Úvodní kapitoly z filosofie [ETF UK]
docx | pdf | html | digitized ◆ lecture, Czech, origin: 18. 11. 1994

Úvodní kapitoly z filosofie [ETF UK] [1994]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: A tedy, abyste si také dělali poznámky, protože nějak se necítím zrovna nejlíp. A takže, když bude nejhůř, tak jsem si vzal tady něco, co budu číst. Ale přesto zkusím začít s jakýmsi vzdáleným cílem toho našeho společného uvažování o tom, jaký je vztah pravdy a víry a jaké je místo pravdy a víry v lidském životě, což je vlastně podnik v rámci pokusu o filosofickou reflexi víry.

Je to podnik, který sice je možno vyložit v plánu, ale podniknout řádně v celém rozsahu nikdy nemůže být najednou jen tak podniknut. Je to vlastně věc, která počítá s tím, že jistá epocha myšlenková, v tomto případě epocha asi dvoupůltisíciletého dialogu hebrejské tradice a tradice řecké, je u konce.

A výsledkem té epochy, která skutečně představuje kromě jiných věcí, a tím se nebudu zabývat, také dialog těchto dvou myšlenkových tradic, v průběhu tohoto dialogu došlo k dvojímu. Jednak ta filosofická řecká tradice byla ustavičně pod tlakem výzev hebrejského myšlení, které Evropa v důsledku křesťanství musela vzít vážně. Neboť křesťané se rozhodli převzít celé starozákonní dědictví, to dědictví starozákonních spisů převzít jako svůj základ, i když samozřejmě vyvrcholení vidí v evangeliu a z hlediska evangelia chtějí vykládat i Starý zákon. Ale celý ten zákon skutečně ve svém původním znění byl převzat.

A to znamená, že jednak pro křesťany to bylo závazné, jednak to bylo závazné vůbec pro evropské myšlení, protože evropské myšlení se s tím nějak muselo vyrovnávat. A to se rozumí, to je to řecké myšlení, které se postupně vyrovnávalo s tímto tlakem. To znamená také to řecké myšlení, ta tradice řecká původně se musela trochu proměňovat. A my musíme vidět dějiny evropské filosofie jako dějiny proměny řecké pojmovosti v něco, co ještě nenastalo.

A ten hebrejský tlak měl spíš nežli jakousi přesně cílenou myšlenkovou [nesrozumitelné] autoritu světla.

No a teď to, co jsem už dopověděl, to už vlastně znáte, ale neznáte to takto předvedené. To, že dělám to schéma, to dělám přesně to, co dělá pojmové myšlení, které takhle pracuje. A já na tom chci ukázat, jak je to vadné.

Tohle schéma, to je přesně to, co dělá geometr. No a teď si představte, co když ten subjekt je teolog? Tak co dělá? Řekněme tedy, že chce myslet – to už dneska nikdo takhle neřekne, kdo má trochu rozum – ale tradičně theologia je věda o Bohu. To znamená, je to pojmové myšlení, přesné pojmové myšlení o Bohu. Nedávno, Štěpáne, při diskusi, předběžné diskusi na vědecké radě jsme se domlouvali, že prostě musíme udělat také nějakou zásadní diskusi a nejen projednávat věci organizační a podobně, tak na leden je plánována taková diskuse o knize a tak. A v té předběžné diskusi tam Štěpán prohlásil: „A já držím Augustina – chci myslet Boha a nic než Boha.“

Takže tyhlety krajní formulace, sice tohle najdete v Augustinovi, nicméně přečtěte si Vyznání a uvidíte, že tam mluví o mnohých jiných věcech. No dobře, vytrhneme citát: myslet Boha. Tak co to znamená myslet Boha a nic než Boha? To znamená, že tadyhle bychom dali za to Boha.

Ovšem problém je – je Bůh realita? Res je věc. Je Bůh věc? Je věcnost? Ta jednotka? Není. To musíme škrtnout. Tedy je Bůh předmět? Není. Je podmět. Teď čteme Palackého na filosofii a Krásnohorskou a tam on ještě místo subjekt říká podmět, a to ne ve smyslu gramatickém. A mluví o tam o předmětném a podmětném myšlení. Velice důležité, to není nic nového u nás. Tak Bůh není předmět, to je druhá věc.

Tak už tímhle to je trochu zproblematizováno, co s tím? A jak to vypadá? My můžeme myslet Boha jedině pomocí intencionálního předmětu. Ale právě ten intencionální předmět ze všeho, čím se zabýváme, dělá předmět. Čili nemůže to být intencionální [nesrozumitelné] a pak je tam ještě jedna důležitá věc, že dělat intencionální předmět, abychom uchopili myšlenkově Boha, znamená dělat si rytinu. A to je zakázáno.

