Machine transcription, not yet edited

====================
09-1a.flac
====================
se výslovně, kriticky a polemicky obrací proti těmto dvěma, tak proto jsme si to dali jako předpoklad a teď se podíváme, co říká on sám. Já nevím, kolik o tom víte, jsem si uvědomil potom v hovoru, že to jméno není moc dobře známe, nebo navíc o tom, když jsme mluvili o Paskalovi, tak to každý něco tak trošku ví, nebo ten Jeans už byl horší, ale to jsme si něco málo o něm řekli. Tejar je strašně zajímavá postava, je to šlechtický potomek z početné schudlé šlechtické rodiny, pro kterého nebyly peníze na vzdělání a tak udělal to, co se kdysi dělávalo, to ještě naše babičky, prababičky pamatujou, že se využilo možností, jak študovat tím, že se člověk něčemu zavázal. Dneska se to dělá tím, že se zaváže třeba bejt policajtem nebo vojákem a pak má možnost přijít z těch předpokladech, že vyštuduje. Možná, že jsou ještě nějaký další případy, ale spíš se to pak vztahuje jenom k tomu dálkovýmu študiu. Přímo teda, aby vás nějaký podnik, aby vám platil štipendium, když se mu zavážete, že po vyštudování tam budete, řekněme, 10 nebo 15 let pracovat, já nevím, jestli se to dělá tak velmi zřídka, kdy. Jednou z možností bylo vstoupit do řádu, což učinil TR, a tudíž měl potom možnost študia, ten řad to platil. Měl velké štěstí, že se dostal do správných rukou, měl skutečně vynikající učitele, celou plejádu vynikajících učitelů, orientoval se, je to takový pozoruhodnej člověk v našem století, není podobných moc, právě proto takovou nesmírně širokou perspektivu, bádání, zkoumání, přemejšlení a tak dále. Je to člověk velmi vzdělaný filozoficky a teologicky, to je samozřejmé teologicky, ale jeho hlavní profesí a to, co mu měl študovat a jaký študia mu platil ten řád, to byla biologie, ale orientovaná hlavně na paleobiologii a geologie, což je nutné k paleontologii vždycky, čili je geologem, paleontologem a zejména paleoantropologem. Na vysoké úrovni patřil k světové špičce, jeho objevy třeba v nějakých synantropůch, Čukutěn a tak dále, jsou známé, jsou spojené s jeho jménem, nejenom jeho objevy, že je to skupina nějakých, on tam jménem taky vystupuje, i když měl jisté potíže od samého začátku, například nemohl pracovat ve Francii, řád ho vlastně poslal pryč, aby nepřispíval k rozborování ve Francii. Byl na dlouhá leta, víc než desetiletí, ale snad dvacet let, odstraněn do Číny, aby bádal, čili nebylo to jeho rozhodnutí, on sám by raději bádal v Jižní Africe, ale byl poslán do Číny, tak tam dělal ten objev synantropa, který byl takovým vedlejším výsledkem. Zajímavý člověk, který měl potíže také, ale se svým řádem. Provinciál řádu mu zakázal publikování jakýchkoliv jiných textů, než přísně paleontologických, geologických, tedy přírodovědeckých. A on to řešil tím, že si dopisoval se svýma známýma přátelema, ať už vědeckýma, nebo i osobníma, a psal místo běžných dopisů tak takový traktátky. Protože nesměli vycházet, tu a tam výjimečně mohl výjít nějaký text, který tak trošku měl tendenci vybočit z toho přísně přírodovědeckého směru. Samozřejmě každý text musel dostat zase nějaký jiný nadřízený v řádu, který to pročet a pustil k tisku. Jak už to tak je, ta dobrá tradice, o které se vždycky mluví v jezuitském řádu, ta poslušnost jako mrtvola, že člověk musí být poslušen jako kadáver, tak pár těch textů zajímavých filozoficky nebo teologicky mohlo být, ale vždycky s tím byly nové a nové potíže. Letas snažil ten svůj nejslavnější spis, to si ukážeme něco z toho, ten dokončil celou válku a dokončil to v roce 1947 a mohlo to výjít až po jeho smrti taky zas. Ačkoliv několikrát byl v říjně a tedy dokonce se odvolával, je projednávalo se s tomu, že výjíte stále. A když už i některé věci vyšly, tak potom bylo vydáno Monétum, zakazovalo se, aby ty jeho knihy, jíž publikované, aby byly v seminářích teologických, kde se připravují teologové študenti té teologie. A nemělo se dodávat číst, doporučovat, ale dokonce odrazovat o to atd. Kolem toho bylo mnoho diskusí a velký diskuse, veřejný taky, kritizovalo se to atd. Tedy postava kromobyčejna i svými osudy a velmi taková rozbroje a rozpory vyvolávající. A vzhledem k tomu, že psal jenom takový menší traktátky s výjimkou dvou věcí, tak se to téma z nejrůznějších stran opakuje znova. Na tom je krásně vidět, na Tejarově je vidět, jak je to filozofická mysl, že v každém jeho textu, který přesahuje tu sféru ryzí přírodovědy, je vždycky celý Tejar. Vždycky všechno. I když v různých důrazech a různě stručně, někde je to rozvedené, tohle je rozvedené a jinde zase je to stručně a rozvedené něco jiného, ale je to skutečně pěkný. U nás bohužel vyšly jenom dvě věci a z toho, co nás zajímá, vyšla je vlastně jen jedna věc, to je ta lidská zoologická skupina. Jak se to teda poprvně vyšlo pod názvem lidská zoologická skupina, a u nás česky to vyšlo pod názvem Místo člověka v přírodě, že to je původně podtitul, ale když to v sebraných spisech vyšlo, tak to bylo naopak, hlavní titul je Místo člověka v přírodě. Tak to je tak pro přiblížení té postavy. Byl to atraktivní obličej, atraktivní postava a také atraktivní myšlení. Dneska je to trošku zapomenuté, dneska se tím málo kdo zabejívá, jednak u nás málo, protože tady ten hlavní zájem byl teologický, prokřesťanský, co se z toho dá vytěžit, a zájem o jeho filozofické a filozoficko-vědecké koncepty byl poměrně malej, nevěnoval se tomu pozornost, ale také v samotné Francii ten boom, který tam byl, tam kde kdo o tom něco napsal, nějakou knížku, většinou populárnější, tak to končilo tak nějak v těch konec 60. ještě na začátku 70. let ještě něco málo vyšlo, ale to už bylo po. Je to velká škoda po mém soudu, je to člověk, ke kterému bude třeba se vracet, ne proto, že by tam nebyly chyby, tam jsou vážné chyby, a my si taky jenom na ukázku jednu ukážeme, ale ty jeho koncepty jsou tak pozoruhodné, tak bán brechent, já jenom česky, razící nové cesty, že i když se spousta věcí musí opravit, tak ta vize je čímsi neobyčejně inspirujícím pro myšlení. Samozřejmě budoucní, nikoli současný pláč, jak jsme si řekli, současný evropský myšlení má málo porozumění pro otázky přírody a přírodních věd, teda přírodních věd ne v tom smyslu analytické filozofie, nejbrž v tom tradičním smyslu, filozofie toho, o čem nám ty vědy přinášejí své poznatky. Filozofická reflexe nad tímhletím, ne nad vědou jakožto activito. Já jsem si zvolil na ten výklad, text nevím zase, já se radši ani nemůžu dneska ptát, jestli jste četli něco, jestli jste si to našli, doufám, že aspoň někdo. Já jsem doporučoval ten jedinej českej text, ale použiju jinýho, k tomu českému se vrátím jenom v jedné věci. Chci citovat z textu, který patří trošku delším, ne těm nejkračím, ale není nijak moc dlouhej. Je uvedený v druhém svazku sebraných spisů, který obsahuje hlavně přírodovědecké texty, většinou vyšlé za jeho života. Ten text se jmenuje Jedinečnosti nebo Singularity lidského druhu. Na začátku textu vykládá věci, které pro nás jsou velice závažné, jsou inspirující a důležité pro naše téma. Tejar mluví o vývoji, všechno je ve vývoji, všechno je v pohybu a všechno je ve vývoji, ale mluví o dvou základních mechanizmech vývoje ve světě, v univerzu, v kosmu. Jeden ten mechanizmus je korpuskulizace, nebo korpuskularizace, on říká korpuskulizace. U nás to zní trošku divný, ale to je fuk. A druhým je pro něho větvení, rozvětování. Hned si vyložíme, jaký je mezi tím rozdíl. Především upozorňuje, a hloub už nejde, že sama primordiální, tedy primordiální v tom smyslu, jak jsme o tom hovořili kdyžsi třeba v souvislosti s Vajdédem, primus primum to je první latinsky a ordo je řád, čili to, co je prvního řádu, to je primordiální. Tomu to vypadá jako mord česky, ale je blbý to říkat primordiální. Nejenom česky, ale taky německy ze jména. Bylo by asi nesmyslné říkat primordiální, aby se to rozlišilo tak primordiální. Všude se to anglicky i francouzsky tak spojuje dohromady. Takže sama primordiální forma kosmické energie je už granulovaná. Už jsou to částice, už jsou to kvanta, fotóny například. A ta primordiální forma kosmické energie má schopnost, pokud za tu primordiální považujeme fotóny, to je záření, tak to záření má schopnost se materializovat, poněvadž rozeznáváme energii, která není vázána na hmotu, ani není samá motná v tom specifickém významu, a hmotu materii, to jsou subatomární částice, atomy a tak dále. Čili ta primordiální forma kosmické energie má schopnost se materializovat v subatomární částice, takzvané elementární částice, a v atomy a dále v molekuly. A v tomto směru, podle Teilhara, pokračuje atomy, molekuly, a potom velké molekuly, a pak už to jde o živé částice, primitivní živé bytosti, najdřív jednobunečné, pak vícebunečné. V tomto směru pokračuje nekončící proces toho, čemu říká ultrakorpuskulizace. Čili ta korpuskulizace, jako začínávám, ultra, to znamená, jde to stále dál a dál v jistém směru, o kterém se zase budeme potom, který budeme ještě dál charakterizovat. A tento proces ultrakorpuskulizace sleduje dvojí cestu. Se vracíme k myšlence těch dvou mechanismů. Na jedné z těch cest, kde vládne především gravitace, neže by nevládly jiné síly, ale převládá gravitace, se hmota zhlukuje do spirálních mlhovin, galaxií a do kulatých tělez hvězd, planet a podobně. Přičemž zejména ve hvězdách dochází k jakési jejich atomů, jakési dezindividualizaci od individualizování. Individualita atomů ve hvězdných mracích a galaxích je potlačená, minimalizována, bezvýznamná. Tam vládnou zákony velkých čísel. Jakoby každý atom byl replikací každého obdobného atomu jiného. Jakoby mezi nimi nebyl jiný rozdíl, než jenom že jsou v jiných kontextech a na jiných místech. No a nejenom k tomu, že tam dochází k té dezindividualizaci, ale k jakémusi agregaci, k jakémusi zhlukování, které nemá jenom kvantitativní rysy, ale dochází tam k proměně těch atomů, k jejich transfiguraci v těžší prvky, zejména v těch hvězdách. Tak to je jedna linie. A pak je druhá linie, druhá cesta, kde vládnou spíše síly elektromagnetické a tam dochází k uspořádávání hmoty v malé, uzavřené systémy, které se postupně stále víc komplikují a stále víc integrují kolem jakéhosi centra, on tomu říká centrují, které stále se víc centrují, vniž každý nižší prvek dochází svého uplatnění v jakési superindividualizaci. On má tendenci takových strašlivých názvů a já mám dojem, že to nemá smysl překládat, nebo snažit se překládat. Každý nižší prvek se zapojuje do jakési nadindividuální, superindividuální celkové struktury a tam se prosazuje naprosto zvláštním, mnohem individuálnějším způsobem než v té první cestě, než v Galaxiích a Vězdách. Čili funkčně se tam prosazuje tím, co přivtěluje, říkáte já. Když atom třeba z půdy, nějaká molekula z půdy, pronikne do kořenového systému nějaké rostliny, tak tam nezůstává v té odindividualizované podobě, jako byla v té půdě a jako je kdekoliv, na nějaké vězdi nebo planetě nebo tak. Ale vtěluje se, přivtěluje se, zapojuje se do toho celku, do té struktury živého těla té rostliny. A Teilhard tam pod čarou užívá slov, tam má jakousi