Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
159 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ffie náboženství - 1 Ffie náboženství versus reflexe víry let. 1993/4 1.01 Nejpozitivnější moment Kantovy filosofie náboženství spočívá, jak jsme si ukazovali, v tom, že veškerý důraz soustředil na mravní stránku lidského života, tj. na člověka jako mravní bytost a na jeho mravní jednání, zatímco náboženství přidělil jakousi druhořadou úlohu. Ta druhořadost spočívá zejména v tom, že k mravnímu jednání není zapotřebí nějakých nábožeských předpokladů, dokonce ani předpokladu existence jakési nejvyšší bytosti, tedy Boha. Kantovy důvody ovšem nemohou být interpretovány jako atheistické v běžném smyslu, ale mohly by být intewrpretovány ve smyslu jakéhosi "křesťanského atheismu". Bůh, THEOS, je pro něho postulátem, nikoliv teoretickým předpokladem. Vypůjčíme-li si Bonhoefferovu formulaci, pak pro Kanta neexistuje žádné náboženské apriori (srv. Widerstand und Ergebung). Nutně proto vzniká otázka, co je vlastně onen náboženský postulát, kde se bere a na čem je (nebo může být) založen. Nabízí se pochopitelně hned jedno řešení, totiž odkaz na zkušenost, rozumí se náboženskou zkušenost. Odtud vyjdeme ve svých úvahách v tomto letnín semestru, kdy se už nebudeme příliš držet Kanta samotného, ale jen občas k němu budeme přihlížet resp. tu a tam si ho připomeneme. 1.02 Soustředíme se tedy přednostně na otázku samotné filosofie náboženství, což můžeme na základě jistých důvodů upřesnit jako otázku filosofické reflexe náboženské zkušenosti. Upřesněme si proto n ejprve onen rozdíl mezi tím, stane-lit předměten filosofických úvah a filosofického zkoumání náboženství nebo náboženská zkušenost. Náboženství je jakousi psychologickou, sociologickou, historickou atd. objektivací určitého typu náboženských zkušeností. Filosof nemůže v pravém slova smyslu reflektovat nějaké skutečnosti, danosti, fakta či faktičnosti, nýbrž pouze aktivity, a to bud aktivity vlastní nebo jako vlastní předpokládané či za vlastní přejaté (tj. přivlastněné, např. ve vlastním, ale jen indukovaném "prožitku" toho, co ve skutečností dělá či podniká někdo jiný). Zkušenost není nikdy pouhá pasivita - mluvíme o tom, že jsme "udělali" určitou zkušenost. Filosof tedy může podrobit své reflexi náboženskou zkušenost, a to buď vlastní nebo sice cizí, ale v pokusu o její přivlastnění, vnímavé druhotné prožití apod. 1.03 A tu hned na začátku stojíme přede dvěma závažnými otázkami: 1) Může filosof nábožensky ještě něco prožívat? A pokud ano, může přitom zůstat natolik filosofem, aby tento prožitek mohl učiniti předmětem své filosofické reflexe? (To je otázka po zásadní možnosti personální unie člověka náboženského a člověka filosofujícího.) Anebo méně osobně: není filosofický přístup něčím princip rušivým pro veškeré náboženské prožívání? Neznamená filosofická reflexe pro živé náboženství totéž co vivisekce (nebo dokonce pitva) pro organismus? 2) Druhá otázka je ovšem ještě mnohem závažnější: může se předmětem filosofické reflexe stát pouze náboženský prožitek anebo také to, čeho je prožitkem? Nebo

====================
161 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
také tomu, k čemu se náboženská zkušenost a vůbec náboženství odnáší, vztahuje jako k tomu, co je předpokladen a "tín druhýn" v náboženském vztahu? Obojí otázku si musíme podrobněji vyjasnit. 1.04 Vezmeme si občas na pomoc knížku významného katolického autora, Bernharda Welte, Religionsphilosophie (¹1978, 1979). Proč právě katolického myslitele? Katolictví došlo v synkrezi až syntezi křesťanského poselství (evangelia) s obecnou religozitou nejdále, uvažujeme-li jen vývoj západního křesťanství (pravoslaví je na tom přibližně stejně, možná, že v některých směrech i hůř). Protestantismus byl byl dlouho velmi opatrný až střízlivý ve vztahu k náboženskosti, a později vznikl pietismus na půdě luterství, které je katolictví blíž než kalvínská reformace. Podíváme-li se na význam religiozity a "zbožnosti" v tomto širokém dějinném kontextu, znamenala sama reformace pokus o navázání na starozákonní a ještě Ježíšovu relativizaci kultu a náboženských praktik, jejich zpochybnění a někdy dokonce ostré polemické výpady proti nim, takže pietistické důrazy nebo dnešní nová vlna podivné zbožnosti, spletené s nejrůznějšími pověrami a předsudky, je třeba hodnotit jako protireformační nebo snad spíš jako opožděné slepé uličky reformace. Zdá se, že veliká postava Barthova představuje vyústění a vyvrcholení, ale zároveň zakončení jedné epochy reformační theologie, něco obdobného tomu, jak Augustin představoval vyvrcholení a zároveň zakončení křesťanského platonismu nebo. jako Albert a zejména Tomáš představovali vyvrcholení a zakončení křesťanského aristotelismu. A Barth vyslovil velmi silně základní theologickou distanci vůči náboženství a náboženskosti. Jestliže platí reformační "ecclesia semper reformanda", pak Barth je bytostně reformační theolog také v tomto směru. Dnes vidíme, jak se zejména probuzenecké a tzv. evangelikální atd. církve a proudy přímo předhánějí nejen v nové recepci religiozity nejpochybnější provenience, ale dokonce v nevázané "náboženské tvořivosti" či spíše vynalézavosti, která bezstarostně překračuje mantinely, pevně udržované v katolicismu. Protestantismus je dnes v celém světě ve vážné krizi, a v této krizi je ohrožen jakýmsi neopaganismem mnohem víc než současný katolicismus. To je na pováženou a znamená to výzvu a volání do zbraně a do vážného zápasu každého, kdo to chce s Ježišovým evangeliem chce i do budoucnosti myslet vážně. Jak situace dnes vypadá, stojíme a ještě v nejbližší budoucnosti budeme stát před dilemmatem: bud se rozhodneme pro novou reformaci - anebo pro nové EUAGGELION. 1.05 K tomuto "rozpoznávání znamená časů", pokud jde o nábožnství a náboženskost, se budeme ještě víxckrát vracet. Nyní si musí vyjasnit, jaké prostředky, tj. myšlenkové prostředky máme k dispozici, abychom se v současné duchovní a také myšlenkové situaci mohli vyznat, abychom jí pomohli porozumět. Sám vývoj náboženských struktur a vůbec náboženství, ale také křesťanství a křesťanských církví a "jednot" se odehrává v rovině, která jen obtížně a s nevelkou efektivností může být ovlivněna intelektuálním prohlédnutím. Úkolem theologů a theologie však není uvolňovat cestu emocím a tušením, vlnám a proudům náboženské tvořivosti a popvěrečné, předsudečné fantazii, ale spíše je

====================
163 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ffie náboženství 3 zneškodňovat, kanalizovat, čelit případným povodním a stavět hráze takovým přívalům, které nejsou žádným vtělením Ducha, nýbrž naopak záležitostí masa, které nemá s duchem nic společného nebo bylo ducha zbaveno a které se proti Duchu neprodyšně brání (pokud to je jen v lidských silách). Theologie je intelektuální disciplína, tj. disciplína, která spoléhá na porozumění a rozpoznávání, totiž "inter-legere". V tom je filosofii nejen blízká, ale na filosofii také v některých závažných směrech závislá, neboť také filosofie, tj. pravá filosofie (ALETHINÉ FILOSOFIA Platónova Sókrata v Hostině) spoléhá na porozumění a na proniknutí do smyslu, který hledá, ale který sama do věcí nevkládá. 1.08 Naše první otázka, která má spíše vyprovokovat zpytování našeho svědomí a ještě zdaleka nemá filosofickou průraznost, je tato: proč nám vlastně jde nebo proč by nám mělo jít o náboženství? Proč v každé kritice a v každému útoku na náboženství cítíme nebo proč bychom měli cítit nebezpečný útok na křesťanství? Odkud jsme vlastně vzali tu podivnou představu, že křesťanství zbavené náboženství, očištěné od náboženskosti, tedy řečeno spolu s Bonhoefferem: křesťanství nenábožensky chápané a interpretované, je zbaveno svého jádra, své podstaty, neboli že přestává být křesťanstvím? Odkud se bere naše jistota, že křesťanství je jenom zvláštním případem náboženství? Na tuto otázku či spíše na tento konglomerát otázek si každý z nás musí odpovědět - tyto otázky nesmíne zamlouvat ani je shazovat se stolu. Ale proč jsou to nyní otázky pro nás tak důležité? Filosofie je myšlenkově experimentální disciplína. Abychom mohli určitý experiment provést, musíme být na pozoru, abychom jej celým svým přístupem předem neovlivňovali. A pokud se tomu někdy nemůžeme z principiálních důvodů vyhnout, musíme přesně vědět, proč onen experiment ovlivňujeme právě tím a ne jiným způsobem. Takovým případem je podnik vlastně dost blízký, totiž pokus o reflexi víry. Obojí reflexe, totiž reflexe náboženství i reflexe víry, jsou spolu významově spjaty, ale ne proto, že víra a náboženství by si byly blízko že by se nějak překrývaly nebo že by dokonce splývaly, nýbrž že jsou ve vzájemné protivě, v zásadním sporu, zvláště pak že orientace víry je tvrdě polemicky nemířena proti orientaci náboženské (religiózní a vůbec mytické). 1.08 Reflexe viry je možná jenom pro toho myslitele, který má s vírou důvěrnou zkušenost. Jinak řečeno, podniknout reflexi víry je schopen jenom ten, kdo je sám bytostně ve víře a vírou zaangažován . K tomu se budemu muset pochopitelně vrátit, nyní to říkám pouze jako kategorické, dogmatické tvrzení. Říkám to však proto, abych odlišil sám typ reflexe od typu jiného, a ten máme před sebou v případě náboženskosti, religiozity. Jako evropští lidé konce 20. století už nejsme schopni mít plnokrevnou autentickou náboženskou zkušenost. Jedním z těch rušivých momentů, které nám nedovolují mít takovou plnou zkušenost, je právě sama reflexe. Ale není to jen reflexe (kteé mýtus ani religiozita nejsou vůbec schopny), ale také a dokonce především ona orientace

