy vidíme, že ta tradice, likvidující mitus, přes všecky porážky a přes veškerá potlačení a zatlačení do podzemí nakonec rozhodla tu řeckou antickou tradici až do posledku, takže ta celá stavba se teď routí. To velké nebezpečí, které z toho vyplývá pro teologa, je, že když si tohle neuvědomí, tak může mít dojem, že s tou hroutící se stavbou metafiziky, že se hroutí sama podstata teologie. Tento omil, který způsobuje, že spousta křesťanů a také teologů se zuby, nechty drží té řecké tradice, která představuje jenom tu racionalizaci mýtu, že spousta těchto lidí, ať už lajků nebo teologů, že vlastně udržuje tu tradici metafizickou, té řecké metafiziky, toho řeckého pojmového myšlení, že udržuje i tam, kde už by dávno nemuselo být, protože právě teologie byla první, která začala proti této tradici bojovat. Nejdřív apologeticky a pak tím, že si adaptovala tý největší myslitele starověku, aby se ubránila tomu upadlému myšlení helenistickému. Si nejdříve adaptovala Platona, potom Aristotela a adaptovala si to tak, že se stala otrokem těchto metafizických myslitelů. Ale to byl omyl, to je nedorozumění. V tomto smyslu celé dějny, celé dosávadní dějny křesťancí jsou jedním velikým myšlenkovým teologickým omylem. Protože křesťané a teologové považují to sepětí s řeckou pojmovou formou myšlení za conditio sine qua non, za podmínku teologie. A zatím to, co udržujou, mělo původně úplně jiný smysl. Vzbránit se tomu řeckému vlivu. Dovedete si představit, to je přesně tak, jako ti Izraelci nechtěli z Egipta odejít a když už najednou byli na cestě, tak začali vzpomínat na plné hrnce egipské. V tomto případě můžeme mluvit o babylonském zajetí křesťanů a teologů od tu dobu, která, nevíme kdy to začínalo, prostě přinejmenším to platí od septuaginty, až po dnes. To je jedno veliké babylonské zajetí myslitelů křesťanského typu, kteří se dnes omylem domnívají, že teologie je bezpodmínečně spjata s tou řeckou tradicí a drží do dneska přesně všechny dogmatické formule, jako kdyby byly platné a jako kdyby nebyly pouhou hrází, jako kdyby to bylo to podstatné, o če v teologii šlo. A patří k tomu ještě jeden aspekt, který sice do téhleté naší souvislosti nenáleží, ale já ho řeknu také, protože vy už jste to jistě v tom vycítili, s mýtem souvizí náboženství. Jak? A zase je to otázka terminologická, že já vždycky budu mluvit o náboženství jako o poslední závěrečné fázi mýtu. Zatímco mýtus představoval svět, v kterém člověk žil, vlastně bychom mohli mluvit v tom smyslu, jak mluví třeba von Ixchill a jeho žák Pettersen o eigenweltu nebo umweltu u zvířat, což Patočka překládal jako o světí. Mohli bychom mluvit o tom, že mýtchos znamenalo povídání, jenomže my víme, že to bylo víc. Mýtchos to byl svět, nebo přesně řečil o světí. To bylo to o světí, v kterém člověk celý svůj život trávil a svět i sebe viděl jenom ve světle mýtu. Nebyl schopen vykročit ven z mýtu. Čím se lidská společnost stávala komplikovanější, tak tím víckrát častěji se stávalo, že člověk v některých svých úkonech a v některých svých budnicích prolamoval hranice tohoto osvětí mytického. Takže ten svět mýtů se stával jakýmsi hrubě děravým cedníkem. Člověk se ještě stále chápal jako obyvatel tohoto světa mýtu, ale každou chvíli z něho vypadával a dělal něco, co vlastně do toho světa mýtu nepatřilo. Proč? Protože všechno, co dělal mytický člověk, musel dělat, aby to bylo smysluplné a aby nespadl do té propasti nicoty tak, že napodoboval to, co dělali bozy, nebo polobozy, nebo herové, nebo jeho zboštění předkové. To je vlastně začátek toho, čemu dnes říkáme tradice, eventuelně čemu říkáme řemeslná tradice, určité dovednosti, které se přenášejí z generace na generaci a tak dále. Ty byly takto zdůvodněny. Ale teď, když člověk objevoval stále nové věci, no tak už nebylo čas a nebylo dost invence a fantazie, aby se vždycky vymýšleli nový a nový bozy, kteří to první udělali, abychom to po nich mohli opakovat. Představte si, že třeba u Platona najdeme tu polemiku s Homérem a Hesiodem, kde se doporučuje v ústavě, že nejenom malým dětem, ale ani dospívající mládeži, že se nesmí dávat k dispozici Homér a Hesiodos a že tam jsou stanoveni historicky nejstarší termín, nebo nejdále naspět literárně doložitelný termín teologie. Co byl? Víte to? To je v Platonovi a to v ústavě. A tam teologové jsou státní cenzoři nadmíty. A ty měli cenzorovat nejenom básníky, ale také každou babku, která svým vnoučatům vykládala různé báchorky obozí. Teologové měli dohlížet na to, které báchorky ty babky budou vypravujet a které nesmí. Tohle byla původní funkce teologů. Ale nám šlo o něco jiného, totiž, že se tam praví, že ta cenzura se musí týkat nejenom nepravdivých, samozřejmě nepravdivých mýtů, ale musí se dokonce týkat takových mýtů, i kdyby byly pravdivé, se tam praví. Čili tím státním dozorem je pověřen ten teolog nebo ten cenzor, dokonce i v tom případu, kdy jde o pravdivé mýty. A to tenkrát, když ty pravdivé mýty ukazují, jak jsou pozy navzájem na sebe zlí, jak se navzájem podvádějí, okrádají, jak si dělají různé zlé věci a tak dále. To nesmějí malé děti slyšet a ani dospívající mlády slyšet, protože bych si řekla, když tohle dělají pozy, tak to my můžeme dělat taky. Proč by si to ta mláda řekla? Protože pak může napodobovat božské pravzory. My už to nechápeme správně. To byl také důvod, proč to bylo hluboce promyšleno, že v těch mýtech tam byly ty zlé skutky. Že třeba, to tam právě říkáme, ta hrůza, že Bůh požíral své děti. To přece víte, že ke změně došlo jedně díky tomu, že matka oklamala svého manžela a když se narodil Dzeus, tak mu podala k sežrání nikoliv dia, nebo nýbrž kámen zabalený do nějaký kůže. Ten na to skočil a to byl jeho konec, protože pak, když vyrost, tak ho Dzeus rozpáral a osvobodil své sourozence. Ale protože byl osvobotitel, stal se pánem všeho tvorstva, svého oce uvrhl do podsvětí, do hádu a panuje na Olimpu a jeho družinou jsou jeho sourozenci. Hlavně. Ještě něco dalšího. Pomohli mu někteří z těch bývalých bohů atd. Takhle to tedy vypadá. A ty zlé skutky musí ty vozy udělat, jinak by nebylo možno vysvětlit, jak tože je dělají lidé. Protože kdyby nebylo těch božských archetipů, tak lidé by v každém případě, kdy udělají něco, co nemají, by museli spadnout do praspasti nicoty, takže tady by zůstali jenom hodní. Ty, co dělají to dobré. Vysvětlit, jak je možné, že tady je to zlo a že lidé si na zájem dělají takové hrozné věci, lze jenom tak, že to dělají už i bozy. Ale to zase byla taková ještě exkurzu. Pro nás je důležité to, že když to osvětí v mýtu začalo být děravé a když každou chvíli musel člověk něco udělat, na co nebyly božské pravzory, nic se o nich neříkalo, při iniciacích se na ně nemyslel, ale přesto se to člověk naučil od těch druhých, předávali si to lidé na zájem a stále se tyhle praxe komplikovaly. Tak najednou bylo nutno nějak se vyrovnat se skutečností, že člověk jednak žije v tom světě mýtu a tam navazuje na archetypy a jednak tu a tam vždycky musí vystrčit nohu, ruku a něco udělat mimo ten svět mýtu. Najednou jsem mu svět rozdělil, rozštěpil na dvě části. Na tu část, která ještě připomíná ten starý mýtus, a to byla část posvátná. A pak ta část, která byla za těmi dál se protrhávajícími dírami v tom osvětí a to byl svět profání. A v tu chvíli nastává poslední fáze mytického období, kdy už nemusíme mluvit o mýtu, mýtu míleš o náboženství. Pro náboženství je charakteristické, že člověk žije schizofrénně. Ve dvojím světě. Ve světě posvátného a ve světě profáního. Když tohleto pochopíte, tak pochopíte, proč ta křesťanská tradice je omylem. Protože znovu zavedla náboženství. My si vyložíme, proč. To můžeme pochopit. Křesťanství je vlastně jakási synkreze nebo jistě synkreze, ne syntéza, synkreze té fantasticky nové, speciálně jedinečné orientace hebrejské, než orientace víry, s jakýmsi obnoveným, ale kontrolovaným způsobem nebo druhém náboženství a náboženskosti. Dokladem toho, že tahle tradice vír je ostře namířena proti mýtu, je to, že je také ostře namířena proti náboženství a náboženskosti. Celé dějiny Izraele Starého nám ukazují, že tam šlo vždy znovu o nové formě zápasu s religiozitou, s obecnou religiozitou. Pod hlavičkou boje s Bálem, s ukydanými bohy vašimi a tak dále. A pak pochopíte, proč si může dovolit prorok říci kašlu na to, abyste chodili do kostela, kašlu na to, abyste přinášeli oběti, ať už zápalné nebo suché, nebo já nevím jaké. Nic takového jsem na vás nechtěl, jediné milosrdenství a souč, což jsou nenáboženské záležitosti. Milosrdenství a souč nemají z náboženskosti nic dělat. A tohle opakují proroci několikrát, různí proroci, a k tomu se vrací Ježíš a proto relativizuje sabat, proto relativizuje chrám, říká zrušte chrám tento dve, třekné postavy mám nové. A proto také je roztržena opana chrámová, když zem umírá, což je ten firhaněk mezi svatyní svatých a zbytkem chrámu a celým ostatním světem. Rozdíl mezi posvátným a profáním se ruší. Jenomže křesťanům to nedošlo, možná, že nemohlo dojít, možná, že toho náboženství, té religiozity bylo tolik, že daleko nutnější, potřebnější bylo tu náboženskost kanalizovat, než prostě proti ní bojovat. Takže místo, co by se stavěly hráze proti náboženskosti, tak se stavěly kanály, aby rychle otejkala. Ale i to upadlo v zapomenutí. A dnes, kdy už těch záplav je málo a kdy už po potopě zůstaly jenom tu a tam nějaké rybníčky a kalužiny, tak dneska křesťany mají dojem, že právě to je ten jejich svět a že bez těch kalužin a bez těch jímek se nemohou obejít. Ale to už jsem zaříkal taky několikrát, takže to je jenom pro zopakování. Tedy tohle je situace, v které jsme na jedné straně, že se rozložila metafyzika a my musíme myslet jiným neřeckým způsobem a zatím nevíme, čemu se lépe kde přiúčit. Někteří filozofové to dělají tak, že se přiúčují u umění, které si zachovalo tu narrativitu a které nepropadlo té pojmovosti, aspoň v některých svých formách. A na druhé straně žijeme v době, kdy se rozkládá taky ta náboženskost. Protože nejenom skončil mýtus, v mýtu už dneska nedovedeme žít. Ve světě mýtu už nikdo nemůže žít. Nikdo, kdo je poznamenán tou evropskou a to znamená křesťanskou tradicí. www.hradeckralove.org