vysvětlivku a v té vysvětlivce užívá slov la vraie union, pravá jednota. Čili v tomto smyslu, když se atom, když není jenom gravitací spjat s jinými atomy, ale když se přivtěluje, zapojuje se do jakéhosi nadindividualního celku, teda vzhledem k individualitě toho atomu nadindividualního, čili k jakémusi superindividu se přivtěluje. Tak tam dochází k pravé jednotě, k pravému si jednotce. Kdežto hvězda má takový jakýsi náznak dějin vlastních a sudů, že jakési jednoty tvoří jakýsi celek, přibližně jakési celek. Má taky jakési kontakt s jiným světem, že přijímá látku a záření a vyzařuje látku a zbavuje se zás látky a záření. Za určité okolnosti takhle. Ale to není ta jednota, o jaké můžeme mluvit u živých těl. VR užívá také dalších termínů k rozlišení onoho dvůjho změřování, ono je dvou cesty. Na jedné straně jde o pouhou agregaci, tedy pouhé nahloučení, zluk, nahromadění. Jaké jsme svědky u mlhovin, galaxii a hvězd. A tato pouhá agregace, i když potom v detaju se ukáže, že to pouhá agregace nikdy není, že tam dochází k propojení jistých charakteristik, které nejsou vysvětlitelné jako pouhá agregace. Ale nicméně na první pohled je to pouhá agregace, tak tam mluví o tzv. pseudokorpuskulizaci. Je to jenom zdánlivá korpuskulizace. Když na začátku mluvil, že jsou ty dvojí mechanizmy, jedním je korpuskulizace, druhým větvení, tak teď ukazuje, že korpuskulizace je zase ještě dvojí, jednak pseudokorpuskulizace? Zatímco tam, kde se hmota organizuje do skutečných jednotek celků, jde o pravou, ne falešnou nebo pseudokorpuskulizaci, ale o pravou korpuskulizaci. Dobrý se řekne řecký eu, tak je to eukorpuskulizace, to je strašlivé slovo, protože korpuskulizace je z latiny a eu je řecké. Ty termíny jsou u té jára dost takové hřbavé. No a teď důležitá věc je tato, ve svých rozměrech i v hmotnosti zůstávají tyto pravé jednotky, tam, kde jde o tu eukorpuskulizaci, tak tam mluví o pravých jednotkách nebo přirozených jednotkách, unité naturelle nebo unité vraie. Tak tam tyto pravé jednotky, ve svých rozměrech i v hmotnosti, zůstávají relativně skromné. Nerostou do těch obrovitejch útvarů, jaké jsou známy ve smírném prostoru, těch galaxií a hvězd a tak dále. Ale, jak říká, dnes už víme, že právě proto, že zůstávají zdáleny jak o něm nejmenším granulím energie a hmoty, tak na druhé straně o něm propastným rozměrům galaxií a supergalaxií a tak dále, až posléze celého vesmíru. Díky tomu jsou sto sledovat směr k takzvanému třetímu nekonečnům. Právě proto, že zůstávají vzdáleny těm dvěma nekonečnům, o nichž mluvil Pascal, to je přímo navázání souvislosti k tomu nekonečnům mrňavého a nekonečnům obrovitého. Díky tomu, že od obojího si udržují jakousi distanci, jsou sto sledovat směr k třetímu nekonečnům, totiž k nekonečnům organizované složitosti. Tady vidíme jasné navázání na ty myšlenky Pascalovy. A ten polemický hrot Pascal zapomněl na to, že tady nejsou jenom ta dvě nekonečné. A když říkal, že člověk je ztracen, protože vysí uprostřed mezi dvěma nekonečnými a nemá oč se opřít, tak udělal základní chybu, protože to vůbec tak není. Tato dvě nekonečná, o kterých mluví Pascal, o kterých ví Pascal, o kterých pomocí již argumentuje, jsou nekonečna, tak říkajíc, druhořadá, nekonečna subalterní, nekonečna chudá. To nejdůležitější nekonečno nechal Pascal plavat, a to je nekonečno centrokomplikovaného, nekonečno složitého a soustředěného, organizovaného, integrovaného. Z toho teď vyvozu je velmi rychle, že tedy se ukazuje, a tohle je polemika proti Jeance, tak se ukazuje, že jevy života a také vědomí, protože vědomí je protejára do extrému vyhnaný fenomén života, jevy života a vědomí, jimž bylo dosud tak těžko, tak obtížno najít místo ve vesmíru, jsou ve vesmíru doma. A on teď říká, jsou jen vlastnostmi hmoty, to je kuriozita tady, to se ještě vrátíme za chvilinku, jsou jen vlastnostmi hmoty, která dospěla k vysokým hodnotám koncentrace. To je překvapivé, protože jak může jezuita, křesťan, tady teď hovořit o hmotě v takovém pozitivním smyslu. Ale to je jiná věc. Člověk, který má celé texty, celé studie o božskosti hmoty, pro něho hmota není pouhá hmota, pro něho to je stvořený základ všeho, co jest. Tedy jestliže se obdivujeme dílu stvořitele, tak se v posledu obdivujeme hmotě. Protože to všechno je z hmoty. To bylo v 50. a 60. letech, konec 50. a začátku 60. letech, už po smrti Tejárově, že jím a jeho koncepcemi velmi intenzivně zabývali také někteří marxisté. A v té době, v 60. letech, kdy docházelo k takzvanému dialogu mezi marxisty a křesťany, zejména tedy ve Francii, jedním z těch průkopníků, i když už zemřelých, byl Tejar. A je řada myslitelů, kteří Tejara interpretovali právě marxisticky, a nebo zase z druhé strany tak, že to bylo marxisticky přijatelné. Ta linie dialogu mezi marxisty a křesťany se vedla velmi často také v duchu těch koncepcí Tejarových. To byl taký důvod, proč u nás ten Tejar, kteří byli v té školy, teolog, vlastně kryptoteolog a jezuita, křesťan, proč vyšel ve svobodě v knižnici Filosofie a současnost. Bylo to možné samozřejmě jenom s doslovem, který to uvádí na pravou míru, a ten napsal Machovec. Od té doby tedy o Tejarovi ani o Machovcovi se tady dost dobře nedá diskutovat. A také o dialogu se dneska nebo aspoň v posledních 70. letech se vlastně nemluví, bylo odtroubeno, ale to je jenom dočasná zážitost. Že je na spadnutí nová etapa dialogu. První náznaky se ukazují už na mnoha místech. Tím jsme si ukázali tak zhruba, jenom je to potřeba číst, tady nemůžu vykládat toho moc. Tady jsme si ukázali, jak Tejar se pokouší najít znovu místo ve světě, ve vesmíru pro člověka, takové, aby člověk byl opět ve vesmíru doma, a ne někde ve Vystrkově, někde na okraji, nebo tak dále. Člověk je v tomto vesmíru doma. A to ne tak jenom, že by to fakticky byl tady, no tak hoď to je domov. To není tak, níměř ten vesmír je nějak zpět s člověkem. A je s ním zpět v tom smyslu, že existuje jedna důležitá vývojová linie, určitý pohyb moty, který má v člověku své výústění, příliš menším dočasné, to je, že člověk stojí někde na špičce dlouhého vesmírného trendu, který je právě tak vlastností hmoty a vlastností vesmíru, to je entropie. To je upadání ze stavů meně složitých ze stavů více nepravděpodobných do stavů pravděpodobnějších. Od stavů uspořádaných do stavů chaotických. To je entropie. Tendence, o které se mluví od počátku moderní vědy takřka. Když byla formula trošičku po začátku, ale prostě s tím se počítá, tak Teilhard upozorňuje velice důrazně na to, že uprostřed toho entropického směřování k těm stavům stále chaotičtějším, stále méně uspořádaným, že tady je jeden důležitý trend hmoty a vesmíru, který jde proti tomuhle velkému proudu entropickému, má charakter negativně entropický, postupuje od stavů více pravděpodobných k méně pravděpodobným, od stavů méně uspořádaných k více uspořádaným. A tento trend není něčím nahodilým, nějakým vírem, který při tom proudu řeky se někde udělá, pan že tam nějakej šuter nebo tak. Nýbrž má tendenci, má charakter dlouhodobej, má tendenci se udržovat a v jakémsi navazování zpět k stále vyšším a vyšším stavům, stále stavům komplikovanějším a zároveň centrovanějším, jako on to říká, centro komplikovanějším. Člověk má své nepřehlednutelné prvenství v tom, že stojí právě v tomto proudu na tom vrcholu, na té špičce. Jestliže tady můžeme mluvit o nějakém tlaku uprostřed toho vesmíru, který je ovládán entropí, protientropický, tak člověk je na špičce tohoto tlaku. Tejar vyvozuje jisté důsledky do budoucna. Co to znamená? My jsme dnes v této situaci, ale co to znamená pro nás dál? Když si uvědomíme, že stojíme někde na špičce, že jsme pioníři vesmírného vývoje, co nás teď čeká, na co se máme orientovat, na co se máme soustředit? Pro něho je to otázka elementární závažnosti. Nejde o to najít jenom pro člověka zase nějaké místečko ve vesmíru, uspokojující poněkud, nejbrž, jestliže sám svět směřuje, aspoň v jedné své linii, někam, takže člověk je na frontě, je v té první frontě, je na špici. A člověk je zároveň nadán vědomím a on vykládá, jak to vlastně celý ten svět v této linii směřuje k tomu vědomí. Tady na tom našem místě říká, že ten fenomén života a vědomí, že ten život právě tak jako vesmír, jako by směřoval v té jedné linii, směřoval k životu a životu stále vyššímu, tak podobně život sám směřuje k vědomí. To ukazuje potom paleontologicky a anatomicky na cerebralizaci, že jakým způsobem se vytváří mozek a co to vlastně znamená, že tady se najednou objevuje bytoschopná reflexe reflektovaného vědomí. Takže pro Teilhara ta vize jde dál, než jenom k tomu, aby zase našel to ztracené místo člověka v přírodě a ve vesmíru. On najednou chce vidět, on otvírá perspektivu, vidění celého vesmíru z toho hlediska bytosti, k níž směřoval celý vesmír a teď od ní něco čeká. Člověk jako bytost nadaná vědomím teď má daleko vyšší odpovědnost, než všechny ty organismy před ním. V těch organismech tam vládla neuvědomilá nějaká tendence, která furt směřovala k tomu složitějšímu a centrovanějšímu. Člověk si to uvědomuje. Dochází k té rozhodující, k tomu předělu, kdy už to není neuvědomilá tendence, ale je to tendence, kterou člověk reflektuje, které musí dát ve svém vědomí, ve svém myšlení a vtedy také celoživotně, nějaký výraz myšlenkový a životní. Musí svůj život zařídit podle toho. Tohle je jeho cílem. Jistě chápete, jak těžkostravitelný je TJAR pro své kolegy přírodovědce. Když on takovýmhle hůrá způsobem překračuje všechny hranice vědy a pořád ukazuje na ty nejvzdálenější perspektývy lidského rodu na základě, který je přírodovědecké. Tohle je přínos TJARu. V poměr soudu je to přínos elementárního významu. I když se najdou některé postavy, které mysleli lecos analogicky, tak v této koncentrovanosti na problém, kterým se každý myslící člověk musí nechat oslovit, kterým se musí cítit být osloven, v této koncentrovanosti mu není rovna. A v tom, jak načrtává ty lecky předčasné, ale s tím, jak se vytváří ale strhující obrazy, vize, je, myslíte nám, neobyčejně inspirujícím snad každého, kdo se trochu chce zabývat čímsi podstatným, tedy vědou, jako čímsi podstatným pro svůj život. Filozofii jako čímsi podstatným pro svůj život. A teologii, který to nedělá jenom v podobě vědecké rutiny, pouhého zaměstnání. Cítí se tím sám být nějakým způsobem zavazován, který se nechá tím svým poznáváním zavazovat ke své vlastní osobní odpovědnosti. Tahle ta zpětost těch rozmanitých rovin to je na té járově poměr soudu nejúžasnější a i některé docela technické postupy myšlenkové se ukazují jako přinejmenším inspirující. I když třeba je budeme opravovat, tak ta vize nám otevřela volný prostor, v němž můžeme nyní myslet. To bylo potřeba prorazit. Tak tohle je jako pozitivní moment na tom, co nám TR ukazuje. Kousek tady vám přečtu z toho českého výboru. Vzadu je jedna menší studie kouzel času. Je to v studii Nový duch. A tam je tento kousek, který stručně uvidíte zároveň ty obrovské skoky v tech vizích. V druhém oddílu je takový první pododdíl, který je nazván Vstříc novému humanismu. Poznat je prostora čas je zbýhavé povahy.

