Filosofická propedeutika a filosofická politika [ETF UK]
docx | pdf | html | digitized ◆ lecture, Czech, origin: 23. 2. 1990

Filosofická propedeutika a filosofická politika [ETF UK] [1990]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Skončili jsme, moc jsme toho neprobrali, jak tu mám před sebou. Skončili jsme před tím třetím rysem, který jsme označovali za specifický pro filosofické myšlení. Je to ve vaší pozornosti přítomno? Zjistil jsem, že třeba Heidegger, jak teď vycházejí jeho přednášky, vždycky opakoval. To znamená, že za ten semestr snad dvacetkrát nebo třicetkrát tam vždycky řekl celý ten chod toho výkladu od začátku, takřka jako při televizních seriálech. Nevím, jestli byste doporučovali, že bych to měl tak dělat, anebo jestli můu spoléhat na to, že než přijdete, tak si den předtím nebo aspoň ten den ráno přečtete, co bylo minule, ze svých poznámek a že to máte v paměti. Takže když budete mít připomínky nějaké, tak mi je pak řekněte nebo mi je řekněte hned.

Budu pokračovat. První dva principy, které jsem uvedl, byla principiálnost a druhá systematičnost. Nyní máme přijít ke kritičnosti. Proč tyhle ty? Protože jsem řekl, že filosofie je reflexe, ale ne každá reflexe, nýbrž musí tato reflexe být zaprvé principiální, to znamená jít k principům, k počátkům. Není to reflexe, která míří dopředu, nýbrž která míří dozadu, k těm základům. Druhá věc je tedy systematičnost. Systematická znamená, že musí usilovat dávat nejrůznější aspekty dohromady, do souvislosti. Musí jednotlivé obory svého myšlení dávat do souvislosti s jinými obory myšlení a musí tak udržovat celek jednak ve svém vlastním myšlení, jednak udržovat svůj vztah k celku nebo k jednotlivým celkům skutečným.

Tohle tam musí být, proto ta systematičnost. Systematičnost nesmíme chápat redukovaně jen jako logickou bezespornost. To by bylo málo. Systematičnost znamená vysloveně na to orientované úsilí konfrontovat jednotlivé pozice, jednotlivá filosofémata, jednotlivé okruhy problémů navzájem a z toho jiskření a z těch napětí získávat inspiraci pro domyšlení věcí.

A ta třetí věc, ke které máme přijít dneska, je kritičnost. Pro první přiblížení můžeme přihlédnout k původnímu řeckému slovu krisis, což znamenalo rozhodnutí. A to rozhodnutí volbou, volbou z několika možností. Nelze volit z jedné možnosti. Jedna možnost se málokdy vyskytuje, to už pak ani není možnost. Tedy krisis je rozhodnutí na základě volby z několika možností. Ještě u Sofokla najdeme, jak mluví o nepravém rozhodnutí či nepravém soudu či úsudku, a je tam u něho uk alethes krisis. To předpokládá, že je také pravý soud, pravé rozhodnutí možné.

Krize tedy v tomto smyslu není jen něco negativního. Krize je také začátek něčeho nového. Krize je moment, kdy se mohou udělat špatná, ale také dobrá rozhodnutí. Když třeba opakuji do omrzení, že naše církev je v hluboké krizi, tak to není defetismus nebo rezignace, nýbrž to je výzva k rozhodnutí a přesvědčení, že je možno v této krizi udělat rozhodnutí pozitivní. Není to jen tak, že všechno jde k čertu, ke dnu. Mohlo by jít, to je krize.

Dnes rozumíme kritičností jisté metodě propracované obezřetnosti. Řekneme-li o někom, že kriticky mluví nebo se kriticky chová, tak to je, že až do metody vypracovaně je obezřetný, že nenaletí všemu. Tedy ta obezřetnost, která je obsažená v pojmu kritičnost, spočívá v připravenosti vlastní myšlenkovou cestu vždy znovu konfrontovat s tím, co je tím pravým, respektive s pravdou, jak v češtině to je zakotveno v samotném jazyce. Mám dojem, říkal jsem já jsem tady někdy vám v této přednášce o té české tradici pravdy? Tady jsem o tom říkal, ano.

Tedy ta obezřetnost se týká nejen toho, co je před námi a s čím se setkáváme, ale znamená především na prvním místě obezřetnost vůči sobě, vůči svým představám, předsudkům a nějakým za samozřejmé považovaným úsudkům. Kritičnost zahrnuje nutně sebekritičnost. Kritičnost, která je obrácena jen na jiné, není kritičnost, to je polemičnost. To je bojovnost, v které není čas na to posuzovat, zda já jsem v pořádku. Prostě jsem v boji a tam není čas na nějaké rozvažování. Kdežto ke kritičnosti patří, že posuzuji stále sám sebe, to, co dělám, a zvažuji, zda třeba jsem neudělal chybu, a to i v situaci, kdy třeba mně to přinese nějaké nevýhody, že třeba jsem zrovna v rozhovoru s někým a on toho mého váhání, toho mého sebekritického uvažování třeba využije a zneužije. Ve chvíli, kdy to přestanu dělat právě z těchto důvodů, tak se stávám jen bojovníkem, ale nikoliv kritickým myslitelem. Kritický myslitel si ten luxus musí vydupat v každé situaci, i když je v ohrožení. Poněvadž pak by bylo velice jednoduché kritické myslitele zlikvidovat tím, že je začneme ohrožovat. Přestanou být eo ipso kritičtí a začnou být bojovníci, a to je přesně to, kam jsme je chtěli dohnat. To je přesně...

Takže kritičnost vždycky zahrnuje sebekritičnost.

Nepravé rozhodnutí tedy chápeme jako nekritické nebo nedostatečně kritické. Tady vidíme ten posun u toho Sofokla, kde tam každé rozhodnutí kritické... je rozhodnutím, volbou z několika možností. A kritické rozhodnutí může být jak správné, tak nesprávné. U nás už došlo k tomu posunu, že když mluvíme, že se někdo kriticky rozhodl, to znamená po kritickém zvážení se rozhodl, předpokládá se, že správně. Když nesprávně, tak to nebylo dost kritické.

To je obsaženo v tom slově. A my musíme vzít v úvahu, jestli přijmeme ten posun, anebo naopak ho budeme odbourávat a řekneme si, že když my budeme mluvit o kritičnosti, tak v tom a tom smyslu. Na to má každý filosof a také teolog právo, pokud zůstává v rozmezí svých základních úvah. Jiná věc je, když jde o slova dalších, pak musí respektovat ten jejich slov. Pak to musí říct jinak. Ale pro vlastní uvažování má právo každému slovu vymezit ten význam i třeba odchylně od jiných. Filosofie není tolik vystavená tomu tlaku jako teologie, že musí respektovat to obecné povědomí o významu slov. Takže si může dovolit razit určité významy, které nejsou v souladu s obecným chápáním. A někteří filosofové dokonce toho využívají, ne-li zneužívají, tak, že tímto způsobem dělají to, co ten Descartes třeba dělal tím, že psal latinsky. Takže to nebylo přístupné každému. Prostě zavedou si svou terminologii a tím znemožní jen tak každému bez přípravy a bez řádného sdělání, aby vůbec mohl bafnout do diskuse.