====================
164 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ffie náboženství 4 víry, k ní se budeme muset vrátit jindy. 1.09 1.10 1.11 1.12 1.13

====================
165 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ffie náboženství 4 víry, k níž se budeme muset vrátit jindy. 1.09 Otázka, co to je mýtus nebo co to je vlastně náboženství je pro mýtus a pro náboženství jaksi jedovatá, destruktivní. Ani mýtus, ani náboženství se takto tázat nedovedou, a ve chvíli, kdy se taková otázka objeví, kdy je položena, představuje cosi fundamentálně rušivého. Mýtus a náboženství se tomuto rušivému a pro ně dokonce ničivému vlivu dokonce ani nedovedou postavit: jsou to vždy jejich přívrženci, kdo se rozhodnou mýtus a náboženství bránit. Je tu ještě otázka, proč mluvíme o mýtu a náboženství takto pospolu. Možná, že bychom si to mohli odpustit, pokud si objasníme jednu věc: samo náboženství je pokusem zachránit a znovu na jiném principu integrovat mýtus v situaci, kdy už sám mýtus není schopen integrovat, sjednocovat celý lidský život a celý lidský svět. To znamená, že ještě daleko dříve, než vůbec je možno mluvit o kladení otázek (mýtus si otázky neklade, ale odpovídá na otázky, které nebyly vůbec položeny), je tu něco pro mýtus rušivého, totiž onen dlouhý proces vydělování nerituálních, nekultických činností z onoho prostoru a z onoho času tzv. sakrálna, posvátna, tedy hromadění profánních zvyklostí, návyků, souvislostí a struktur, které už jen pro jejich vršící se množství mýtus nedokáže myticky interpretovat, asimilovat, vtáhnout nebo znovu vtáhnout do světa nýtu. 1.10 Ona nechut k filosofii a k rozumu vůbec, ona averze vůči kladení "nevhodných", štouravých otázek, má tedy od samého počátku vlastně nesprávného adresáta. Mýtus je sice důležitou fází na cestě "polidštování člověka, nebo snad lépe řečeno: na cestě člověka k sobě samému, na jeho cestě k vlastní lidskosti jako údělu či spíše poslání, ale je to prostředek dosti provizorní a natrvalo rozhodně nedostačující. Není to filosofie nebo už předtím rozum (rozunost, rozumovost, rozumování), jež si neprávem osobují nějaké nároky, jež vznášejí proti dosud platnému mýtu, nýbrž je to sám člověk, který se vyklubává ze skořápky mýtu, který opouští prakticky, právě ve své každodennosti svůj pelech, svou pec, kde se tak dlouho hřál, a to právě tak, jako opustil svůj dávný původní domov, totoiž svět tzv. přírody. Tak jako člověk musel opustit svět přírodu a vykročit z přírody do ne-přírody, do ne-přirozenosti, měl-li se stát člověkem, musel se stejnou vnitřní (ne vnější) nutností opustit svět mýtu a nechat jej za sebou ovšem podobně, jako nechal za sebou samu přírodu a přirozenost: něco z obojího ještě stále vleče s sebou dál. Rozdíl je však značný mýtus je jeho vlastní výtvor, jeho vynález, který měl plnit úlohu kdysi významných, nyní však už nefungujících nebo špatně fungujících instinktů a jiných přírdoních "zařízení", která mu dovodlovala přežít. Proto tento jeho vynález přežívá a bude přežívat jen tak dlouho, dokud mu bude nakloněn, dokud jej bude oživovat a pěstovat. Příroda a přirozenost naproti tomu bude vždy představovat nezbytnou bázi všech jeho projevů, aktivit a vůbec celého jeho života. 1.11 Podobněm jako lidská cesta nutně znamenala nejprve emancipace ze světa přírody, vede člověk dál cestou emancipace ze světa mýtu. A člověk se velmi

====================
167 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ffie náboženství - 5 dlouho brání tím jediným možným způsobem. Není-li možné zachovat integritu světa a života vcelku, pokouší se člověk právě v náboženství zachovat alespoň integritu těch zbytků světa mýtu tím, že jej začne oddělovat od světa profánních aktivit. Je to začátek dlouho trvajícího a dodnes přežívajícího dualismu, ano jakési podivné schizofreničnosti, kdy člověk žije jakoby ve dvojím světě. Popravdě řečeno, pro člověka to není nic tak převratně nového. Už se s tím naučil pracovat napolo instinktivně, napolo systémem zkoušky a omylu, když musel nějak řešit svůj vnitřní konflikt a neustávající napětí mezi přírodou a vlastní přirozeností, bez níž se nemohl obejít, a mezi tím novým, kam se uchyloval, zděšen narůstající cizotou přírody kolem sebe. Ale tam šlo o zcela jiný přístup: všechno důležité, co se zdálo mít rozhodující význam v lidském životě, muselo být mytizováno, ritualisováno, bylo obdařeno magickým významem a posvátnými konotacemi. Byl to mýtus, který na sebe vzal odpovědnost za další osudy člověka a který jej znovu zařadil na jeho místo, takže se mu dostalo nového domova, když se přírodě odcizil a stal se v ní cizincem. 1.12 Nyní došlo k situaci obrácené. Nebylo zde nic, co by představovalo integrující sílu, tak jako mýtus integroval lidský život a svět dosud nikdy nebývalým způsobem. Mýtus a mytické praktiky musel člověk vynalézat a začal se v jejich světě cítit doma. Nyní různé každodenní, profánní aktivity a souvislosti odpadávaly, vypadávaly z jednoty mytického světa, stávaly se jakýmsi odpaden, který se stále víc hromadil, aniž by byl schopen se nějak vzchopit k vlastní integraci. Z hlediska mýtu se tyto profánní aktivity jevila nadále jako zanedbatelné (mýtus to dobře uměl už z té dávné doby, kdy ze samotné přírody bylo prostě nedbáno všeho toho, co nebylo aktivně pojato do světa mýtu teprve dnes vidíme, co všechno mtus nechal stranou a nedotčeno, a také chápeme a nahlížíme, že právě proto mohl být je dočasným, přechodným řešením). Profánním aktivitám, kterých bylo stále víc, chyběl řád jen občas sem do tohoto světa stínů zaléhal hlas: tohle nesmíš, to je tabu. 1.13 Tak jako příroda, jak se zdá, v ničen člověku nepomohla, když si budoval svůj nový svět nýtu, tak ani mýtus v ničem člověku nepomáhala, aby si uspořádal svůj profánní svět. A tak vzniklo náboženství jako kompromis: s vyšším posvěcením ze strany mýtu začal být pořádán profánní svět každodennosti, ale mýtus tu už hrál jen formální, tak říkajíc "liturgickou" roli. Ve skutečnosti tomu bylo tak, že člověk musel svůj každodenní profánní svět organizovat a pořádat sám, a jen si to nechal "posvětit". To nemohlo skončit jinak, než to vskutku skončilo: dříve nebo později si člověk musel najít způsob, jak organizovat a uspořádávat svůj profánní život tak, aby k tomu žádné nedbytečné schvalující a posvěcující instance mýtu resp. nyní už náboženství nepotřeboval. 1.14 Posléze musela být a také byla položena otázka, k čemu vůlastně to náboženství ještě je, když se člověk ve svén profánním světě bez něho může obejít. A tu se ukázalo, že náboženství prostě odhodit je nesnadné, snad dokonce ještě

====================
168 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Ffie náboženství nadlouho nemožné. Toho se přívrženci náboženství chytili a nadále přidržují a mluví o jakémsi náboženském apriori, o bytostné náboženskosti člověka, o tom, że bez hlubšího náboženského zakotvení celý profánním život a svět chátrá, otřásá se a propadá rozkladu. 1.15 1.16 1.17 1.18 1.19 6 a theologie však není uvolňovat cestu emocím a tušením, vlnám a proudům náboženské tvořivosti a pověrečné, předsudečné fantazii, ale spíše je