====================
09-1b.flac
====================
jak stále zvětšuje a šíří dodáky. On ukazuje, že jsou určité známky, nepřehlebnutelné známky toho, že prostoročas našeho vesmíru má zbýhavou povahu, že jeví zbýhavou povahu. Tedy upoznat toto, znamená totež jako uznat, že myšlení na Zemi dosud nedosáhlo cíle své evoluce, protože si to dost neuvědomujeme. Máli vesmír dík svému zvláštnímu zakřivení opravdu tendenci dosáhnout ve směru své hlavní osy stavu maximální syntézy a představují-li, jak zkušenost potvrzuje zase lidské částice jako celek, to je ohromný potenciál k takovéto syntéze, pak situace, v níž se nalezáme, musí být energeticky jen nestabilní. Nemůžeme životně ani psychicky zůstat tam, kde jsme dnes. Ale v dálce před námi se rysuje konečný stav, v něm šlépe než buňky jednoho mozku, organicky spojení vytvoříme všichni jediný ultrakomplexní výsledkem toho ultrasoustředěný systému. Mysleli jsme již, že jsme na konci svých možností, ale přeneseno do kůžele času pokračuje lidství dál za nás jednotlivce a kolektivně se k sobě nad našimi hlavami uzavírá ve směru, k jakému si nadlidství. Slovo za slovem teda člověk straží vši. Přimenujme a zvažme změny perspektivy a postoje, kterým se nemůže nikdo vyhnout, kdo si uvědomil tyto možnosti a naděje. Tak tohle je ten úvod, preambule, a teď to začíná, nebudu to číst celý, ale to, co se týká vesmíru. Řekl bych, že vesmír pro něho vystupuje ze stínu. Nabývá určitých rysů, zhodnocuje se, rozšávuje v úvozovkách a konečně se také zevnitř osvěcuje. Projdeme si jednu po druhé jednotlivé fáze této proměny. Vesmír především vystupuje ze stínu, to znamená, že se stává našemu rozumu jasným právě v těch oblastech, kde hrozilo, že se nejvíce zatemní. To je obrazně řečeno, tam, kde hrozilo, že nám bude úplně cizí. A jednou se nám stává tím nejvlastnějším domovem. Na jedné straně již není vzrušující, nesmírnost vesmíru nijak děsivá, když si přečtete té jára teprve, protože se ukazuje, že bezmezné hladiny času a prostoru zdaleka nejsou mrtvou pouští, v níž jsme se cítili ztraceni. Ní brž lůnem, jež schromaš dvě částečky velikého vědomí, jež se pozvolna vynořuje. Na druhé straně všechny formy zla, vytýkalo se to járovi, dokonce v tom monitu se to zje, že podcenuje zlo, že to je v tomto smyslu nekřesťanské, že nezná říj. Na druhé straně všechny formy zla, nespravedlnost, nerovnost, utrpení a sama smrt přestávají být teoreticky kamenem úrazu. Ještě tam je teoreticky, prakticky ještě. Jakmile se evoluce stane genezí, jeví se nesmírná utrpení a námahy světa jako nevyhnutelný rub, nebo lépe podmínka, či ještě přesněji cena nesmírného úspěchu. A konečně země, ta nepatrná planeta, ještě nás tísnila, ještě není tupým vězením, kde jsme se báli zadušení. Kdyby hranice naší země nebyly tak těsné a neprodyšné, mohla by být ještě formou, v níž se kove naše jednota. Zabér. Vesmír se stává také určitějším, to znamená, že vymezuje své rysy ve vztahu k naší svobodě. Současný stav morálky lidstva skýtá trpkou podívanou na všeobecný zmatek. Mimo několik neempiricky nalezaných elementárních pravidel individuální spravedlnosti, kterými se dáváme slepě vést, co je vlastně dobré a co zlé, můžeme vůbec říci, že existuje nějaké zlo a dobro, když jsme neurčili přesný směr evoluce, která nás unáší. Vysoce nebezpečná věc. Stanovíme evoluci a tou pak budeme měřit, co je dobré a zlé. Velmi nebezpečná záležitost. Znamená úsilí skutečně něco víc než užívání? Je nezištnost lepší než sobectví? Máme dát přednost dobrotě před násilím? Chybí-li ve vesmíru orientačný bod, lze uspokojově obhájit i nejprotichudnější názory na tyto základní otázky. A mezi tím se lidská energie, sama nad sebou dezorientovaná, žalostně rozptiluje po zemi. Ďakmile se však nad a před každou lidskou osobností odhalí duchovní skutečnost lidstva, korunující kůžel času, všechen zmatek, aspoň teoreticky, přestává, celý ruch se polarizuje. Nejlepší cestu k tomuto cíli je třeba teprve najít. Není však ulehčením a silou už jen vědět, že život má svůj cíl, který je zároveň jeho vrchol a že k tomuto cíli k němu se naše činnost může splna upnout a zaměřit, dospějeme jen tak, že se na všech stupních jedni k druhým těsně přimpkneme. Individuálně, společensky, národnostně i rasově. A tak dále, sluší se to přečíst. A zakončím následující. Tady už byste viděli určité problematické stránky Tejarova vesmírného optimismu. Ale najdeme tam i věci, které se netýkají jenom našich emocií, ale vysloveně jenom našeho rácio, našeho intelektu. A já bych na jednu z nich chtěl upozornit. Teilhard de Chardin zůstává v některých ohledech poplaten některým tradičním a dnes už zastaralým fyzikálním koncepcím, které nemůžeme nepodrobit kritice. A také Teilhara nemůžeme z toho důvodu nepodrobit kritice. Můžeme uvést hned první odstavec prvního oddílu jeho knihy Člověk jako fenomen. Ten vyšel v téhle řadě sebraných spisů jako první svazek. Ta knížka byla, to jsem vám už říkal, těsně po válce. Napsal ji před válkou a dal dohromady po válce. Dlouho zápasil o to, aby mohla vít. To se nezdařilo, nikdy mu to povoleno nebylo, ale vyšla okamžitě po jeho smrti v témž roce, protože ten zákaz platí pro člena jezuického řádu, ale není závazný pro jiné lidi. To znamená, že jeho přátelé ty texty měli a začaly vydávat. Je nemohl provinciálně terrorizovat. V tom hned prvním odstavci Tejar připouští, že jít do minulosti nějakého objektu, tam mluví o člověku, a hledat tam jeho počátky, zdroje, z čeho pochází, znamená jej redukovat na jeho nejjednodušší prvky. A proto chceme-li sledovat člověka jak nejdále možno k jeho počátkům, zjistíme, že poslední vlákna lidské sloučeniny, tam skutečně má slovo pro sloučeninu, lepší by to bylo pro lidského celku nebo celostnosti, člověka jako celku, ale má tam lidské sloučeniny, se našemu pohledu jeví jako splývající, nebo spadající v jedno se samotnou látkou univerza. Už nemáme čase zabývat, proč tam říká vlákna, to bychom si vyložili z jednoho textu v tom českém souboru. Je vidět, že právě tohle je pro náš pohled naprosto nedostatečné. Člověk jako subjekt vysoké, nejvyšší úrovně, v naší sféře pozemské nejvyšší úrovně, nemá své počátky v atomech nebo subatomárních elementech, nebo v molekulách a tak dále, a v půjnikách. To nejsou přece počátky člověka. A to právě tak, i když to přirovnání kulhá, jako téměř vždy, právě tak jako dům, nemá své počátky v hlíně a cihlách, které jsou z ní vypáleny, nemá své počátky v písku, kterého je použito třeba do malty, ve vápenci, z kterého se vypálí vápno nebo cement, a v té maltě potom. To přece nejsou počátky domu. To je materiál. Počátky domu jsou u člověka, který se rozhodne stavět, u architekta, který namaluje plány. To jsou počátky domu. Nepředmětné počátky člověka jako lidského jedince, stejně jako lidstva vcelku, mají sice společný původ, jakožto přirozené jednotky, s jednotkami mnohem nižšími, například těmi molekulami, atomy a tak dál. Pokud je chápeme jako události. Nepředmětné, ještě dokaď se nestanou, to bychom se museli vracet s některým, ale to třeba v diskusi nebo někdy příště. Tedy jejich původ je sourodý, stejný. Ale není to tak, že ty počátky jsou v těch stavebních kamenech. Nyní už k těm stavebním kamenům se vrací ten organismus, navazuje na ně, přivtěluje se a oni se v tělu přivtělují do něho. Ale to všechno zvlastní iniciatívy toho subjektu. I když původně bezvědomí po celou dobu toho biologického vývoje. Člověk jako skutečná přirozená jednotka je sice sourodý s atomy a molekulami, ale není z nich složen. A tedy není na ně taky redukovatelný. Jak tady na začátku říkal, že chceme-li dojít k těm počátkům něčeho, nějakého objektu, nějakého předmětu, tak dojdeme k těm nejjednodušším. To je omyl. Člověk není redukovatelný na ty atomy a molekuly a není z nich taky sestavitelný, reprodukovatelný, jako kdyby ta historie byla jenom faktickou nahodilostí. Ta historie je v tom jeho uspořádání nějak zachycena, obsažena, je nutnou ingrediencí, je to složka jeho skutečnosti. Tak, protože jsem to trochu protáhl, tak už skončím a když bude potřeba, tak se k čemukoliv vrátíme. Já mám dojem, že naším úkolem tady není analyzovat Tejára. Ten Tejár byl příležitostí, abychom jaksi zpřítomnili téma, s kterým se zabýváme. Čili jestli má něco smysl, tak ne hledat na něm to, co jsem jenom naznačil, že to má různý mouchy, ale proč ho uvádíme, nejsou ty mouchy, protože je to pozitivní, že v jakém smyslu nám to může posloužit k tomu, co budeme dělat dál. A my se chceme zabývat tím problémem, nikoliv Tejárem. Tejáry nám tady, ale nám to slouží zapříkat toho poměru mezi vědou a filozofií, o kterým jsme mluvili na začátku. Čili kde je práv tomu, co děláš, a kde ne. Ano, můžeme si tím zabývat. Ten důvod, proč byl zařazen Tejár, je ovšem jinej. Možná, že je právě ten, já nevím, jak jsi to chápal. Protože tady je ostře formulován problém, ke kterému se ani přírodověda běžná, ani filozofie tohoto století nezná. To je problém místa člověka ve vesmíru. I když jsou výjimky, jednou z těch výjimek je třeba Scheller, který jsem doporučil ka všemu vaší pozornosti. Ale tam zase najdeme někej, že to je vlastně jenom zase se omezuje na místo člověka ve vývoji živejch organizmů. A jináč teda už je jenom metafyzické pojetí člověka. A nějaká ta psychologie k tomu a tak dále. Nebo jsou jiné, jsem si připravil, kdyby bylo třeba z jedné knížečky Jaspersovi, už jsem se o tom zmiňoval, tak si tam můžeme přečíst, jak to Jaspers lidí a najednou právě ve světle toho, co říká Teilhard, se všema těma chybama, bez sohledu na to. Najednou ta formulace filozofa existence, jak je najednou chudá. Po některých stránkách je taková plastičtější a barvitější, ale najednou něco nám tam chybí. Ve chvíli, kdy ten problém před nás postavil Teilhard. Toto je asi pozadí si vytvořit. Abychom si nevymyšleli jenom něco okamžitě, věděli, jakou to má prehistorii. Tím vlastně tak šla jsme u konce historického úvodu. Tak já nevymyslím. Ale pokopitelně tu můžeme mluvit o čemkoliv, co budete chtít. Když Teilhard mluví o tom, co mám čekat, potom vznikuji k jiného mozku a zatím se to všechno směřuje k jednomu komplikovanému systému. Co by s tímto mozkem dělal Bůh, kdyby ten komplikovaný systém vznikl? Byl by to partner v rozhovoru? By se to mělo také nějak postavit? Ještě jedno, jsou jiné texty, kde je celkem jasný, že třeba v tom možském prostředí, který vyšel ve Vyšehradě týmkrát, to je ta druhá knižka od Teilharda, která vyšla, tak tam tyhle věci jsou objasné. On si to představuje tak, že skutečně i člověk, podobně jako ty nižší přirozené jednotky, má tendenci se superindividualizovat. To je po mém soudu chybný odhad, tak tomu není. Teilhard necítil dost rozpor mezi tím, když hovoří na jedné straně o tom sjednoceném myšlení lidí, on vedle reflexe, v tom smyslu, jak se běžně o tom mluví, tak mluví o takzvané koreflexi. To je něco kvalitativně vyššího, když tu reflexi podnikám spolu s někým druhým, který podniká tu reflexi taky, koreflexe. To je reflexe ze dvou nebo více stran, od dvou nebo více subjektů myslících, která jde stejným směrem. Jenomže to je celkem all right, víme, že myšlení souvisí s jazykem, že nikdo se nenaučí myslet sám, že vždycky potřebuje někoho, kdo ho uvede do jazyka, do řeči a do myšlení. To je všechno v pořádku, jenomže on to protahuje takovým trošku nepříjemně zavánějícím směrem. Jak to v některých science fiction někam přiletěly pozemštěné na nějakou planetu cizí vězdy, a tam teď zjistili, že nějaký tvoři, co tam jsou, že si nějakým telepatickým