Prostě v tu ránu, jak to udělají, tak se prozradí, že se v tom nevyznají. Protože užijí některých slov v jiném smyslu, než je tam původně. Takovým krajním případem je třeba ten počátek logického pozitivismu, který je ve Vídeňském kroužku, když se uchýlil... no, teď si nevzpomenu, malinký moment... jeden ten zakladatel, počáteční, ten hlavní, jeden z hlavních mužů... do Prahy a byl tady na univerzitě za první republiky, protože musel vyklidit své pozice v Německu, tak po anšlusu to bylo myslím, možná že už trochu před, tak jeho zvykem bylo, že když po jeho přednášce někdo položil otázku, tak že mu tak dlouho říkal, že mu ta otázka nedává smysl, dokud ten dotyčný nepřijal jeho terminologii a neřekl to jeho terminologií. Protože některé otázky v té terminologii nebylo možno postavit, tak tím vyřídil ty, na které neměl odpověď.

A já si furt nemůžu vzpomenout, to jméno, furt mi do toho jde Cassirer a je to jiný. Carnap! Carnap. Byl to Carnap, prosím. Tak toto bylo charakteristické pro tohoto muže, který tady žil nějaký čas až do Mnichova, pak zas musel utéct dál, že každému říkal, že mu nedává smysl ta otázka.

Tedy zatím nemáme důvod, proč razit nějaké své pojetí. Prostě budeme předpokládat, že ve shodě s tím obecným míněním, že jestliže se někdo rozhodne nesprávně, tak že to bylo nedostatečně kritické. Tím nemyslíme, že každý má možnost a všechny předpoklady k tomu, aby byl plně kritický. To je nesnadná záležitost a celá cesta filosofie, rozvíjení filosofického myšlení jde vždycky tou cestou zvyšování kritičnosti, podrobování kritické reflexi i toho, co původně nebylo zamýšleno. A teď se ukáže, že vlastně bylo spolumyšleno, nevědomky, neuvědoměle.

Tím se budeme mít příležitost také důkladněji zabývat. A nyní právě v tomto ohledu už to byla otázka vztahu k logu. To je v té záležitosti systému, systematičnosti. Už ta otázka k logu nás vedla k tomu, že jsme udělali jenom takovou poznámku, že nejde jenom o zvláštní vztah myšlení k logu, ale také k pravdě a vposledku a hlavně k pravdě. Tak teď se tady i v té subkapitolce o kritičnosti dostáváme také k vztahu filosofie k pravdě a pravdy filosofie.

Hned v prvních dobách, kdy se formovala filosofie ve starém Řecku, docházelo k tomu, že filosofové museli reflektovat své vlastní filosofování. To vlastně neříkám nic zvláštního, jestliže filosofie je reflexe, to znamená, když už ty první myslitele považujeme za filosofy, tak to znamená, že u nich ta reflexe musí být. A tedy museli reflektovat své vlastní filosofování a museli se pokoušet myšlenkově uchopit, co to vlastně filosofování a filosofie je.

Sama tato otázka, pokud si ji dostatečně uvědomíme, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které je jen ve vleku nějakých vnějších tendencí, třeba i tradic, jako tomu je třeba u orientálních takzvaných filosofií, které já nepovažuju za filosofie. Tam je určitá nepochybná dějinná tradice určitého typu myšlení, ale není to typ, který by bylo možno prohlásit za filosofický právě proto, že tam ta kritičnost není dost exponována, a hned uvidíme jakým způsobem.

Sama tato otázka, co to vlastně filosofie je, co to je filosofovat, pokud si ji dostatečně zpřítomníme, pokud si ji necháme dojít, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které tedy sice může mít jakési dějinné souvislosti, ale které se s tou tradicí kriticky nevyrovnává, a mezi myšlením, které chce být samostatným svébytným činem, respektive samostatnou svébytnou činností, aktivitou člověka. Člověk, který myslí, tak se stává zvláštním způsobem aktivním člověkem, což je úplně jiná aktivita než jenom napodobovat to, čemu jsem se naučil. Dalo by se říci, že tady je něco podobného – není to úplně totéž – a něco podobného, jako je rozdíl mezi řemeslem a uměním. Řemeslu se naučí člověk tím, že se vyučí u nějakého řemeslníka nebo umělce. Naučí se, jak se to dělá, ale to samo je předpoklad, ale ne ještě dostatečný předpoklad pro to, aby se stal umělcem. Umělcem se stává, když jen nenapodobuje, nýbrž když za pomoci toho, čemu se naučil, dělá něco nového, specificky pro sebe charakteristického, cosi osobitého.

Tak něco podobného je také s filosofií. Filosofie znamená vždycky něco osobitého. To má dvojí význam: jednak, že se to nepodobá tomu, co dělají jiní, nebo jenom do jisté míry se to podobá. Je tady podobnost asi tak, jako je podobnost mezi lidmi, protože všichni mají dvě oči a mezi nimi nos – v tom se podobají – ale každý má tu tvář trochu jinou. A tak také filosofie se samozřejmě podobá jiné filosofii v některých rysech, ale každá má tu tvář jinou. Tím se liší – to jsme si už říkali – liší se od vědy. Věda nemá vlastně tvář žádnou, a nebo když, tak je třeba ji velice složitě odhalovat, jako to třeba uměl dělat Rádl. Dívat se na vědu jako ne na určité učení, na určitou koncepci, nýbrž jako na něco živého. Vidět tam i to, co normálně padá pod stůl, vidět tam určitou náladu, vidět tam určitou mentalitu toho vědce, vidět tam jeho [nesrozumitelné], jeho sklony, tendence a tak dál. To všecko k tomu patří.

Je to rozdíl třeba, když čtete Rousseaua a když čtete o jeho životě. Člověk, který vás okouzlí svým Emilem, tak najednou zjistíte, že své děti nechával napospas nějakým výchovnám. Nebo Marx, který chtěl zachraňovat lidstvo, tak svého nemanželského syna nenechal ani pořádně, nedopřál mu pořádného vzdělání a dal ho k nějakému sedlákovi, kde tam prostě de facto zakrněl u hnoje.