====================
185 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. Kantova filosofie náboženství Ev.theol. fak., 1993/94 0.0 Náš zájem o Kanta by ovšem měl být zdůvodněn resp. ospravedlněn. Dovedu si představit, že někteří z Vás, zejména však někteří z nových studentů v 1.ročniku, pokud sem zabloudili, mohou mít dojem, že to je spíše blízké naprosté absurditě, má-li se theolog zabývat něčín tak politování hodně nezáživným, jako je Kantova filosofie. A ovšem, dovedu si představit, že podobný dojem mohli mít i mnozí z prvních generací křesťanů, pokud jde o stou, novoplatnismus nebo dokonce o Platóna (který ovšem zdaleka není tak nezáživný jako Kant. Před námi stojí tedy povinnost se alespoň dotknout dvou hlavních problémů: jedním je význam filosofie pro theologii všeobecně, druhým je konkrétně význan Kanta pro myšlení dnešního theologa. Přirozeně tím nebudeme okamžitě začínat ale musíme se k tomu dost brozo dostat, a pokud možno už v souvislosti s Kantovou filosofií. 0.1 Immanuel Kant (* 22.4.1724,+ 12.2.1804) Časový sled vydání hlavních Kantových textů, pro naši práci důležitých: * 1781 1.vydání Kritiky čistého rozumu * 1783 1. vydání Prolegomen (1838 vydání Rosenkranzovo a Schubertovo 1839 vydání Hartensteinovo 1869 vydání von Kirchmannovo 1875 2.vydání von Kirchmannovo 1879 Kehrbachovo vydání v Reclance) 1787 2.vydání Kritiky čistého rozumu * 1788 1.vydání Kritiky praktického rozumu 1792 2.vydání Kritiky praktického rozumu (a pak ještě dvakrát za K-ova života) * 1793 1.vyd. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 1794 2.vyd. Die Religion ... 1 1798 1.vydání Streit der Fakultäten Na počátku osmdesátých let měl navíc a nejspíš ne pouze jednou - přednášky z "přirozené theologie", a to ještě za vlády Friedricha II. Kant je nikdy nepřipravil do tisku, byly vydány až po jeho smrti Karlem Heinrichen Ludwigen Pölitzem v roce 1817, ve 2. vydání pak 1830. Fotomechanický otisk jeho 2. vydání vyšel znovu před 11 lety v Darmstadtu (1982). Podkladem pro vydání byl rukopis, neoznačený daten. Kromě Pölitzova vydání existují ještě dva záznany Kantových přednášek o filosogfii náboženství, jeden pořízený studenten theologie J.W.Volckmannen, který byl inmatrikulován 13.8.1782. A posléze tzv. gdaňský sešit. o jehož autorovi není nic bližšího známo. V roce 1937 vydal Kurt Beyer Pölitzův rukopis, opatřený doplňky, opravami a variantami z druhých

====================
186 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
noseura 9V$1020 0-91 09000V803 Iasjien İndy AGRESS von Saboltakvojifoq da 15 Javidas oloodi 03 11-in ibnweds $1201048 98lvatubela ia bevob savo A sitoabit avoine a ošamutvik290 Hoje o sol buzogastusid losses doinvigs bons i fin difpensieb indobog lavikakes day insa sisiabs neěvo vel solo sonodob oden eusaints[govon Hotovald Dove Jyondjob hocasts 98 Jeonnivog ybat lots iesn boil Jaskoisi si stiu aosdosty soloed! ongeloofli naziv of stabej debidong v de onion buion s jejaob oseid job onod 1 PO COPOBA siang shold ab dene10 1ebsdlaren adipis ovonn 36 USKIGELS AVE OVORASBOSEX nov inbyy 1881 svb 150 tisize lobbyy svos! BORGE (90s109 v 1asbey orodhadudel (181 pivan og en elgaren Tel doğisaebmao 850g all od ansinbeint thaly sa šest of a sigofoedd nosodlaga denba MOLTAX IJTOR CÁCÍ On đa vrábey elid oletý ob livabaltasa vilia ods, saido tibidadosmoto 0681 sc indbyy.sv1181 9001 v messi164 assivbod 93-4 podz. Kant-f.nábož., ThF

====================
187 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. dvou pramenů, jako součást své práce o Kantových přednáškách z filosofické religionistiky (philosophische Religionslehre). Srovnání těchto přednášek z později samotnýn Kanten vydanou knížkou o Náboženství v mezích pouhého rozumu je sice někde zajímavé, ale nemá žádnou mimořádnou důležitost, už také proto, že ani v jiných případech Kantovy přednášky nemohou nikterak svým významen soutěžit s jeho knihami. Spisy jiné: 1755 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels 1785 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 1786 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft 1790 Kritik der Urteilskraft 0.2 2 Jistou dobu panoval v určitých protestantských kruzích názor, že Kant je filosofen protestantismu asi tak, jako je třeba Tomáš filosofem katolicismu. Něco o tom najdete u Hromádky, v jeho Křesťanství v myšlení a životě (1931); ten se ovšen od tohoto názoru distancuje a je přesvědčen, že reformace si svou filosofie dosud nevytvořila. Hromádka se zmiňuje F.Paulsena, Julia Kaftana, Karla Holla, považuje je za nejlepší: "ze všech moderně theologických výkladů reformace je protestantnská filosofie Kaftanova a Hollova (sem patří také W. Herrmann a Harnack) nejlepší" (412). Vedle toho Hromádka uvádí ještě Brunnera, který "také vidí v Kantovi myslitele, který se přiblížil až k okraji reformačního myšlení". Hromádkova charakteristika Brunnerova hodnocení je následovná: "Důraz na zákon hvězdného nebe a zejména na zákon mravní vede Kanta na hranici viry. Zákon je morken humanity, dělá z přírodního tvora dějinnou bytost, poutá lidskou pudovost, smyslovost a přírodní osudovost. Svým rozumem a svědomím vytváří se člověk v napřírodní bytost; ale touto cestou dostane se pouze k zákonům, nikoli k zákonodárci, k pojmu mravního, radikálního zla, nikoli k vědomí pádu, dědičného hříchu a neposlušnosti vůči Bohu." (412-13). Vcelku nůžeme tuto charakteristiku považovat za stanovisko samotného Hromádky, který v té době ještě nijak nepředjímá theologické spory mezi Barthen a Brunneren a v téže knize píše, že "v dějinách reformační theologie a ještě více reformační filosofie má epochální význam theologický směr, určený jmény K. Barth, F.Gogarten a E. Brunner, protože se ve své orientaci ke klasické reformaci nevrátil ke staroprotestantské filosofie (scholastice) a že odhalil falešné východisko moderních škol bohosloveckých od Schleiermachera po Troeltsche. Tato nová theologie, stejně bojující proti methodě orthodoxního myšlení jako proti člověkostřednému (si venia verbo!) imanentismu bohoslovecké moderny, hledá případný noetický výklad reformační víry a pokouší se o adekvátní reformační filosofii." (412). 0.3 ***

====================
189 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 3 Pro lepší porozumění je dobré si připomenout, co pro naše úvahy podstatného se vlastně odehrálo v 17. a v první polovině 18. století v evropském kontinentálním myšlení. Descartes provedl fundamentální odlišení světa myšlení od světa věcí, tj. prostorových těles (res cogitans x res extensa). Způsob, jakým to provedl, je velmi neuspokojivý, ale znamenal start určité myšlenkové cesty, která se ukázala jako mimořádně významná. Osvědčilo se to, co platí ve filosofii všeobecně: největší důležitost pro další myslitele mají omyly myslitelů předchozích, ovšem omyly zcela nové a zásadní, a ovšem které byly později ve své neuspokojivosti nebo rovnou jako omyly rozpoznány. 0.4 Descartes chápal ještě myšlení jako substanci. To je nám dnes už zcela nepochopitelné a proto je nutno to objasnit. V dějinách filosofie bývá zvykem Descarta označovat jako zakladatele subjektivismu. To je zcela nesprávná formulace. Především je subjektivismus mnohem staršího data: byl jakožto subjektivismus rozpoznán už presokratiky (rozlišení mezi soukromým světem mínění a zdání a jedním společným světen, který lze poznávat). Avšak ani objev subjektu jakožto aktivně integrujícího svět subjektivity a tedy niternosti nemůžeme připsat Descartovi, nýbrž teprve Leibnizovi. Leibniz byl první velký evropský myslitel, který položil téměř veškerý důraz na niternost, tj. na vnitřní život každé jednotlivé a možná i jedinečné monády. Můžeme v něm proto vidět průkopníka pojetí, které chce být alternativou k dosavadní tradici, která pojmově zpředmětňuje vše, s čím se vědomí setkává a vůbec může setkávat. 0.5 Velkým a dlouho uspokojivě nevyřešeným problémem bylo sepětí či spojení, komunikace mezi světem věcí a světem vědomí, myšlení. Descartes má nepřehlédnutelnou zásluhu na tom, že tento problém byl chápán také jako problém ontologický, nikoliv jako pouze noetický. Co tím máme rozumět? Noetický aspekt vztahu mezi vědomím (myšlením, poznáním) a jeho "předmětem" (tj. tím, k čemu se vědomí, myšlení, poznání odnáší, k čemu směřuje, na co je intencionálně zaměřeno) byl odedávna podrobován reflexi, zkoumání a zkusmýn pokusům o řešení tzv. pravdivosti. Tak např. že pravdivý je takový soud (výrok), který o jsoucím říká, že jest, a o nejsoucím, že není. To mělo ovšem vždycky (tedy i v jiných případech, ve spojitosti s jinými koncepcemi) velké nesnáze, kterými se však nyní nebudeme zabývat. Noetický (nebo také "gnozeologický") aspekt je soustředěn na něco jiného: jaký je vůbec vztah mezi tím, co jest, a lidským vědomím (nyšlením, poznáním). Obrovským problémem bylo pro Descarta, jak může naše vědomí, naše vědomá vůle ovlivnit, co dělá naše tělo. Descartův pokus o řešení byl ostudně nefilosofický; to viděl zřetelně Spinoza a podnikl jiný pokus, který si poměrně dlouho udržel respekt mnoha pozdějších myslitelů (zejména v psychologii). Spinozovo pojetí bylo sice daleko filosofičtější než Descartovo, ale mělo zase jinou vadu: nedovedlo