Tak a co s tím teď? Tady vidíte, jak když přesně víme, co děláme myšlenkově, když přesně nahlédneme, co to je pojmové myšlení řeckého typu, a když po dva a půl tisíci letech nám objasnil Husserl, že to není jenom pomocí pojmů, protože je tam přítomen intencionální předmět, a my víme, jak to funguje, opravdu teda my leccos nově tím pochopíme. Pak se ukazuje zcela jasně, že tohleto vůbec není možné.

Výsledek je ten, že samozřejmě, aniž se to takto demonstruje, tak mnoho teologů si toho je vědomo a proto tedy v teologii teď také jsou všelijaké pokusy vrátit se k narativitě. Říct, že to pojmově nejde a je to mez lidského rozumu. A na rozumnost svou nespoléhej a tak dále, všechno tohleto se tam okamžitě vybaví. Jenomže to je to staromilství. A kiš kiš kiš, a ono to rozumu nejde, a tak se musíme vrátit k té víře pravé, která byla dobrá pro naše otce a tak dále, a už se to mele, jak se to dosud pořád dělo. To není cesta dopředu. To je cesta zpátky a kdo to dělá, tak z něj bude ta hrouda soli.

Prostě my musíme udělat jednu věc, že místo abychom používali pojmy, které jsou spjaty s intencionálními předměty, tak my musíme používat pojmy, které jsou spojeny s intencionálními nepředměty. A potom pochopitelně můžeme mínit pomocí intencionálních nepředmětů také ryzí nepředmětnost anebo nepředmětné stránky těch skutečností, které mají předmětnou i nepředmětnou, čili těch konkrétních nebo konkrescentních, jak říká Weischedel, konkrescentních skutečností, to jest ty, které jsou srostlicemi obojího, vnějšího i vnitřního.

A teď je otázka, jestli můžeme Boha – odpusťte, že o tom mluvím, že to slovo vůbec vyslovuji, ale doufám, že přiznáte, že to nepovažuji za posvátné slovo, je to prostě obecně náboženský termín a můžeme s ním volně nakládat – můžu Boha v jakémkoliv smyslu, i v tom nejlepším, tedy toho Hospodina, Boha Abrahamova, Izákova, Jákobova třeba, můžu považovat za konkrétní skutečnost, za skutečnost srostlou z předmětné a nepředmětné stránky?

To si pusťte z hlavy. Já vám na to dám odpověď pouze biblickou, která filosoficky neplatí, ale vy jste teologové, čili vy to snesete. Navěky se nebude nesnadniti Duch můj s člověkem, protože je také tělo. Vy to místo znáte. To znamená, že Bůh není tělo. Dokonce křesťanství, evangelium, je spjato s důležitou událostní, že Bůh, který není tělo, se tělem stal.

Čili myslet Boha znamená myslet ryzí nepředmětnost. Já jako ryzí nepředmětnost beru také pravdu. Čili klidně, když budu mluvit o pravdě, všecko to platí stejně o Bohu. A ryzí nepředmětnost tedy nelze v žádném případě myslet jako předmět, a tedy pomocí intencionálního předmětu. Naproti tomu člověka můžete, i když je to chyba, ale můžete. Kdežto tamto vůbec nejde, vy myslíte pak něco jiného, totiž ty pokažené bůžky cizí. Prostě myslíte nějaké umělé bůžky, nějaké modly a tak dále. Jinak to nejde. Vy pravého Boha nemůžete myslet pomocí intencionálního předmětu. To nejde. To prostě jste vedle. To není omyl, to je prostě, vy jste obráceni úplně v jiném směru. To nejde, není něco, co se dá opravit. Vy se musíte celí změnit. Vy toho všeho musíte nechat a začít odjinud a jiným směrem. Prostě to je ta metanoia.

Tak na tomhle je tohle vidět. A teď si řekněme, co to bude vypadat, že budeme mluvit o myšlení tím, že budeme mluvit o víře. Tak zaprvé necháme úplně stranou celou tu křesťanskou tradici, která víru považuje za jakési nižší poznání. Nižší v tom smyslu, že ještě nevidíme tváří v tvář, nikoliv nižší oproti vědeckému. To jistě ne, ale je to takové to předběžné poznání toho posledního, toho pravého. Věda poznává jenom takové ty volovinky, kdežto víra poznává to důležité, ale poznává to jen předběžně. Toto je ta tradice křesťanská.

Čili tohle nechme zcela stranou a vraťme se k té tradici, která o víře mluvila jinak, která víru považovala za jistou životní, a myšlenkovou tedy také, orientaci. Ale spolu s tím, žádné poznání, nýbrž praktická orientace v životě a myšlení.