Tedy když chápeme vědu jako to, co všechno k tomu patří – osobnost vědce a tak dále – tak je možno dělat také tak. Takhle pozoruhodným způsobem se dostával k podstatě i samotného myšlení některých vědců nebo myslitelů Rádl. Ale nebývá to tak zvykem, většinou se soustřeďuje pozornost k jejich učení bez ohledu na to, jak se v životě chovali, v jakých vztazích žili a tak dále. Tak u filosofie je to tak, že tam prostě nemůžeme nechat ten život stranou. U těch vědců tak nějak to ještě můžeme pochopit. Darwina je možno vyložit, aniž byste nějak přihlíželi k jeho osobnímu životu. U filosofa tak není možné.

Totiž filosof, který – já vám tady řeknu jeden vtip teď, teda vtip, anekdotu takovou, to, co se stalo a znám to od Patočky, ale ukazuje to něco důležitého. Tedy ta teze, kterou to má dokumentovat, je, že ta povinnost, ten závazek filosofův dospět k integritě zahrnuje také integritu jeho učení, jeho myšlení a jeho života. No a tohleto je pozoruhodným způsobem v některých případech narušeno. Jeden ten případ je Heidegger, který najednou udělá strašlivej politickej kopanec. A teď je o tom velká diskuse znovu. Byla kdysi po válce a nyní znovu ve Francii, protože heideggerovská forma fenomenologie proniká do Francie a tam vzniká odpor. A tomuto odporu vyšel vstříc původně chilský myslitel, který kdysi utekl tam po tom převratu a dostal se do Evropy a žije v západním Berlíně, tam přednáší – jednak jazyk a snad také dělal filosofii – ale zejména pak napsal knihu, původně německy, která byla přeložena a vyšla nejprve ve francouzštině. Je to Farías a napsal takovej pamflet proti Heideggerovi. Ten měl velký význam, velký ohlas ve Francii, protože tam je spousta lidí, kteří nemají fenomenologii rádi a zejména nemají Heideggera a heideggerovskou filosofii rádi. A jak tomu tak bývá, lidé, kteří nejsou s to porozumět Heideggerovi, tak vytahují, poukazují na tu slámu v botách politicky, botách politických, to jest ukazují stále na to, jak chodil v těch holínkách a jak hajloval v uniformě a jak tam působil na té fakultě jako rektor, interpretují, co v té rektorské řeči vlastně je pronacistické a tak dále. Tohleto už kdysi napsal, myslím v padesátých letech, jakýsi švýcarský takový – ne přímo blázen, ale daleko to do toho nemá – Schneeberger, který napsal Nachlese zu Heidegger a tam sebral všecky drby, všecky detaily, které seřadil do té knihy, co vlastně všechno mohlo obvinit Heideggera. Tohle ten Farías napsal jednak na základě té Schneebergerovy knížky, jednak na základě vlastních ještě nějakých nálezů v archivech a starých publikacích. A je to do značné míry psáno, nebo téměř úplně psáno způsobem pamfletu, to znamená užívá se tam nikoliv kritické metody, nýbrž až mystifikací, že se takovým rétorským a sofistickým způsobem užívá fakt i citátů, tak aby předem vytvořený obraz byl potvrzován. Je to tedy věc nesolidní. Nicméně měla velký ohlas, právě proto, že je nejjednodušší se vyřídit s myslitelem tím, že řekneme, že nosí holínky, a nemusíme tu jeho filosofii studovat. Tím neříkám vůbec, že ta filosofie je bezvady. Protože když filosof udělá hrubou politickou chybu, tak je to zároveň vždycky chyba filosofická. Když filosof se dopustí prohřešku vůči etice, tak je to vždycky zároveň prohřešek proti filosofii. To je naprosto stejné jako u teologa.

Je tady třeba ovšem rozlišovat, co se týče na jedné straně obecně uznávané nebo v jistém okruhu uznávané morálky. Ta není pro filosofa nutně závazná. Tu jen musí respektovat a neprovokovat lidi zbytečně. Ale jestliže se proviňuje proti obecně uznávané morálce, musí mít k tomu hluboce etické důvody. To jest proti nějakému nižšímu příkazu, proti nižší normě se může provinit jedině ve jménu normy vyšší. Ne proto, že by ji jen relativizoval. Ani pro teologa, ani pro filosofa není možné jen na základě relativizace si dovolovat věci, které by si dovolovat neměl. On může porušit některé příkazy, ale ne proto, že je neuznává, nýbrž že je neuznává na základě příkazu vyššího, normy vyšší.

Tohleto učil také vždycky Rádl a já mám za to, že to je taková základní orientace pro všecky případy, kdy se filosof nebo teolog proviňuje proti něčemu, co se považuje třeba za slušnost. Ano, je to možné. Někdy je třeba narušit to, co je běžné. A my to známe z Bible. Víte, co dělali proroci, jaké fraikušty vyváděli a jakých provokujících aktů se dopouštěli, jaké pohoršení budili uprostřed svého lidu, aby vůbec probudili někoho z té samolibosti a z toho spánku všelijakého a tak dále. Čili ale je to vždycky proto, že to je postaveno pod vyšší normu. Je možno provokovat něčím, co by nikdo neudělal, ale musí se nakonec ukázat, že to bylo skutečně záměrně uděláno kvůli tomu, aby se něco podstatného z toho poznalo. Nemůže to být jenom proto, že to neuznávám. To si filosof ani teolog nikdy nemůže dovolit. To si snad může dovolit, nebo je možno být k tomu trochu tolerantnější v případě spisovatele, básníka a tak dále. To jsou takoví lidé, kterým člověk leccos odpustí. Ale tohle si nemůže filosof ani teolog dovolit.

Bohužel řada filosofů a teologů si to dovoluje. Já teď se konečně vracím k té anekdotě, kterou jsem slíbil, která trošičku odlehčí ten výklad. Stalo se největšímu etikovi, největšímu teoretikovi, mravnímu mysliteli tohoto století po mém soudu Maxi Schelerovi. Tenhle trapas... Psal svou velkou Etiku. A když ji končil – on ji nosil stále s sebou, protože když filosof píše svou knihu, tak ji nenechá, poněvadž by mu ji někdo mohl ukrást nebo mohla by shořet a tak dále. Kdežto tak může shořet jedině s ním. Ale ne někde a on pak bude bez ní. Prostě každej to nosí v aktovce, nebo nejlépe na prsou takhle. A tak to nosil také s sebou. A když to dodělal, tak to šel oslavit do takového podivného podniku, který nebyl daleko od veřejného domu. A stalo se, když tam k ránu odtamtud odcházel, že ten rukopis tam omylem nechal. Načež ten majitel, právě proto, že se mu vytýkalo, že to je veřejné a tak dále a že shazoval... ono to tak nebylo úplně, ale prostě ta pověst v tom městečku malém universitním – to víte, na malém městě je vždycky problém a teď ta universita, tím celé to městečko žije – a teď pan profesor... tak oni poslali podomka, kterého v tom městečku každý znal. Tak ho poslali s tím rukopisem na universitu. A ten tam přišel na děkanství nebo dokonce snad na rektorát, to už nevím přesně, Patočka nám to vyprávěl, už je to dost dávno a já už jsem si to přesně nepamatoval, a tam to oficiálně odevzdal, že si to u nás pan profesor zapomněl.