====================
191 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 1 4 vyložit, jak vůbec může dojít k omylu, k chybě nebo lži, je-li vše sjednoceno v jediné nekonečné substanci (o nekonečném počtu přísně paralelních atributů). 0.6 Proč byla tato Spinozova nesnáz tak závažná, že se jeho spisy nadlouho ocitly v krajně nepříznivém světle? Spinozův monimus byl v nepřekonatelném rozporu s theologickou tradicí nejen křesťanskou, ale ještě více židovskou. Zvláštností židovského myšlení od nejdávnějších (prorockých) počátků bylo ostré povědomí hlubokého předělu, ano takřka propasti mezi Stvořitelem a veškerým stvořením. V křesťanské tradici docházelo ne jednou ke značnému rozostření této hranice, ale navzdory tomu se povědomí o ní nikdy neztratilo z theologického obzoru. Ačkoliv křesťanské myšlení se velmi brzo ocitlo pod nadvládou řecké filosofie, která pro uvedený rozdíl neměla absolutně žádný smysl ani pojmové prostředky, zůstala jako jedno z dominantních theologických témat trvale aktuální otázka po tom, odkud se ve světě vzalo zlo (a tím také lež, ba i omyly, chyby a nejrůznější prohřešky). Theologický problém byl formulován následovně: přísně spravedlivý, ale nanejvýš laskavý Tvůrce všeho nemůže být odpovědný za tolik zla ve světě, s nímž se stále lidé setkávají. Bud je tedy zlo zlem jen zdánlivým, tedy zlem jen v lidských očích, anebo je třeba jeho původ najít. jinde než u Stvořitele. Dalo by se říci, že tento problém, původně jednoznačně theologický, něl obrovský filosofický vliv a představuje dodnes punctum saliens každé velké filosofie. Každý filosof, který by se mu chtěl vyhnout nějakým zjednodušujícím řešením nebo dokonce sofistickým triken, se eo ipso nutně dostává pod úroveň dosavadních evropských dějin, a to bez ohledu na to, zda se cítí být osloven křesťanstvím nebo nikoliv. 0.7 Ani Leibniz onen závažný problém neřešil uspokojivě; dodnes se opakují kritické výčitky i ironizace jeho výroku, že tento svět je "nejlepší z možných". Na druhé straně se však v jistých kontextech jeho myšlenka vrací ne sice filosoficky, ale v úvahách astrofyzikálních kosmologů. V současné době většinou odborníků přijímaná teorie "velkého třesku (eventuelně po adaptcacích a opravách) musí počítat až téměř s nepředstavitelně přesnou počáteční konstelací podmínek, s obrovskou vyvážeností, bez níž by se celý vesmír vyvíjel úplně jinak. Odpůrci tohoto tzv. antropického pohledu se zatím nezmohli na jinou než zcela spekulativní námitku, a museli si proto zcela vymyslet možnost nekonečných světů, které spolu nemají žádnou časoprostorovou souvislost, mezi nimiž je náš vesmír jen jedním z nesčíslně možných. Ostatní vesmíry nikdo nepozoruje, protože tam nemohl vzniknout a uchytit se život, a nikde inde nebylo dost času a dalších podmínek k tomu, aby vývoj dospěl až k tak vysokým úrovním duševního života, poznání a myšlení, jako tomu je v našem... Jedinečnost našeho vesmíru se tedy nevymyká náhodnosti, kterou tito odpůrci antropismu chtějí stůj co stůj zachovat jako východisko toho, co dnes fakticky

====================
192 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
spog 1-80 Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. pozorujeme. Kant ovšem tímto směrem své myšlení nikdy neobrátil, ani mu nic takového nenapadlo. I když se teorií vesmírného vývoje ještě v předkritickém období zabýval, nepokusil se později o víc než aforistické a rétorické spojení mezi přírodou, vesmírem na jedné straně a mravnim statutem člověka na straně druhé: ke krajnímu obdivu až nadšení jej prý přivádělo hvězdné nebe nad námi a mravní zákon v nás. To ovšem těžko můžeme považovat za tezi filosofickou. 45 0.7 0.8 $186 110712 TOT WASNOSIS sms dovioiablos Conference n ols abaj & European Seveure + Thestiny (ECST T on theme чко т the Concept of nature Thesto Satense and данни OF qu KOLIK when bog ofiso osad inley se Imoldyn 1 alise se uboldog 300101907 90880 5 139 Müürnshen Freistag - Muinshen 3/1000 Наш Dupfner Kara Hifar Hant terasul Wendel 1994 11485 March 23-27 W 8157 Hans + Russel, (Robert) farsel for day, W. Anks. Mitteller (Krator)

====================
193 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. pozorujeme. Kant ovšem tinto směrem své myšlení nikdy neobrátil, ani nu nic takového nenapadlo. I když se teorií vesmírného vývoje ještě v předkritickém období zabýval, nepokusil se později o víc než aforistické a rétorické spojení mezi přírodou, vesmírem na jedné straně a mravním statutem člověka na straně druhé: ke krajnímu obdivu až nadšení jej prý přivádělo hvězdné nebe nad námi a mravní zákon v nás. To ovšem těžko můžeme považovat za tezi filosofickou. 5 0.8 Kant proto nenavazuje na tento Leibnizův kosmologický optimismus, aniž by jej podrobil nejostřejší kritice. Výsledkem je mj. zejména to, že se pro něho vysoce závažným tématem stává zlo, především tzv. radikální zlo. V tom můžeme vidět snad neklamný doklad nejen jeho pietistických kořenů, ale jeho křesťanského zakotvení. Zůstává však otázkou, zda tak činíme právem. Jsou myslitelé vysoko Kanta hodnotící, jako je např. Karl Jaspers, kteří právě takovou interpretaci odmítají. Jaspers např. připouští, že křesťany na Kantovi přitahovalo právě ony "zdánlivě úzké souvislosti s takovými tématy víry (Glaubensinhalte) jako dědičný hřích (Erbsünde), nilost, znovuzrození (Wiedergeburt), ale jak dále můžeme u Jasperse část, právě to učinilo zároveň jeho filosofii pro naše humanismu oddané básníky čímsi zcela odpudivým. Jako příklad oněch humanismu oddaných básníků uvádí Goetha a Schillera, Goethe totiž ve známém dopise Herderovi napsal často citovaná slova, že Kant "rouhavě pocintal svůj filosofický plášť ohavnou skvrnou radikálního zla" (er habe "seine philosophischen Mantel freventlich mit dem Schandfleck des radikal Bösen beschlabbert). A Schiller shledával zase myšlenku radikálního zla čímsi vysloveně pobuřujícín. Sám Jaspers je přesvědčen, že Kant nestál ani na straně křesťanství, protože myslel zcela nezávisle na jakékoli víře ve zjevení, ani na straně humanity a humanismu, neboť se dovedl podívat do propasti, kterou přinejmenšín myslitelé estetického humanismu obvykle jen obcházeli, anebo ji s jakousi uměleckou velkorysostí započítali mezi lidské možnosti, ale právě tím onu propastnost zastřeli, protože ta je něčím, co se vzpírá každému předvedení a každé interpretaci a je jí nepřístupná. Časem se pokusíme porozumět blíže, oč Kantovi v tomto bodě šlo a pokud nám bude možné s Jaspersen v jeho hodnocení souhlasit. Pojednání o radikálním zlu totiž představuje významnou, snad dokonce ústřední část jeho knížky o "Náboženství v rámci pouhého rozumu". Pro nás to bude mít zejména tehdy mimořádnou zajímavost i význam, zjistíme-li, že v Kantově myšlení není "radikální zlo" nějakým cizím prvkem, nýbrž že je tématem, které je neodlučně spjato s celou Kantovou filosofií. 0.9 Abychom se však k tomuto tématu dostali poněkud lépe připraveni, musíme proto nejprve něco předem vykonat pro alespoň první a předběžnou orientaci v Kantově myšlení, ovšem jen pokud se to ukáže být nezbytným pro náš další postup.