způsobem všechny své zkušenosti sdělují, takže když jeden něco zjistí, tak najednou odnese do nějaké katastrofální situace a všichni se začnou potit a pomáhají mu, aby to překonal, že zapnou svý mosky, aby on mohl používat jejich energie tam v té konkrétní situaci. To neodpovídá zkušenostem. To je fantasma. Fantasma góry nemůžná. To jsou ty vady. Na druhé straně začal jsem tím, že necítí napětí nebo dokonce konflikt. Mezi tím bych říkal, že člověk se bude stále více personalizovat. Pomen soudu ta super individualizace člověka v nějakém tom kolektivním myšlení a vědomí, že znamená interpersonalizace. Já si nedovedu představit, jak by to mohlo znamenat zároveň personalizaci. Leda personalizaci v nějakém zvláštním smyslu, že nyní personalizovaným by bylo celý lidstvo a ne jednotlivý člověk. To je o všem divný mluvit o personalizaci v tomto smyslu. Nepochybně to nese sebou znační nebezpečí, protože takhle se mluvilo o jakýmsi rasovým instinktu nebo proletářským instinktu. O něčem, co je společným celé skupině, vrstvě, třídě, rase. Tohle všechno je potřeba vyložit kulturně a dějně historicky a nechápat žádné společnost, žádnou společnost, ani celé lidstvo, nechápat jako nějaký superindividuum. Já si myslím, že tohle je jedna z těch chybných... Tam je potřeba provést korektury. To všem je kritika, co jsme teď řekli, ale on to musel domyšlet dál, ne? Já bych chtěla vědět, jak to domyslet. Jaký by byl stát? Pro něho splynutí zbohem. Nevím, jako bez smyslu pantejstický kašen? Ne, pantejstický. Myslím spíš heglovský. Taky ne, heglovský. To je prostě taková představa, když se to konkretizuje, tak je to vždycky problém, poněvadž to nabejvá takových nepřijatelných rysů. Ale jináč je to tradice žít v přítomnosti tváří v tvář Bohu. Svět v tomto okamžiku dospívá tam, kde jeho určení ve svém vrcholu člověku, nebo eventuálně superčlověku, nadčlověku, dospívá k tomu, že se stává partnerem božím, který je vlastně od Boha neodlišitelné jinak, než tím, že je stvořen. Jinak se s tím naprosto identifikuje. To je něco takového. To všem je prestará křesťanská, snad je ještě zgnózen. Trvá to, najde se to u mnoha nejklasičtějších křesťanských myslíterů. Jinak vyjádřeno, ale tyhle momenty tam všude jsou. Já bych se chtěl zeptat, já jsem teda tady nebyl, takže se nejdřív zeptám na to, když jsem mluvil o tom Paskalově, o těch horvón nekonečných, tak tam byl člověk stavěnej v tom, že nedokáže poznat, nebo v čem byl ten člověk dávaný na okraj. Že nemůže najít svůj vztah k těm nekonečným. To znamená i poznání, ale nejen poznání. Nedokáže se k něm jakýmkoliv způsobem vztáhnout. Vysíme s ním někde ve vzduchu. Matematicky by se třeba dal, by se mohl vztáhnout nekonečnou. Tím pádem u toho Tejárda, kde vystává to třetí nekonečno komplikovanosti, tak tady ten problém jistým způsobem zůstává v tom poznání. I když člověk pozná to, že je na jistém vrcholu jisté řady, ale stále zůstává v tom, že není schopen poznávat ať už sám sebe. Je velmi podstatný pro Pascala, veškerá racionální intelektuální práce je přes eventuelní dokonalost, které dosáhne v určitém rámci, je pouhou hříčkou k ničemu tam, kde jde o podstatné zakotvení lidského života. Člověk se může zabejvat matematikou velmi profesionálně, může být velký odborník, přijít na spoustu nových věcí a tak dále, ale tam, kde jde o rozhodující parametry jeho životního rozhodování, tam mu to nepomůže. Pascal zdůrazuje tohle. On nerelativizuje ducha geometrického v tom smyslu, že je nepřesnej. Ale ani nejpřesnější duch geometrický a nám neřekne to podstatné. V té geometrii je možno dostávat obrovských úspěchů, ale geometrií je mě to k ničemu. Už i takovýmto způsobem bych měl dojem, že se tady objevují i jiná nekonečná než jenom nekonečná řečeno nekonečno malého nebo nekonečno velkého, také jak já jsem si je redukoval. Ale ty nejsou v tom vesmíru. Protože to životně podstatné pro Pascala je vztah k Bohu. Boh je mimo univerzu. Proto nám nemůže ta geometria v ničem pomoct, máš ta zůstává v tom nitrosvětském prostoru. Pro Teilhara tohle není pravda. Svět především je založenej v lamotě, která je božská. Vývoj organismů je přímé přání Boží. Je to dejné tvoření Boží a jeho vrcholem je vědomí. A proto vědomí lidské může sice se mejlit, může se dostat na scénu, ale to jsou takové nahodilosti, které se počítají na desetiletí, staletí, tisiciletí. Ale už v těch tisiciletích je to něco jinýho a desetitisiciletí a tak dále. V těch obrovských perspektívách to jsou drobný takové nějaké přehmaty, ale ten tlach jde furt dál a neochvějně to vede k vědomí stále intenzivně reflektujícímu, stále přesnějšímu, stále duchovnějšímu, nejenom teda geometrickýmu, ale zároveň teda jemný. Ta energie, nebo jak by se to řeklo, ten tlak, který to žene k těm extrémům, k tomu třetímu nekonečnému, to jde všemi směry a naopak to integruje. Čím dál to jaksi dává k sobě, takže v té poslední perspektivě není rozdíl mezi duchem geometrickým a duchem jemným, protože ideálně, když oba ty směry se sjednotějí, a taky se sjednotějí, nejenom ideálně, ale fakticky se sjednotějí, protože ten tlak je neodlatelný. Tohle je představa Tejárova. Čili zatím tam, kde dělá Pascal jakousi hranici a říká, přes nic se nedostaneme, my jsme v rámci lidskýho rozumu jsme prostě uzavřený a nemáme kam být. My jsme odkázaní na milost boží. Ta jediná nás může spasit. Tak Tejár je přesvědčený, že tam je milost boží, ale to pracuje právě jako tlak, který to žene do toho extrému toho života a vědomí. Takže jsem tam nikde nenacházel u Tejárda, ať už jsem ho kdyžsi četl, anebo i teď, jak jste o něm mluvil. Ještě štvrtý rozměr. Tady je ten třetí, který neustále mě spíš vede k nějaké takové dokonalosti, ale když jste nakonec sám říkal, že ta dokonalost má být zakončena splynutím s Bohem, což tam by v tom splynutí s Bohem ta pravda a všechny tyhle věci měly být. Takže i v tom puzení k stále větší komplikovanosti by měl být taktéž větší poznání skutečnosti nebo takového řečení. No, no, to tam je, ale to se rozumí. Když je to vědomé stále dokonalejší, tak to znamená, že také poznání je stále dokonalejší. On tam není rozebraný, že samozřejmě našly by se tam jisté problémy, ale on to tak míní. Děkujeme. Vědecký, ale přesto tamto, přesto hovoříme člověku jako o vědci. Už jsem bez nějakého negativního přídechu, že tam to má námyslit naopak pozitivně. Ale to jsou tamto diskrety, je to v tom, že se člověka v přírodě tam, když už pak mluvíme o těch vizích, těch nadoucích. Není to všem intelektualismu, že by teda cílem bylo poznání. Ale patří k tomu samozřejmě plné poznání. Samozřejmě jednání. Ale tak je to potom mnohem pohadčí, protože poznání a jednání nemusí vždy vycházet, nemusí odpovědat samozřejmě. Však ten tlak dosáhne toho, že nakonec to myšlení a jednání budou shodný, že to myšlení povede jednání a jednání bude uskutečňovat to, co je náhlednuto, to je poznáno. Že tedy bude jednota mezi obojíma. Takhle on to perspektivně vidí. Jeho vize teda není velice důležitá třeba pro teologický posudek, že on nezná pojetí milosti. Pojetí toho, čeho se dostává člověku nikoli díky jeho úsílí, nimrž čeho se mu dostává darem, za darmo. Ale on to vidí v jiném kontextu, neže by to vypustil. Vidí to v jiném kontextu. Pro Baskala to je charakteristická, to se najde teda zejména u protestantských reformátorů, třeba u takového Luthera nebo Kalína. To je samozřejmá věc, že člověk prostě sám v sobě je v koncích. A tam, kde je v koncích a troskotá, selhává, tak tam se mu dostává té pomoci, která není v jeho dispozici, nemůže si ji sám vytvořit, nemůže si ji přivolat. Je odkázán na milost. A Teilhard tu milost předřazuje. To, že člověk se dostává na konec svých možností, třeba do toho, že troskotá, to je možné díky té milosti, že vůbec tu je, že vůbec někam dospěl, to už ta milost je před tím. A ta milost ho neopouští, takže i když troskotá, tak ho tlačí dál, a i když tenhle troskotá, tak přes jiným to pojede dál. A ta milost je, jak bych řekl, neprůstřelná, tu nemůže nikdo zastavit, ta se prosadí nakonec a dojde až do konce. Není to tak, že člověk v tý vnitřní rozloženosti a v selhání a v tom vědomisle na prosté nedostatečnosti, že se chytá jako tonoucí stébla té milosti, můžeš naopak, on tomu milostí je hnán ku předu a padne třeba, ale všechno to je hnáno tou milostí, která je od začátku tady přitomná. Ne, že to na ní čeká, že se své možnosti někam dojde a pak už dál nemůže. To, že vůbec někam došel, to už je milost. Že tady je vůbec nějakej člověk díky tomu obrovskému vývoji a ten vývoj, že tady je, a že tady vůbec svět je, to všechno je, on to v jiném kontextu a vypadá to potom, celá ta perspektiva vypadá jinou. Ne, že tam tu milost nemá, pro něj ta milost má jinou funkci. To je do jistý míry, ta představa, je dobré si to takhle postavit proti sobě, protože já jsem protestant a mně to bylo imputováno, byl jsem indoktrinován od samého začátku, od dětství, v tom smyslu, že člověk má svý meze a že jediná věc, co mu může pomoct, je teda ta ruka boží, která ho neopouští. A člověk se cítí jako žebrák. To je prostě nedochůdče, takovej prostě nějakej patvor, který nemá tady žádný nárok na něco, všechno mu musí dostat za ramu, prostě jako na prostý žebrák. Ta atmosféra kolem, mentalita tohoto myšlení je velmi podezřelá. To je hodno psychoanalýzy. A na druhé straně je tady taková představa toho, že člověk je kupředu a jde dál, a sice jeden padne a druhý, ale ono se to v podstatu se to prosadí. A teď tyhle ty mesianizmy, nebo to je špatně mesianizmu, to je tam úplně potřeba mesiář, tady to je vlastně taková nějaká síla, která tlačí všechno kupředu, že vejš a kupředu dodál. Tak my máme strašné historické zkušenosti s tím, jak je nebezpečná ta vize, jak si dovoluje z toho člověka udělat toho žebráka, skutečně i když není. Jak naprosto likviduje člověka jenom ta vize, že na tom člověku nezáleží, že prostě tady je hlavní, je ten proud, který se uskutečňuje, že ten člověk je na hodinu. Oboje teda potřebuje jednak psychoanalýzu a za druhé to potřebuje nějaký jemnější odstínění. Ta mentalita sama je taková nescelejstá a když někdo tak scela samozřejmě a bez sebekritiky, když vychází z toho jednoho nebo z toho druhého a používá argumentů jenom jako zbraní, aby potvrdil to svý původní stanovisko, tak je vždycky podeřej. Je dobré znát to druhé a teď to tak jako zvážit, co se s tím dá dělat, kde jsou ty nebezpečí, kde jsou jasné chyby a tak dále. Pro mě je ten TJR samozřejmě první, co mě napadne, že ten optimismus je nedržitelný. Něco na tom je, i když nejsem nějaký přívrženec toho, aby nějaká instituce byť církevní, aby se vyjadřovala cenzorsky, aby se vyjadřovala o nějaký mysliteli. Od toho jsou lidi, kteří myslejí pořádně a posoudějí si to sami. Je možná o tom napsat studii, ale ne monítum. To mě jako protestanta trochu dráží. Ale musím přiznat, že bych se v zásadě schod s tím, že ten optimismus je nesen jakýmsi nedoceněním zla ve světě, nedoceněním těch konsekvencí říků, že je to opravdu napováženou, když on tam říká, že dokud nevíme, jaký je ten směr toho vývoje, takže nemůžeme rozpoznat, co je dobrý a zlý. Nemůžeme to docela dobře vyargumentovat, nemůžeme říct, co je dobrý a co je zlý. Já myslím, že to není pravda. Že to je ta lidská zkušenost, že je komplikovanější, že jsou možná nahlédnutí, která nemají potřebu intelektuálního pro komponování do nějakých vizí celkovejch, teoretických. Prostě co je dobrý a zlý je možná nahlédnout, aniž v konkrétní situaci, aniž bych si vytvořil jakýsi bad build. Tohle je možná samozřejmě kritizovat. Mě aspoň tohle to nijak neimponuje. Mě imponují jiné věci, že tady postaví určité úkoly intelektuální, které skutečně jak sebi vrhnou nový světlo na to, o čem jsme dosud mluvili. To je pro mě ten jár, když jsem ho začal číst, nebo když jsme ho začali číst, hlavní zásluhu na to měl Jirka Němec, který s tím první přišel a právě s tou lidskou zoologickou skupinou, kterou se potom přikládala. Pro mě to bylo otevření novýho prostoru. Skutečně to byly zážitky nezapomenutelné. Ten dojem je nezapomenutelný pro mě. Já mám velmi špatnou paměť, když se setkáte s myslitelem, který najednou vám otevře nocelanovej pohled na věci, které už znáte. To je tak škálně zapomenutelné. Někdy se to může stát, když musíte přečíst svou knihu, někdy jeden argument, ale najednou to celý svět vidíte v novém světle. Celou problematiku v novém světle. Tohle je Jarovi veliké. To se nedá říct o každém mysliteli. Já jsem chtěl zeptat právě, já jsem měl takové dva pocity. Jeden, když jsem tak si přitakával a druhej se hned do mě docela ježil, takže jsem si nevěděl více než si mrdy, ale kvůli tomu tady nemluvím. Chci se právě zeptat, jestli právě ta jeho třetí možnost, tý neustálejí složitosti proti entropici, jestli tím, že to, co je nížší, v podstatě slouží tomu,