s1.flac
====================
Tak pokud se pamatuji, tak jsme skončili, ale zase mě kontrolujte, tak jsme skončili někde u toho sympozia, že? Naposled. Je to mu tak? O tom rozdílu mezi erotem a agapej jsme mluvili? Nikdo nic neví, nic si nepamatuje, všecko mám pamatovat já. Takže to znamená, že jsme chtěli, že tohle představství můžeme vyměnit, že někdo z nás měl něco takového, pamatující toho. Aha, tak dobře, takže to znamená, že jsem slíbil zase další extempore. Tak já to vemu od začátku a tedy něco asi zopaků toho, co jsem už říkal minule. Je to vlastně kapitola, která by jistou svou složkou patřila do religionistiky. Ale já se tím zabývat centrálně nebudu, jenom výjdu odtud a to konkrétně od rumunského myslitele, teoretika, religionisty, Žáka Jungova, Mirči Eliádeho, Jung formuloval první myšlenku archetypů a to v kontextu psychologickému. A Eliáde to aplikoval na historii, čili já se tím teď psychologicky nebudu zabývat, leč bude jen pokud bude nezbytné a zůstanu u toho výkladu Eliádova aplikovaného na dějiny a předdějiny, snad by se dalo říci. Sem by patřilo ještě předeslat něco o tom, co předcházelo mytickému období. Ale to si ušetříme a necháme si to na jinou okolnost, na jinou chvíli. Pro archaického člověka je podle Eliáda charakteristické, že prožívá děs z budoucnosti a má za to, že jediný způsob, jak se zachrání před budoucností, kterou považuje za jakousi propast, kam se všechno propadá, jako by do nicoty. Ta myšlenka je v tom, že v budoucnosti se může stát cokoliv. A archaický člověk se toho děsí. A zachraňuje se tím, že se přidržuje archetypu. To znamená, že se přidržuje určitého jednání bohů, polobohů nebo zbožtěných předků. Proč se toho přidržuje? Protože to, co se jednou stalo, je provždy pevné. A proto také ti, kdo to poprvé udělali, buď byli bohové, nebo dodatečně mají plné právo za bohy nebo za zbožtěné, za heroje, být považování. Čili to, čemu my dnes říkáme inovace, invence, objev nebo vynález nového. To všechno se považovalo za božskou záležitost, kdežto... A ta božskost se projevala tím, že od té doby je možno to napodobit. Kdežto to, co se stane nahodile, to je pát do té propastní coty. Může se stát cokoliv. Ale vždycky je to katastrofa. Je třeba se toho uchránit. Archaický člověk se děsil této možnosti, že se může stát cokoliv, a zachraňoval se tím, že napodoboval jednání bohů nebo svých předků zbožtěných, herovů a podobně. Něco z tohodle mitického způsobu života, nebo z tohoto způsobu života archaických lidí, kteří žili v atmosféře, ve světě mitu, zůstává zachováno i v naší společnosti. Když v moderní vědě experimentální platí, že experiment a jeho výsledky jsou považovány za platné, jedně pod tou podmínkou, že kdekoli na světě může někdo v laboratoři udělat totež za stejných podmínek a dojít ke stejným výsledkům, tak je to mitický a nikoli vědecký princip, jak se má za to. To je vidět na tom, že kdyby náhodou se stalo, jak jsem to tady zmiňoval, že je tak jenom připomínka, aby se to zarylo do hlavy víc, kdyby se náhodou stalo, ukázalo se, že v celém vesmíru je obydlená lidmi a nebo vůbec životem jenom tato naše planeta a veškerý ostatní vesmír je bez živáčků, tak věda by musela tvrdit, že to je neplatné. Řekněme, kdyby někdo vynalezl tento život, býval někdo v minulosti a náhodou by se mu to povedlo a nikde jinde na vesmíru, je to absurdní, jak to formuluju, ale jde o pochopení, a nikde jinde by se to nepochopilo, tak vlastně je to neplatný pokus. Co se vám jednou povede a už nikomu se nepovede znovu, tak se musí vyložit jako omyl, protože skutečné je jenom to, co je možno opakovat. Život je neskutečný a nebo je na mnoha planetách v mnoha slunečních soustavách. Věda nedovede vyložit vznik života jinak, než tak, že za stejných okolností vždy může vzniknout znovu. Proto tento přísný vědecký postup neodpovídá a není dostnosný třeba v případě historie. Historik pokud chce hledat ty rekurence, to Masaryk si představoval, že existuje historická dynamika a historická statika. Historická statika to je sociologie, historická dynamika to je historie, dějiny, dějepis. Vědecký přístup k dějinám by byl možný jen sociologický, který by ukazoval, jak z určitých příčin vyplývají určité následky. Ale jedinečnost dějin je vědecky neuchopitelná. To ale říkal už Aristoteles. Že to patří k té linii toho metafyzického myšlení, nebo toho předmětného myšlení. Nebudu se zabývat už tím dál, jenom jsem chtěl ukázat, že to mytické myšlení, že není něco dávného, něco, co už dávno pominulo. A že dokonce je přítomno v tak neuvěřitelných kontextech, jako jsou kontexty moderní vědy. A těch příkladů by bylo možno víc, ale zaváděli by nás. Naproti tomu došlo ve starém Izraeli k objevu čehosi přesně opačného je naše mytická orientace. A to je orientace víry. Také člověk, který je zakotven ve víře, nebo žije ve světě víry, nebo žije z víry, jak se to většinou říká, ví, že se v budoucnosti může stát cokoliv. Ale neděsí se toho, ale upíná k tomu svou naději. Je nám jistě jasné, proč nemohlo ani ve Starém Řecku, ani v Římě, ani v Egyptě dojít k tomuto objevu víry. Protože všude tam byli beátí posydentés. Všude tam byli lidé, kteří se mohli a museli obávat budoucnosti, protože hrozila ztráta. Izraelci ale neměli mnoho co ztratit. To byl kočovný kmen, který kromě toho stáda, které bylo stejně vždycky ohroženo, nic neměl. Neměl co by ztratil. A proto budoucnost byla čímsi neobyčejně nadějným. Ten chudý, ubohý, utlačený Izraelec měl jedinou naději, že se něco změní. A protože se mu dařilo špatně, tak že se to změní k lepšímu. A to, že se mu dařilo špatně, to bylo ne důsledkem toho, že žil v polopouštních oblastech, ale především proto, že byl předmětem ústavičného kořistení okolních národů. Přepadávali, začlenovali Palestínu do nějakých velkých impérií, že vystěhovávali dokonce Izraelece do jiných zemí, že celé desítky a stovky rodin byly vystěhovávány, že to je zajetí, ať už egipské nebo babylonské. Něco byla skutečnost, něco byla dodatečná konstrukce historická a třeba v případě toho výjítí z Egipta nebo toho otročení v Egiptě, tak tam s největší pravděpodobností se to nestahuje na celý Izrael, ale jenom na nějaký nepatrný jeden kmen. Prostě mám námětku, že to nejde docela, že by nám něco ztratit, ale tedy ten objev víry nespadá do toho zlatého věku. To je psychologické vysvětlení, které nemusíte přijímat. Důležité je, že ten fenomén víry znamená jakousi radikální změnu, radikální obrat o 180 stupňů. Zatímco archaický člověk měl budoucnost za svými zády jako ničivou, hrozivou propastnicoty, do které nechtěl upadnout a držel se vší silou těch archetypů, tedy té minulosti respektive praminulosti, protože minulost v moderním smyslu je něco jiného, to si ještě ukážeme. Držel se té praminulosti, to je z toho, co už jednou nastalo a proto jest, tak člověk víry se obrátil a měl budoucnost před sebou. A to je každý evropský člověk. Když se zeptáme kohokoliv v Evropě vyrostlého, co je před ním, tak myslí zítřek, pozítřek a vůbec další budoucnost. Když toto před, pro archaického člověka, a dokonce jsou na to doklady ještě z Homéra, že znamenalo minulost. Proto také máme v prorocích, třeba Fizajášovi i jinde, máme tu výzvu nehleď na to, co na ty starodávní, neohlížej se zpět, Lotova žena se nesměla ohlížet zpět a když se ohlédla, tak z ní byl solný sloup. Ale dívej se na to nové, a já nové činím všechno. To je ta budoucnost. Obrat do budoucnosti, očekávání všeho s budoucností. A teď tohleto, ten radikální obrat, který znamená vlastně vyvrácení mytického způsobu života, nebo mytické orientace životní, ten se musel nějakým způsobem vyjádřit. A teď zvláštní na tom je, že ten způsob vyjádření je velice podobný, vlastně stejný, jaký známe z mýtu a z mytologií. Totiž ten způsob je narrativní. Tam se vykládá také, co někdo udělal a je třeba to napodobit. Ten nejkrásnější doklad toho je, že když Abram byl vyzván, aby vyšel ze svého města a z krajiny a šel neznámo kam, což mu bylo počteno za spravedlnost a udělal to z výry, jak je ten komentář, uvěřil Abram hospodinu, tak je to vlastně jakýsi archetyp, který máme napodobovat. Také my máme vyjít z té své situace a jít neznámo kam, to je do budoucnosti. To neznámo kam interpretovat jenom tam, kde není mapa ještě, jenom prostorově. Neznámo kam to zná do budoucnosti. Jenomže ten archetyp, který když chcete napodobit, vás nutí k tomu, abyste vyšli neznámo kam, tak vám nedovoluje udělat totež, co udělal Abram. Protože vy už víte, kam šel Abram a kam došel. Vy musíte jít jinam. Vy musíte jít někam, kde vy nevíte, kam to je. A takovýto archetyp je už napodobování, musíte udělat něco nového, co ještě nikdo neudělal. To není žádný archetyp, to je anti-archetyp. Čili vynález anti-archetypů