To znamená, že akt víry – a víte, že to je zaběhaný termín nejenom u nějakých dávných teologů, ani ne jenom u reformátorů, ale to je zaběhaný termín v dnešní teologické literatuře – akt víry, víra je čin, víra je akt. Zároveň ale existuje paralelně tradice, že víra je dar. My s tím musíme počítat pochopitelně, když filosofie dělá zkoušky, tak musí ta výzkumničit, když experimentuje myšlenkově, no tak je nesmí dělat do prázdna, to jsou ty k ničemu. Musí se trochu orientovat v té tradici dosavadní, aby ten experiment měl nějakou vazbu na to, co se zatím říkalo. Čili ten experiment musí vypadat například tak, že budeme zkoumat, jestli tohle jde spojit, aby víra byla akt a zároveň aby byla dar. Na první pohled to vypadá jako protilogické, paradox, paralogismus. Buď je dar, nebo je to náš výkon.

A já jsem se pokusil tohleto nějak tematizovat a pokusil jsem se to trochu vypracovat. Abychom si to mohli vypracovat a abychom si to mohli demonstrovat, tak si musíme teď říci: intencionální akt – považme, rozšiřme to, není to jen akt vědomí, nýbrž je to každý akt, který je zacílen někam. Čili může to být také praktický akt, nejenom – dokonce můžeme o intencionálních aktech mluvit v říši podlidského, předlidského. Když rostlina míří svými kořeny ve směru gravitace a ty proti tomu růstu vzhůru kmeni a listům a celé koruny k nebi, ke slunci, tak ta rostlina je v nějakém orientovaném prostoru a je orientována. Vy ji můžete zblbnout za některých okolností, například když vezmete semena do nějakého toho satelitu, který běhá kolem Země, kde není žádná tíže, a tam necháte to zakořenit, a tam vidíte, že ta rostlina je celá zmatená, protože se ocitla v prostředí, které není orientováno. A ona neví, jak se tam orientovat.

Tedy akt víry považujme za akt, který je orientován sám, ale aby mohl být orientován, musí být v nějakém prostoru, který je orientován, kde je nějaké nahoře a dole. Jde o to, jestliže je to intencionální akt, existuje-li nějaký předmět toho aktu.

Když pronásleduje tygr nebo levhart, když pronásleduje gazelu, tak to je předmět jeho aktivity. On ji pronásleduje, protože to je cíl, jí dosáhnout a sežrat ji, zabít a sežrat ji.

Jak je to s vírou? Tak se podívejme, jak o tom mluví Ježíš: bude-li mít kdo takovou víru silnou, jak náleží, tak když bude pevně věřit, tak tato skála se přemístí do moře. Nebo v jednom případě moruše se vytrhne i s kořeny a přemístí se do moře.

Tedy co je intencionálním předmětem tady? Jednou moruše, podruhé skála. Ježíš nemluví o žádné víře v Boha nebo v něho, v Ježíše. To tam není. On prostě mluví o víře a týká se to skály a v druhém případě moruše. V jiných případech, ve velmi mnoha případech se to týká uzdravení, dokonce oživení člověka, který je považován za mrtvého.

To znamená, že předmětně – a protože víra je intencionální – předmětně se nutně vztahuje k nějakým předmětům. Ale ne tak, že by v ně věřila. To je chybný pojem víry: věřit v něco nebo na něco. Věřit znamená celý svůj život přeorientovat. Rádl, to jsem vám už říkal, si přečtěte někdy Dějiny filosofie, kde je rozsáhlá kapitola o Ježíšovi a tam je v rámci té kapitoly výklad, co to je víra. Tam Rádl říká: když si někdo sedne a úpěnlivě věří, tak se nic nestane. A to také není víra. Když někdo opravdu tak hluboce věří, to jest je tak hluboce přesvědčen, že ta skála musí být v moři, tak sežene kapitána, najme inženýry, dělníky, stroje a nechá tu skálu přenést. To je víra.

Tady vidíte výklad, který ukazuje, že víra to je to, co promění naši aktivitu, že my veškerou energii shrneme, soustředíme k jedné věci. To je přesně v duchu toho podobenství Ježíšova o perle. Když někdo chce získat tu perlu, tak prodá všecko, co má, nechá všeho být a soustředí se jenom na to a koupí perlu. Nebo poklad v poli: najde ho, všecko prodá a koupí to pole, aby ten poklad v tom poli mohl být jeho. V poli – on ho vezme k sobě. Ale to je také podvod, koupit pole a ten, kdo ho prodá, neví, že tam je poklad. To jsou podobenství. Každé podobenství je jen v něčem správné, ne ve všem. To my musíme správně vyložit. A důležité je: všechno soustředím, všeho nechám. To je princip řehole. Řeholníci byli ti, kteří všeho se zbavovali, aby toho nejdůležitějšího dosáhli.