Takže samozřejmě páni kolegové byli na koni a utahovali si ze Schelera. Nejdřív prolistovali, poněvadž ten zrovna přednášel, prolistovali, co to je, a Etika. Ale, ale, ale... A tak teoretik etiky, a kdepak on si to zapomněl. Prostě si ho dobírali a Scheler na to našel... V takové situaci člověk volí stéblo, je mu záchranou. Nesmíme to přetěžovat, ale zvolil duchaplnou odpověď, že říkal: „Už jste někdy viděli ukazatel cesty, který by šel tam, kam ukazuje?“ Ale musíme přiznat, že to je sice chytrej nápad do diskuse, ale filosoficky neplatnej. Bohužel je tomu tak, že filosof je zavázán být ukazatelem, který jde tím směrem, kam ukazuje. A totéž platí pro teologa. Farář přece nemůže kázat a chovat se úplně bez souvislosti s tím, co káže.

Nejvýznamnějším případem sebepochopení filosofie, tradice později připisovaná Pythagorovi – a už jsem o tom tady trochu mluvil, tak to zkrátím – nejdůkladněji vyložená v Platonově Hostině, v řeči Sokratově. Filosofie se vědomě a záměrně, programově vzdává titulu sofia, moudrost, i když se těm prvním myslitelům ještě dává i později název sofoi. A to proto, poněvadž si je dobře vědoma, že filosofie může jenom milovat tu moudrost, kdežto sama moudrost je vyhražena Bohu. Tady snad by bylo dobré vsunout malý malé extempore o vztahu filosofie k bohu, k božstvu, k božství, k božským věcem. Je to zvláštní, že ještě Sokrates, a to podle Platona, takže nevíme, zda to říkal Sokrates, ale je to v podání Platonově v tom Symposiu, ve své řeči, jako poslední mluví pak ještě ten opilý Alkibiades, ale ta poslední vážná řeč Sokratova, která původně měla pokračovat v těch oslavných řečech na Eróta, na boha Eróta, a kterou koncipuje Sokrates tak, že vlastně Erós není bůh, nýbrž pouhý daimón, že není krásný, ale pouze po kráse touží a krásu miluje a tak dále, to jsem tady vykládal předvčírem, že své pojetí filosofie, tady je to pojetí, že filosofie je pouhou láskou k moudrosti nebo láskou k pravdě, a nikoliv moudrostí nebo pravdou samotnou, že tuhle tu koncepci dává vyložit nejprve kněžce Diotimě.

O ní historicky nic nevíme, nicméně je důležité, že tam je uvedena jako kněžka a Sokrates vzpomíná, že je to v dialogu Platonově, ale tam je osoba jednající Sokrates a Sokrates tam vzpomíná na to, jak byl uveden na cestu filosofie touto kněžkou. Tam je dvojí vazba na božské věci. Jednak že filosofie začíná tak, že iniciována je kněžkou, která sama nefilosofuje. Že není to kněžka, která ve vedlejším úvazku by filosofovala a uvedla Sokrata do filosofování, nýbrž uvádí do filosofování Sokrata, aniž by sama filosofovala. Ona mu jenom sděluje některé věci na základě své znalosti božských věcí a Sokrates sám si to interpretuje jako určitý pokyn, určitou orientaci pro své filosofování. To je jedna věc.

A druhá věc, která je možná ještě důležitější, souvisí s tím, co to je náboženství a mythos. K tomu se dostaneme ještě vícekrát a uvidíte, je to taky obsahem mé habilitační práce relativně krátké, kterou jsem před dvaceti lety tady předložil a o které se teď v úterý bude jednat, a je to věc, s kterou vlastně nikdo ze zdejších profesorů tehdy ani dnes nesouhlasí a asi nemůže souhlasit. Nicméně já na tomhle budu trvat a budu to stále opakovat a byl bych rád, abyste to aspoň vzali vážně a pustili si to hlavou. Podle mého soudu je jenom nedorozumění, vzniklo nedorozumění, že křesťané se považují za lidi zbožné, nábožné a že křesťanství považují za náboženství.

A vykládám to samozřejmě svou terminologií, která není stejná jako terminologie běžná, ale tou běžnou terminologií já to nemohu říct, takže mě musíte nechat, abych to řekl pomocí termínů, kterým dávám já svůj význam. Já mám totiž za to, že náboženství je skutečně určitá epocha v dějinách, náboženská epocha, a že to je jakási závěrečná epocha té ohromně dlouhé, do nedozírna do minulosti sahající epochy mýtické.

Archaický člověk myslel mýticky a jednal mýticky tak, že mythos byl jeho Eigenwelt, jeho osvětí. On žil ve světě mýtu a v té skutečnosti, v které byl, se orientoval přes prisma toho mýtu. Čili on vlastně celý svůj život žil v mýtu. Jeho život byl integrován mýtem. Ale čím byla společnost, v níž člověk žil, ať už to byly kmeny nebo později větší celky, čím ta společnost, to společenství bylo komplikovanější, tím více složek života vyčnívalo z toho světa mýtu ven a nebylo v tom mýtu integrováno. To jest mythos proto neměl dost schopností to integrovat, neměl pro to slova, neměl pro to žádné své povídání, což je mythos. Mythos je povídání. Neměl pro to povídání. Lidé nejdřív si začali povídání vymýšlet, jenomže to už vlastně nebyl mythos, to bylo – to bylo mythologizování. Čili tam byla určitá logizace toho mýtu. No a pokračování příště.

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: ...do kterého se filosofie a filosof dostávají, když se objevuje pokušení, aby filosof našel a formuloval takové argumenty pro obec, které by byly pro obec subjektivně přesvědčivé a přijatelné, tedy subjektivně přijatelné, a které by byly na druhé straně pro filosofii výhodné v tom smyslu, že by ta společnost nejenom tolerovala, ale přímo podporovala filosofické úsilí.

Ta komplikace spočívá právě v této pokušitelské úloze, která se těm filosofům a filosofii sama podává. Ti lidé přece nevědí dost dobře, co to je filosofie. Nechápou. My filosofové víme, ale přece jim to nemůžeme – musíme jim to nějak lidsky říct. Doufám, že tam všude slyšíte, jak bych to přeložil do teološtiny.