====================
195 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 6 d sha V předmluvě k 2.vydání KRV najdeme pozoruhodnou a také hojně citovanou Kantovu formulaci, že rozum nahlíží pouze to, co sám podle vlastního návrhu vytvoří (daß die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt B13). Nesmíme ovšem nechávat stranou kontext, v němž tuto formulaci najdeme: Kant zmiňuje Bacona, Galileiho, Toricelliho a Stahla a jejich pokusy (experimenty), a pak uzavírá, že tehdy "se všem přírodovědcům rozjasnilo" a že pochopili právě to, co jsme citovali. Přírodovědec se nemusí s nechat přírodou vodit jako na řemínku, ale naopak může "přírodu nutit, aby odpovídala na jeho otázky. Rozum musí přistupovat k přírodě jednak se svými principy, jednak s experimenty, které si vymyslel. Náhodná, předem neplánovaná s pozorování by totiž spolu vůbec nemusela souviset podle nějaké nutné to zákonitosti, kdežto rozum právě hledá takové zákonitosti a formuluje podle ob toho příslušné zákony. K těm nedospívá pouhým zobecňováním jednotlivých pozorování, nýbrž zjišťováním, zda je schopen určité vybrané jevy uvést ve shodu se svými vlastními principy, které nutně předcházejí každému pozorování, které nemá zůstat u pouhých nahodilostí. Podle Kanta to všchno ovšem rozum podniká proto, aby se od přírody něčemu přiučil, ale ne jako žák, který si od svého učitele nechá všechno předříkat, aby to po něm pouze opakoval, nýbrž daleko spíše jako soudce, ustanovený k výslechu svědků, které nenechá jen tak mluvit o tom, co jim napadne, nýbrž nutí je, aby co nejpřesněji odpovídali na předložené otázky. V souvislosti s tímto novýn, dříve neznámýn experimentálnín přístupem k přírodě mluví Kant o revoluci ve způsobu myšlení, z něhož těží "dokonce i fyzika". Toto nové myšlení, opakuje Kant, je založeno na nápadu hledat v přírodě (a v závorce upozorňuje, že jde opravu o hledání, nikoliv o přibásňování něčeho, co tam nebylo a není) tedy hledat v přírodě to, co se může ukázat jako poučné, pouze tak, že to uvádí ve shodu s tím, co sám rozum do fyziky vkládá a o čen by jinak fyzika sama od sebe nikterak nevěděla. A jako závěr praví Kant, že především takto se přírodověda dostala na spolehlivou cestu vědy, zatímco až dosud po dlouhá staletí jen tápala. 1.2 Rádl zahrnuje Kanta- proti obecnému zvyku nezi romantiky, proto u něho vidí něco významného, co má s romantiky opravdu společné, totiž jakousi násilnost, násilnictví v přístupu ke skutečnosti. Obávám se, že právě tento argument sán o sobě neobstojí, že je sám svázán s určitým viděním resp. chápáním Kantova myšlení, tedy s určitou interpretací. Na první pohled by se snad mohlo zdát, že ono apriori je přírodě resp. vůbec světu vnucováno jakoby zvenčí. Ale tomu se zdají nasvědčovat pouze některé Kantovy formulace, zatímco jiné mluví o čemsi odlišnén. Místo, které jsem tu ocitoval a s jistýni velmi opatrnými. úpravami myšlenkově reprodukoval, svědčí přece jen o něčem jiném než o násilnickém přístupu rozumu ke skutečnosti a ke zkušenosti. Jak známo,

====================
196 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
OJU Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 1.4 Masaryk neměl Kanta rád, teprve časem jej začal oceňovat, protože jeho apriori začal chápat jako důraz na aktivitu rozumu. Velice bude záležet na tom, zda toto apriori budeme chápat jako absolutní a pak ovšem ona "aktivita" rozumu bude dost iluzorní nebo bude redukována na pouhou aplikaci onoho apriori nebo jako jen relativní, tj. každé zkušenosti, k níž se vztahuje, předcházející. Otázkou tedy bude, zda apriori je rozumu dáno resp. uloženo, nebo zda je rozumu musí vymýšlet, konstituovat třeba jen na zkoušku. Pokud by někdo chtěl opravdu trvat na apriori jako absolutní danosti, rozumu předepsané, odsoudil by už jenom touto interpretací Kanta do překonané minulosti, která nám dnes už nemá co říci. Zároveň by tín však zpochybnil sán Kantův kriticismus, a tedy nebyl by Kantovi práv. Nadále tedy tuto po nén soudu falešnou cestu zcela opustíme a vydáme se po oné druhé. Na té není nikterak narušeno to, oč Kantovi na prvním místě šlo, totiž o takové řešení, které by dokázalo čelit Humově skepsi, ale které by obstálo před každou relevantní rozumovou kritikou, která by tak restituovala všechna práva rozumu, jak s nimi počítala a jak na nich své myšůlení založila kontinentální racionalistická tradice. Na určitých místech si však tu a tam vzpomenene i na onu odmítnutou a stranou odloženou interpretaci Kantova apriori, když se to ukáže být v nějakém směru instruktivní pro náš další myšlenkový postup. Ukáže se totiž, že právě ve věci chápání náboženství, eventuelně filosofické theologie (kterou budeme důsledně odlišovat od theologie theologické), bude nutné se po oné druhé interpretaci poohlédnout, pochopitelně pouze v negativním ohledu. Podrobněji to vysvitne teprve na příslušných místech naší 189101 další cesty. 1.3 slataob ubode ov od 1 BÚTOROQU 901 savog 95 200 7 sosig 15bave Javouborgen vo ASA 3390 NOV odogg Vianon 1890 EVS 4050 010 08 Boniteen ecos), 21363 šašsfors ubvs190 virkson a Es polofonaeasty oson as Joemas ofnet Sväng of nevido deordajule of copsalig v. tviointiaan ması alabbiv sužibiu a děsive nha ai sătojalost doz lotegedni bollor thesislöyd abs ofdon bons et boldog lavic al unoj SIA „löngvą zdolníconšveondu līdåva gedióv daen Abonlar ai thotras no vula nit conies 95810 von 19en saung javobávan 12

====================
197 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 7 Masaryk neměl Kanta rád, teprve časem jej začal oceňovat, protože jeho apriori začal chápat jako důraz na aktivitu rozumu. Velice bude záležet na tom, zda toto apriori budeme chápat jako absolutní a pak ovšem ona "aktivita" rozumu bude dost iluzorní nebo bude redukována na pouhou aplikaci onoho apriori nebo jako jen relativní, tj. každé zkušenosti, k níž se vztahuje, předcházející. Otázkou tedy bude, zda apriori je rozumu dáno resp. uloženo, nebo zda je rozumu musí vymýšlet, konstituovat třeba jen na zkoušku. Pokud by někdo chtěl opravdu trvat na apriori jako absolutní danosti, rozumu předepsané, odsoudil by už jenom touto interpretací Kanta do překonané minulosti, která nám dnes už nemá co říci. Zároveň by tím však zpochybnil sám Kantův kriticismus, a tedy nebyl by Kantovi práv. Nadále tedy tuto po ném soudu falešnou cestu zcela opustíme a vydáme se po oné druhé. Na té není nikterak narušeno to, oč Kantovi na prvním místě šlo, totiž o takové řešení, které by dokázalo čelit Humově skepsi, ale které by obstálo před každou relevantní rozumovou kritikou, jež by tak restituovala všechna práva rozumu, jak s nimi počítala a jak na nich své myšůlení založila kontinentální. racionalistická tradice. Na určitých místech si však tu a tam vzpomeneme i na onu odmítnutou a stranou odloženou interpretaci Kantova apriori, když se to ukáže být v nějakém směru instruktivní pro náš další myšlenkový postup. Ukáže se totiž, že právě ve věci chápání náboženství, eventuelně filosofické theologie (kterou budeme důsledně odlišovat od theologie theologické), bude nutné se po oné druhé interpretaci poohlédnout, pochopitelně pouze v negativnín ohledu. Podrobněji to vysvitne teprve na příslušných místech naší další cesty. 1.3 V předmluvě k prvnímu vydání Náboženství v mezích pouhého rozumu (tento rok jsme měli 200leté výročí - 1793) prohlašuje Kant hned v prvních větách něco, co může znít značně překvapivě, totiž že pro svou mravnost (die Moral, časem si upřesníme rozdíl mezi českým slovem mravnost a počeštěným mezinárodním sloven morálka) nepotřebujeme ani ideje nějaké jiné bytosti, která by byla nad námi, abychom rozpoznali, co jsou naše povinnosti, ani nějakého jiného poháněcího mechanismu (Triebfeder, hodinové péro) kromě zákona samotného. Člověk je totiž už ze samotného pojmu svobodná bytost, a to právě znamená, že je to on sám, který svou mravnost zakládá na nepodmíněných zákonech tím, že se jimi za pomoci svého rozumu sám váže. Jestliže však přece jenom má potřebu svou mravnost nábožensky nebo jinak zakládat nebo zdůvodňovat, je to jeho vlastní vina, a takové potřebě stejně nelze nikterak vyhovět. Co totiž nevychází z něho samotného a z jeho svobody, nemůže být nahraženo žádným jiným způsobem a nemůže tedy nijak překlenout nedostatečnost jeho mravnosti. A to právě znamená, že mravnost vůbec nepotřebuje nějakého náboženského základu či zaštítění, ale díky čistému praktickému rozumu si sama naprosto dostačuje. Což