====================
09-2a.flac
====================
Je-li svět celkem, to je ještě necháme otevřeno, a jako taková jedna velikánská grandiózní událost, je zakotven v bytí, pak člověk je sourodý s bytím světa, v tom smyslu, že sám je také zakotven jako individuum, jako jedinec, jako subjekt, je zakotven rovněž v bytí. Nikoli skrze svět, nibyž tak jako svět. To je důležitá věc. Nemůžeme říci nezávislý na světu, protože člověk není nezávislý na světu. Ale jeho zakotvenost v bytí je jeho vlastní zakotveností. Není to zakotvenost propůjčená, odvozená, není to zakotvenost sekundární proti primární zakotvenosti světa vcelku. Tedy tohle je to, co si můžeme odnést z těch úvah. Právě proto přesahuje tento původní vztah člověka k základů věcí, nítrosvětskou rovinu, není v ní uzavřen, nibyž vykračuje z té nítrosvětské roviny a představuje vztah k něčemu, co je mimo každou fyzis světa. Mimo svět jakožto fyzis, jak tomu rozumějí starší řekové, je to vztah k něčemu, co je za tou fyzis, co je nad tou fyzis. A proto také Scheller mluví o metafyzickém poměru člověka k základu věcí, protože právě metafyzis, metafyzický znamená také, může být interpretováno, i když to vzniklo původně jinak, znamená zakotvenost za hraniceme každé fyzis. Jinak jistě víte, že ten termín je vlastně knihovnický, že je původně Aristotelová knížka, které Aristoteles sám říkal první filozofie, protoé filosofia, takže byla označená mnohem později jedním filozofem, který se zabejívá hlavně řazením knih, svitků, tak byla zařazená za fyzikou. Prostě ten aristotelský spis pro té filosofia nemá název a jenom se v něm mluví o tom, že hlavním cílem je první filozofie. Ale protože nebyl název a ten dotyčnej se zabejíval jen těma svitkama a nečetě, tak to nenazval první filozofie. Nýbrž nevěděl jak a bylo to zařazeno za fyzikou. Aristoteles napsal taky fyziku, což je něco úplně jiného než naše fyzika, ale jmenuje se to fyzika, ta fyzika. Tak toto byl svitek, který byl zařazen za tou fyzikou. A proto se nazýval metafyzika, to znamená jako za fyzikou. A přitom tou fyzikou se myslel spis aristotelů. Kdežto později se ujala nová interpretace, tento slovo bylo velmi vhodné, byly také podmínky vhodné k tomu, aby se právě využilo tímto způsobem že se tou fyzikou nemyslela už žádná kniha Aristotelova, žádný jeho spis, nebože myslelo se jim to, co má svou fyzis, svou přirozenost. Fyzis je přirozenost, čili každá věc má svou přirozenost a ta přirozenost to je fyzis té věci. A fyzis všech věcí dohromady vytváří fyzis vůbec veškerenstva. A to, co je metafyzické, co je za hraniceme té fyzis, to je tradičně se překládá supernaturálné, nadpřirozené. Ve středověku se s tím hodně pracovalo. Hošem, když to tady obnovíme tímto způsobem, a to hlavně proto, že tam toho slova používá Scheller, já si stále uvědomu, že tady jsou někteří, kteří sem dřív nechodili a proto mě to vždycky láká k tomu, abych se vracel k některým věcem, je to asi nesprávný. Není to proto, že my bereme metafyziku. Metafyziku je třeba kritizovat. A my ji budeme kritizovat nadále. Ale teď jde o to porozumět, proč Scheller tam hovoří o metafyzickém základu věcí. O poměru člověka k metafyzickému základu věcí. Čili mluví o metafyzickém základu věcí a to musíme chápat nějakým způsobem. Čili proto jsem ten výklad tady předvedl. Jenom snad několika malinkými poznámkami, abychom předevěděli asi, jak to potom budeme muset upřesnit. Ale nechám to na jinou souvislost. Prostě Scheller mluví o metafyzickém poměru člověka k základu věcí. Vyložili jsme si, proč je to metafyzické. Jestliže všechno to, co je physis ve světě, je vnitrosvětské, tak to meta poukazuje za hranice toho vnitrosvětského povahy světa. Takže člověk, když se vztahuje k základu věcí, tak vybočuje z physis toho světa, v němž je nutně vždycky jednou nohou zakotven. To je k tomu Schellerovi. Nyní nám zbývá ještě Heidegger. Toho použiju, takže v tom výkladu maličko připravím zároveň, jednak se budu zdržovat v rámci tématu, kterým se teď zabýváme, ale maličko připravím něco pro lepší porozumění těch textů, které tady máte a kterémi se budeme zabývat za 14 dní. Ten text je z Heideggerovi studie, která byla už ještě za jeho života pojata do zborníku Holzwege, což jsou lesní cesty nebo cesty dřevařů. Lidí, kteří se v lese dobře vyznají a mají tam co dělat, ale v žádném případě to nejsou cesty veřejné, veřejně přístupné a veřejně schůdné, tak proto se to jmenuje Holzwege. Studie se jmenuje Die Zeit des Weltbildes, což je tam v tom překladu přeloženo. Ten Weltbild je těžko česky nějakým způsobem přiměřeným přeložit. U nás je zvykem spíš říkat světonázor, což ale je něco jiného, než má Heidegger na mysli a také než co běžně má Němec na mysli, když řekne Weltbild. Tam především ten Bild, to je obraz, čili světoobraz, ne světonázorný, protože světoobraz. Je potřeba přečíst celou tu studii Heideggerů, aby bylo vidět, v jakém smyslu toho termínu používá, v posunutém smyslu samozřejmě, a proč je pro něho právě ten Bild tak důležitý. Tam tatiž pak ukazuje, že ten Weltbild, ten světoobraz, že vlastně nastupuje na místo světa. Že to není jenom nějaký narýsovaný obraz světa, nebo že to narýsované je považováno za svět sám. To je svým způsobem něco, co připomíná tu diskusi, kterou jsme tady měli minule neúspěšně, a už mnohokrát předtím, že intenciální předmět nemůžeme stotožňovat s reálním předmětem. Tak tady je naopak, se vytíká v období světoobrazu, že právě svět se ztrácí a na jeho místo vstupuje pouhý obraz světa. A ten je považován za svět sám. Heidegger v té studii charakterizuje základ vědy v moderním smyslu jako z předmětnění vysoucího. Přičemž jenom to, co takovýmto způsobem se stává předmětem, platí jakoj soucí. Co se nestává předmětem, platí jako nejsoucí. To je maličko předtím, než začíná to, co dostanete do ruky. Když zůstaneme pouze u tohoto citátu, lze při nejmenším vyvodit, že za prvé, jíž soucí samo o sobě není předmětné. Za druhé, že však může být předmětem učiněno, to jest může se předmětem stát. A za třetí, že ovšem někdy takovému zpředmětnění může i vzdorovat. A pak je věda nepovažuje za jsoucí. Když vzdoruje tomu zpředmětnění, tak je věda za jsoucí přestává považovat. Za těchto předpokladů můžeme položit nepochybně legitimní otázku. Jaký druh soucího a za jakých okolností může být učiněn předmětem? A jaký naopak zpředmětnění vzdoruje? Heidegger se na daném místě omezil na charakterizování jednoho rysu zpředmětnění. Říká tam, že toto zpředmětnění jsoucího se uskutečňuje v představování, aby naznačil, že to není to, o čem běžně mluvíme o představách. Předevstavování je stavění před. To je to, co má na mysli. Tedy to zpředmětnění soucího se uskutečňuje v představování, které je zaměřeno k tomu, každé soucí přivést, přitáhnout před sebe tak, že počítající, přepočítávající nebo započítávající člověk se může ujistit tím soucím. Že to jsoucí se stává pro něho jistotou. Tedy to vor stellen znamená stavět před sebe. To musí být blíže osvětleno, neboť to je cosi jiného, než nějaké přemístování věci blíž k nám a přímo před nás. Předmět si nestavíme před sebe fyzicky, nejbliž v duchu, v myšlenkách. Protože se však předmět, který máme na mysli a který právě tím, jakoby stavíme před sebe, se sám o sobě vůbec nemusí pohnout, vzniká otázka, s čím to vlastně pracujeme, když něco v duchu stavíme před sebe. Je zjevné, že když v duchu před sebe stavíme třeba koupací křeslo, které tady není, tak ho nebereme a nepřenášníme tak, aby bylo před námi. A s čím tedy pracujeme, když ne s tím křeslem? Není to, teď opakuju to, co už víckrát jsme diskutovali, není to věc sama, kterou stavíme před sebe, nebo její myšlenkový model, který právě má představovat. Tedy my představujeme před sebe myšlenkový model a ten myšlenkový model představuje tu věc samou. A všemto představování naše toho předmětu, toho modelu je něco jiného, než jak představuje ten model skutečnost. Proto se také většinou nemluví o tom, že ten model představuje skutečnost, níbrž, že ji zpřítomňuje. Zpřítomňuje, protože je nepřítomná. To křeslo je někde. Každý viděl někdy křeslo, tak tam, kde ho viděl, tam to křeslo je. A když o něm tady mluvíme a každý si ho uvědomí, na něj si vzpomene, tak to křeslo zpřítomňuje. A zpřítomňování se latinsky řekne representatio, to je znovu zpřítomení, prezentace, opětná prezentace, representatio. No a tedy zatímco my si představujeme ten model, stavíme si před sebe model, před svůj duchovní zrak, tak to, co si představujeme před sebe, ten model, ten reprezentuje nějakou skutečnost. No a nyní ten myšlenkový model, kterému můžeme říkat shodně s Husserlem, i když trochu s posunutým významem. Intencionální předmět, abychom ho odlišili od skutečného předmětu. Tento myšlenkový model může být ustaven teprve v epoše pojmového myšlení. Myšlení se původně soustředňuje na přítomnost věci samé. To je ještě, možná, že to znáte z nějakých dětských knížek, kde se líčí třeba pobyt u Indiánů nebo u nějakých afrických kmenů z nějakých cestopisů itd. A když se řekne něco, tak všichni jsou představěni, že už je to tady. Když se promluví o tygru, tak se všichni začnou bát. Pro předpojmové myšlení, nebo mimopojmové, ale zejména pro předpojmové myšlení, pomyšlení na nějakou věc znamená, že ta věc je tady. Tam chybí distance mezi pomyslit na něco a tím, na co je pomyšleno. Myšlení se původně na přítomnost věci samé. Vzpomínka je unikavá a nemá se nad čem zachytit. Vzpomínka přichází jakousi asociací, náhle a zase uniká, jako by ve snu, ale nemá se nad čem zachytit. Pojem je schopen soustředit mysl jediným směrem a nechat před vnitřním zrakem vyvstat jako by věc samu, a to velmi zřetelně, i když s různou detailní výbavou. To je v různé obecnosti. Skutečným předmětem, předmětným, to je předmeteným, předvrženým, promítnutým před duchovním zrakem, je pouze tento myšlenkový model. To je jedinej skutečnej předmět. Ale protože intence přesahuje dál. Je to jakási meta-intence. Každá intence přechází v jakousi meta-intence. Přesahuje dál a míří k věci samé. Díváme se pak na tu věc samou prismatem onoho modelu. To znamená, především je tady distance a my víme, že když myslíme na něco, takže to je přece jenom něco jiného, co máme před sebou. Naše