je způsob, jak vyjádřit životní orientaci výry. Když s tím srovnáme způsob, jakým řekové překonávali Mithos, a v Řecku došlo k tomu, že dvě slova, která znamenají prakticky totež původně, byla použita k tomu, aby odlišila dvojí zaměření. Řekové si zakládali na to, že jsou lidmi, kteří svůj život zvěřují logu, a ne mýtchu. Proto také většina společnosti řecké, a tchénské společnosti, cítila ve filozofech, kteří svůj život podřídili logu, cítila nebezpečí a obvinovala je a trestala je za podvrcení lidového nebo státního náboženství. Oni tím logem narušovali a likvidovali mytchos. Ale v čem to spočívalo? Zatímco v Izraeli byl mytus překonáván a vlastně likvidován zevnitř těmi antiarchetipy, ale navenek ta narrativní forma zůstala bez změny, tak řekové likvidovali narrativní formu, ale orientaci na archetipy zachovali. Orientace na archetypy to byla orientace na archai, nebo pokud byla jedna, tak na arché. Thales považoval vodu za arché. Řekové první myslitele se ptali, co to jsou ty poslední principy, ultima principia, ty archai, ryzomata, všeho, veškeréctva. A nešlo jenom o tu podobnost toho termínu, že archetypy byly zaměněny nebo změněny v archai. Šlo také o to, že vynález pojmů a pojmového myšlení dovoloval konstruovat jakési ideální skutečnosti, jako je například spravedlnost, kterou nikde nevidíte, neslyšíte. Sokrates se vždycky ptá, co to je spravedlnost. Potká politika a ptá se mu, v čem spočívá správná politika. A on mu řekne třeba, že spočívá ve správném a spravedlivém jednání v obci. No těž první, co řekne Sokrates, a co to je vlastně správné a co to je spravedlivé? Na teď se jen ukáže, že ten politik nedovede říci, co to je správné a spravedlivé. On, jak si pomáhá, říká například spravedlivé je to a to. A Sokrates mu řekne, ale já se neptám, co například je správné, já se tě ptám, co to je správné vůbec. A nutí toho politika, aby udělal něco, na co není zvyklý, totiž formuloval jakousi abstraktní definici spravedlnosti. A ta abstraktní spravedlnost, to je ta ideální spravedlnost, o které můžeme se domluvit prostě, protože je pro nás všecky stejná a nezávisá na naší subjektivitě. A to tak nezávisá, jako například je představa nebo ten obraz, ideální obraz v rovině, jako je třeba trojuhelmík nebo kruh a podobně. To pojmové vymezení nám dovoluje každou věc pochopit jako to, co je její podstatou. To, co je podstatné, necháme, to ostatní necháme stranou a vyhmátneme to podstatné. A to podstatné je to, co lze pojmově vymezit. Takže pravá skutečnost je ta, kterou lze pojmově vymezit. A pojmově vymezit lze například to, co jest tak, že to jest. A teď řekne Parmenides, že to, co jest, nikdy nebylo a nikdy nebude, nikdy stále jest. Protože kdyby bylo, tak co s tím teď? Bylo a jest? A jaký je rozdíl mezi tím, jak bylo a jest? Či to, co jest, je stále, nebylo a nebude. Není změny. Ideální skutečnost je neměnná. Přesně jako ty archetypy. A my správně myslíme a správně jednáme, když přihlížíme k té pravé skutečnosti a ne k tomu, co nám ukažují naše smysly. Takže ta racionalizovaná podoba toho hřeckého logu nám zachovává tu orientaci na archetypy, jenom právě, že zbavuje té narrativity, zbavuje toho vyprávění. Ale ty archetypy, ty jsou minulé, ty jsou prominulé, ty jsou nadčasové. Ty ode vždy byly a vždycky budou. Takže to je předsudek, že hřecká filozofie překonává mýtus logem. Ona ho pouze racionalizuje. Ale překonání mýtu dochází pouze z té izraelské tradici, která je spěta s tím vynálezem antiarchetypů. A k té epochální záležitosti v celé historii došlo, když se tyhle dvě tradice setkaly. Samozřejmě to setkání nebylo jednoduché, velmi komplikované a je delší než dva a půl tisíce let. Pravděpodobně se to blíží, ještě to není tři tisíce, ale tak dva tisíce sedm set asi tak dále. Zajíména ovšem k tomu setkávání, střetání docházelo v době helenistické. To je od počátku Makedonské říše, která představila první pokus o sjednocení celé té středozemní oblasti, která si učinila tím světem jich Evropy a sever Afriky a ten nejzápadnější kus Azie, malou Azii. To byl tehdejší svět, to bylo Oy Kumené. A v téhleté oblasti najednou začaly na sobě ty dvě tradice působit. Na začátku došlo k tomu, že zvítězila, na začátku, rozumí se, na dlouhém začátku, že zvítězila ta tradice řecká. A ta tradice hebrejská se uchovávala jen tak tak, v jakých si rezidují, nebo biblicky bychom mohli říci jako ostatky. Ty boje toho konce starověku a počátku středověku o dogmatické formulace, ty můžeme pochopit jedině, když si uvědomíme, že tam šlo o střetání těchto dvou myšlenkových tradic. Byl nesmírně obtížné řeckou formou pojmového myšlení vyjádřit základní křesťanské pravdy, které jsou zakotveny v té tradici hebrejské, izraelské. Proto tam jsou ty paradoxy, proto tam jsou ty věci, které z řeckého hlediska jsou vyslovené nesmysly. A na které teda v nejlepším případě na Areopágu ti Korintiane odpovídají, no poslechneme si tě příště. Pač, mě to přestane zajímat, takové nesmysly. Ta epocha trvá do dnes a dnes žijeme na konci, kdy vidíme, že ta tradice, likvidující mitus, přes všecky porážky a přes veškerá potlačení a zatlačení do podzemí nakonec rozhodla tu řeckou antickou tradici až do posledku, takže ta celá stavba se teď routí. To velké nebezpečí, které z toho vyplývá pro teologa, je, že když si tohle neuvědomí, tak může mít dojem, že s tou hroutící se stavbou metafiziky, že se hroutí sama podstata teologie. Tento omil, který způsobuje, že spousta křesťanů a také teologů se zuby, nechty drží té řecké tradice, která představuje jenom tu racionalizaci mýtu, že spousta těchto lidí, ať už lajků nebo teologů, že vlastně udržuje tu tradici metafizickou, té řecké metafiziky, toho řeckého pojmového myšlení, že udržuje i tam, kde už by dávno nemuselo být, protože právě teologie byla první, která začala proti této tradici bojovat. Nejdřív apologeticky a pak tím, že si adaptovala tý největší myslitele starověku, aby se ubránila tomu upadlému myšlení helenistickému. Si nejdříve adaptovala Platona, potom Aristotela a adaptovala si to tak, že se stala otrokem těchto metafizických myslitelů. Ale to byl omyl, to je nedorozumění. V tomto smyslu celé dějny, celé dosávadní dějny křesťancí jsou jedním velikým myšlenkovým teologickým omylem. Protože křesťané a teologové považují to sepětí s řeckou pojmovou formou myšlení za conditio sine qua non, za podmínku teologie. A zatím to, co udržujou, mělo původně úplně jiný smysl. Vzbránit se tomu řeckému vlivu. Dovedete si představit, to je přesně tak, jako ti Izraelci nechtěli z Egipta odejít a když už najednou byli na cestě, tak začali vzpomínat na plné hrnce egipské. V tomto případě můžeme mluvit o babylonském zajetí křesťanů a teologů od tu dobu, která, nevíme kdy to začínalo, prostě přinejmenším to platí od septuaginty, až po dnes. To je jedno veliké babylonské zajetí myslitelů křesťanského typu, kteří se dnes omylem domnívají, že teologie je bezpodmínečně spjata s tou řeckou tradicí a drží do dneska přesně všechny dogmatické formule, jako kdyby byly platné a jako kdyby nebyly pouhou hrází, jako kdyby to bylo to podstatné, o če v teologii šlo. A patří k tomu ještě jeden aspekt, který sice do téhleté naší souvislosti nenáleží, ale já ho řeknu také, protože vy už jste to jistě v tom vycítili, s mýtem souvizí náboženství. Jak? A zase je to otázka terminologická, že já vždycky budu mluvit o náboženství jako o poslední závěrečné fázi mýtu. Zatímco mýtus představoval svět, v kterém člověk žil, vlastně bychom mohli mluvit v tom smyslu, jak mluví třeba von Ixchill a jeho žák Pettersen o eigenweltu nebo umweltu u zvířat, což Patočka překládal jako o světí. Mohli bychom mluvit o tom, že mýtchos znamenalo povídání, jenomže my víme, že to bylo víc. Mýtchos to byl svět, nebo přesně řečil o světí. To bylo to o světí, v kterém člověk celý svůj život trávil a svět i sebe viděl jenom ve světle mýtu. Nebyl schopen vykročit ven z mýtu. Čím se lidská společnost stávala komplikovanější, tak tím víckrát častěji se stávalo, že člověk v některých svých úkonech a v některých svých budnicích prolamoval hranice tohoto osvětí mytického. Takže ten svět mýtů se stával jakýmsi hrubě děravým cedníkem. Člověk se ještě stále chápal jako obyvatel tohoto světa mýtu, ale každou chvíli z něho vypadával a dělal něco, co vlastně do toho světa mýtu nepatřilo. Proč? Protože všechno, co dělal mytický člověk, musel dělat, aby to bylo smysluplné a aby nespadl do té propasti nicoty tak, že napodoboval to, co dělali bozy, nebo polobozy, nebo herové, nebo jeho zboštění předkové. To je vlastně začátek toho, čemu dnes říkáme tradice, eventuelně čemu říkáme řemeslná tradice, určité dovednosti, které se přenášejí z generace na generaci a tak dále. Ty byly takto zdůvodněny. Ale teď, když člověk objevoval stále nové věci, no tak už nebylo čas a nebylo dost invence a fantazie, aby se vždycky vymýšleli nový a nový bozy, kteří to první udělali, abychom to po nich mohli opakovat. Představte si, že třeba u Platona najdeme tu polemiku s Homérem a Hesiodem, kde se doporučuje v ústavě, že nejenom malým dětem, ale ani dospívající mládeži, že se nesmí dávat k dispozici Homér a Hesiodos a že tam jsou stanoveni historicky nejstarší termín, nebo nejdále naspět literárně doložitelný termín teologie. Co byl? Víte to? To je v Platonovi a to v ústavě. A tam teologové jsou státní cenzoři nadmíty. A ty měli cenzorovat nejenom básníky, ale také každou babku, která svým