My víme, jakej je ten Barth, my víme, jakej je ten Bultmann a já nevím kdo jinej, ale my to přece nemůžeme kázat. A tak my jim to musíme nějakým způsobem – oni potřebují salát, potřebujeme, aby nám chodili do sboru. Nemůžeme je odradit. Nemůžeme to dělat tak, jako to dělal Daněk, že mu tam chodilo pár lidí a on potom prohlásil: „No, ale po roce kázání tam budou už nejméně dva lidé, kteří mi začali rozumět.“

Tohle farář nemůže dělat, on musí těm lidem dát, co potřebujou, duchovně povzbudit a potěšit, a když se hádají, tak je uklidnit a sepřátelit a tak dále. A pak vedle toho a nezávisle na tom si pěstuje tu teologii. Nebo nepěstuje také, podle toho přijde na případ.

To je veliké pokušení a v tomto pokušení je samozřejmě každý filosof také. A já tady mluvím o vztahu filosofie a politiky. Vy si to pak vždycky překládejte do těch svých perspektiv. A je to neadekvátní, je to nelegitimní. Filosof tohle nemůže připustit.

Tím totiž filosof by narušoval legitimnost svého vlastního filosofického přístupu. A přestal by být filosofem, přestal by filosofovat a začal by upadat do sofistiky. Sofistika spočívá v podstatě v tom, že přesvědčuji toho druhého tak, aby byl přesvědčen, a přitom já vím, že to má nějakou vadu.

Filosof musí přesvědčovat takovými argumenty, které jsou legitimní z jeho hlediska také. A tahle potíž je obrovská, protože to, co je legitimní z hlediska filosofa, se málokdy jeví jako legitimní a oprávněné z hlediska lidí, kteří nevědí nic o filosofii.

A tedy nejde o to najít nějaký kompromis. Nejde o to žít schizofrenně. To nesmí ani filosof, ani teolog. Musí se pokoušet vždy znovu o nějaké řešení. A nám teď půjde o to, jak asi kterým směrem to řešení může a má a smí hledat.

Úkolem filosofovým je formulovat takové důvody, proč filosofie má být nejen tolerována, ale podporována v obci, které nejenom ta obec přijme, ale o kterých bude nadále filosof přesvědčen, že jsou pravé. To jest, ty důvody musí být také filosoficky legitimní, nejenom pro filosofii výhodné.

V této věci selhává Sokratés právě tím, že nedovede pozitivně chápat politickou filosofii. Sokratés je první velký myslitel, který se obrací zády k přírodě a který se stará o lidské věci. Ale o ty lidské věci se nestará dost filosoficky přijatelně, dost filosoficky legitimně. A jeho chyba je právě v té stránce filosofování, kterou se my chceme tady zabývat nebo zabýváme, totiž v té stránce političnosti filosofie nebo v té stránce filosofické politiky.

Ta filosofická politika není Sokratovi dost jasná, a proto se proti ní proviňuje způsobem, který někteří se snaží obhajovat, jiní kritizovat, jiní sice kritizovat, ale – jako například Hegel – ale nakonec interpretovat jako nezbytnou záležitost a tak dále.

Sokratés svou úlohu, svou politickou úlohu v Athénách chápe způsobem, který nemůžeme nekritizovat. V té své řeči před svými soudci se chápe nebo se doporučuje jako střeček, který nedovolí tomu velkému ušlechtilému koni nebo té velké ušlechtilé kobyle obce, která je poněkud nehybná a nakloněna občas si schrupnout, tak ten střeček jí nedovoluje, aby zbytek života prospala.

V tom vidí své dokonce božské poslání, aby působil jako střeček, který ovád, který obtěžuje to ušlechtilé zvíře, takže se musí ohánět a trhat sebou a tak dále, aby se toho střečka zbavilo.

Ten příměr dost vystihuje způsob, jak reaguje obec, jak reagují občané na filosofii, ale těžko jej můžeme považovat za přijatelný z hlediska filosofie.

Sokratés navíc tam uvádí jako doklad, že toto je jeho božské poslání, jako doklad uvádí svou vlastní chudobu. To byl samozřejmě další moment provokace, protože v Athénách chudí nebyli nijak považováni, váženi.

On vlastně tím, že poukázal na svou chudobu, tak poukázal na to, že jeho slova neplatí v očích mnoha Athéňanů.

V této věci my v Čechách možná, a zejména mezi protestanty, nejsme ani schopni dost domyslet, jaká to byla provokace, když poukazoval na svou chudobu. My pro to máme jiné kategorie, jiné porozumění, protože jednak my Češi jsme ztratili po třicetileté válce jak inteligenci, tak šlechtu, čili své vyšší vrstvy. Jako národ jsme jen tak tak přežili jako nevolníci, sedláci nevolníci, kteří se pak z toho těžko probírali, ale nakonec jenom v podobě sedláka. Vlastně já nevím, jak to je s každým z vás, ale podívejte se na své předky, já mám dojem, tak nejdále třetí, čtvrtá generace zpátky pocházíme všichni z venkova. Někteří možná méně.

Tady není žádná delší doba buržoazních tradic a už vůbec tady nemáme tradice a mentality šlechtické, gentlemanské. To je důležitá věc. My jsme jacísi přirození demokraté, přirození socialisté. Když někdo vyroste trochu moc, tak ho už začneme podezírat, co kde ukradl nebo co koho podvedl, jakým nečistým způsobem se dostal na to vyšší místo, že nám nemůže nikdo vysvětlit, proč je lepší než ti druzí. Okamžitě začneme odhalovat, že není lepší než ti druzí, zejména ne než my. A tak dále a tak dále. To patří k mentalitě, která nemá cenu moralizovat, má své pozitivní i negativní stránky, ale to je faktická záležitost. Proto některým věcem nerozumíme. Když Sokratés tady poukázal na vlastní chudobu, tak u nás by to nedělal, protože by si připadal vlezle. To vypadá, jako že se podbízí. A Sokratés tam jedná všechno možné spíše než podbízivě. On tam provokuje. Toto také byla provokace.

Ale už nechme toho, že jenom provokoval. To je základní chyba, to mu vytýká třeba Hegel a vytýká mu to náš Rádl. Když si přečtete o Sokratovi v Dějinách filosofie, tak uvidíte, jak Rádl velmi ostře odsuzuje Sokrata za to, že provokoval ty prosté občany, kteří tam přišli a nemohli se dost orientovat, a on jim nepomohl. A Rádl naznačuje, že vlastně si to zavinil všecko sám, protože, a to už je u Hegela, že kdyby neprovokoval, kdyby býval počítal s tím, že to jsou koneční, omezení lidé jako ostatně on, a vyšel jim trochu vstříc té jejich omezené lidskosti a vyložil jim to trochu, tak těch pár lidí, co hlasovali, co dělali většinu, když byl odsouzen jako vinný, těch pár lidí by býval asi získal na svou stranu, takže by odsouzen nebyl. To už říká Hegel, že si to vlastně způsobil svou drzostí, svou provokativností sám.