Konec konců to naučili nás Evropany, ostatní neřeholníky, takže vlastně dneska každý se chová takřka jako řeholník, pokud není jiný, pokud není příliš rozptýlený. Když vás něco posedne, například počítač, a teď tomu propadnete, tak se chováte jako řeholník, až na to, že ten počítač není to pravé. To vám uniká. Ale konec konců perla také není to pravé, to je jenom příroda. Proč bychom to nemohli přirovnávat dneska k počítači místo k perle?

Je to příměr. Na tom se chce jenom něco ukázat. Poněvadž kdybychom skutečně vzali doslova celou věc, že je nějaký velikánský diamant a že přes mrtvoly ho chci, tak je to také špatně. Ani ten diamant a největší perla na světě za to přece nestojí. Vždyť to je všechno příměr. Proč bychom nemohli volit nové příměry? Důležité na celé věci je, že se soustředím na to nejpodstatnější a nenechám se vyrušovat nějakými margináliemi. To je orientace lidského života. Nebýt rozptýlen, nedělat všecko možné, nebýt motýlek, který sedá tu a tam a ze všeho ukousne kousek, soustředit se, protože jde o to něco udělat. A to, co uděláme, aby pokud možno nebyla sláma, aby to neshořelo. My nevíme, je to riziko. Možná že to shoří všecko. Ale doufáme, že aspoň zrníčko zlata z toho zůstane zachováno. Soustředit se na to, aby tam toho zlatíčka bylo co nejvíc, aby těch šupinek tam bylo aspoň pět, šest a ne jedna nebo dokonce žádná. To je smysl lidského života.

Dneska znovu se ozývají hlasy: chceme přece šťastně prožít život. Šťastný život. To není křesťanský termín, ale všimněte si, že také křesťané mají svůj žargon: radostně, radostně prožít život. Jak někdo může radostně prožít život, když ví, že tady kousek na jih od nás se tam lidé mlátí, střílejí, házejí na sebe nejrůznější granáty, že tam jsou šílenosti? Je možné radostně prožít život? Co to znamená? To je ten křesťanský žargon. Tedy prožít něco. Využít toho, žijeme jen jednou, a tak si to užijeme. To se dneska vrací.

A je to podtextem také mnoha ekologických špatných uvažování, že jako ta příroda, to je přece tak krásné, a když ji nebudeme ničit, tak to je ten pravý život. Jenom to neničit, nechat to být. Vždyť ta příroda je plná utrpení. Proč to máme nechat být? To je nesmysl. Ten podtext je: ono samo, ono samo, jen tam nic nedělejte, nechte to, jak to je. Každá lidská aktivita je od zlého. Podívejte se, jak krásně ten tygr žere ty antilopy, může se to stát. Ale to není jenom tygr a antilopa, tam je to – pro nás je to vidět třeba, tak Václav Černý říká: „Jenom to říct, ale teprve televize nám ukáže, jak to vypadá, že ten tygr, jaký tam zatne ty drápy a tak vyčí, a on roztrhne břicho a tak, to nám ukazuje teprve televize.“ To je ta příroda, kterou máme nechat být.

A samozřejmě my nevíme zatím, co s tím. Ale říkat, že toto je ideál, ke kterému se máme vracet. No, a dokonce tedy, jak to nádherně vyjádřil kdysi v reakci na Rousseaua – já nevím, jestli to znáte, Rousseau vydal tu svou knížku, kterou komentoval, dopis poslal Voltairovi, a Voltaire na to odpověděl Rousseauovi dopisem: „Četl jsem tu krásnou knížku, kterou jste vydal proti lidskému pokolení, a musím říct, že působí velmi přesvědčivě, málem jsem měl chuť začít chodit po čtyřech.“

No, tam je skutečně, tam jde po čtyřech a chmatat, jo? Po čtyřech tlapka nebo tlapka. To si vyprošujeme, to je hroznej mýtus, to je představa naprosto – příroda je nedokonalá a původně nedokonalá. Přece nechcete si představovat, že někde na začátku, kdy ještě člověk nezhřešil, tak že se zvířata nežrala navzájem? To je nesmysl.

Čili tato příroda je nedokonalá a i proroci věděli, že si toho teolog musí všimnout. Ještě nevědí, co je to teologie, ale věděli, že on si to musí – a člověk věřící tak říkajíc nebo člověk orientovaný na Hospodina si toho musí všimnout a musí vědět, že Hospodin postavil člověka sem proto, aby pracoval na zdokonalení toho světa, zdokonalení.