vnoučatům vykládala různé báchorky obozí. Teologové měli dohlížet na to, které báchorky ty babky budou vypravujet a které nesmí. Tohle byla původní funkce teologů. Ale nám šlo o něco jiného, totiž, že se tam praví, že ta cenzura se musí týkat nejenom nepravdivých, samozřejmě nepravdivých mýtů, ale musí se dokonce týkat takových mýtů, i kdyby byly pravdivé, se tam praví. Čili tím státním dozorem je pověřen ten teolog nebo ten cenzor, dokonce i v tom případu, kdy jde o pravdivé mýty. A to tenkrát, když ty pravdivé mýty ukazují, jak jsou pozy navzájem na sebe zlí, jak se navzájem podvádějí, okrádají, jak si dělají různé zlé věci a tak dále. To nesmějí malé děti slyšet a ani dospívající mlády slyšet, protože bych si řekla, když tohle dělají pozy, tak to my můžeme dělat taky. Proč by si to ta mláda řekla? Protože pak může napodobovat božské pravzory. My už to nechápeme správně. To byl také důvod, proč to bylo hluboce promyšleno, že v těch mýtech tam byly ty zlé skutky. Že třeba, to tam právě říkáme, ta hrůza, že Bůh požíral své děti. To přece víte, že ke změně došlo jedně díky tomu, že matka oklamala svého manžela a když se narodil Dzeus, tak mu podala k sežrání nikoliv dia, nebo nýbrž kámen zabalený do nějaký kůže. Ten na to skočil a to byl jeho konec, protože pak, když vyrost, tak ho Dzeus rozpáral a osvobodil své sourozence. Ale protože byl osvobotitel, stal se pánem všeho tvorstva, svého oce uvrhl do podsvětí, do hádu a panuje na Olimpu a jeho družinou jsou jeho sourozenci. Hlavně. Ještě něco dalšího. Pomohli mu někteří z těch bývalých bohů atd. Takhle to tedy vypadá. A ty zlé skutky musí ty vozy udělat, jinak by nebylo možno vysvětlit, jak tože je dělají lidé. Protože kdyby nebylo těch božských archetipů, tak lidé by v každém případě, kdy udělají něco, co nemají, by museli spadnout do praspasti nicoty, takže tady by zůstali jenom hodní. Ty, co dělají to dobré. Vysvětlit, jak je možné, že tady je to zlo a že lidé si na zájem dělají takové hrozné věci, lze jenom tak, že to dělají už i bozy. Ale to zase byla taková ještě exkurzu. Pro nás je důležité to, že když to osvětí v mýtu začalo být děravé a když každou chvíli musel člověk něco udělat, na co nebyly božské pravzory, nic se o nich neříkalo, při iniciacích se na ně nemyslel, ale přesto se to člověk naučil od těch druhých, předávali si to lidé na zájem a stále se tyhle praxe komplikovaly. Tak najednou bylo nutno nějak se vyrovnat se skutečností, že člověk jednak žije v tom světě mýtu a tam navazuje na archetypy a jednak tu a tam vždycky musí vystrčit nohu, ruku a něco udělat mimo ten svět mýtu. Najednou jsem mu svět rozdělil, rozštěpil na dvě části. Na tu část, která ještě připomíná ten starý mýtus, a to byla část posvátná. A pak ta část, která byla za těmi dál se protrhávajícími dírami v tom osvětí a to byl svět profání. A v tu chvíli nastává poslední fáze mytického období, kdy už nemusíme mluvit o mýtu, mýtu míleš o náboženství. Pro náboženství je charakteristické, že člověk žije schizofrénně. Ve dvojím světě. Ve světě posvátného a ve světě profáního. Když tohleto pochopíte, tak pochopíte, proč ta křesťanská tradice je omylem. Protože znovu zavedla náboženství. My si vyložíme, proč. To můžeme pochopit. Křesťanství je vlastně jakási synkreze nebo jistě synkreze, ne syntéza, synkreze té fantasticky nové, speciálně jedinečné orientace hebrejské, než orientace víry, s jakýmsi obnoveným, ale kontrolovaným způsobem nebo druhém náboženství a náboženskosti. Dokladem toho, že tahle tradice vír je ostře namířena proti mýtu, je to, že je také ostře namířena proti náboženství a náboženskosti. Celé dějiny Izraele Starého nám ukazují, že tam šlo vždy znovu o nové formě zápasu s religiozitou, s obecnou religiozitou. Pod hlavičkou boje s Bálem, s ukydanými bohy vašimi a tak dále. A pak pochopíte, proč si může dovolit prorok říci kašlu na to, abyste chodili do kostela, kašlu na to, abyste přinášeli oběti, ať už zápalné nebo suché, nebo já nevím jaké. Nic takového jsem na vás nechtěl, jediné milosrdenství a souč, což jsou nenáboženské záležitosti. Milosrdenství a souč nemají z náboženskosti nic dělat. A tohle opakují proroci několikrát, různí proroci, a k tomu se vrací Ježíš a proto relativizuje sabat, proto relativizuje chrám, říká zrušte chrám tento dve, třekné postavy mám nové. A proto také je roztržena opana chrámová, když zem umírá, což je ten firhaněk mezi svatyní svatých a zbytkem chrámu a celým ostatním světem. Rozdíl mezi posvátným a profáním se ruší. Jenomže křesťanům to nedošlo, možná, že nemohlo dojít, možná, že toho náboženství, té religiozity bylo tolik, že daleko nutnější, potřebnější bylo tu náboženskost kanalizovat, než prostě proti ní bojovat. Takže místo, co by se stavěly hráze proti náboženskosti, tak se stavěly kanály, aby rychle otejkala. Ale i to upadlo v zapomenutí. A dnes, kdy už těch záplav je málo a kdy už po potopě zůstaly jenom tu a tam nějaké rybníčky a kalužiny, tak dneska křesťany mají dojem, že právě to je ten jejich svět a že bez těch kalužin a bez těch jímek se nemohou obejít. Ale to už jsem zaříkal taky několikrát, takže to je jenom pro zopakování. Tedy tohle je situace, v které jsme na jedné straně, že se rozložila metafyzika a my musíme myslet jiným neřeckým způsobem a zatím nevíme, čemu se lépe kde přiúčit. Někteří filozofové to dělají tak, že se přiúčují u umění, které si zachovalo tu narrativitu a které nepropadlo té pojmovosti, aspoň v některých svých formách. A na druhé straně žijeme v době, kdy se rozkládá taky ta náboženskost. Protože nejenom skončil mýtus, v mýtu už dneska nedovedeme žít. Ve světě mýtu už nikdo nemůže žít. Nikdo, kdo je poznamenán tou evropskou a to znamená křesťanskou tradicí. www.hradeckralove.org
====================
s2.flac
====================
Ale to nedostali, protože jsem tam zase měl nějaké politické vstupky. Takže vlastně jsme zůstali u těch citátů z Platona, vložených do té řeči Sokratovi po odsouzení. A zejména jsme zůstali u toho citátu, kdo v skutku bojuje za právo a chce být jen na krátký čas, zůstat ji bez pohromy, nezbytně musí žít soukromý a ne být člověkem veřejné činy. Jedné věci jsme se nedotkli, totiž absurdity, která je skryta v samotném tomto výroku. Protože když někdo bude žít v soukromí a nebude člověkem veřejně činím a zůstane tak bez pohromy, pak je otázka, jak v skutku bojuje za právo. Což ten citát předpokládá. Ale po mém soudu to nelze. Bojovat za právo někde za bukem, to opravdu nelze. Tak to je naše námytka. Snad jsme skončili tady, ale já doufám, že to tak bylo. Ty formulace u Platona jdou ještě dál. Já teď mám najednou zase dojem, že už jsem o tom mluvil. Že to neplatí jenom filozofovi, ale o každém člověku. Určitě jsme to už probírali. Což pak si myslíte, že bych se dožil tolika let, kdybych byl činí ve veřejném životě? Kdybych způsobem hodným dobrého muže pomáhal spravedlivým věcem a jak je potřebí, na to kladl největší váhu? Způsobem hodného muže, kdyby pomáhal spravedlivým věcem a byl činí ve veřejném životě, tak by se přece nemohl dožít 70 let. Nezní to nejlépe. Naprosto neobčané a tchénští, ani já, ani nikdo jiný na světě. Naprosto vyhoučeno. Bojovat za právo a správnost nedožije se. Nejspíš to nesmíme tohle připisovat samotnému Sokratovi, alespoň já jsem nakloněn si ho vážit víc. A takže to dáme na vrub Platónovi. Má-li filozof přesvědčit obec, to je spoluobčany, že filozofie má a musí mít pro obec velký, ba základní význam, nemůže zůstat ani jen u toho, že bude obci nepříjemný a na obtíž, ani se nemůže bez dalšího zdůvodňování odvolávat na nějaké své výsostné poslání. A už nejméně na to, že je člověkem daným obci od Boha. To tam dokonce takhle je. Ba nemůže jít ani o to vykazovat se jako dobrý občan, či dokonce dobrodinec obce, o tom se tam také píše, který věnuje svůj čas na pomínání obce a občanům. To jsou všechno problémy nevyřešené u toho Platona, ať už to je již u Sokrata, nebo až u Platona. Ale pochopitelně nemůžeme chtít na Sokratovi ani na Platonovi a na pozdějších filozofech, aby nám poskytli hotové řešení. Na to musíme přijít sami. Nebo alespoň se o to musíme pokusit. Předpokladem po mém soudu je, že obec, respektive politiku samu a množství lid, politickou většinu, nebudeme předem a zásadně považovat za massu perditionis. Od níž nelze očekávat víc, než že filozofy nechá na pokoji a že nebude rušit jejich kruhy. Pokus o ideu a plán ideální obce je v jistém smyslu filozoficky legitimní. I když, a to je třeba vidět a připustit, že z poslední době je tento pokus poněkud zprofanován a dává dostatečný důvod nebo dostatečné možnosti všelijakým neoliberálům tuto možnost a toto právo filozofům odpírat. Já držím rádla a podle rádla filozofie je program na reformu světa. To znamená také politickou reformu. V té věci je například důležité si uvědomit rozdíl mezi rádlem posledních let před onemocněním a tehdy mladým patočkou, který se k němu vymezuje. A pokud tady máte ten malý text o rádlovi, který jsem před řadou let napsal na připomenutí těch dvou výročí rádlovských, tak tam to je, nebudu to opakovat. Pokud to nemáte, tak to teď výjde ve Filozofickém časopise v jedničce. Abychom si ozřejmili chybnost a přímo nebezpečnost předpokladů, že politika sama je špatnostem, což je stanovisko nejenom dost rozšířené dnes, ale představovalo dokonce stanovisko naší milé jednoty, zejména ze začátku. Podívejme se na závěr patočkova doslovu k novému vydání Přirozeného světa, které