Ale to je vlastně otázka chování. Já mám dojem, že to je takový způsob argumentace, který musíme odmítnout, zejména také proto, že je velmi aktuální a my se s ním na každý den setkáváme. Když nelze oponovat nějakému argumentu věcně, tak okamžitě jsou pohotově lidé, kteří poukazují, že to řekl špatně, že to řekl nebratrsky, že použil nějakých ne zcela košer slov, že vypadal ošklivě a tak dále. A ihned se přistoupí ke kritice – od té věci se přistoupí ke kritice formy. Proto mně je ta kritika jak Rádlova, tak zejména Hegelova nesympatická, i když u toho Rádla cítím něco jiného, totiž výtku, že Sokratés nebyl dost lidový. To není od Rádla žádný úhyb. Rádl byl přesvědčen, že postupně v dějinách filosofie musí být stále víc lidová. Čím víc bude filosofie pokračovat, tím musí být lidovější, říkal.

A myslel tím něco, co možná bychom mohli interpretovat způsobem, který nevím, zda najde porozumění u vás, a zejména asi nikoliv u jiných a v církvích. Totiž že čím víc se bude ukazovat, že teologové nebudou schopni oslovit široké kruhy ve společnosti, čím více se teologové budou omezovat na stařečky a na hynoucí sbory a tak dále, tím více bude zapotřebí, aby filosofie byla lidová a dovedla oslovit všecky ty, kteří do církve nepatří a kteří také potřebují jakousi základní asistenci, pomoc a orientaci ze strany intelektuálů. A přitom jsou neschopni pochopit, o co jde, když jim tam někdo začne kázat.

Tedy já mám dojem, tohle nemohu přesně doložit, ale mám dojem, že tohle tam bylo: že filosofie bude na sebe muset vzít to břemeno, které na sobě měla teologie po dlouhé věky, a to prostě proto, že ta teologie přestává fungovat. Že teologové už nedovedou oslovit toho moderního, sekularizovaného člověka, že jediný způsob, jak jsou schopni hovořit a přesvědčovat, je, že na začátku musí být obřízka, byť duchovní, byť ideologická. Nejdřív musí uvěřit, nejdřív se musí rozhodnout pro Pána a pak už to jede. Ale do té doby nemá teolog, co by řekl.

Tedy v této situaci opravdu to vypadá, že tady už není nikdo, kdo by mohl ty široké vrstvy lidí, kteří jsou mimo církev a kteří jsou stejně ale dětmi té evropské tradice, neoddělitelně poznamenané křesťanstvím, kdo by tyhle lidi mohl oslovit. A církev si zužuje stále pole své působnosti, má dojem, že se soustřeďuje na hlubinu, a zatím zůstává v té kaluži, jak říkám, a nechává ty ostatní bez ovlivňování, bez péče. A je to ta naprostá většina společnosti, je pro ně masaperditionis, o kterou se nestará. A když tak těmi plakátky prostě obrace k Pánu a tak dále. Koho to osloví? Jenom ten, kdo je na to připraven už předtím, koho není třeba oslovovat. Možná také ještě jsou výjimky, nějaké omyly a tak, ale...

Tedy, to je zase extempore výkladu určitému, který má bezprostřední důsledek pro myšlení teologické, ale něco na tom je. A pro mne osobně, když už jsem se jednou kdysi ve svém mládí rozhodl pro filosofii a ne pro teologii, tak to vlastně bylo rozhodnutí na celý život a já nemohu jinak než počítat s tou filosofií pořád jako s disciplínou, která musí na sebe aspoň v mém případě vzít tu odpovědnost a vyřídit to nejpodstatnější z poselství křesťanského, z poselství evangelia, z poselství celé té dlouhé tradice židovsko-křesťanské způsobem filosofickým, na teologii nezávislým. Poněvadž kdybych to dělal na teologii závislým, tak bych to učinil závislým právě na té neschopnosti oslovit ty široké vrstvy.

Ale vraťme se k tomu příměru. Svým způsobem jsem teď zafungoval jako Sókratés jako střeček. Předpokládám, že vás to trochu probudilo. Nemyslím tady, ale tak... Ten Sókratův příměr je založen na myšlence, že střeček je a musí být koni nepříjemný. Mám dojem, že si také hodně křesťanů myslí, že ten začátek je perný, že se člověk musí rozhodnout se všeho vzdát. To máme na to ty příklady také v evangeliu, že všeho vzdát a jenom jedno zvolit, to jedno potřebné, to jedno. Teď v tom špatném překladu Kierkegaarda tam to máte zdůvodněno, jak se člověk musí orientovat na jedno a jaké jsou podmínky a okolnosti a tak dále. Ale mně to připadá nepřesvědčivé. Někdy to může tak být, ale dělat z toho zásadu, být přesvědčen, že už proto, že je něco hořké, tak že to léčí, mně připadá velmi nepřesvědčivé.

Sókratés na tom pak pracuje dál a dovozuje, že nemůže vyváznout bez pohromy ten, kdo by se poctivě stavěl na odpor množství. A kdo by chtěl zabraňovat, aby se v obci dělo mnoho nespravedlivého a protizákonného. Mně to připadá víc než jako filosofie jako ideologie neúspěšnosti. Nikdo není nakloněn zdůrazňovat, jak je naprosto nezbytné, aby člověk ztroskotal, než ten, co ztroskotal nebo ztroskotá. Já nevím, jestli to je dost přesvědčivé. Nemám rád, když nacházím opětovně u Patočky takové soudy, že Scheler nebo Rádl a tak dál, že měli velké plány, ale ztroskotali. Do jisté míry je pravda, že každá filosofie musí ztroskotat na té pravdě, poněvadž žádná filosofie není pravda, a tudíž teda z hlediska pravdy vždycky musí ztroskotat nějak tak či onak. Ale proč si na tom zakládat? Smysl filosofie není ztroskotat, stejně tak jako smysl života není umřít. Ano, všichni zemřeme, jenomže než zemřeme, tak máme tady nějaké úkoly, které spočívají v něčem jiném než se připravovat na smrt. A proto také filosofie, která předem kalkuluje s tím, že ztroskotá, je špatná filosofie. Ano, každá filosofie ztroskotá, ale momentu ztroskotání se pravá filosofie neraduje a neinterpretuje to jako nějakou osudovou záležitost, že teda musí nakonec ztroskotat a už předem myslí na tu smrt a už je to to bytí k smrti Heideggerovo, to je prostě vedle. Filosofie je doma, říká Rádl, tam, kde jí země mizí pod nohama a kde se vznáší k nebesům. A nemyslí v tu chvíli na to, že spadne a natluče si. Samozřejmě, že spadne a natluče si to každej filosof, a natluče si mnohokrát, ale přece nedělá filosofii proto, aby si natloukl.