====================
199 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 8 souvisí s tím, že mravnost musí abstrahovat od každého účelu. (Pozn.: Morálka bude pro nás - ne pro Kanta! - zvnějšnělou, zaběhanou, rutinizovanou ravnosti. To znamená, morálka se může zcela oprávněně stát předměten zkoumání psychologického nebo sociologického, zatímco ani psychologie, ani sociologie nejsou odborně komptentní, když půjde o mravnost. Rozdíl je podobný jako v otázce normality: odborné vědy se legitimně mohou zabývat normalitou jako průměrností, ale nejsou vybaveny pro zkoumání např. v biologii dlouhodobých trendů posouvajících se průměrů nebo v humanitních oborech norem jakožto kritérií, kde nejde nikdy o průměr - např. v literatuře, ve vědě, v umění a kultuře vůbec, nýbrž o špičky.) 1.4 Na tomto místě se musíne zastavit, abychom až do hloubky a do důsledků pochopili, co má Kant na mysli. Předem však musím upozornit, že tím Kant v žádném případě neříká, že náboženský, stejně jako každý jiný účel je proto zbytečný. Kant jen tvrdí, že k tomu, abychom mravně, tj. správně jednali, nepotřebujeme žádného účelu jako předpokladu této mravnosti či správnosti. Mravnost není na účelech a účelnosti založeno. Z toho ještě neplyne, že účely a účelnost jsou bezvýznamné. Opak je pravdou: z mravnosti samotné některé účely vyplývají, tj. jsou na mravnosti založeny. Kant říká, že rozumu přece nemůže být lhostejná odpověď na otázku, co z mého mravného nebo správného jednání vzejde. Ale to zatím necháme stranou, protože by to potřebovalo samostatný výklad. Budeme si jen pamatovat, že to je rozum, kterému není lhostejné, k jakým praktickým důsledkům mravné jednání vede, kdežto sama mravnost spočívá na něčem jiném než oněch důsledcích. To má docela dobrý smysl i mimo rámec Kantovy filosofie: jednak víme, že výsledek neospravedlňuje cestu, na které ho bylo dosaženo (účel nesvětí prostředky), jednak tu vždycky zůstává otevřená otázka po ospravedlnění onoho účelu. Rádl formuluje např. Svou námitku proti zdůrazňování praktičnosti a užitečnosti místo správnosti či pravdivosti takto: pravda má zajisté být praktická a užitečná, ale praktičnost a užitečnost nemůže být základem ani kritériem pravdivosti, nebot nevime, co je vposledu praktické a užitečné. To musíme nejprve zkoumat a to právě ve světle pravdy, a nikoliv pravdu ve světle užitečnosti. 1.5 Proč záleží Kantovi tolik na tom, aby nezakládal mravnost na náboženství, na zbožnosti, na nějakých náboženských účelech a cílech? Pokusme si to ozřejnit na některých obrazech z podobenství Ježíšových. Většího milování není, než když položíme za přátele život (duši). Je zde cílem či účelem dokázat, jak velkou láskou disponujeme? - Je účelem resp. cílem víry, který může začínat jako nepatrné zrnko, aby se etablovalo království nebeské? - A zvláště: máne nakrmit hladového, napojit žíznivého atd. jen proto, abychom se dostali na pravici kralujícího Krista? Pro koho se vlastně obětujeme? Pro sebe či pro dunhé ?

====================
200 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. -19 2.1 al "Přírodověda nám nikdy neodhalí nitro věcí, tj. to, co není jev nicméně sloužit jako nejvyšší vysvětlovací princip jevů:..." (s. 118 odnolodoven TE 5070 Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. IGHTON FORE Dien vishu st. day 2.1 "Přírodověda nám nikdy neodhalí nitro věcí, tj. to, co není jeven, al nicméně sloužit jako nejvyšší vysvětlovací princip jevů:..." (s. 118 čes.) Pozůs! 200 Godoyds 43 2.1 [AIGROGU MESUR Sissi bial éniejs 9 gyd Bibion "Přírodověda nám nikdy neodhalí nitro věcí, tj. to, co není jevem, ale co může nicméně sloužit jako nejvyšší vysvětlovací princip jevů;..." (s. 118, Proleg. čes. Pozůstatek leibnizovského konceptu: smine "věc o sobě chápat jako nitro věci, které se nejeví? Co se tedy jeví, ne-li tento ne-jev? Neprůchodnost, nemožnost vztahu mezi "nitrem" a "vnějškem", tj. jevem, je zcela nedržitelná koncepce. Je třeba se tázat, jak lze založit přechod. 2.2 pem Přechod jde ovšem oběma směry nebo jen jedním směrem. To nemůžeme předem jen tak formálně rozhodnout. Tu je důležité si uvědomit, jakou povahu ná ono "nitro", tj. kterým směrem je máme hledat. Kant zapomíná na časovou dimenzi, protože ji považuje za něco "věci o sobě" cizího, jaksi "vnějšího" (aoriorní nazirací forma, která však prý nic nevystihuje ale v čem pak může spočívat. ono "poučení" ze strany přírody?). 2.3 Velká chyba Kantova: nerozlišuje mezi tím, jak se "věc o sobě" (bez ohledu na nás) ukazuje, a jak se nám jeví. To je velice důležité právě pro pojetí jeví náboženství. Náboženství jakoo takové je vždy založeno na hierofaniích, tj. na tom, jak se to svrchované, to nejvyšší ukazuje. A naše rozpoznání spočívá v tom, že Bůh (nebo pravda) se vůbec neukazují (bez ohledu na nás), nýbrž že k nám přichází (a to z budoucnosti), aby nás oslovil(a), tj. adresně právě nám se vyjevil(a), a to bez toho "ukazování". 2.4 üdurado

====================
201 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 10 3.01 Po dvakrát jsme vykládali Kanta velmi přejně a pozitivně. Je nejvyšší čas přejít také ke kritice. Za podklad nám bude nejprve sloužit první oddíl druhé části Kantovy "filosofie náboženství" (Religionslehre), a to pododdíl a), nesoucí název: "Personifikovaná idea dobrého principu". Jen na okraji si připomeneme, že celá první část Kantovy knížky byla věnována tématu "radikálního zla", jímž se budeme zabývat později. Dnes nás bude zajímat, jak se Kant filosoficky zhostil úkolu, který alespoň po mém soudu s poslední relevancí prokáže filosofovu připravenost učinit tématem svého filosofického myšlení samotného Ježíše, "toho Pomazaného" (= Krista). Nebudu na tomto místě zdůvodňovat, proč se domnívám, že si jednak filosofie tento úkol musí ukládat, jednak že kvalita filosofie a její nosnost pro příští, již nastávající éru nové myšlen kové a duchovní orientaci evropského člověka se bude prokazovat právě v tomto bodě. Odvedlo by nás to jiným směrem, mj. také proto, že s takto formulovanou tezí se snadněji spokojíte a smíříte, než kdybych ji zdůvodňoval, neboť mé důvody by byly značně vzdálené od vašich. 3.02 Kant si nejprve odpovídá na otázku, proč je a proč se vůbec mohl stát svět tak významným předmětem božího úradku a jaký je smysl aě cíl stvoření vůbec (zřejně má na mysli boží lásku ke světu z 3,16 Janova evangelia, ale necituje): je to lidstvo či člověk všeobecně (a do závorky dává: rozumná světová bytost vůbec), ovšem nikoliv tak, jak je, nýbrž v jeho celé mravní dokonalosti, jejíž nejvyšší podmínkou je blaženost či štěstí (Glückseligkeit), neboť tak to bezprostředně vyplývá z vůle nejvyšší bytosti. (712) 3.03 3.04 3.05 3.06

====================
203 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož.. ThF 93-4 podz. 11 Máme-li správně pochopit, proč Kant tak důrazně trvá na tom, že mravní jednání nepotřebuje náboženského základu a tedy že mravnost je základnější než náboženství, musíme přihlédnout blíže k tomu, co třeba Max Scheler kriticky označuje za Kantův mravní formalismus. Ten je názorně vidět na známém Kantově kategorickém imperativu, který každého z nás vyzývá: jednej tak, aby se poslední (nejvyšší) zásada či princip tvého jednání mohl kdykoliv stát zásadou či principem všeobecně platným, tj. aby se maximy tvého jednání mohly stát obecným zákonem pro všechny lidi. 4.02 Především si tu musíme připomenout, že také zde má Kant nač navazovat z bible a také z evangelia. Jeho formulace jen rozšiřuje pravidlo, že nemáme činit druhým to, co nechceme, aby oni činili nám. Také toto pravidlo je formální, ale je vyjádřeno jen negativně a nebrání jakémusi subjektivismu, když onjou negativní normou dělá to, co sami nechceme. Kantova formulace je nejen pozitivní, ale zejména mnohem pečlivější a promyšlenější: nejde o naše chutě a nechutě, nejde o to co máme rádi a neradi, co chceme nebo nechceme, nýbrž o to, zda je možné a obecně žádoucí, aby se základní normy našeho chování mohly stát normami obecnými. 4.03 Právě vzhledem k obecnosti a formálnosti onoho imperativu je zřejmé, že se tu rozhodující úlohy dostává rozumu. A je to také sám rozum, který je schopenvšeobecné pravidlo takto nejen formulovat, ale také potom bdít nad tím, jak je resp. jak má být prakticky aplikováno v konkrétních situacích. To je stále ještě ve velmi dobré shodě s duchem osvícenství. Ale Kant nezůstává na této půdě, nýbrž poukazuje jednak na různost dvou základních tradic chápání lidské povahy, která tu má přece jen asi významnější úlohu než rozum. Poukazuje na jedné straně především na starou stížnost a nářek nad tím, že svět ve zlém leží. Ten je prý tak starý jako dějiny samy, ba snad ještě starší: svět začíná jako dobrý, jako zlatý věk, jako rajský život, jako život v přítomnosti nebo alespoň blízkosti bohů. Ale tento počátek brzy mizí jako sen, na jeho místě tu je pád do zla, a to jak mravního, tak fyzického, neboť obojí jde pospolu. Kant tu vůbec nezůstává u bible, dokonce nemá její svědectví o pádu na mysli v první řadě, nýbrž uvádí jako příklad nejrůznější jiná náboženství. 4.04 Proti tomu staví názory novější, které označuje jako heroické, sdílené zejména filosofy a "v našich časech" (tj. Kantových) přednostně také pedagogy: totiž že svět se vyvíjí právě v opačném směru, od špatného k lepšímu, že ustavičně a nezadržitelně (byť někdy téměř neznatelně) pokračuje kupředu a že lidská povaha vykazuje přinejmenším dobré vlohy k takovému pokračování a pokroku. Kant sám k tomu však dodává, že takový názor zcela jistě není