pak se nesmělo prodávat a většina šla do stoupy a jenom dvěstě číslovaných výtisků se rozeslalo po různých ústavech, akademie a po fakultách. Tam totiž patočka napsal doslov po třiatřiceti nebo kolika letech, který představuje čtvrtinu až třetinu celé té knihy. Čili je to asi třetina toho původního jeho habilitačního spisu. A zkusme několik stránek z toho doslovu číst jako patočkovou politickou filozofií. K tomu metodická poznámka. Patočka má mnoho jiných míst, jež se řadí k tématu politické filozofie, nikoliv méně, snad i více, než toto zvolené místo. Ale nám nejde o interpretaci celého patočkového politicko-filozofického myšlení, ní brž o určitý invariant, o určité jednoschéma a jeho platonsko-křesťanské kořeny. Naše kritika tedy nebude zaměřena na patočku, proti patočkovi primárně, jen druhotně. Patočka staví na základním dilematu mezi pravdou a světem. Přičemž ovšem pravdou rozumí skutečnost, která se ukazuje jako to, čím jest. Což jest povědí z té tradice řecké. Zároveň ale tam poněkud nekriticky, nebo já nevím, zdane kriticky, zavádí některé formulace, které zas nasvědčují o kořenech v té druhé, hebrejské tradici. Takže třeba tam najdeme, že pravda se děje, což nedává smysl v té řecké tradici. Patočka tedy říká, protože pravda se děje, stává tehdy, když se věci ukazují, čím jsou. Když se věci ukazují, čím jsou, tak se pravda děje. Tedy on tam to dění dopravdy zavádí, což je neřecké, protože v řecku aletheia se ukazuje tam, kde jenom zíráte. Tam neexistuje žádné dění v podobě odkryvání. Tam buď je odkrytost nebo zakrytost. Odevřete oči a buď ta věc je zakryta nebo odkryta. Odkryvání tam nikdy není tematizováno. Ale jdeme tedy dál. Patočka říká, protože pravda se děje, stává tehdy, když se věci ukazují tím, čím jsou, může být svět postaven do protivy vůči pravdě jen proto, že se neukazuje jako to, čím jest, níbrž naopak i sám sobě skrývá, vyhýbá. Cestu k sobě a k vidění sebe si uzavírá. Kdybyste si to chtěli najít, tak je to na straně 232, 233. Tedy postavit pravdu a svět proti sobě je problém. Vlastně to nemá nikdo tak dělat. Tam, kde se svět ukazuje, jak jest, tam je pravda. Jak může být tedy postaven svět proti pravdě a pravda proti světu? Jenom tehdy, když se svět neukazuje jako to, čím jest, čili ukazuje se jako něco jiného. Ukazuje se tak, že nás klame, anebo že my klameme sami sebe. Ale skutku svět jak jest, ne jak se nám jeví, jak se ukazuje, jak jest, mezi tím, jak svět jest a mezi pravdou nemůže být rozpor. To je ten základní falešní předpoklad tohoto uvažování. To je ten proton pseudos. Tím tedy zůstává patočka nejen závislosti na Heidegrově interpretaci pravdy, kterou ovšem už znal v tomto slovu. Nikoliv ve vlastní práci, kterou udělal v té hablitační. Ta jeho hablitační práce byla psána někdy 630 a vyšla 730. A to von Wesendervala ještě nevyšlo, to vyšlo až za války poprvé. I když přednášky toho typu už konal Heidegger předtím, ale on je stále obměňoval. Vůbec pro Heidegger je typické, že každou přednášku proslovil osmkrát, desetkrát a pořád na tom pracoval, až potom to vydal. Proto také všechny ty jeho texty jsou tak šílně zašifrované. Na rozdíl od těch přednášek, které teď vycházejí, které jsou relativně průhledné. Tedy Patučka zůstává nejen v závislosti na Heideggerové interpretaci pravdy, ale zejména v závislosti na řecké antice. A zase interpretované přes Heideggera, neboť právě ta Alletheia, interpretovaná jako neskrytost, to je veliký důraz Heideggerův. I když v posledních letech, když tohle přišlo, svého života od toho odstupuje. Patočka staví na základním dilematu mezi pravdou a světem, jak se falešně jeví. Nikoliv na dilematu mezi pravdou a světem, jak se falešně jeví. Nikoliv na dilematu mezi pravdou a světem, jak se správně jeví. Ovšem v rozporu s tím, že zůstává takto v závislosti na té řecké tradici, si Patočka užívá některých křesťanských formulí, ale interpretuje je zase nesprávně, dává jim význam řecký zpětně. Tak například už tím, jak jsem říkal, to dění pravdy, ale říká tam třeba pravda, slovo se stalo a míň stává se, protože jinak to nedává smysl, že se stalo, to máte úplně jak v Janově Evangelium. Pravda, slovo se stalo. Míň, že se stává, samozřejmě pro něho to nemůže být jednorázová záležitost. Se stává tělem, říká, se stalo tělem. To je, já bych se tady vlastně měl trochu, snad nevím, omluvit, tedy alespoň vysvětlit. Všude tam, kde Patočka si užívá formulací, které připomínají formulace křesťanské, tak mně se znovu a znovu vyráží alergická vyrážka. Takže prosím o prominutí, ale to je věc, v které já jsem měl dlouhodobě, po dlouhá desetiletí, vždycky znovu ve střehu a v polemice s Patočkou. Nedělám to teď teprve, abych si s ním vyřizoval některé věci. Říká pravda, slovo se stalo tělem. Událost bytí, která si zvolila člověka zamísto svého zjevení, našla svou plnost v plně pravdivém člověku. A na jiném místě, to je 232, na jiném místě, o stránku později, říká bohočlověku, tedy plně pravdivý člověk, bohočlověk. A nebo božský člověk. Na těchto dvou stránkách máte třikrát tento termín, po každý jiný, který znamená to tež. Ještě jednou, pravda, slovo se stalo tělem. Událost bytí, která si zvolila člověka zamísto svého zjevení, našla svou plnost v plně pravdivém člověku, nebo bohočlověku, nebo božském člověku. Když nedáte na to pozor, když nejste dost připraveni, vybaveni filozoficky a teologicky, tak mu na to skočíte a budete si myslet, že se pokouší formulovat to, co je v křesťanským nejzávažnější filozofickým způsobem. Prostě mluví o bytí, tak to je filozofie, aby přímo neřekl Bůh. A samozřejmě ten bohočlověk, který je Ježíš, ale není pravda, tady se míní Sokrates. A už tohle doufám, že trošku chápete, proč okamžitě mě vyráží ta vyrážka. A dále, strana 233. Nyní však musí být vystoupení takového člověka nezbytně pojatlo jako útok na to, co světem vládne. Na soběporozumění, které se sobě vyjíbá a uzavírá. Na soběporozumění, které se sobě vyjíbá a uzavírá. Vystoupení takového člověka nezbytně musí být pojatlo jako útok na to, co světem vládne. A co světem vládne, to je to, že se svět skrývá. Proto je v rozporu s pravdou. Není tak, jak je, jen tak, jak se ukazuje. Světem vládne to falešné ukazování se, jako by to bylo něco jiného. Tedy je to soběporozumění světa, které vlastně je soběneporozumění. Falešné porozumění sobě. Je to soběporozumění, které se ve skutečnosti nechce k sobě dostat, ale vyjíbá se samosebou. Samo sobě. A které se samo před sebou schovává, uzavírá. Nechme stranou, že tomu dobře rozumíme. To je nám protestantům velice blízká záležitost. Ale v tom kontextu, jak to tam je, je to nepřijatelné. Důležité je, v jakém kontextu to teď bereme. Jinak to vystihuje neobyčejně právě situaci protestanta, který nemá možnost se vyspovídat. A to znamená formulovat sám sobě, čeho zlého se dopustil. Ne, že by to každý katolík dělal, ale může to dělat. Taky to někdy dělá velmi formálně jako protestant. Všichni jsme lidé říšní, odpustíme pane naše viny, a už jdeme zase, už je to dobré. Aniž bychom přemýšleli, které viny to jsou. Ale protestant ani nemůže. A v modlitbě málo kdo neobelhává sám sebe. V obecné frázi připouští svou říšnou situaci. Svou obecnou říšnost. Ale málo kdo z protestantů je nakloněn opravdu se podívat na sebe ve světle pravdy. A když někteří to dělají, tak to má jakousi křečovitou podobu. To je zase, že to přehání, že to dramatizují, že to provádějí takovým sebezničujícím způsobem. Což taky není vůbec nic křesťanského. Ale to je jiná věc a já bych váši pozornost chtěl přivezt zpět k tomu, v jakém kontextu to stojí. To je v kontextu té spojitosti, svázanosti nebo té protivy pravda a svět. Když tam Patočka hovoří, že vystoupení takového člověka, že nezbytně musí vypojovat útok na to, co běžně platí a vládne světem ve světě, tak to vystoupení je chápáno jako politický čin. A že to musí nezbytně být pojato jako útok, to pojato, nebo to, že se vykládá, vykládá se, to znamená, že je v tom logika, je v tom logos, vykládá se to, je to interpretace, ale je to také blud. To je jistý to falešná interpretace. Je to pojato, ale špatně pojato. Je to vyloženo, ale lživě vyloženo. Pochopitelně, protože jde o člověka ex definitione ve skrze pravdivého, boho člověka, božského člověka, Sokrata. Dodejme plást vždycky znovu. Nejvíc pravdivý člověk neusiluje o převzetí vlády, nejde o záměnu osob, že by místo někoho tam přišel teď ten božský člověk, nebo nejvíc pravdivý člověk. Mý brž jde o to, co bude, a to je na straně 233, co bude člověku vládnout vůbec. Ne kdo, co bude člověku vládnout vůbec. Zdají soucno a jeho přesila, anebo pravda bytí. A tady zas vidíte, jak najednou se tam objevuje ta česká tradice, která není zmíněna. Přesila soucna a pravda, která vládne nad jakoukoliv přesilou soucem, protože není žádným soucnem. To dává smysl jenom v té české tradici, která začíná v tom třetím zdrášově. A přes českou reformaci Husa, Jakoubka ze Stříhobra, Matěje z Janova a Rokycanu a ty hradecké, kteří si to napsali na vrata někam a Tajtínskej chrám a tak dále. Přesto přeze všechno tedy, to dospěje až k Patočkovi, který teď řekne, že otázka jezda bude vládnout soucno a jeho přesila nebo pravda bytí. A přičem to pravda bytí je chápáno jako pravda toho světa, jaký opravdu jest. To je ta pravda bytí. Na rozdíl od pravdy zdání, což není žádná pravda, to je jenom zdánivá pravda. To znamená ovšem krizi. Zda bude vládnout pravda anebo přesila soucna, to jsou dvě možnosti. A