Tedy tohle mně připadá ten moment, kdy ten Platón tam Sókratovi, ať už právem či neprávem, dává do úst jakousi divnou, zpotvořenou ideologii. Tam čteme: kdo vskutku bojuje za právo a chce byť jen na krátký čas zůstati bez pohromy, nezbytně musí žít soukromě a nebýt člověkem veřejně činným. Já bych u této věci zůstal, protože náš milý prezident v Kongresu hovořil vyřizujíc si účty s některými zdejšími, kteří nešli do funkcí politických a trvají na své politické nezávislosti. Nevím, proč si zvolil zrovna tak vzdálené místo, odkud střílí přes celý oceán, ale nepochybně je to vržená rukavička. Rukavička vržená velmi obratně, neměla-li spadnout do moře. Dospěla až sem, sice pomocí techniky, ale dneska už prezidenti mají tuto techniku k dispozici, jak víme, a byl v naší televizi. Objevilo se to, já jsem to ještě nekontroloval, někteří mně říkali, že to tam nenašli, takže možná že cenzurovaně se to objevilo v novinách. To bylo také zajímavé, že už začínáme cenzurovat i prezidenta. Ale ještě to zkontroluju v několika novinách. Ten argument Havlův je, že je to falešné distancovat se od politiky a politických funkcí, nebrat na sebe odpovědnost – to je vysloveně jeho termín, jeho formulace – nebrat na sebe odpovědnost a hájit si svou, mám dojem, že řekl takzvanou nebo údajnou nebo něco tak, jak to shodil, nezávislost. My bychom si tady měli ujasnit rozdíl mezi politickou odpovědností těch, kteří na sebe politické funkce berou, a politickou odpovědností těch, kteří na sebe ty funkce neberou. Ta funkce je pokaždé jiná a bylo by velmi nesprávné, kdyby jedni těm druhým tu odpovědnost upírali.

Politická odpovědnost může spočívat právě tak v tom, že na sebe beru funkce, jako v tom, že na sebe funkce neberu. Ta odpovědnost je pokaždé jiná a my si ji musíme zpřítomnit. Když na sebe funkce někdo vezme, tak je vždycky v nebezpečí, že ta funkce ho deformuje. A proto potřebuje korektiv. A měl by si vážit těch, kteří nejsou ve funkci a kteří eventuálně poukazují na začínající korumpovanost nebo korupci těch, kteří jsou v mocenském postavení. Že už to nejde jenom o nějakou funkci, ale o mocenskou funkci, že?

Je zvláštní, že člověk postavený v mocenské pozici začíná být neurotizován tím, že někteří v těch pozicích nejsou. To samo o sobě je podezřelé. Mně se zdá, že dneska do těch politických pozic šlo tolik lidí, že těch, kteří to odmítli a od kterých se to dalo čekat, že to neodmítnou, že jsou v menšině, že jsou zanedbatelní co do počtu. Já nevím, jestli se mýlím. Tady já nepočítám všechny dohromady. Jsou lidé, kteří nešli do funkcí proto, že mají dojem, že na to nestačí. Jsou lidé, kteří nešli do funkcí proto, že ti druzí o nich mají dojem, že na to nestačí. A pak spousta lidí do funkcí šla proto, že vůbec neviděli, že by do nějaké funkce mohli jít, neměli nikdy příležitost, ta otázka se před nimi neotevřela. Tak o této naprosté většině lidí nemluvíme. Mluvíme o těch, pro které nejít do funkce znamenalo rozhodnout se. Nikoli nebýt vyzván, nýbrž odmítnout.

Já mám dojem, že těch lidí, kteří to odmítli, byli schopni, nejsou toho názoru, že by byli neschopni – to jest není to z žádného komplexu méněcennosti nebo z nějaké nervozity, z nějakého sebepodceňování – ale že se opravdu rozhodli to nedělat, i když by to mohli dělat, tak jako to ukazuje třeba Platón, že ti filosofové se sice jim nechce, ale ta obec je má donutit. Až to by byli ti nejlepší vládci právě ti, kteří nechtějí vládnout, že?

Že těch lidí je strašně málo. Je udivující, že ti, co jsou v těch funkcích, jsou tak alergičtí na těch pár, co do těch funkcí nešli. Už to samo ukazuje, že si v těch funkcích nejsou tak docela jisti. Že si nejsou tak docela jisti, že jsou na pravém místě. A to je jistě pochopitelné, protože naprostá většina z nich jsou političtí amatéři. A štěstí je, že to jsou političtí amatéři, protože ti profesionálové několikrát za sebou v minulosti i dnes selhali. Selhali by zas, tedy mít tam dneska profesionála, tak to projede. Dneska tam musí být neprofesionál. Že oni se časem z nich ti profesionálové stanou, a pak bych doporučoval je vyměnit za nové neprofesionály.

Profesionálové mají být na úřadech. Mají fungovat tak, aby všecko šlo hladce. Ale rozhodovat politicky mají vždycky neprofesionálové, poněvadž profesionálové jsou vždycky v nebezpečí – a asi v nebezpečí, kterému se nikdo není schopen ubránit po delší době – že na sebe nabalí nějaké ty deformace. Začnou myslet způsobem, který je jim nevlastní a který prostě přijímají z toho tlaku té funkce, tlaku těch souvislostí, tlaku těch ostatních a tlaku těch profesionálů v těch různých úřadech. Každý ministr se stává obětí svého ministerstva. A každý prezident se stává obětí kanceláře prezidentské. Proto také je velice rozumné, že náš prezident si mezi své poradce vybral lidi, kteří ničemu nerozumějí nebo téměř k ničemu, protože mu nebudou radit špatně s tím prsným patosem, že jsou to odborníci. Poněvadž je nebezpečí, že on by to nakonec vzal. Poněvadž, jak se ukazuje, tak když tam přijde někdo jako odborník, třeba na právo a na ústavní záležitosti, tak náš pan prezident se nechá přesvědčit, on ztratí svou jistotu, kterou měl jako muž zdravého rozumu.

Tedy vzít na sebe funkci je vždycky problematické. A my si musíme – zvlášť my, kteří chceme navazovat a doufám navazujeme na tradice české reformace – si musíme být vědomi toho, jaké nebezpečí je spojeno s tím, když na sebe někdo bere mocenské funkce. Já se obávám, že jedno ze znamení toho, v jaké krizi je naše církev, je, že naprostá většina církve přijala jako vyznamenání, že náš senior se stal státním funkcionářem, vysokým státním funkcionářem, náměstkem ministerského předsedy. Místo co by člověk čekal, že v české tradici reformační ihned všichni začnou uvažovat, zda to je možné a jestli to není nebezpečné a jestli vůbec to jde, a když tolik se toho namluvilo o tom klerikalismu a já nevím co všecko, a najednou to všecko padne pod stůl a všichni se cítí nebo téměř všichni se cítí poctěni, že náš malý český bratr se stal ministerským.