====================
205 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. 12 odbvozen z historické zkušenosti, máme-li mít na mysli nikoliv pouhý proces civilizování společnosti, nýbrž skutečně mravně dobré a mravně špatné či zlé. Celé dosavadní dějiny přece zřejmě a silně mluví proti tomuto pouhému dobromyslnému předpokladu, jaký nacházíme u myslitelů od Seneky až po Rousseaua. Kant sám tedy, jak vidíme, nesdílí tento osvícenský optimismus, který má ostatně starší kořeny, ale distancuje se také od oné mnohem starší tradice pesimistické, a táže se, není-li možné, aby byly omylem oba tyto názory. Což by nebylo možné, aby tu platilo něco uprostřed mezi oběma uvedenými krajnostmi, totiž že člověk sám, tedy "od přírody", jako druh, jako lidské pokolení, není ani dobrý, ani zlý, anebo opačně, že je obojí, tj. i zlý, i dobrý, zčásti dobrý, zčásti zlý? 94.05 task ofbog si noza #SPO a z jeho Tím, že Kant na doklad onoho odedávna rozšířeného pesimistického hlediska jednostranného názoru na člověka a na lidstvo i na příklady různých tradic minokřesťanských a nikoliv výslovně bibli, umožňuje si pookračovat dál s jistou svobodou. Ale nemůžeme přehlédnout, že Kant i v samotné bibli vidí ohlasy a dozvuky tohoto pesimismu, který však nepovažuje za autenticky biblický resp. křesťanský. Zmiňuje tedy mj. také život v ráji (a tím navozuje vzpomínku na hřích a vyhnání z ráje, aniž by je výslovně uváděl), ale mluví také o "kněžském náboženství" (Pristerreligion), což může, i když snad nemusí být narážka na kněžskou tradici ve Starém zákoně. Uvážíme-li, jak bedlivě byly v jeho době sledovány podobné poznámky, nemusíme se divit jejich ne jednoznačnosti. svět uvádí 4.06 Když tedy formuloval otázku, zda není možno člověka vidět jako zčásti dobrého, zčásti zlého, pokračuje Kant otázkou: co vlastně rozumíme tím, když nějakého o člověka označíme jako zlého? To pro nás přece není člověk, který se dopouští jednání, které je zlé (např. protizákonné), ale spíše proto, že z jeho jednání lze usuzovat na to, že se (vnitřně, sám v sobě) řídí zlými maximani. Ovšen právě s tím jsou potíže: zákonu odporující chování a jednání lze pozorovat a udělat s nimi i tu nezbytnou zkušenost, že vědomě (tj. s vědomín jednajícího) odporují nějakému zákonu. Maximy však nelze pozorovat, velmi často ani v sobě, takže úsudek, že jednající člověk je zlý, nelze spolehlivě a s jistotou založit na pouhé zkušenosti. 4.07 4.08 4.09

====================
206 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
10 Kant-f.nábož., ThF 93-4 podz. odeido ideaba cast by adbye 13 onson Inn Abs C4.09 5422814 JORNA Mravní jednání nelze vposledu 4.07 Abychom dobře porozuměli, oč Kantovi jde, vyjdeme ze stručného náčrtu jeho myšlenkového postupu. Mravní jednání je takové, které konáme s jasným vědomín, to znamená s jasným vědomím toho, co děláme, a to je možné jen tehdy, když si jsme vědomi zákona, kterého jsme poslušni. Tak je do našeho jednání, které samo o sobě je nebo by mohlo být nahodilé, vnesen řád resp. bezpodmínečnost, mravní nutnost, které se však nepodřizujeme jako něčemu vnějšímu, z vnějška nás donucujícímu, ale čemu ani nedáváme průchod jako něčemu nám vlastnímu, "přirozenému", jako něčemu niterně danému (čím jsme nějak vnitřně vybaveni, čeho se nám dostalo "od narození", tedy FYSEI). dh 4.08 Onen zákon, jemuž se podřizujeme, však je podle Kanta sám o sobě formální, ale platí vždycky konkrétně, tj. míří do určitých věcných souvislostí, které musíme správně rozpoznat a onen formální zákon přiměřeně těmto souvislosten ve svém jednání aplikovat. Kanta tyto konkrétní souvislosti a vůbec okolnosti nezajímají na prvním místě, ale soustředuje se primárně na formu onoho zákona, do jejíhož rámce musí bez výjimky spadat všechno naše jednání, máme-li zůstat mravními bytostmi. A tuto formu pak vyjadřuje již zmíněný kategorický imperativ: jednej tak, aby se maximy tvého jednání mohly stát všeobecně platnými naxinami pro všechny lidi, tj. pro celou společnost, a pro všechny doby, tj. nezávisle na čase a na dějinách. 4.09 fodfatlanbet, almobby 4.09 92109 12 posuzovat jenom Du bed, inton Jy Mravní jednání nelze vposledu posuzovat jenom zvnějška, protože jeho náležitosti je ono jasné vědomí toho, co děláme: toto jasné vědomí však nemůže nebýt zároveň jasným vědomím jak okolností, tak mravní povinnosti, která vyplývá z mravního zákona resp. z kategorického imperativu. Co míní vlastně Kant tímto "jasným vědomím"? Vezmeme si na pomoc jedno místo z Metafyziky mravů (VIII,584), totiž oddíl, nadepsaný "O povinnosti lásky k jiným lidem' (Von der Liebespflicht gegen andere Menschen). 4.10 Z

====================
207 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant Úv.kap. z ffie Shrnutí 13 4.01 Výkladem Kantova pokusu založit mravní jednání, tj. jednání člověka jakožto mravní bytosti, nikoliv na náboženství, nýbrž na rozumu, ovšem na rozumu, který si nedává svá pravidla, svá kritéria a své normy sám, nýbrž přijímá je jako uložené, jsme došli k závěru, že právě v Kantovi a jeho filosofii můžeme vidět počátek cesty, která až dosud vyústila v Bonhoefferově výzvě, abychom se pokusili základní zvěst evangelia jakožto dobré zprávy vyložit bez náboženských berel, nenábožensky, tj. zejména bez užití náboženských termínů. A Bonhoeffer tím pochopitelně nemyslel žádné zjednodušení a ochuzení, nýbrž naopak pročištění a zbohacení právě toho podstatného, toho, co je evangeliu bytostně vlastní. V Kantovi tak můžeme vidět předchůdce a pionýra oné pro nás mimořádně závažné myšlenky, že evangelium a tudíž ani sana pravá křesťanskost nejsou vázány na žádné náboženské apriori: apriori totiž pro Kanta platí zejména pro rozum, z menší části však také pro naše smyslové vnímání. Nějaké náboženské apriori však Kant nezná a neuznává. 4.02 ThF letní 93/4 Kantův pokus je sice závažný, ale má některé neméně závažné nedostatky a přímo chyby. Kant je stále ještě v zajetí oné nylné, i když obecně křesťanské tradice, v níž je spojována náboženskost a zbožnost (zde dávám důraz na společné etymologické kořeny obou slov) na jedné straně a víra na straně druhé. Pokusil jsem se ukázat, že původní smysl a zaměření víry byl chápán jako obrana a ještě spíše jako útok proti zbožnému uctívání ukydaných bohů a model, a dále že tento útok prozrazuje, že tu nejde o jeden z typů náboženskosti a náboženství, nýbrž o zvláštní formu odmítání každého náboženství vůbec, která sice ve svých dějinných počátcích na sobě nese ještě mnoho známek a příznaků, lépe snad reliktů jakýchsi náboženských prvků a rysů, ale která se dějinně prosazuje navzdory všem peripetiím a vracejícím se vlnám náboženskosti právě evropské tradici, vedoucí k sekularizaci a tedy odnáboženštění, dalších a dalších sfér lidského individuálního 1 společenského života. 4.03 To nás vede k rozpoznání dvojího úkolu. Především si křesťané, kteří dají víc na samotného Ježíše a na to, jak on navazoval na své prorocké předchůdce, než na to, jak se pak samo křesťanství jako určitý historický fenomén vyvíjelo. Tento rozlišující přístup by měl být přede vším závazný pro křesťany reformačního, protestantského zaměření, neboť právě oni se proti existující a pro ně v mnoha směrech pochybné tradici dovolávali Písma. Reformace usiluje o nápravu, o návrat k původnímu smyslu evangelia proti tomu, jak bylo později vykládáno, někdy dokonce protismyslně, tedy proti vlastnímu nosnému zaměření prorocké tradice a hlavně Ježíšova poselství. Tak, jako se reformace rozhodla přísně měřit všechny křesťanské i církevní zvyklosti a návyky a tradice Písmen - a to pro reformátory zajisté znamenalo celým Písmen, včetně celého Nového zákona, který vznikal až po Ježíšově smrti a který po mnohé stránce k jeho