jak jsme si říkali, krizis to je rozhodnutí volbou ze dvou možností nebo více možností. Čili ve chvíli, kdy jde o to, co bude člověku vládnout, zda soucno nebo jeho přesila nebo pravda bytí, tak to znamená krizi. A do této krize, říká Patočka, před toto rozlišení jsou nyní postavení všichni. To je také strašně důležité, všichni jsou do něho postaveni, jak uvidíte, všichni stejně. To je krize, která je všem společná a má charakter, jak jsme si před chvíli vykládali, většina je vás tady, jsme si vykládali ty archetypy, tedy ta krize, te archetypická krize. To je nadčasová krize, do té je postaven každý vždy, v každém okamžiku svého života a všichni stejně. Otvírá se v ní nová cesta, všechno je to nehistorické, nedějné, to není ta vertikální cesta, všem je po jednou otevřena budoucnost. A nejen budoucnost, co to je, když je to ta vertikální cesta? Jak to že budoucnost? Všem se otvírá cesta stejně, v kterémkoliv okamžiku a je to do budoucnosti. Je to budoucnost ještě, když je to všem stejně a v každém okamžiku stejně? Takováhle budoucnost, to je naprosto diskvalifikovaná budoucnost. To je archetypická budoucnost, to není žádná budoucnost. To je minulostní budoucnost. Všem je po jednou otevřena budoucnost, z níž vzchází nové já, já v odevzdanosti království boží, které již nastalo, již je mezi námi, ale tak, že každý musí provést svůj obrat k němu. Čili to, že království boží již nastalo, již je mezi námi, to je zase formulace naprosto archetypická, mytická. To, co je míněno, že je již mezi námi jako zrno horčičné a každým dnem roste, tady je učiněno metafizickou veličinou. Už je tady, už je mezi námi, nic se v něm neděje, jenom my musíme změnit svůj poměr k němu. A jak k němu změníme svůj poměr? Když vystoupíme ze své situace a vztáhneme se k tomu, co je pro všechny situace stejné. Tady máte do krajnosti dovedeného Daňka a Bultmana zároveň. Tedy myslitele, kteří podcenili budoucnost, podcenili děliny vůbec. Tady dokonce jsou děliny vyloučeny z toho podstatného vůbec. A výsledek? Bohočlověk, to jsou všechno citace, bohočlověk, který bude nezbytně zahuben. Neboť to je jediný radikální způsob, jak svět, který nevidí, než soucno se ho může zbavit. To jest, že zahubí jeho tělo. To je jediný způsob, jak ho zahubit. Zároveň však nezbytně vstává z mrtvých. Zbraň sice zasáhne pravdivého člověka, ale samu pravdu zasáhnout nemůže. Protože pravda není v dosahu ničivé nitrosvětské síly. Zabije člověka, ale pravdu ne. A v tom, že pravda stále nadále platí, protože platí všude a vždycky a za všech okolností a je vždycky stejná, je věčná na věku, amen. Tak proto vlastně ta vražda toho pravdivého člověka jako nic neznamená. Nic naposled dokonce neznamená. Není to nic rozhodujícího. Protože takový člověk vždycky stává znovu zkříšený a znovu bojuje. V nějakém jiném těle, v nějakém jiném člověku. A tak život v odevzdanosti je v určitém smyslu, to říká Patočka, to je v určitém smyslu, to je vykřičník, já si tam mám za to, životem věčním. Ale to není život můj nebo tvůj. To je ten život, který tu vždycky nějak v někom je k dispozici, aby se odevzdal té pravdě, která je stejná věčná na věky a která platí vždycky bez ohledu a tak dále. Jo? To je život věčný. Že tady vždycky něco takového bude, co se k té pravdě, která je věčná stává. Život je věčný proto, že se vztahuje k tomu věčnému. Ne proto, že by sám byl věčný. Ať už tomu rozumí jakkoliv. Vůbec slovo věčné, já nevím, snad to víte, ale to vám už snad někdo vyložil, že teda je něco jiného. Nekonečné trvání a věčnost. Věčnost se vztahuje k věku. To je éon. A kromě toho velmi často se AEJ se překládá jako věčné. Což je chyba, protože když je něco vždy, tak je to situační, když je to věčné, tak je to nesituační. Když Herakleitos říká, že logos, který je AEJ, to říká, že logos v každé chvíli, v každém aktuálním okamžiku vládne. To vůbec neznamená, že logos je neměný věčný ve smyslu trvalejí. Naopak, ten vládne tím, že právě ovládá ty jednotlivé změny. A proto nemůže být věčný ve smyslu neměnosti. Je živý. Pro Herakleita je živý. To je ten věčný život. Že vždy znovu a v každé situaci a v každé i odlišné situaci vždy odlišně vládne. Nemůže vládnout tak, že je furt stejný. To pak je modla. Jako když poslavíte kámen a budete věřit, že ten vládne nad našemi politickými osudy. Jak by mohl vládnout, když sám se nemění? Samozřejmě to, co vládne, musí být živé, když chce vládnout nad živým. Ale tady vidíte všechny ty rekurence zpátky. A nyní augustínské vyvrcholení platonismu. Další citát. Klene se tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se si rozumějí a popíráním oddělených center vytvářejí totéž jednotné společenství odevzdanosti. Společenství v odané službě, které jedince překračuje. Komunikace existenci. Řetě zbytostí. A kritika pozitivismu a Husserla, že pominuli podstatnou dimenzi přirozeného světa, tu která není dána, což je korektura správná, kdybychom odmyslili ten kontext. Já vám to schválně čtu, ty jak to čtu, dávejte na to pozor, někdy si to přečete sami, vrátíme se k tomu ještě. Je vám tady jasné, co chci tím dokázat? Že je možno mluvit vznešeně. Je možno mluvit jakoby termíny posvátnými, jakoby termíny posvěcenými tradicími. Termíny, které ve vás vyvolávají reminiscence, jakoby ortodoxně křesťanské. Když přihlédnete přesně k tomu, co se tam říká, tak je to hrůza sama. Já nevím, jestli to cítíte, jestli ne, tak si na to dejte pozor a udělejte, co bude ve vašich silách, abyste to rozpoznali. Protože jestliže Broch říká, že všude tam, kde se objeví Kristus, se i hned objevuje Antikrist, a jestliže všude tam, kde je nějaká hodnota, se objevuje pahodnota, tak všude tam, kde se objevuje hluboká myšlenka, se objevuje také hluboká dezinterpretace, hluboké nepochopení, které je potřeba dešifrovat a odhalit. Tohle Patočka neudělal proto, že by měl, nebo když ukazují, že tohle takhle dělal a řekl takhle o tom mluvím, mě to strašně provokuje, ale jen jsem si vědom toho, že to neudělal, aby mohl být daimonizován, že to není tak, že bych ho směl daimonizovat. To je potřeba, proto abychom my rozuměli sami sobě, pochopit to neporozumění. To je veliké neporozumění. Do jisté míry by se dalo říci to, co tak trochu problematicky o sobě, i když to tak neformulá, že to je o sobě, co formuloval Heidegger, já už jsem to tady jednou citoval, wer groß den, der ird auch groß. Kdo velce myslí, také se velce mýlí. Toto je velký omyl. Ale já se obávám, že to je takový omyl, na který mu takových 80, možná 90% členů našich církví skočí jak na špek. Proto tohle dělám. Tady vidíte ale zároveň, jak teologie musí být vyzbrojena. Máli rozpoznat, co to je pravá teologie a co není. Tohle vypadá na první pohled pro naprostou většinu lidí z církve jako košér. Dokonce se tím mohou cítit polichocení asi tak, jako když se náš senior stane státním funkcionářem. Že i Patočka to takhle krásně křesťansky říká. Malý moment ještě. Aby bylo jasno, že ono v společenství existenci nemá co dělat se společenstvím politickým, tj. s obcí, mluví Patočka právě o králství božím, což je to nejproblematické, co tam najdete. Dvě věci jsou tam strašlivě problematické. To je ten božský člověk, aplikováno na Sokrata, to je zoufalá záležitost. A druhá věc je to králství božím. Ten kontext je nepřijatelný. Ale právě proto, aby to nebylo obec, mluví Patočka o králství božím, protože v tom je ta zkušenost, ta schizofrenie nebo ta dichotomie evropské historie, že tady je vedle teologie, filozofie, vedle států, církev. Tedy společenské stahy, znamenající zakotvení v situaci, osvojení toho, co je dáno a také naše přijetí tím a těmi do jejich středu jsme postaveni, že to vše náleží k prvnímu pohybu, jak tam říká Rozlišuje třetí pohyb. Zatímco komunikace existenci je záležitostí pohybu třetího. Tohle to je jenom, aby vás to trošku vybudilo, já se radši vrátím k tomu opakují, znova musím to vyložit a na to není teď už čas. Já bych rád, abyste, pokud aspoň někdo z vás, kdyby se podíval do toho přirozeného světa, jistě je to tady v mělovně, a pokud tam něco najdete, abyste nám to tady nějakým způsobem připomněli, nebo sami si to přečte, tohle vlastně není seminář, ale podívejte se do toho, abyste viděli, jak to vypadá, když to čtete v tom upatočkovém kontextu samotnému. Ne tak to vytrhají. Děkuji a za 14 dní nás králového tedy příště nejsme. A ten to poslal do lidovek, nebo kam to poslal? On mně něco říkal, že je poslal do lidověk a že mu vůbec nevolne vlád povědět. Já jsem to podíval. Já nevím, kam by to vlastně patřilo, to uvidíme. On to píše tak, jak myslí vždycky adresně, někam, že do něčeho se to hodí, do něčeho se to nehodí. Jako řádný článek do nějakého odborného času, když to je krátký, jako článek do novým je to dlouhý, co s tím mně není docela jasný. A on si nenechá říct, že já ho posílal se mnou až k lidovkám, říkám, pojď se mnou. A on, ale to, co bych říkal, radši tam není. Co s tím mám dělat? To je tak zvláštní, mám s tám spoustu věcí, já se snažím vždycky tát, já se snažím výběr snažit vydávat a můžu říkat, že to se samotným lidem s koum snažit. No ne, tak já se na to kouknu, možná, že něco se s tím dá provést. Kdyby to aspoň bylo polemický nějak, tak stačí jako vody to dát a začít polemiku o smyslu České důmy. Tak to je, jako větký, mám rozhodu, pěkáš na sebi. Tak to je možná něco, co je starší věc, aha, to já už asi jsem, no, můžu si to nechat. No jasný, ale normálně je i tak, že to nejde. Ano, měl jsem novice.