To je na pováženou. A teď si představte, že takový funkcionář začne být neurotický, protože někdo o tom má pochybnosti. A cítí se ukřivděn. Ne že by vzal vážně některé námitky, ne, ale má dojem zarputilosti. A začne – on nezačal ještě, ale jiný – začne přes oceán vyčítat, že někteří se vyhýbají té své odpovědnosti pod záminkou, pod údajnou nezávislostí. Tohle může říct prezident jenom v zemi, která neumí politicky myslet. A jestli proti tomu se nevzedme velká vysoká vlna odporu a kritiky, tak je to jenom další doklad, jak jsme politicky nezralí. Já to nevyčítám prezidentovi, protože ho známe ale v té společnosti, jestli se nikdo neozve, leč zase těch několik, kteří tímto byli označeni, že někteří tu odpovědnost na sebe neberou údajně proto, že si hájí tu svou nezávislost, no tak to je vysvědčení pro celou společnost.

Je tedy teď na těch, kteří ty funkce na sebe nevzali plánovitě, ačkoli mohli, a kteří takto byli označeni a svým způsobem ostrakizováni, je na nich, aby sami sebe hájili. Mají oni vyložit, proč tady musí být lidé, kteří nejsou ve funkcích a kteří budou kriticky posuzovat, co dělají ti, co jsou ve funkcích? Mají oni to zapotřebí, aby se obhajovali? A nebo tady snad mají být lidé, kteří první zareagují tím, že řeknou: „No ale přece vždyť my potřebujeme obojí! My přece nemůžeme to nechat jenom v rukou těch, kteří jsou ve funkcích. Vždyť my, kterých je většina, my nejsme ve funkcích. A ti lidé, co nejsou ve funkcích, ti rozumí lépe tomu, co chceme a co nechceme, než ti, co jsou ve funkcích. My potřebujeme nějaké své mluvčí, někoho, kdo nám lépe rozumí, protože má pozici podobnou jako my. My takové lidi potřebujeme, aby i to, co my přehlédneme, aby oni nepřehlédli.“ Jestli se neozvou takovéhle hlasy, tak to bude dost špatné svědectví pro naši společnost a pro to, jak se u nás politicky myslí.

Ale vraťme se ještě k tomu Sokratovi, máme ještě chvíli čas, ano, maloučko. Ta myšlenka, kdo – já to znovu přečtu – „kdo vskutku bojuje za právo a chce byť i na krátký čas zůstati bez pohromy, nezbytně musí žít soukromě a nebýt člověkem veřejně činným“. Ta myšlenka je špatná, zvrácená. My v českých dějinách máme muže – středověkého intelektuála, marně opakovat po Kosíkovi významného českého intelektuála ze středověku, který to formuloval úplně jinak, stručně, lapidárně a naprosto korektně: „Kdo říká pravdu, hlavu mu rozbijí.“ A z toho vůbec nevyplývá, že má utéct. Ne, hlavu mu rozbijí! Ne do soukromí, naopak, vycestoval až do Kostnice a věděl, jak to skončí, nebo tušil.

A to jde ostatně ještě dál, tahle ta problematika, to špatné myšlení, jak ho najdeme u toho Sokrata líčeného Platónem. Jde dál, než je nutno. Tam už se nemluví jen o filosofech, u kterých by přece jenom se mohlo říct: „No, ona to byla taková tradice zlézt někam a tam si meditovat“ a tak dále, „oni filosofové přece jenom tak jsou“ a tak dále. Tam je to řečeno o každém člověku a zase citát: „Cožpak si myslíte, že bych se byl dožil tolika let, kdybych byl činný ve veřejném životě, kdybych způsobem hodným dobrého muže pomáhal spravedlivým věcem a, jak je potřebí, na to kladl největší váhu? Naprosto ne, občané athénští, ani já, ani nikdo jiný na světě.“

To je tak hluboké podceňování slušných lidí na světě. To je tak neuvěřitelné pohrdání lidmi. Předpokládat předem, když držím správnou věc, že samozřejmě ta většina ničemu nepochopí, ničemu neporozumí a mě pomůže upálit. Do posledního člověk se nemůže vzdávat hluboké víry, hlubokého přesvědčení, že mezi lidmi je spousta těch, kteří se nechají přesvědčit, které je možné přesvědčit. Jenom je potřeba to udělat tak, že máme pro ně jisté porozumění. Že i tam, kde jim říkáme něco napříč – že porozumění neznamená, že je furt chlácholíme, že jim furt říkáme to, co se jim líbí, ale my se musíme naučit je oslovit, ne je jenom provokovat. Provokovat jenom vždycky jako příměs, jako ingredienci, jako koření, ale v podstatě musíme být otevřeni vůči těm lidem a pak naše zkušenost bude úplně jiná. Aspoň má zkušenost v životě byla jiná. Vždycky se našli lidé, kteří i v nejztracenějším boji vám pomohli. A také Hus i u nás. Ten konec nic neznamená.

Musím vám říct, že teda do jisté míry se mně zdá, že ta první církev, která redigovala evangelia, že tam udělala taky některé chyby. Že tam nechala toho Ježíše v té úplné samotě. Já si myslím, že to není pravda. Že to je tak mimořádná, tak zcela ojedinělá věc, že je člověk sám, že většinou je to vždycky jenom tak, že si to myslí, že je sám. Mně se daleko víc líbí ten příběh toho proroka, který zoufal nad všemi a nad vším a pak byl poučen, že není a že vždycky tady jsou zůstatkové.

Mně se to nezdá možné, že ten Ježíš zůstal úplně sám. Já si myslím, že by bylo potřeba napsat nějaké apokryfické evangelium, které by vylíčilo, jak aspoň jeden nebo dva lidi bděli, neusnuli. Já tomu prostě nevěřím. Když někdo má několik let vliv na lidi kolem sebe a ti všichni chrápou, když jde o něco nejpodstatnějšího, tak buď si je vybral naprosto špatně a nekvalifikovaně, a nebo si to všecko vymyslel a neví o tom, že s ním dva jsou také vzhůru.

Mně tenhle moment opravdu nepřesvědčuje. Mně připadá, že to je přitažené za vlasy. Já bych řekl, že to je dodatečná vsuvka, dodatečný výmysl některých lidí, kteří přemýšleli trochu jako ten Sokrates u Platóna. S takovou základní nedůvěrou v lidi. Lidi jsou hříšníci, ale zase jsou to lidi a je na ně spoleh. Nikdy to není tak, že všecky se na vás vykašlou. A jestliže ano, tak je to většinou vaše chyba a ne jejich, a to u Ježíše nemůžeme předpokládat. Takže já bych tady skončil, já předpokládám, že to je konec, a za týden.