myšlenky, naše vzpomínky třeba, už nejsou tak unikavé, protože my je můžeme upevnit na pojmy nebo na jejich předměty intenciální. Ale potom tu věc samou vidíme prismatem toho modelu. A tak se může stát, že promítáme předmětnost, která je vlastností modelu, tu jsme tam my si do toho dali, a my ji pak promítáme na věc samou, dále do skutečnosti. A pak vidíme věc samou jakožto předmět. Jako něco, co je před námi, jak si promítnu to. Je to přirovnání a každý přirovnání kůhá, ale jako by ty myšlenkové modely byly filmovej pás nebo diák, a ta realita jako by byla ta skutečnost. A my teď toho diáku použijeme k tomu, že to promítneme někam do skutečnosti, například na plátno. A tam teď máme obraz tých skutečných věcí a my to zaměňujeme za tu skutečnost samou. Ten průmět našeho modelu zaměňujeme se skutečností, která měla být modelována myšlenkovi. No a právě na tomto místě je nutno znovu položit dřívejší otázku. Za jakých okolností se může takové zpředmětňování soucího stát užitečným počínáním? My víme, že je užitečné, že celá věda z toho není myslitelná. A do jaké míry je či může být prakticky nosné? To se musí zvážit. A když víme, jak to je, tak teď to musíme nějakým způsobem přeskoumat. Kaď si to lidi neuvědomovali, jenom s tím pracovali, tak to byla taková ta rutinní praxe s myšlenkama. No a teď my už vidíme blíž, jaká je struktura celé záležitosti. No a proto to musíme zvážit, přehodnotit, zhodnotit. No a zajímavá otázka naše bude, proč jsem vůbec sáhl k tomuto tématu. Je to dost divný do té kosmologie, že? Co vlastně padá pod stůl, když v myšlenkovém modelu, co padá pod stůl z té skutečnosti, když v myšlenkovém modelu konstituovaném pojmovým myšlením redukujeme jsoucí, to je tu skutečnost, pouze na ty jeho stránky, tři číslošky, které takové předmětné modelování snesou. Ta skutečnost sama není předmět. My ji vidíme prismatem těch svejch modelů, který jsou předměty. My pak promítáme tu předmětnost těch prismat, nebo těch intenciálních předmětů, tu předmětnost promítáme do skutečnosti, která lep předmětem fakticky není. A teď je otázka, když my nevidíme na té skutečnosti nic jinýho, než právě to, co můžeme tím intenciálním předmětem modelovat, co je, když na ní vidíme jenom tu předmětnost, tak vzniká otázka, a co padá pod stůl? Co tam na ní nevidíme, ačkoliv to tam je? No a dál, co se pak děje s těmi stránkami, či složkami skutečnosti, které zpředmětit nelze, a které se potom prismatem intenciálních předmětů ne pouze deformují, nebož prostě odfiltrují. Jaké důsledky to potom má pro naše myšlení vcelku a pro celý náš život? A jaké důsledky to má pro naše poznávání skutečnosti a pro poznávání skutečnosti vcelku, poznávání kosmu? Tak to je tedy postavená otázka na základě toho krátkého citátu, vytrženého ze souvislosti, z té Heideggerovi studie, kterou se budeme za 14 dní zabývat pozdravněji. I když ne celou. No a nyní se vrátíme po tomhle malém exkurzu, který jako by nepatřil, ale budeme se k tomu muset vracet. A jak to bylo užitečné, co jsme udělali teď, to uvidíte za takové dva měsíce. Možná i dřív už. A nyní se vrátíme k tomu, co jsme tady četli u Jesperse a u Schellera. Jak to vypadá u Heideggera? V téže studii věk světoobrazu, Heidegger upřesňuje, že slovo svět označuje, či pojmenovává jsoucí v celku. Upozorňuji, že název svět se neomezuje na kosmos, čárka na přírodu. Ke světu náleží také dějiny, říká Heidegger. Avšak ani příroda spolu s dějinami nevyčerpávají obsah onoho slova. Tímto označením svět je spolumíněn vedle přírody a dějin také základ světa, Weltgrund, a jeho vztah ke světu. Když řekneme svět, míňíme také základ světa a jeho vztah ke světu. To je dost kuriózně řečeno, ale u Heideggera si na to musíme zvyknout. Aniž bychom na tomto místě rozvíjeli kritickou stránku Heideggerových výkladů, který chce jí demaskovat jako pojetí světa, jako obrazu zpředmětňujícího samojsoucího celku, jednotlivého jsoucího ovšem, tak samozpředmětňující myšlení. Chce demaskovat jak pojetí světa, jako zpředmětňujícího samosoucí, tak ale samo to zpředmětňující myšlení. Chce zproblematizovat, demaskovat myšlení, které je de facto, jak on tam říká, velmi nelegitimním etymologismem, nebo pseudoetimologickým způsobem, kogitácio jako koagitácio. Kogitácio je myšlení, a koagitácio je spolu uvádění do pohybu, spolu hýbání, tak by se to dalo. To je od ago agere, dělati činiti. Chce podrobit kritice a demaskovat předmětňující myšlení, které je de facto koagitácio rozvrhujícím výzkumem. Obě slova jsou strašně důležitý. Rozvrhujícím to je tady člověk, ten, kdo rozvrhuje, a výzkumem to je něco jiného než poznávání. Výzkum to je, když mám všelaké přístroje, a teď tam vytvářím vysoké napětí, a mám cyklotrony a nevím co všechno, prostě dělám umělý bousky, tam dělám umělý katastrofy. To je výzkum. A tedy provoz, poznávání, to je pozornost vůči věcem, jak jsou. Tohle výzkum to je provoz, to je prostě mašinérie, to je továrna. Když tohleto zpředmětňující myšlení, odhalené jako provoz, má být také podrobeno kritice, tak to jistě děje, to jistě děje, je velice podstatná věc a můžeme se k tomu vracet, ale jedna věc, aniž bychom se tímhle teď zabejvali podrobně, jedna věc je jasná, že pro Heideggera kosmos spadá v jednost s přírodou. Říkal tam, ani příroda a dějny nevyčerpávají obsah toho slova. A předtím název svěvce neomezuje na kosmos čárka na přírodu. Čili kosmos pro něj spadá v jednost s přírodou. Je to zcela analogické jako u Jaspersa nebo Schellera. Naproti tomu svět je víc než přírodní kosmos, nebo motný kosmos, raději přírodní kosmos, a je také víc než pouhé dějiny. A je víc než obojí dohromady. To už jsme si naznačili, když je řeč o světě, je zároveň míněn i základ světa. Což zhruba odpovídá Schellerovu termínu základ věcí. Tady to je Weltgrund, a tam je to základ věcí. I když lecos zůstává poněkud v nejasnosti, a nemůžeme to teď vyjasňovat, lze říci, že jeli třeba odhalovat zpředmětňující myšlení, v jeho nelegitimním rozvrhování soucího jakožto předmětu. Je tím spíše nutno odhalovat nelegitimnost myšlení bytí, tam to bylo myšlení soucího, že tím spíše je třeba odhalit nelegitimnost myšlení bytí, nejenom jako předmětu, ale vůbec jako i soucího. Tedy ne už, že bytí zpředmětňuje to zpředmětňující myšlení, ale že vůbec bytí chápe jako i soucí, jako soucno. To je jedna z nejzákladnějších Heideggerových tezí, že bytí není soucno, to je bytí není, ne jest. Nemůžeme o bytí říct, že jest. O bytí nelze říct, že jest a tudíž není soucno. Bytí není soucí, ale ukazuje se jako nejsoucí, jako nic. To říká Das Verborgene Wesen des Seins, to je to skryté bytostné určení, kdybych si vypůjčil ten způsob překladu z té studie o pravdě. Das Verborgene Wesen des Seins, als das schlecht ihn nicht seiende, als das nichts. Tedy skryté bytostné určení bytí, jakožto vůbec nejsoucího, jakožto nic. Tak tohle je, na co ukazuje Heidegger. A to se zase přibližuje tomu, co jsme viděli u Schellera, který tam to nic zavedl také. Je vám jistě jasný, že Heidegger to dělá mnohem radikálnějším způsobem a jde v tom mnohem dál. Ale jak to přesně myslí, to si řekneme buď po přestávce nebo příště, protože teď si uděláme tu přestávku. Když se Heidegger představuje původní myšlení, se odstředžuje na věc samou, jak si poznat tu věc nebo být v ní, mít jakousi bezprostřední vztahu. A když se mluví o souvislosti, právě o tom pojmovém myšlení, kde se ukazuje, kde ta bezprostřednost se vytrácí. Termín bezprostřednost jsem neužil a vůbec jsem nehovořil o tom, že někdy na začátku bylo člověku možno poznávat věci přímo tak, jak jsou. To je velice zkrslující interpretace toho, co jsem řekl. Ale k tomu, abych založil jakýsi vztah k nějaké skutečnosti, nepotřebuji myšlení vůbec, nebo aspoň ne toho typu, jaké známe, protože tento konkrétní vztah jistým skutečnostěm si založí ten pes taky. Nikde není řečeno, že to bylo poznáním. Tak, abychom ho uznali dokonce za pravdivé. To je o to, že tam člověk měl skutečnosti přímo před sebou. Jakoby, no aniže toho nevěděl, že jakoby, on je měl před sebou. To je popis toho, jak se mu ty věci dávaly. Že to bylo zkreslující a že měl jednou před sebou nějakého ducha, nebo v těch dobách pozdějších, Astermanna třeba, no o tom se nebavíme, že? Ale měl ho před sebou. Stejně tak jako Vrbu. Jednou to bylo správný, po druhé to bylo nesprávný, nebo oboje bylo správný. To je jiná věc do toho, jako se nebudeme plíst. Důležité je, že se člověk stahoval ke skutečnostem, ať už správně, či nesprávně, způsobem, který neměl pod kontrolou a který mu nerozuměl tak, jako dnes rozumíme my. To je, že máme jakési subjetivní představy, či svý vlastní myšlenkový konstrukce a tak dále, a že ty stavíme podle toho, jak vypadá ta skutečnost, a chceme, aby se... Jo, tohle tam nebylo, ta distance tam chyběla. Nic jiného, než ten fenomén toho přístupu člověka ke skutečnosti. Nic víc se tady nemělo. Posudit, zda správně, či nesprávně, to je úplně jiná otázka a to musíme teď vyloučit nejenom pro ty archaické způsoby myšlení, ale i pro ty naše způsoby myšlení. Takže to nebylo tématem posudzování. Já jsem se chtěl jenom zeptat v tomto smyslu, když se hovořil o tom původním myšlení, který se tu středněje na věc samou, tak zdali to nedělá pomocí myšlení, ale pomocí něčeho jiného, zrovna tak ne pomocí toho myšlení, které se soustředňuje na tu věc samozřejmě. Když se hovoří o tom, že ten prvý pojem má schopnost ustálit o nenupomínku pojem, představit si ho v jakéjsi ústrbnosti, tak to přeci nedělá myšlení. To myšlení, ta zdřeblost toho modelu, to nereprezentuje zdřeblost toho myšlení. Pěkný slovo, já vím, co to je zdřeblost. Tady se mluví o tom, že ten model je nehybrý, ten pojem třeba, že ten je nehybrý, ten neživý. To znamená, že v tom původním myšlení se soustředňuje na věc samou. Tak já jsem se vztázl vzadem, když se hovořilo, že v původním myšlení se soustředňuje na věc samou, že to nedělá to myšlení, že se soustředňuje na věc samou. Teda jestli to teda dělá, jestli to může, vzhledem tak... No co by to mohlo být jinak? Já připouštím, že v konec konců příklady jsou, víte, taky do jisté míry, když se takhle táží, tak na to možná odpovědně, když si upřesníme, co máme za, co rozumíme myšlením. Jestliže budeme myšlení chápat jenom jako pojmové myšlení. Ne, ne, ne, myšlení v všem všem všemstva smyslu jako řešení určitých situací. No to řeší i Žížala. Například Žížala v turbici T, já nevím jestli znáte ten pokus, vlastně pustí se Žížala do turbice T, no a tam jedna strana z toho Tčka je osvětlená, druhá je ve tmě, Žížala automaticky jde do tmy. Tam dostane elektrickou ránu, nějakej galvanický článek dostane ránu. Teď znova vymlouží Žížala znova do turbice T a tak to bude asi po 150. zahrne do tý světly. Čili to je pro ní situace, kterou ona je schopna po svých těžce vydobitejch zkušenostech nějak aplikovat, ale tohle dělá každý živej tvor. Má nějakou svou situaci, v ní se nějak zachová, jestli dobře nebo špatně. Hikeš třeba dělal, jsem jednou dostal do ruky Separa, tak jeho starý práce, starý akvarista, pěstoval rybičky, tak musel kupovat taky nítěnky, nebo si plně chodil a tak dělal pokusy s nítěnkama, že je rozmiksoval, roztrhal od sebe a teď s hodinkama, se stopkama v ruce čekal, jak dlouho to bude trvat, než vytvořejí ty humáče a pak jeden humáč docela. A teď zjišťoval, když je rozmiksoje po 50. tak jestli to úplně rychlejc, nebo jestli to je stejně pomohlo. Skutečně pro ty nítěnky je určitá situace, kterou musí řešit. Jsou jistý prvoci, který reagují na světlo, takže když je rozmíšlá...