s2.flac
====================
Ale to nedostali, protože jsem tam zase měl nějaké politické vstupky. Takže vlastně jsme zůstali u těch citátů z Platona, vložených do té řeči Sokratovi po odsouzení. A zejména jsme zůstali u toho citátu, kdo v skutku bojuje za právo a chce být jen na krátký čas, zůstat ji bez pohromy, nezbytně musí žít soukromý a ne být člověkem veřejné činy. Jedné věci jsme se nedotkli, totiž absurdity, která je skryta v samotném tomto výroku. Protože když někdo bude žít v soukromí a nebude člověkem veřejně činím a zůstane tak bez pohromy, pak je otázka, jak v skutku bojuje za právo. Což ten citát předpokládá. Ale po mém soudu to nelze. Bojovat za právo někde za bukem, to opravdu nelze. Tak to je naše námytka. Snad jsme skončili tady, ale já doufám, že to tak bylo. Ty formulace u Platona jdou ještě dál. Já teď mám najednou zase dojem, že už jsem o tom mluvil. Že to neplatí jenom filozofovi, ale o každém člověku. Určitě jsme to už probírali. Což pak si myslíte, že bych se dožil tolika let, kdybych byl činí ve veřejném životě? Kdybych způsobem hodným dobrého muže pomáhal spravedlivým věcem a jak je potřebí, na to kladl největší váhu? Způsobem hodného muže, kdyby pomáhal spravedlivým věcem a byl činí ve veřejném životě, tak by se přece nemohl dožít 70 let. Nezní to nejlépe. Naprosto neobčané a tchénští, ani já, ani nikdo jiný na světě. Naprosto vyhoučeno. Bojovat za právo a správnost nedožije se. Nejspíš to nesmíme tohle připisovat samotnému Sokratovi, alespoň já jsem nakloněn si ho vážit víc. A takže to dáme na vrub Platónovi. Má-li filozof přesvědčit obec, to je spoluobčany, že filozofie má a musí mít pro obec velký, ba základní význam, nemůže zůstat ani jen u toho, že bude obci nepříjemný a na obtíž, ani se nemůže bez dalšího zdůvodňování odvolávat na nějaké své výsostné poslání. A už nejméně na to, že je člověkem daným obci od Boha. To tam dokonce takhle je. Ba nemůže jít ani o to vykazovat se jako dobrý občan, či dokonce dobrodinec obce, o tom se tam také píše, který věnuje svůj čas na pomínání obce a občanům. To jsou všechno problémy nevyřešené u toho Platona, ať už to je již u Sokrata, nebo až u Platona. Ale pochopitelně nemůžeme chtít na Sokratovi ani na Platonovi a na pozdějších filozofech, aby nám poskytli hotové řešení. Na to musíme přijít sami. Nebo alespoň se o to musíme pokusit. Předpokladem po mém soudu je, že obec, respektive politiku samu a množství lid, politickou většinu, nebudeme předem a zásadně považovat za massu perditionis. Od níž nelze očekávat víc, než že filozofy nechá na pokoji a že nebude rušit jejich kruhy. Pokus o ideu a plán ideální obce je v jistém smyslu filozoficky legitimní. I když, a to je třeba vidět a připustit, že z poslední době je tento pokus poněkud zprofanován a dává dostatečný důvod nebo dostatečné možnosti všelijakým neoliberálům tuto možnost a toto právo filozofům odpírat. Já držím rádla a podle rádla filozofie je program na reformu světa. To znamená také politickou reformu. V té věci je například důležité si uvědomit rozdíl mezi rádlem posledních let před onemocněním a tehdy mladým patočkou, který se k němu vymezuje. A pokud tady máte ten malý text o rádlovi, který jsem před řadou let napsal na připomenutí těch dvou výročí rádlovských, tak tam to je, nebudu to opakovat. Pokud to nemáte, tak to teď výjde ve Filozofickém časopise v jedničce. Abychom si ozřejmili chybnost a přímo nebezpečnost předpokladů, že politika sama je špatnostem, což je stanovisko nejenom dost rozšířené dnes, ale představovalo dokonce stanovisko naší milé jednoty, zejména ze začátku. Podívejme se na závěr patočkova doslovu k novému vydání Přirozeného světa, které pak se nesmělo prodávat a většina šla do stoupy a jenom dvěstě číslovaných výtisků se rozeslalo po různých ústavech, akademie a po fakultách. Tam totiž patočka napsal doslov po třiatřiceti nebo kolika letech, který představuje čtvrtinu až třetinu celé té knihy. Čili je to asi třetina toho původního jeho habilitačního spisu. A zkusme několik stránek z toho doslovu číst jako patočkovou politickou filozofií. K tomu metodická poznámka. Patočka má mnoho jiných míst, jež se řadí k tématu politické filozofie, nikoliv méně, snad i více, než toto zvolené místo. Ale nám nejde o interpretaci celého patočkového politicko-filozofického myšlení, ní brž o určitý invariant, o určité jednoschéma a jeho platonsko-křesťanské kořeny. Naše kritika tedy nebude zaměřena na patočku, proti patočkovi primárně, jen druhotně. Patočka staví na základním dilematu mezi pravdou a světem. Přičemž ovšem pravdou rozumí skutečnost, která se ukazuje jako to, čím jest. Což jest povědí z té tradice řecké. Zároveň ale tam poněkud nekriticky, nebo já nevím, zdane kriticky, zavádí některé formulace, které zas nasvědčují o kořenech v té druhé, hebrejské tradici. Takže třeba tam najdeme, že pravda se děje, což nedává smysl v té řecké tradici. Patočka tedy říká, protože pravda se děje, stává tehdy, když se věci ukazují, čím jsou. Když se věci ukazují, čím jsou, tak se pravda děje. Tedy on tam to dění dopravdy zavádí, což je neřecké, protože v řecku aletheia se ukazuje tam, kde jenom zíráte. Tam neexistuje žádné dění v podobě odkryvání. Tam buď je odkrytost nebo zakrytost. Odevřete oči a buď ta věc je zakryta nebo odkryta. Odkryvání tam nikdy není tematizováno. Ale jdeme tedy dál. Patočka říká, protože pravda se děje, stává tehdy, když se věci ukazují tím, čím jsou, může být svět postaven do protivy vůči pravdě jen proto, že se neukazuje jako to, čím jest, níbrž naopak i sám sobě skrývá, vyhýbá. Cestu k sobě a k vidění sebe si uzavírá. Kdybyste si to chtěli najít, tak je to na straně 232, 233. Tedy postavit pravdu a svět proti sobě je problém. Vlastně to nemá nikdo tak dělat. Tam, kde se svět ukazuje, jak jest, tam je pravda. Jak může být tedy postaven svět proti pravdě a pravda proti světu? Jenom tehdy, když se svět neukazuje jako to, čím jest, čili ukazuje se jako něco jiného. Ukazuje se tak, že nás klame, anebo že my klameme sami sebe. Ale skutku svět jak jest, ne jak se nám jeví, jak se ukazuje, jak jest, mezi tím, jak svět jest a mezi pravdou nemůže být rozpor. To je ten základní falešní předpoklad tohoto uvažování. To je ten proton pseudos. Tím tedy zůstává patočka nejen závislosti na Heidegrově interpretaci pravdy, kterou ovšem už znal v tomto slovu. Nikoliv ve vlastní práci, kterou udělal v té hablitační. Ta jeho hablitační práce byla psána někdy 630 a vyšla 730. A to von Wesendervala ještě nevyšlo, to vyšlo až za války poprvé. I když přednášky toho typu už konal Heidegger předtím, ale on je stále obměňoval. Vůbec pro Heidegger je typické, že každou přednášku proslovil osmkrát, desetkrát a pořád na tom pracoval, až potom to vydal. Proto také všechny ty jeho texty jsou tak šílně zašifrované. Na rozdíl od těch přednášek, které teď vycházejí, které jsou relativně průhledné. Tedy Patučka zůstává nejen v závislosti na Heideggerové interpretaci pravdy, ale zejména v závislosti na řecké antice. A zase interpretované přes Heideggera, neboť právě ta Alletheia, interpretovaná jako neskrytost, to je veliký důraz Heideggerův. I když v posledních letech, když tohle přišlo, svého života od toho odstupuje. Patočka staví na základním dilematu mezi pravdou a světem, jak se falešně jeví. Nikoliv na dilematu mezi pravdou a světem, jak se falešně jeví. Nikoliv na dilematu mezi pravdou a světem, jak se správně jeví. Ovšem v rozporu s tím, že zůstává takto v závislosti na té řecké tradici, si Patočka užívá některých křesťanských formulí, ale interpretuje je zase nesprávně, dává jim význam řecký zpětně. Tak například už tím, jak jsem říkal, to dění pravdy, ale říká tam třeba pravda, slovo se stalo a míň stává se, protože jinak to nedává smysl, že se stalo, to máte úplně jak v Janově Evangelium. Pravda, slovo se stalo. Míň, že se stává, samozřejmě pro něho to nemůže být jednorázová záležitost. Se stává tělem, říká, se stalo tělem. To je, já bych se tady vlastně měl trochu, snad nevím, omluvit, tedy alespoň vysvětlit. Všude tam, kde Patočka si užívá formulací, které připomínají formulace křesťanské, tak mně se znovu a znovu vyráží alergická vyrážka. Takže prosím o prominutí, ale to je věc, v které já jsem měl dlouhodobě, po dlouhá desetiletí, vždycky znovu ve střehu a v polemice s Patočkou. Nedělám to teď teprve, abych si s ním vyřizoval některé věci. Říká pravda, slovo se stalo tělem. Událost bytí, která si zvolila člověka zamísto svého zjevení, našla svou plnost v plně pravdivém člověku. A na jiném místě, to je 232, na jiném místě, o stránku později, říká bohočlověku, tedy plně pravdivý člověk, bohočlověk. A nebo božský člověk. Na těchto dvou stránkách máte třikrát tento termín, po každý jiný, který znamená to tež. Ještě jednou, pravda, slovo se stalo tělem. Událost bytí, která si zvolila člověka zamísto svého zjevení, našla svou plnost v plně pravdivém člověku, nebo bohočlověku, nebo božském člověku. Když nedáte na to pozor, když nejste dost připraveni, vybaveni filozoficky a teologicky, tak mu na to skočíte a budete si myslet, že se pokouší formulovat to, co je v křesťanským nejzávažnější filozofickým způsobem. Prostě mluví o bytí, tak to je filozofie, aby přímo neřekl Bůh. A samozřejmě ten bohočlověk, který je Ježíš, ale není pravda, tady se míní Sokrates. A už tohle doufám, že trošku chápete, proč okamžitě mě vyráží ta vyrážka. A dále, strana 233. Nyní však musí být vystoupení takového člověka nezbytně pojatlo jako útok na to, co světem vládne. Na soběporozumění, které se sobě vyjíbá a uzavírá. Na soběporozumění, které se sobě vyjíbá a uzavírá. Vystoupení takového člověka nezbytně musí být pojatlo jako útok na to, co světem vládne. A co světem vládne, to je to, že se svět skrývá. Proto je v rozporu s pravdou. Není tak, jak je, jen tak, jak se ukazuje. Světem vládne to falešné ukazování se, jako by to bylo něco jiného. Tedy je to soběporozumění světa, které vlastně je soběneporozumění. Falešné porozumění sobě. Je to soběporozumění, které se ve skutečnosti nechce k sobě dostat, ale vyjíbá se samosebou. Samo sobě. A které se samo před sebou schovává, uzavírá. Nechme stranou, že tomu dobře rozumíme. To je nám protestantům velice blízká záležitost. Ale v tom kontextu, jak to tam je, je to nepřijatelné. Důležité je, v jakém kontextu to teď bereme. Jinak to vystihuje neobyčejně právě situaci protestanta, který nemá možnost se vyspovídat. A to znamená formulovat sám sobě, čeho zlého se dopustil. Ne, že by to každý katolík dělal, ale může to dělat. Taky to někdy dělá velmi formálně jako protestant. Všichni jsme lidé říšní, odpustíme pane naše viny, a už jdeme zase, už je to dobré. Aniž bychom přemýšleli, které viny to jsou. Ale protestant ani nemůže. A v modlitbě málo kdo neobelhává sám sebe. V obecné frázi připouští svou říšnou situaci. Svou obecnou říšnost. Ale málo kdo z protestantů je nakloněn opravdu se podívat na sebe ve světle pravdy. A když někteří to dělají, tak to má jakousi křečovitou podobu. To je zase, že to přehání, že to dramatizují, že to provádějí takovým sebezničujícím způsobem. Což taky není vůbec nic křesťanského. Ale to je jiná věc a já bych váši pozornost chtěl přivezt zpět k tomu, v jakém kontextu to stojí. To je v kontextu té spojitosti, svázanosti