A aspoň svým sobě dostupným způsobem prorok ukazuje, kterým směrem se má ta příroda zdokonalit. A ukazuje ty eschatologické perspektivy. Že půjde vedle sebe pardus a jehňátko, a takřka se za ručku povedou – toto tam není, jenom je povede, s nimi půjde pachole. To je perspektiva, a ne vracet se k přírodě, kde se všecko žere. Jinej text, ne příroda, příroda není žádnej vzor.

No, ale vraťme se k tomuhle: víra a akt víry, který nepochybně je intencionální, to jest intencionálně zaměřen, ale je intencionálně zaměřen k různým věcem, protože akt víry je aktivita, činnost. A tak tu je zaměřen ke skále, tu k moři, tu k nějakému nemocnému, eventuálně k zdánlivě mrtvému a tak dále. Víra bez skutků je mrtvá. Proč? Ne, že by ty skutky oživovaly víru, nýbrž že víra prostě k těm skutkům vede, a když nevede, tak to není víra. Samozřejmě důležitá je víra, a ne ty skutky.

Tedy víra je nepochybně akt. Je to akt tím pádem intencionální, není to akt nazdařbůh. Je to akt intencionální, k něčemu zaměřený, ale to, k čemu je zaměřen, to má být proměněno. Tedy ta intencionalita víry pracuje na proměně světa. Tam, kde se pracuje na zachování něčeho, třeba života, tak to není víra, to je mýtus. To je náboženství. Čili ekologové, kteří chtějí zachovat život, to je novej druh náboženství.

Víra pracuje ne na zachování života, nýbrž na pokračování vpřed a výš, jak říkal Teilhard. O transgresi a transcendenci. A přitom, to jsem snad říkal, že transcendence, to není žádná skutečnost, to je jenom substantivum slovesné, které označuje transcendování. Ne aby vás napadlo při zkoušce třeba začít mluvit za vžitou filosofickou terminologii a říct, že víra je transcendentní skutečnost. To je chyba, hrubá chyba. Člověk je transcendující bytost.

Ale to znamená něco úplně jiného, než že by se vztahoval k „to“. To znamená, že nechává sám sebe za sebou a stává se něčím, čím není. Čili v tom je transcendující bytost. Že člověk není to, co je, nýbrž je daleko spíše to, co není, co ještě není.

A teď jde o to, jestli k tomu, co není, směřuje, anebo nesměřuje. A zda směřuje k tomu, co není, ale byl, tak to je ta žena Lotova. Ta se obrací zpět. On musí směřovat k sobě, jaký není, ale jaký ještě není, ne jaký už není. Čili tady vidíme, že to směřování vůbec nikdy není směřování, nebo svou nejpodstatnější funkcí není směřování k něčemu, co jest. To je jenom taková odbočka. Nejdůležitější je směřování k tomu, co není. A tam ještě musíme rozlišovat, jestli to, co není, už není, nebo ještě není. Víra znamená směřování k tomu, co ještě není a co má být.

No, tak tady nám to vychází tak, že sice pokud tohle chápeme jako akt víry, tak ten akt víry skutečně se může nějak vztahovat k nějakým konkrétním skutečnostem, nikoli reálným předmětům, neboť reálný předmět je prostě konstrukce, která neodpovídá. Žádná skutečnost ve světě není jen a pouze reálná skutečnost nebo reálně předmětná skutečnost, jak se říká ta „objektivní realita“. To je ten termín marxistický, nejenom marxistický, ale on se tady zaběhal. Čili objektivní realita je prostě falešná představa, falešná, neexistujou žádný skutečně objektivní reality, protože i to, co vypadá jako pouhý předmět, třeba tohle není pouhý předmět, nýbrž nějak se to vztahuje k lidskému životu. Už to má smysl, abych tam položil knihu nebo nějaký papír, stejně jako lahvička nebo hrníček, to všechno má jistý smysl v rámci lidského. A za druhé, je to z molekul a atomů, a to nejsou předměty. To nejsou mrtvé předměty. To je ta představa parmenidovské řecké filosofie, která vrcholí v Demokritovi, že prostě všecko je zdání a jenom atomy a prázdno. A ty atomy jsou nestrukturovaný, mrtvý, jenom padají shora dolů, ale nemají vůli, nemají odpovědnost, nemají svědomí, nemají nic, na nic nereagují, jenom se zachytávají háčkama. Čili mechanicky. Tato představa, to je prostě ta řecká pouta. Teilhard naprosto jasně řekl, že i ty nejnižší skutečnosti, které známe z tohoto světa, to jsou třeba atomy – on nejde dál a nemluví o nich, třeba o těch subatomárních jednotkách, k těm jaderným složkám a tak dál, to je jedno, kde začneme – prostě i ty nejjednodušší mají své vnitro, jak říká Teilhard, mají své dedans. To, co vy nenaleznete u fyziků.