====================
209 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Kant Úv kap. z ffie- PhF letní 93/4 14 poselství leccos přidával, takže sám už je vlastně sedimentem nejstarší křesťanské tradice, tak je dnes zapotřebí přistupovat vždy znovu i k tomuto sedimentu a snažit se rozpoznávat i zde to, co je vpravdě "ježíšovské" na rozdíl od toho, co je plodem nesprávného pochopení a neuvědomělého, myšlenkově přísně nekontrolovaného směšování toho vskutku ježíšovského" s různými cizími, zejména původně řeckými a později všelijak náboženskými, mytickými a metafyzickými ingredienceni. #1 4.04 Celý tento postup je však třeba chápat jinak, než jej chápali sami reformátoři (a dokonce už jinak, než jej chápali většinou sami křesťanští myslitelé na prvních koncilech, kdy se rozhodovalo o pravověří a o herezích). Sám jejich předpoklad, že takovým návraten k čemusi původnějšímu se nutně dostáváme do blízkosti "toho pravého' a samotné Pravdy, je mylný, a je mylný už proto, že je v rozporu se samotným Ježíšovým poselstvím, tedy s evangeliem, a to svou orientací na cosi "pravého", co tu už bylo a proto "jest" archetypem a tedy normou i pro nás zde a ted. Sana tato falešná orientace na cosi pravého či "Pravdu", která tu už "je" jako hotová, daná, je reliktem mýtu a mytické orientace, a prorockou tradicí i samotným Ježíšen je odnítána. Proto také ono kompromisující rozlišování lidských vertikálních a horizontálních vztahů k tomu "pravému" ak tomu "nikoliv pravému" a proto nedůležitému, je hluboce falešné. Myšlenka inkarnace stojí v ostré opozici proti nedějovému á nedějinnému, tedy také nehorizontálnímu a tudíž nadčasovému a nečasovému "pravému". 4.05 # 1 V této perspektivě, kdy se celé otázce pojetí vztahu mezi náboženskostí a vírou, jak ji chápe Ježíš, dostává povahy fundamentálního nejen theologického, nýbrž vysloveně filosofického problému, pokud máme na mysli filosofii, která samu sebe chápe jako reflexi víry, tedy filosofii nejen "křesťansky' orientovanou a nějakými křesťanskými motivy tu a tam inspirovanou. Vážnou chybou Kantovou bylo, že nerozpoznal eminentní, ba rozhodující význam víry (pochopitelně ne v běžném smyslu) pro filosofii a pro sám kriticismus v jeho chápání. Nemůžeme mu to však mít za zlé, protože tím jen sdílel obecně sdílené předsudečné a tedy nekritické sebepochopení křesťanů a jejich křesťanskosti. Ani v Kantově kriticismu nemůžeme zůstat stát, ale musíme jej jednak podrdobit nezbytné kritice, která nutně půjde za Kanta, jednak v něn musíme jít dál, zase za Kanta, i ve směrech, jimiž se Kant nevydal. Právě to, že něco takového je nejen možné, nýbrž přímo v duchu Kantovy filosofie, nás přesvědčuje o tom, že to asi přece jenom je opravdu myslitel, bytostně spjatý s reformací. Jestliže si sama reformace nemůže nalhávat, že smí zůstat stát na tech předpokladech a základech, na kterých byla původně postavena, ale že musí pokračovat vždycky dál, že tedy nejenom cirkev, ale také theologie a vůbec všechno křesťanské myšlení a i všechen křesťanský život jsou a musí i do budoucnosti zůstávat "semper reformadi". 1.06

====================
211 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Laut Útv.kap. z ffie - ThF letní 93/4 15 Sama theologie resp. theologové tu zůstávají v nesnadné situaci, protože jsou stále mocně ovlivněni pojetím, které prosazoval a zejména pro naši domáci tradici s naprostou převahou prosadil Barth se svým mocným důrazem na vazbu theologie na církev. Právě v našich poměrech se ukazuje, že stav konkrétních cirkví (tedy jednot") zdaleka není takový, aby se theologie měla na čem pozitivně orientovat. Inkarnace spočívá v tom, že Slovo se definitivně stává tělem, takže přestává být Slovem, ledaže by snad zůstávalo pouze Slovem vtěleným (což by ovšem znamenalo zase rekurenci k nějaké podobě nečasovosti hotového vtělení a tedy vlastně k popření samotné myšlenky inkarnace). Proto je třeba si mimořádně vážit toho, že theologická fakulta byla inkorporována do univerzity a že alespoň protestantská theologie je dnes přinejmenším institucionálně na církvích nezávislá. Tuto nezávislost je třeba ovšem, domyslit a prohloubit na základně důkladného, radikálního, ale zároveň bedlivě diskutovaného a v tom smyslu také opatrného vymezení theologie jako "vědy", ne tedy pouhé praktické praktické aplikace konglomerátu Jednotlivých disciplín, uspořádaných zvnějška (například právě na základě církevních potřeb apod.). 4.07 13.5. Všichni si jistě uvědomujeme všechny možné nesnáze a potíže z toho vyplývající. Právě proto se nabízí významná cesta: prozatímní, předběžné, ba tak říkajíc "experimentální řešení tu může být svěřeno filosofům, kteří pro to mají nezbytné předpoklady (o nichž lze vést diskusi). A tuto vlastní předběžnou práci pak mohou filosofové vykonávat v ekumenickém rozhovoru a spolupráci, neboť konfesijní rozdíly jsou na filosofické rovině nutně relativizovány. Tak se ukazuje, že naléhavé téma, jímž je rozlišení nejrůznějších reflexí víry od víry samotné a které tedy nutně vede k pokusům o nové, a to filosofické pojetí víry, může a po mém soudu dokonce musí vést k jakési vnitřní proměně samotného flosofického myšlení, tedy jakési filosofické METANOIA tedy k něčemu, co by mělo být a co snad bude dokladem toho, že víra proměňuje vše, tedy také filosofii (ostatně dosavadní dějiny evropského myšlení dostatečně dokazují, že tato proměna je v chodu či proudu už nejméně dva a půl tisíciletí a že zdaleka není u konce), a platí-li, že víra přemáhá svět, pak nemůže být pochyb o tom, že přemáhá a vnitřně proměňuje také všechno naše myšlení a proto také samu filosofii. 14.08. Víra se tak může a musí stát legitimním tématem filosofických úvah. A to znamená, že filosofové musí vynaložit nezbytné úsilí, aby ustavili filosofickou subdisciplínu, která by se touto která by se touto otázkou, tímto tématem systematicky zabývala. Tím dojde, musí dojít k tomu, že pro theologii už taková filosofie nebude jen zdrojem, odkud by bylo možno přebírat jen myšlenkové prostředky, pojmový aparát, různé myšlenkové taktiky a snad i strategie, pochopitelně řečeno se Součkem - poté, co si to theologie přizpůsobí svým potřebám různým jejich ohýbáním a snad i lámáním. Theologie se pak bude muset pustit do věcného dialogu s takovou filosofií, která bude theologicky dostatečně poučená na to, aby ji theologové museli vzít vážně.

====================
212 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
2 Ffie nábož. 4.09 Helle Nemalý výzhan Ta vsuvka (Mythos) důkladná, bedlivá pozornost, jakou budeme věnovat přímé i nepřímo, výslovné i zakrývané obhajobě remytizačních pokusů resp. pojetí návratu mytičnosti, ritů, narativity a v neposlední řadě sakrálna vůbec. Jako příklad nám může posloužit výklad Lenky Karfíkové z roku 1992 na kolokviu, pořádaném v Praze Křesťanskou akademií spolu s oddělením religionistiky filosofické fakulty UK (Balabán, Lyčka, účastníkem a přednášejícím byl i Heller atd.). Texty přednesených příspěvků vyšly loni pod titulem "O posvátnu". Lenka Karfíková nám svým pojetím poskytuje vítanou příležitost ke kritické analýze, jejíž některé kroky se nyní pokusíme provést. 4 16 4.10 Přednáška Lenky Karfíkové si ovšem zaslouží naši pozornost také proto, že se opírá o pražskou přednášku Hanse Waldenfelse, jeden příspěvek Ricoeurův a jeden příspěvek Girardův v německém sborníku "Das Heilige" (a některé další texty). Ricoeurem jsme se už začali zabývat a budeme v tom pokračovat. Bochumský, na fenomenologii orientovaný katolický filosof Berhard Waldenfels si však rovněž vynucuje náš zájem i naši pozornost, zejména svým velkým spisem Das Zwischenreich des Dialogs z r. 1971, ale i dalšími díly (Der Spielraum des Verhaltens, 1980; In den Netzen der Lebenswelt, 1985; Phänomenologie in Frankreich, 1983; a jinými). 4.11 4.12 1.13