nebo té protivy pravda a svět. Když tam Patočka hovoří, že vystoupení takového člověka, že nezbytně musí vypojovat útok na to, co běžně platí a vládne světem ve světě, tak to vystoupení je chápáno jako politický čin. A že to musí nezbytně být pojato jako útok, to pojato, nebo to, že se vykládá, vykládá se, to znamená, že je v tom logika, je v tom logos, vykládá se to, je to interpretace, ale je to také blud. To je jistý to falešná interpretace. Je to pojato, ale špatně pojato. Je to vyloženo, ale lživě vyloženo. Pochopitelně, protože jde o člověka ex definitione ve skrze pravdivého, boho člověka, božského člověka, Sokrata. Dodejme plást vždycky znovu. Nejvíc pravdivý člověk neusiluje o převzetí vlády, nejde o záměnu osob, že by místo někoho tam přišel teď ten božský člověk, nebo nejvíc pravdivý člověk. Mý brž jde o to, co bude, a to je na straně 233, co bude člověku vládnout vůbec. Ne kdo, co bude člověku vládnout vůbec. Zdají soucno a jeho přesila, anebo pravda bytí. A tady zas vidíte, jak najednou se tam objevuje ta česká tradice, která není zmíněna. Přesila soucna a pravda, která vládne nad jakoukoliv přesilou soucem, protože není žádným soucnem. To dává smysl jenom v té české tradici, která začíná v tom třetím zdrášově. A přes českou reformaci Husa, Jakoubka ze Stříhobra, Matěje z Janova a Rokycanu a ty hradecké, kteří si to napsali na vrata někam a Tajtínskej chrám a tak dále. Přesto přeze všechno tedy, to dospěje až k Patočkovi, který teď řekne, že otázka jezda bude vládnout soucno a jeho přesila nebo pravda bytí. A přičem to pravda bytí je chápáno jako pravda toho světa, jaký opravdu jest. To je ta pravda bytí. Na rozdíl od pravdy zdání, což není žádná pravda, to je jenom zdánivá pravda. To znamená ovšem krizi. Zda bude vládnout pravda anebo přesila soucna, to jsou dvě možnosti. A jak jsme si říkali, krizis to je rozhodnutí volbou ze dvou možností nebo více možností. Čili ve chvíli, kdy jde o to, co bude člověku vládnout, zda soucno nebo jeho přesila nebo pravda bytí, tak to znamená krizi. A do této krize, říká Patočka, před toto rozlišení jsou nyní postavení všichni. To je také strašně důležité, všichni jsou do něho postaveni, jak uvidíte, všichni stejně. To je krize, která je všem společná a má charakter, jak jsme si před chvíli vykládali, většina je vás tady, jsme si vykládali ty archetypy, tedy ta krize, te archetypická krize. To je nadčasová krize, do té je postaven každý vždy, v každém okamžiku svého života a všichni stejně. Otvírá se v ní nová cesta, všechno je to nehistorické, nedějné, to není ta vertikální cesta, všem je po jednou otevřena budoucnost. A nejen budoucnost, co to je, když je to ta vertikální cesta? Jak to že budoucnost? Všem se otvírá cesta stejně, v kterémkoliv okamžiku a je to do budoucnosti. Je to budoucnost ještě, když je to všem stejně a v každém okamžiku stejně? Takováhle budoucnost, to je naprosto diskvalifikovaná budoucnost. To je archetypická budoucnost, to není žádná budoucnost. To je minulostní budoucnost. Všem je po jednou otevřena budoucnost, z níž vzchází nové já, já v odevzdanosti království boží, které již nastalo, již je mezi námi, ale tak, že každý musí provést svůj obrat k němu. Čili to, že království boží již nastalo, již je mezi námi, to je zase formulace naprosto archetypická, mytická. To, co je míněno, že je již mezi námi jako zrno horčičné a každým dnem roste, tady je učiněno metafizickou veličinou. Už je tady, už je mezi námi, nic se v něm neděje, jenom my musíme změnit svůj poměr k němu. A jak k němu změníme svůj poměr? Když vystoupíme ze své situace a vztáhneme se k tomu, co je pro všechny situace stejné. Tady máte do krajnosti dovedeného Daňka a Bultmana zároveň. Tedy myslitele, kteří podcenili budoucnost, podcenili děliny vůbec. Tady dokonce jsou děliny vyloučeny z toho podstatného vůbec. A výsledek? Bohočlověk, to jsou všechno citace, bohočlověk, který bude nezbytně zahuben. Neboť to je jediný radikální způsob, jak svět, který nevidí, než soucno se ho může zbavit. To jest, že zahubí jeho tělo. To je jediný způsob, jak ho zahubit. Zároveň však nezbytně vstává z mrtvých. Zbraň sice zasáhne pravdivého člověka, ale samu pravdu zasáhnout nemůže. Protože pravda není v dosahu ničivé nitrosvětské síly. Zabije člověka, ale pravdu ne. A v tom, že pravda stále nadále platí, protože platí všude a vždycky a za všech okolností a je vždycky stejná, je věčná na věku, amen. Tak proto vlastně ta vražda toho pravdivého člověka jako nic neznamená. Nic naposled dokonce neznamená. Není to nic rozhodujícího. Protože takový člověk vždycky stává znovu zkříšený a znovu bojuje. V nějakém jiném těle, v nějakém jiném člověku. A tak život v odevzdanosti je v určitém smyslu, to říká Patočka, to je v určitém smyslu, to je vykřičník, já si tam mám za to, životem věčním. Ale to není život můj nebo tvůj. To je ten život, který tu vždycky nějak v někom je k dispozici, aby se odevzdal té pravdě, která je stejná věčná na věky a která platí vždycky bez ohledu a tak dále. Jo? To je život věčný. Že tady vždycky něco takového bude, co se k té pravdě, která je věčná stává. Život je věčný proto, že se vztahuje k tomu věčnému. Ne proto, že by sám byl věčný. Ať už tomu rozumí jakkoliv. Vůbec slovo věčné, já nevím, snad to víte, ale to vám už snad někdo vyložil, že teda je něco jiného. Nekonečné trvání a věčnost. Věčnost se vztahuje k věku. To je éon. A kromě toho velmi často se AEJ se překládá jako věčné. Což je chyba, protože když je něco vždy, tak je to situační, když je to věčné, tak je to nesituační. Když Herakleitos říká, že logos, který je AEJ, to říká, že logos v každé chvíli, v každém aktuálním okamžiku vládne. To vůbec neznamená, že logos je neměný věčný ve smyslu trvalejí. Naopak, ten vládne tím, že právě ovládá ty jednotlivé změny. A proto nemůže být věčný ve smyslu neměnosti. Je živý. Pro Herakleita je živý. To je ten věčný život. Že vždy znovu a v každé situaci a v každé i odlišné situaci vždy odlišně vládne. Nemůže vládnout tak, že je furt stejný. To pak je modla. Jako když poslavíte kámen a budete věřit, že ten vládne nad našemi politickými osudy. Jak by mohl vládnout, když sám se nemění? Samozřejmě to, co vládne, musí být živé, když chce vládnout nad živým. Ale tady vidíte všechny ty rekurence zpátky. A nyní augustínské vyvrcholení platonismu. Další citát. Klene se tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se si rozumějí a popíráním oddělených center vytvářejí totéž jednotné společenství odevzdanosti. Společenství v odané službě, které jedince překračuje. Komunikace existenci. Řetě zbytostí. A kritika pozitivismu a Husserla, že pominuli podstatnou dimenzi přirozeného světa, tu která není dána, což je korektura správná, kdybychom odmyslili ten kontext. Já vám to schválně čtu, ty jak to čtu, dávejte na to pozor, někdy si to přečete sami, vrátíme se k tomu ještě. Je vám tady jasné, co chci tím dokázat? Že je možno mluvit vznešeně. Je možno mluvit jakoby termíny posvátnými, jakoby termíny posvěcenými tradicími. Termíny, které ve vás vyvolávají reminiscence, jakoby ortodoxně křesťanské. Když přihlédnete přesně k tomu, co se tam říká, tak je to hrůza sama. Já nevím, jestli to cítíte, jestli ne, tak si na to dejte pozor a udělejte, co bude ve vašich silách, abyste to rozpoznali. Protože jestliže Broch říká, že všude tam, kde se objeví Kristus, se i hned objevuje Antikrist, a jestliže všude tam, kde je nějaká hodnota, se objevuje pahodnota, tak všude tam, kde se objevuje hluboká myšlenka, se objevuje také hluboká dezinterpretace, hluboké nepochopení, které je potřeba dešifrovat a odhalit. Tohle Patočka neudělal proto, že by měl, nebo když ukazují, že tohle takhle dělal a řekl takhle o tom mluvím, mě to strašně provokuje, ale jen jsem si vědom toho, že to neudělal, aby mohl být daimonizován, že to není tak, že bych ho směl daimonizovat. To je potřeba, proto abychom my rozuměli sami sobě, pochopit to neporozumění. To je veliké neporozumění. Do jisté míry by se dalo říci to, co tak trochu problematicky o sobě, i když to tak neformulá, že to je o sobě, co formuloval Heidegger, já už jsem to tady jednou citoval, wer groß den, der ird auch groß. Kdo velce myslí, také se velce mýlí. Toto je velký omyl. Ale já se obávám, že to je takový omyl, na který mu takových 80, možná 90% členů našich církví skočí jak na špek. Proto tohle dělám. Tady vidíte ale zároveň, jak teologie musí být vyzbrojena. Máli rozpoznat, co to je pravá teologie a co není. Tohle vypadá na první pohled pro naprostou většinu lidí z církve jako košér. Dokonce se tím mohou cítit polichocení asi tak, jako když se náš senior stane státním funkcionářem. Že i Patočka to takhle krásně křesťansky říká. Malý moment ještě. Aby bylo jasno, že ono v společenství existenci nemá co dělat se společenstvím politickým, tj. s obcí, mluví Patočka právě o králství božím, což je to nejproblematické, co tam najdete. Dvě věci jsou tam strašlivě problematické. To je ten božský člověk, aplikováno na Sokrata, to je zoufalá záležitost. A druhá věc je to králství božím. Ten kontext je nepřijatelný. Ale právě proto, aby to nebylo obec, mluví Patočka o králství božím, protože v tom je ta zkušenost, ta schizofrenie nebo ta dichotomie evropské historie, že tady je vedle teologie, filozofie, vedle států, církev. Tedy společenské stahy, znamenající zakotvení v situaci, osvojení toho, co je dáno a také naše přijetí tím a těmi do jejich středu jsme postaveni, že to vše náleží k prvnímu pohybu, jak tam říká Rozlišuje třetí pohyb. Zatímco komunikace existenci je záležitostí pohybu třetího. Tohle to je jenom, aby vás to trošku vybudilo, já se radši vrátím k tomu opakují, znova musím to vyložit a na to není teď už čas. Já bych rád, abyste, pokud aspoň někdo z vás, kdyby se podíval do toho přirozeného světa, jistě je to tady v mělovně, a pokud tam něco najdete, abyste nám to tady nějakým způsobem připomněli, nebo sami si to přečte, tohle vlastně není seminář, ale podívejte se do toho, abyste viděli, jak to vypadá, když to čtete v tom upatočkovém kontextu samotnému. Ne tak to vytrhají. Děkuji a za 14 dní nás králového tedy příště nejsme. A ten to poslal do lidovek, nebo kam to poslal? On mně něco říkal, že je poslal do lidověk a že mu vůbec nevolne vlád povědět. Já jsem to podíval. Já nevím, kam by to vlastně patřilo, to uvidíme. On to píše tak, jak myslí vždycky adresně, někam, že do něčeho se to hodí, do něčeho se to nehodí. Jako řádný článek do nějakého odborného času, když to je krátký, jako článek do novým je to dlouhý, co s tím mně není docela jasný. A on si nenechá říct, že já ho posílal se mnou až k lidovkám, říkám, pojď se mnou. A on, ale to, co bych říkal, radši tam není. Co s tím mám dělat? To je tak zvláštní, mám s tám spoustu věcí, já se snažím vždycky tát, já se snažím výběr snažit vydávat a můžu říkat, že to se samotným lidem s koum snažit. No ne, tak já se na to kouknu, možná, že něco se s tím dá provést. Kdyby to aspoň bylo polemický nějak, tak stačí jako vody to dát a začít polemiku o smyslu České důmy. Tak to je, jako větký, mám rozhodu, pěkáš na sebi. Tak to je možná něco, co je starší věc, aha, to já už asi jsem, no, můžu si to nechat. No jasný, ale normálně je i tak, že to nejde. Ano, měl jsem novice.