No tak tedy, jestliže je akt víry intencionálně zaměřen, je intencionálně zaměřen k těm věcem kolem, a nemusí to být jenom k věcem, ale také třeba k mezilidským vztahům a tak dál, prostě k realitám, takzvaným realitám, které nejsou ovšem žádné res, žádné věci. Ale ta vlastní mohutnost, ta síla víry, ta nečerpá z těch předmětů. Čili Bůh, pokud bychom začali o tom mluvit, nemůže být předmětem víry, protože to by znamenalo, že s ním začnete zacházet, že ho začnete předělávat jako jiné věci v tomto světě. Poněvadž víra přemáhá všechno, s čím se potká. A pokud byste víru zaměřili k Bohu, tak začnete přemáhat Boha. To se nesluší pro křesťanskou společnost nebo pro křesťanské společenství, to se nesluší ani říkat a cítíme to takřka jako herezi a urážku, když Payne v té řeči Sigmundovi říká, že pravda skrze Jakoba bojuje s Bohem a přemáhá Boha. To se nám strašlivě nelíbí. My bychom to mohli samozřejmě zachovat, vyložit, v jakém smyslu přemáhá Boha a tak dále, to by se dalo ještě vyložit, ale my to tak necítíme, ta křesťanská tradice nám toto nedovoluje. Čili ani filosof by tady jako moc toho... Já jsem rád, že jsem se mohl opřít o Payna a ukázat, že to říká on a nemusím to říkat já. A já se pod něj můžu trošičku schovat, že přemáhat Boha, to už je i na mě moc.

No ale to neznamená, jestliže jsme si řekli, že i v běžném každodenním životě a prakticky i v mluvení my umíme zacházet s nepředmětnými intencemi, tak to neznamená, že jestliže víra je intencionální akt, že můžeme uvažovat, že je dovoleno, abychom redukovali veškerou její intencionalitu na předmětnou intencionalitu. Ta víra se také přece může vyznačovat intencemi nepředmětnými. A na tom krásně můžeme ukázat, co to je nepředmětná intence. Nepředmětná intence víry spočívá v tom, že se vskutku předmětně vztahuje k nějakým věcem, nějakým res, ale nepředmětně se vztahuje také k ryzí nepředmětnosti. Mimo jiné k ryzí nepředmětnosti, tedy filosoficky k pravdě nebo teologicky k Bohu. A co to znamená vztahovat se nepředmětně v tomto případě? Nechci říkat, že to je obecně, poněvadž jsou také jiné nepředmětnosti, proto jsem řekl mimo jiné. Co to znamená vztahovat se nepředmětně k pravdě? Jak se člověk může vztahovat nepředmětně k pravdě? A kolik máme asi času? Vyložím to celý? Výborně, to tak akorát dostačí. Tak si to využijme tím, že si připomeneme znovu, co to je reflexe.

Proč? Inu, právě jsme si řekli, že předmětně se víra, i když je intencionálně zaměřena, je to intencionální akt předmětný, tedy svými předmětnými intencemi se nemůže vztahovat k Bohu nebo k pravdě. Já teď už nadále budu, abych to nemusel obojí, mluvit jenom o pravdě. Nemůže se vztahovat k pravdě, protože pravda není předmět. Může se tam vztahovat jenom nepředmětně a to znamená v tomto případě, že se nějak v tom vztahu k pravdě musí s tou pravdou setkat. Co to znamená setkat se s ryzí nepředmětností, když já jsem také předmět? Jak se mohu setkat s ryzí nepředmětností? Především ne fyzicky. Fyzicky se nemohu setkat s ryzí nepředmětností, fyzicky se nemohu setkat s pravdou. Já nikdy v celém svém životě nepotkám pravdu někde na nároží, jak to máte v přísloví o Sofii, o moudrosti. Prostě najít někde na nároží pravdu, jak tam huláká a zvoní klíčema nebo něco takovýho, to prostě nejde. Jak se člověk tedy může setkat s pravdou? Jenom tak, když se o ni opře. A jaké je to potom setkání? Na to je odpověď reflexe. Staří křesťané tomu říkali metanoia. Ale já budu mluvit filosoficky a to je reflexe. Reflexe spočívá v tom, že člověk ve svém vědomí, které se běžně vztahuje k různým věcem podobně jako víra – neboť vědomí, aktivní vědomí, akty vědomí, copak by byly bez víry možné? – ve svém vědomí se vztahuje k věcem, ale vědomí má tu zvláštní vlastnost, to zvláštní privilegium, které není dosažitelné pro nás jako fyzické osoby. Totiž když bych vám teď řekl, abyste k sobě přistoupili, tak máte, kdybyste chtěli mně vyhovět, dvě možnosti. V případě, že zůstanete sedět, tak není ke komu přistoupit. V případě, že vstanete, abyste mohli přistoupit k sobě, tak zase nemáte ke komu přistoupit, protože jste vstali a už tam nesedíte. Fyzicky to nejde.