====================
09-2b.flac
====================
Jednak z pozitivního, že určitá služebnost je nutná. A asi ten negativní aspekt je takový právě tých objektí, že vlastně všechno je, třeba ten bíkret je, jak si chmoty, když to vezmeme, už jsme tady o tom mluvili minulé, co v souvislosti s tím Anglesem, je dostavený vlastně na obě těch nižších větvení, kvalitativních větvení. A jestli právě to třetí nekonečno nevykazuje v sobě, že by se mělo domyslet v nějaké křiži, tam nebyl zase ten faktor, který jsme tady změňovali i minulé, ta depersonalizace, jak si tam ztrácí ta individualizace vůbec, když prvků atomů nemůžou teda ořídit přírodě, to znamená přímo o kosm. Podívejte se, já myslím, že by vám jednak Tejar nedal za pravdu a jednak, že mu nejste práv a to z tohohle důvodu. Jaká je s individualitátou? V jakém smyslu můžeme mluvit o tom, že obětován, když se stane stavební tělou, stavebním kamenem organického těla. Je snad méně obětován, když je v nějakých galaxiích? Je méně obětován, když je vnitru nějaké hvězdy? Není to sláva atomů místo ve hvězdě být v živým těle? Až být žít a být živej? Není to lepší než být horký? Já nevím na kolik stupňů. Prostě svým způsobem ten atom rozkvete. Ten atom vlastně nachází sám sebe. Ten se stává vlastně tím, k čemu je určen. Když to předtím byl jenom pouhou možností, byl jenom jako tou cilou někde nahodil ležící, ale najednou se stane kusem domu, kusem stavby, kusem toho živýho tvora. Takže po této stránce, mně se zdá, že nejste Jarovi práv, něco jiného je u člověka. Tam přece máme ty zkušenosti nejvlastnější. To je náš vlastní život a ty naše vlastní zkušenosti s tím. A my přece víme, že sice potřebujeme druhý lidi, abychom mohli být sami sebou, ale že to nejde přestat být sám sebou. Kvůli čemu? Když ty druhý všichni přestanou taky být sami sebou, tak co z nás všech zbyde? Přece to není pravda, že vzniká nějaký společný vědomí, který je vejší. V naší zkušenosti jediný společný vědomí je psychozadavová. Co jiného známe? Jinak všechno je to diskurzívní. Všechno je to v rozhovoru a ne ve společném myšlení. To je iluzie si představovat něco o společním myšlení. To není naše zkušenost, to je fantasma. To je ta zvláštní, možná paradoxní stránka věcí, že čím víc jsme v kontaktu s druhýma lidma tím pravým způsobem, tím víc jsme sami sebou. Nezačínáme konvergovat tak, že si začínáme být jeden druhýmu podobný. Tam, kde si začnou ve společnosti nějakým kruhu, třeba jenom malým, být lidi strašně podobný, tam to jde všechno valem dolů. Naše zkušenost je v tom, že čím víc na sebe narážíme, čím víc se navzájem kritizujeme, kontrolujeme, čím víc jsme jeden druhýmu stráží, aby ten druhej neudělal chybu, tím víc musíme se opevňovat sami v sobě, tím víc musíme dbát na to, jak myslíme, co myslíme, proč ten druhej nás kontroluje. Naše myšlení nabejvá na kvalitě tehdy, když ten druhej se na to dívá z distance a posluže to z distance. A když je s náma někdo jedné mysli, no tak to jde s náma s obouma z kopce. Víte přece, když máte, řekněme, kamaráda, který se s váma učí a teď připravujete se ke zkoušce a teď si potřebujete nějakého proskoušet, tak když si navzájem budete tolerovat všechno, tak propadnete v oba. Tam je potřeba naopak být skoro přísnější, než pak bude ten profesor, abyste se pěkně natrénovali tu nesnác, do které se dostanete, když budete dělat zkoušku. Nebo když máte učitele, který je na vás takovej strašně mírnej a hodnej a nekáže vás za chyby, které děláte, nebo furt vás omlouvá, tak se nikdy nic nenaučíte. Tam je potřeba tvrdého režimu vždycky. Tohle však jsou však skušenosti, které jsou naše vlastní skušenosti. Ono to je nepříjemné, že? Být pod takovou kontrolou, ale zároveň kdo není pod takovou kontrolou, tak z něj nic pořádného nebude. Žádný virtuóz nevyrost pod vedením učitele, který omlouvá jeho falešní tóny. Nebo nepřesný rytmus. Prostě čím přísnější a věci znalejší učitel a čím náročnější na tu hru toho žáka, tím větší pravděpornost při talentu, že z toho žáka něco vybude, něco bude. Když to talent, u kterého se všechno respektuje, který je zaštítený tím, že všechny ho obdívují a tak dále, tak určitě zbarví velmi často. Je to potřeba, aby sám si nahrazoval ten nedostatek kritiky, tím, že na sebe bude přísnej. Nakonec to je jenom, že si vzpomeneme nějakého učitele, který na něj byl přísnej. Potřebujeme toho druhého právě, aby nás byl přísnej. Aby nás kontroloval, aby posuzoval, co děláme špatně. Já tomu nevěřím. Nějaký společný vědomí, to je vždycky problematická věc. Ale když je to společný, tak je to nekontrolovaný, je to jakási samozřejnost. Když to všichni myslejí stejně, tak je to taková samozřejnost, která se nepodhrobuje žádnýmu zkoumání. A to, co je samozřejmě vždycky svrchovadě provizují. Všechno je třeba označit otazníkem, všechno je třeba zproblematizovat, proklepat až do posledka, než se na to dá spolehnout. A kdo by to dělal, když tady je společný vědomí? Tady právě musí být ta distance. Rozumíte, tahleta zkušenost každodenní je v naprostém rozporu s očekáváním nějaké koreflexe, která znamená, že budeme spolu, společně, všichni budeme stejně myslet. Naopak, čím různě jít budeme myslet, tím líp každej z nás bude s tím myšlením na to. Přijdeš na buňky, všichni jsou úplně hvězdky. U těch atomů ještě to tak je, u těch buňek už ne, u organizmů třeba v nějaký tlupě, nebo v nějaké smečce, že už to vůbec, na u člověka už to nepadí. Souhlasím jistě. U těch atomů to ještě jako ne. Je tady jeden problém, co my víme o atomech. To je těžkej fakt, že jak my známe atomy. My je známe jenom, jak se chovají ve velkých množstvích, kde teda jakákoliv individualita zaniká. Prostě fyzika nemá schopnost přístupu, nezná metodu, jak přistoupit k jednotlivému atomu v jeho jedinečnosti. Kdo ví, jestli jsou všechny atomy tého štipu, jestli jsou skutečně stejné. Jestli mezi nimi není rozdíl, jako je mezi lidmi. Ačkoliv tak zhruba všichni vypadají stejně, mají dvě oči, nos a dvě uši a tak dále. Něco je podobného mezi nimi, ale jsou to osobnosti. Kdo ví, jestli atomy nejsou taky osobnosti. My na to, ta fyzika na to, kdyby byly, tak na to nemáme tu. Zvláštní je, že je atom schopen se chovat v živém těle jinak než v neživém kusů moty. Jak je to možné? Jak je to možné, že je schopen se takovej atom přivtědit do organismu a fungovat tam? Ta mechanistická představa vitalismu, že atomy zůstanou stejný, jenomže tam přichází nějaká víc vitalis, která to všechno organizuje, takže to je pěkný organický tělo, živý tělo. To je nedržitelné. Žádná víc vitalis tam není. Tam jsou jenom ty atomy, z nich to však není složeno, nebože oni spolu hrajou v jakousi hru a to je ten život. A aby mohli tu hru hrát, to znamená, oni jsou schopní, musí být schopní se tu hru naučit, dotržovat jistá pravidla, která normálně se nedodržují v té neživý přírodě. Nová pravidla. A oni jenom se jí dodržují. Není žádná síla, která je doručená dělat něco jiného, jenomže oni sami to dělají. Co to znamená? Všechno nesvědčuje tomu, že v těch atomech je víc, než se zdá v té fyzice. Navíc, co my o těch atomech víme? My na těch nejnižších úrovních jsme odkázaní jenom na reakce. My nemůžeme vzít atom a teď si ho prohlížet pod mikroskopem. My s velkýma obtížema jsme schopní v elektronovém mikroskopu něco tak strašlivě zvětšit. A tu pravděpodobnost, co se dá vypočítat, tak tam nějak znázorní, že to vypadá jakási odlika atomů, jak se tam kovyří částičky, jak se tam zorganizují a potom to vypadá jakýsi nějaký tvar. No jo, ale když to všechno je závislé na těch částicích, na těch elektronech třeba, kterýma to ostřelujeme. A co takovej elektron je schopnej z toho atomu rozpoznat? Když ten elektron je ještě blbější, než tento atom, ta jeho reaktibilita je na nižší úrovni, než ta skutečnost toho atomu. Čili my to máme, představte si, jako kdybyste chtěli vědět, co je v nějaký knize v univerzitních dníhovních a poslali žížalu, aby vám o tom podala zprávu. No takhle postupuje fyzikální věda. My to máme cezené přes ty idiotské, strašlivě omezené částice, přes tu jejich omezenou reaktibilitu. Oni sami jsou třeba velice složití uvnitř, ale jsou schopný reagovat nesmírně primitivně na jejich částice. A my touto primitivitou jsme omezení v pohledu na to, jak vypadá struktura moty. Čiže to je taková druhá stránka věci, že my se nemůžeme tak spolehnout na to, že ty atomy jsou tak naprosto stereotypní a nezajímavý a bez individuality, na rozdíl od člověka. To je druhá věc. Filosoficky to je problém. Pro fyziky tohle je směšná záležitost. Ale pro filozofii je to nutně problém. Musí se tázat, jaké máme argumenty, protože ty nejmenší částečky vnitřně nejsou komplikované. Jednou tady byl Leibnitz, který prohlásil, že ty nejmenší částečky mají jakési nitro, velmi složitý, který je naprogramovaný na to, aby nějakým způsobem nechalo vyjevovat jakýsi obraz světa. Právě ty monády, ty nejmenší částečky, daleko, nesrovnatelně menší než atomy, než jakýkoliv jsou atomární částice, protože to jsou body, geometrické body. A i ty mají ještě jádro. Jednou tady myšlenka je, tak my musíme se vtázat, co jestli na tom něco je. Co jestli ty atomy mají jakýsi své nitro, který je daleko složitější, než by se mohlo zdat, když je to cezené přes ten vysoký prách, tý blbý, nízký reactivity všech těch druhých částic. No jo, ale tohle je z toho komplikovaný, ať si vezmete jakoukoliv věc. Tak my přístupujeme jako k té černé skřínce, a teď bombardujeme z jedné stány něco z ní vylejzá, a na základě toho se snažíme dospět k tomu, k čemu tam si dochází nebo nedochází. Na nejvyššiu toho člověka jsme schopni potom ještě uvažovat to, že by mohl přemýšlet podobně jako my atd. Ale když postupujeme už ke zvířatům, a jdeme stále níž a níž, a teď se dostáváme k těm atomům, tak nakolik je ten atom chytřejší než ten blbej elektron, to my nevíme, že neustále se dochází k tomu, že se nacházejí nové způsoby, jak ať už nějakých atomů dostat něco víc, tak ať už se bombardují třeba elektronama nebo neutronama, tak už se zase dostávají nové a nové vlastnosti. Pak může dojít zase k tomu, že se najde něco, na co ten atom zase bude nějak odpovídat. Jestli jsou člověkovi takovéto způsoby dány, nebo jestli mu jednou bude dáno, aby našel jiné způsoby, jak se o tom atomu dozvěří víc, tak třetí jsou mu dány tyto. To je pravda, to všichni víme. Jenomže jde o to, jestli si otázku připustíme a jestli budeme teda ochotni vůbec na tuhle cestu jít. Když nebudeme, tak sice sebou objevá furt nový, ale furt nový a furt mít k ničemu. Tady jde o to, že nejde o problém, jak najít nové částice nebo nové způsoby o střelování, níbrž uvědomit si, že za určité okolosti ten atom se jeví jinak. Za jaké? Když je v živém těle. Co to znamená? Já nepotřebuji rozbíjet atom a zjistit, z čeho je složený. Já potřebuji ho zapovít do jakýchsi souvislostí, kde přes zasilovací aparát čehosi jsem schopen naslouchat něčemu, co je uvnitř toho atomu a co normálně vůbec slyšet není. Podívat se na to, že když zavedu ten atom do živého těla, tak to živé tělo v jistém smyslu představuje zasilovač vnitřních poměrů v tom atomu. To je právě otázka, jestli jsou to vnitřní nebo vnější ještě. V žádném případě to nemůžu jenom redukovat na ty vnější. Jsou nějaké vnější a ty fyzika jsou už dávno a furt ani chemie nemůže přijít na to, co vlastně je ten život. Jak to vlastně funguje ten život. My teď máme obrovské výsledky, že víme, co to je RNA, DNA a jak je zakodovaný charakter živýho tvora geneticky. No jenom, že víme naprostý enón o tom, jak funguje ta informace. My už víme, že jsou nějaké genetické informace a kde jsou a na čem to záleží. Ale jaksi kdo je čte a jak vypadá to čtení a jak vypadá ta aktivita toho organismu, který furt čte ty informace. Jak je možný, že takový nejneuvěřitelnější věci, jako třeba tón hlasu, delší uši, odstávající uši, přijelé uši nebo barva vlasů, píha někde a tak dále, že to všechno je taky zakodované a že ten organismus si to vlastně rozšifruje a potom to realizuje, o tom nevíme vůbec nic. A přitom teda věda má plnou hubu RNA, DNA, o tom jsou tisíce novejch výzkumů a tak dále. Je to jediný aspekt té věci a teď to celé další vůbec nemáme páru. Čili jinými slovy, my musíme si uvědomit vždycky při každém výzkumu vědecky, co nám chybí. Být, samozřejmě můžeme být hrdý, když něco nového objevíme. Ta šroubovice tam, to byl objev, to samozřejmě správně, že to byla Nobelka. Jenomže vůbec ještě nevíme, co to je život. Teď jsme jenom zjistili, jak vypadá ta kartotéka, s který se čerpá informace. Ale o tom, kdo ty kartotéky používá a jak jí používá, nevíme vůbec nic. Mimochodem, taková malá informace je přítomně, jestli se někdo bouří v duši, atom, elektronový, mikroskózem, neuvidíš, kdyby jsi to chtěl. Nejsou to obrázky, kdyby jsi publikovaný, samozřejmě uvidíš. Nené atom, atomce elektronových, mikroskózem neuvidíš. Zkoumají se daleko větší struktury. Když chceš atom zkoumat, tak musíš mít