Ve vědomí to ale jde. Vy můžete odvrátit své vědomí od toho, čeho jste dosud byli plni, a soustředit ten další akt vědomí na to, jak jste předtím v tom vědění byli soustředěni na to, čeho jste byli plni. Jinými slovy: v sobě jeden akt vědomí je soustředěn k něčemu, k nějakému intencionálnímu předmětu a potom k nějakému reálnému předmětu. A teď další akt vědomí se může soustředit na tento akt. To je vlastně ta reflexe. To, když vědomí obrátí svůj směr, obrátí svou zaměřenost, svou intenci, obrátit zpět, je právě ta reflexe. Obrátit se zpět. A dokonce re znamená nejenom zpět, nýbrž znamená i opakovaně či opakovaně se obracet zpět. To dokáže vědomí. Obracet se k sobě zpět.

My můžeme totiž mít další akt, který se obrací k tomuto, takže další je zpět a tak dále. Nejde to do nekonečna, protože to záleží na naší kapacitě, kapacitě našeho vědomí. My udržíme tak tři etáže, tři patra reflexe, zvláště cvičení čtyři, ale myslím, že víc to nejde. Jinak, jakmile se v těch poschodích, kterých může být mnoho – a skutečně fakticky je možno prokázat, že je mnoho, i když ne nekonečně, pochopitelně – tak my se v nich pohybujeme jako ve výtahu. A vždycky ten výtah obsáhne ty tři patra asi. Ale jak se posunete nahoru nebo dolů, tak ten druhý konec sedimentuje.

Takže to jsem jenom upozornil na to, abychom si nemysleli, že to jde do nekonečna. Do nekonečna to jde, ale vždycky vám něco zase uhne. V zásadě by to mohlo být do nekonečna, ale něco uhne, takže vy to neobsáhnete.

No a tedy důležité teď je na tomto, že když tento druhý akt – tady je první, druhý, třetí – ten druhý akt není zaměřen k tomu předmětu, k tomu předmětu 1, nýbrž akt 1, akt 1 je zaměřen k předmětu 1, ale stává se pro akt 2, se stává předmětem 2. Tak není pravda, že...

--- (s2 začátek na opravu_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Teď mi musíte říct, kde jsem skončil. Teď jsem se tak soustředil na tuhle blbinu, že jsem zapomněl.

Jo, jo, jo. Tak tu otázku, kterou si nyní položíme, považuji za vůbec nejdůležitější, i když na první pohled — to vždycky znovu říkám — vypadá jako jenom slovní. Nás bude nejvíc zajímat ta fáze reflexe, kdy subjekt ve svém vědomí — omlouvám se, o tom Hegelovi si to přečtěte, to už nebudeme — ta fáze reflexe, kdy subjekt od sebe ve svém vědomí odstoupí, ale ještě se k sobě nevrátil, ještě k sobě nepřistoupil. Ještě se k sobě nezná nebo ještě se nezná. Já jsem o té fenomenologii hovořil, že tam nakonec skrze Hegela si uvědomí duch sám sebe, a tím končí nejen příroda, ale také dějiny, to je intermezzo a tak dále.

To je obraz toho, jak je to u každého člověka. Člověk musí něco udělat, aby se sám stával sebou. Člověk vlastně není tím, že se narodil. To, co se narodilo, to ještě není on. On se sám sebou teprve musí ve svém životě stávat. V tomto smyslu je transcendentní bytost. Tady zase můžeme polemizovat s tím přeceňováním genetického fondu a genetických informací. Člověk není to, k čemu ho determinuje soubor jeho genetických informací, za které nemůže. Teď jde o to, co s těmi informacemi udělá.

A teď ta otázka je: jak můžeme porozumět té situaci, kdy člověk od sebe odstoupil a ještě se k sobě nevrátil? Nikoli fyzicky, nýbrž ve vědomí. A tady, inspirován Heideggerem, ale i z různých jiných kontextů a inspirován starými Řeky a trochu filosofií existence, vzpomínejme na to, co to znamená, když člověk od sebe odstoupí a ještě se k sobě nevrátil ve svém vědomí. Tedy že ve svém vědomí je mimo sebe, protože od sebe odstoupí v nějakém rozsahu. To neznamená mimo sebe, že by ztratil vědomí. Tato reflexe není ztráta vědomí, naopak, to je vyostřené vědomí. Nesmíme to tak jednoduše ztotožnit se ztrátou vědomí. Ale je prostě mimo sebe.