krystal a udělat se vytracce elektronových struktů. Já jsem viděl ty obrázky, které říkali o tom atomu. To není pravda. A byl to, já nevím, myslím, atomusíků to bylo. Opravdu. Udělal se fotografie atomů. Ale samozřejmě, že je to legrační, protože to vlastně nejde. Ale nějakým způsobem, něco jako joutěk, je to spíš taková pokus pokus. Není to obrázky. To bylo teda skutečně legrační. Bylo to možné, ale potom nějaké takové pokovení, nebo něco takového. Pokovuje se struktury buječní. Právě se struktury atomů pokovují. Prostě byl to obráz toho pokovení nějakého. To není pravda. No tak není to pravda. Já vím, že je to taková blbost, že to nejde zobrazit. Že elektron je strašně veliký na to, aby něco takového mohl udělat. Navíc každý dopad a tak dále. Ale prostě byl ten obrázek a ukazovali to. Bylo to v sájec před asi 18 lety. Bylo to na celou správku obraz. Myslím, že to bylo v sájec. Já jsem si chtěl ještě zeptat, jak to může tady padnout při tom našem výpadu svatosti dvoty. A pak jste citoval reakci Díry Pěhla, kde teda, jestli jsem to dobře rozuměl, bylo řečeno, jestliže se obdivujeme stvořiteli, tak se v posledku obdivujeme motě. Rozumím, jestli to bylo dobře. A mohli byste teda dnes trochu více světla do toho problému svatosti dvoty v tom smyslu, jak to chápete. Jaké jsou ty vážněště d Cotton? Například běžně v textu Matier, ačkoliv to nebejvá v francouzštině řlikem, se psá tu prostřed věty, tak Matier píše velký M, stejně jako Dieu píše velký D, čili bůh je s velkým B a hmota je s velkým A. Takhle tam píše taková zvláštnost. Ovšem on to tak dělá velmi často i s jinýma věcma, takže to není jen v případě Matiera. Dost rád užívá, když chce něco potrhnout nějak, že to je zvlášť, nějaká velká věc, tak to užívá velké písmení. Ne tak často jako Němci, u každého je substantiva, ale poměrně teda frekventovaně. A ve francouzštině je to zcela nezvyklé. Mě bych ještě zajímal k tomu, jestli nějak hovořil více o pojímku, nebo jak asi tak, jestli k tomu nějak bezhodně mám věc. Já teda si vzpomínám, že by se pokoušel nějak více blíže vypracovat pojím Boha. On o tom mluví, toho slovotství tam dost často soužívá, ale tak jako jisté nepřesnosti záměrné a když chce precizovat, tak okamžitě přechází k pojímu Ježíš, nebo Kristus. A jak si, charakterizuje Krista kosmologicky. To je pro něj, Kristus je alfa a omega. Jak se píše v poslední knize Nového zákona ve zjevení Janově, já jsem alfa a omega, je to alfa a omega, to znamená, že Kristus je zdroj všeho a zároveň ke Kristu všechno spěje. Ta konvergence všeho vědění, myšlení, jednání a celého světa, to všechno konverguje tak k bodu omega, to je pro něj strašně důležité, že všechno směřuje k bodu omega a tam dojde k tomu, k tomu té identifikaci. Tam tedy vlastně bude Bůh, respektive Kristus, všechno ve všem. To je taková ta takřká až ortodoxní tradice. Ku podivu, ku katolického myslitele. Na ortodoxní mysli jsou pravoslavní. Já jsem se chtěl zeptat, pítal mě něco otázek. Jednak Chardinová koncepce předpokládá takovou jednoduchou lineáritu času. Tady je vývoj, ten lineárně spěje do nějakého bodu omega. To mi předpokládá takovou jednoduchou lineáritu. Ne, není to lineárita. On právě naopět mluví třeba o tom o kužili času. Proč? No, protože v svéch obrazech, jak vypadá strom života, tam je jednotlivé větvení, jednotlivých obratlovců. A tam zase ještě jsou ryby, oboživelníci, savci. A nahoře je ten lidská species. A to tam říčí jako květ, který nejdřív se rozlejzá, ale pak se začíná uzavírat a spěje do jednoho. Čili nikoli lineárita, nebož tam je právě ta větvenost a posledně se ta konvergence zase k jednoho. Takže jestli je to lineárita v tom, že je to línka jedna, tak to ne. Nebo jak jste mysleli tu lineáritu? Já jsem myslel, že lineáritus nepředpokládá různost času. Nic z čeho to vyplývá. On mluví o tom, že vývoj má různý období, rychlý postup a pomalej postup. Jsou určitá období, kdy ten vývoj je pod takovým tlakem, že najednou se rozprskne, on to tu ukazuje, v určité době se rozprskne najednou to větvení na mnohom stranu a pak dlouho není žádný větvení a ty větve se jenom oddalují od sebe a dospívají ke svým koncům. A pak zase přijde období, kdy najednou se na některé ty větvy nebo na tom kmení zase dojde k nějakému novému větvení. Čiže on zná různý časy. To je čas větvení a čas vypracovávání forem, že v jednotlivých větvích takhle on pohoří. Čas je různě hustej pro ně, různý nová. Ten vnitřní přetlak, ta tendence, která to všechno žene popředu, někdy pracuje víc, někdy ten přetlak je velkej, někdy je malej, někdy se dlouho nic neděje. V některých liních se něco děje, v jiných ne. Jsou linie, kde vývoj se tak škazastavil na dlouhé miliony let. A naopak jsou liní, kde to jde furt kupředu a furt kupředu. A člověk patří k té linii, která furt kupředu a furt kupředu. Byla otevřená a nikdy nedocházela k dokonalosti. Ku podivu je tady jistá analogie třeba s Galenem, který charakterize člověka jako nedostatkovou bytostí živou. Také on ukazuje, že ta specifičnost člověka je v tom, že je nespecializovanou bytostí živou. Ale to už jsem zakecal, jiná mysl, to bych chtěl. Já jsem se ještě chtěl zeptat. Z těchto večerů vyplývá, že tady existuje určitá souhrodost mezi člověkem a vesmírem. Nabízí se nám koncepce nejdřív takové té otřesenosti, právě tou přírodou, vědou, tím novým pohledem na svět, kdy dochází, že na počátku, co byl člověk centrem světa, pro něj na Zem přichází Bůh, aby spasil tohoto člověka, tak se otvírá právě určitá nezajistitelnost člověka ve světě, o které třeba hovoří i Paskal. A teď přichází až v této době přichází Šardén, který znovu dává a uvádí věci v stejný, už jsem samozřejmě asi vyšší řád, tím, že opět je to člověk, který je v popředí celé toho vývoje v kosmu. Já jsem se ale chtěl zeptat, jestli vlastně, když teda ten Deliano se vypořádává s tím Paskalem, jestli to nejsou dva různé pohledy, protože podle vašich slovov vy říkáte, že Paskalovi šlo o podstatné zakotvení života, který on nachází jedině v bohu. Zatímco to je, jak Šardén říká, příký otázce, nachází, že vesmír je spjat s člověkem v jednom, že existuje vývojevá línie. Ovšem, jsem to já člověk, jakož to jedinec, jsem to já, když nebudu redukovaný čisté na nějaký částice, jsem to já, který jsem spjatý s mhlobinou, že si myslím, že Paskal je v rovině jiného pohledu, je v rovině jakéjsi krajní jedinečnosti, je krajnější než pohled Šardému, který je v té rovině lidství, rdoví. Já nevím, jestli jsem dost rozumitelný, ale jestli bych to mohl uvést si, tak jakoby kdybych hledal spjatost jedinečnost Mozartovu s celým hudebním rodem, který je asi 9 pokolení sahá hudebníků, jak kdybych tuto jedinečnost chtěl hledat v jakéjsi spjatosti s touto rodovou spjatostí. To je hezký přirovnání a já nevím, proč ho uvádíte jako argument proti, to je argument pro, ne? No já si myslím, že jako pro. Já myslím, že jak to chápu já, že Pascal je v té rovině jedinočnosti toho podstatného zakotvení života a to podstatné se nedá najít v žádném, teda aspoň v tom, co my jsme nalezli, existuje vývojová linie, co se samozřejmě pod tím myslí, ale v tom není žádný podstatný zakotvení. Co je pro mě, samozřejmě co se tím bude myslet, to je důležité, ale co je pro mě jakožto podstatné zakotvení života, že je tady určitý vývoj mezi vším, mezi veškerým veškeréctvem, kterým já jsem. Pardon, já jsem chtěl ještě zúraznit jedno, že ta vlastní otázka třeba, já jsem tady nebyl, já jsem to poslouchal z té gazety byla, chceme ukázat, že existuje sourodost člověka s vesmírem. Já nechci jako držet jenom určitý jednost, tohle je tady použito, to bylo příliš volně, ale chtěl zúraznit právě to, co ten předtím zmínce, když jsem se zmiňoval o tom Pascalovi, že tady existuje sourodost člověka s vesmírem, že právě člověk jakožto jedinec není rodem zpět, jako jedinec je vždy sám. A to je to, co já chápu, když teda, jestli šlo o nějaký podstatný zakotvení života, teda u toho Pascala, tak on byl právě v té rovině, kde je sám. Zatímco Teliárovi šlo právě, aspoň já to chápu, jak tomu prozatím rozumím, šlo právě o té sourodost. Ale tam není člověk sám. Myslím, že si opravdu to nejsou dva pohledy skutečně dost odlišné. Nejdřív k té sourodosti, no poslyšte... Nejdřív jsem chtěl přibížit jenom ten vlastní pohled. Člověk ve své nejvnitřnější podstatě je sám. Je z těch individů. Je jedinec. To je pravda. No ale sourodost s vesmírem je to, že vesmír je taky sám. To je základní podobnost mezi člověkem a vesmírem. To je takový trochu argument, ale umím je tak říkat, že dalo by se ukázat jinýma cestama, ale co z podstatnějšího. Já nevím, jestli jsem to podržel všetko kde jsem byl, jestli jsem si udělal poznámky a nejsem z nich teď moudej nebo nevybavuji si všechno, jestli se to dá, jestli prostě odpovím na všechno, nebo nezůstanu vůbec někde stranou od toho, co jste chtěl. Je otázka, jestli ten příklad, vím o tom příkladu s tím Mozartem, je možno milovat Mozarta, mít rád jeho hlubu, poslouchat ho furt, ale rozumět mu, že je to možné, že je to možné, ale rozumět mu, pochopit ho, jak už to právě jeho, znamená, že víte, co v něm je zdoby jenom. To není Mozart, co je zdoby. Mozart je to, co nenajdete u jiných. Co najdete u jiných, to není Mozart. Sám jste zdůrazňoval, že člověk je sám. Tedy v čem se Mozart podobá myslivečkovi, tak to není nejvlastnější Mozart. Nejvlastnější Mozart je v tom, v čem se nepodobá nikomu, co je jeho specifičnost. Co nenajdete jinde, co nepatří k dobovýmu kliše, nebo k dobový tradici té hudby. To je jenom jakýsi jazyk. Nemůžete osobitost třeba Holanovů hledat v tom, že mluví česky. To není osobitost, to není žádná osobitost. To, co je společné se všema českýma ostatníma básníkama. A za jakých okolností vám může vyvstat to, co je pro Mozarta to, co je podstatné. Co je on sám a ne jenom ta doba. A ne jenom to dobový kliše. Jedině, když to dobový kliše znáte, když to neznáte, když neznáte ostatní skladatele té doby, tak nepoznáte, v čem je Mozart velikej. Čili tady je jasný, jak vy potřebujete znát ten kontext, abyste měli otevřenou cestu k tomu, co ten kontext přesahuje. Co není vyložitelné z kontextu, co není redukovatelné na kontext, ale co je mimo kontext, co je nad kontext, co je jedineční. No a tohle to je ten důvod, proč se staráme v opověti světa abychom pochopili, co je člověk. Podívači, když nebudeme vědět, co je svět, tak nikdy nepochopíme sami sebe. My potřebujeme znát ten kontext, v kterým jsme, v kterým žijeme. A to prostorově i časově. A teď tam máme vidět ta jedinečnost. A to děláte já. Naproti tomu upaskala tohle není. Ta jedinečnost tam nikde není vidět. Všichni lidi jsou stejně mezi těma nekonečnou a vyslejí někde u prostředa a nemají nic pod nohama. To je kontext, který od nich utíká. Který jim nepomáhá, aby se stali sami sebou. Oni naopak ztrácejí ten kontext, který jim ubírá ze skutečnosti. Oni ztrácejí sami sebe. Dostávají se do nejistoty. Oni se odstují v jakémsi časovisku. Čiže je to právě naopak. Není to paskal, který jde do větších krajností. Naopak je to právě tejár, který ukazuje ty krajnosti daleko plastičtěji a lépe, jako kus kontextu, k němu se člověk vztahuje nebo který se vztahuje k tomu člověku a který umožňuje, aby ten člověk byl čímsi jedinečnějším než jeho paskal. Tejárovský člověk je daleko jedinečnější, osobitější než ten paskalový člověk. A to nás vede k třetím poznámce. Já se asi nestačím dotknout všeho, co jste říkal. Totižže šlo mi o tu osobitost, která je si právě u tejára pořímově vyhnaná do extrému. Zatímco u paskala je netematizovaná. Zůstává netematizovaná. Nezlobte si možná, že mi to ještě napadne, ale teď mě to vypadlo zcela záležitě. Když tejár hledá pro člověka nejenom místo člověka, ale takové pěkné místečko na vrcholu vývoje k tomu jednomu nekonačnu, co by to s ním udělalo, kdyby se v době, když obrovila náhle nebo zemská civilizace, teď byla posledněji vyspělější, když byla na vrcholu ona? Vadilo by mu to? Že na zemi jsou křováci a australani? Jistě, že tejár nebyl ani křovák, ani australan. Že tejár nebyl ani křovák, ani australan. Taky jsou tady mys a podobně. Takže ty jsou za náma. Ale kdyby teda byl někdo před náma? Takže myslím, že se ukázá jako zbytečná slepá. Slepá? No proč slepá? Proč nemůžeme? Proč nemůžeme? Proč nemůžeme? Dnešní křovák, nebo nevím, křovák, už není, já nevím, co se s ním děje. Asi jsou na vymření. Nevím. Ale fakt je, že třeba podívejte se, že afrikčani, ať už původní, kteří zůstali nepůvodní, teda ty, co zůstali v Africe, nebo ty, co byli jako otroci vyvezení do Spojených států, tak dneska ve svých nejvyspělějších představitelích jsou na úrovni světový. No a taky stalety měly co dohánět. Měly co dohánět celá stalety. Tam sice někdy možná tisíci letí, kdo ví. Ono to tady taky v Evropě pěkně nevypadalo. Tady byla úzká jakási vrstva, která tu tradici teda předávala, ale ve středověku to bylo hrozný za společnost. Než třeba v nějaký týmkou pouští.