Tomuto stavu mimo sebe — ten musíme nějak nazvat — je to stav, kdy člověk ze sebe vyčnívá, ze sebe vykrajuje, je vykloněn ze sebe nějakým způsobem, aniž by ztratil vědomí a aniž by umřel. To všecko zůstává zachováno, a je nějakým způsobem mimo sebe. Tomuto být mimo sebe ve starém Řecku říkali — a bylo to spojeno většinou s mystérii všelijakými — říkali ekstasis. A protože řečtina je jazyk filosofický, tak pokud nemáme po ruce nějaký vhodný český termín, je nejlépe volit nikoli latinský, nikoli německý, nýbrž řecký. Proto jsem si osvojil to, co dělá také Heidegger — je to ukradeno vlastně Heideggerovi — že mluví o ekstatičnosti. A budeme tomu říkat ekstatická fáze reflexe.

První fáze: odstup od sebe. Třetí, poslední fáze: přístup k sobě. A to, co je mezi, to je ekstatická fáze reflexe. Zkušenosti mýtické nebo mýtických lidí, mýticky myslících, mýticky žijících lidí, archaických lidí, a také zkušenosti třeba středověkých mystiků, ty navazují na tento moment, ale v jedné věci jsou vedle: že si totiž domnívají, že je možno v té ekstatické fázi pobývat delší dobu. To možné není.

Když se to tomu podobá, tak to je stav úplně jiného typu, než který by vyostřoval vědomí. Je to úpadlost vědomí. Je to něco, kdy člověk se vzdává svého vědomí, kdy se nechává pronikat jakýmisi představami, které nekontroluje. A to nemá s tímto ekstatickým momentem reflexe co dělat. Tam je někde chyba a nebudeme to dále rozvádět. Můžeme se potom podívat, jaká je chyba v té představě mystiků, že je možno dlít v mystickém stavu delší dobu, třeba půl hodiny nebo dvě hodiny, nebo dokonce jogínové si myslí, že můžou přestat dýchat a žít třeba půl roku, aniž by dýchali někde, že mají jazyk nějak vzpříčený, aby nemohli dýchat. Prostě to je něco jiného. Nespojujte to s tímhle. Já musím být opatrný, protože když jsem o tom začal poprvé mezi přáteli mluvit, zejména farář Kocáb jím byl tak nadšen, že jsem ho musel brzdit, že jsem to myslel jinak. Ale přece jenom uvažte, že to je něco důležitého.

A teď v tom extatickém momentu. Mimochodem ekstasis je otrocky přeloženo do latiny jako eksistencia, eksistencia. A jsou to [nesrozumitelné], které zmiňoval Heidegger nebo Jaspers. To je proto, že filosofové existence obnovili původní význam slova eksistencia, který poukazuje k něčemu, k čemu původně poukazovala ta řecká ekstasis, že? A Heidegger se tomu věnoval, proto tady mluví o tom extatickém v jiném smyslu než já, ale to slovo se mi zalíbilo. Prosím, konec.

Dobře. Tedy v extatickém momentu reflexe, v jistém smyslu, v jistém rozsahu, který je potřeba teprve analyzovat, je člověk vykloněn sám ze sebe. To jest není při sobě, nechává sám sebe za sebou, distancuje se sám od sebe, nepočíná si jako ta Lotova žena, nýbrž nechává sebe za sebou. Zbavuje se sám sebe a vychází vpřed. Není však u toho jako ten, kterého nechal za sebou, nýbrž jako cosi vykloněného do budoucna. To znamená jako něco, co není. A teprve v této vykloněnosti je schopen se setkat s pravdou.

A pak se vrací zpátky, protože čas plyne. On se vykloní do budoucnosti, ale čas ho posune zpět do přítomnosti. On se vrací k sobě, ne jenom vlastní silou, ale čas ho tam k tomu přivede. A najednou, jak přistoupí k sobě, tak sebe náhle uvidí trochu ve světle pravdy, s kterou se setkal, když u toho nebyl.

To je to nejpodstatnější, co charakterizuje modlitbu. Já si myslím, že modlitba v podstatě je tohle setkání, kde člověk nahlédne sám sebe a udeří se v bedra, jak je psáno. Ale k tomu se ještě vrátíme příště. Tak jsme nemuseli číst, ale trochu to bylo zmatené.