Ad Eliade
docx | pdf | html | digitized ◆ discussion, Czech, origin: nedatováno, možná 80. léta

Ad Eliade [1980]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Tak i profánní člověk je výsledkem desakralizace lidské existence. To ovšem implikuje skutečnost, že nenáboženský člověk sama sebe konstituoval v opozici vůči svému předchůdci, náboženskému, a to tak, že se snaží sama sebe zbavit veškeré religiozity, veškerého transhumánního smyslu, významu.

Uznává sama sebe pouze v té míře, v jaké se osvobozuje a očišťuje od pověr svých předků. Jinak řečeno, profánní člověk, ať chce nebo nechce, v sobě ještě nese stopy chování člověka náboženského, avšak tyto stopy jsou zbavené jejich skutečného náboženského významu. Ať dělá co dělá, je dědicem. Nemůže definitivně zničit vlastní minulost, protože sám je jejím produktem. Konstituuje se negací a odmítáním stále však strašící skutečnosti, které zažehnává. Aby disponoval světem sobě vlastním, desakralizoval nenáboženský člověk svět, v němž žili jeho předci.

Cítí však stále znovu, že ať tak či onak, ono původní chování náboženského předka zůstává skryto v hlubinách jeho nitra, připraveno, aby se znovu aktualizovalo. Proto je nenáboženský člověk v čistém stavu vzácným zjevem, říká Eliade. Je tomu tak i v té nejvíce desakralizované moderní společnosti. Většina takzvaných nenáboženských lidí se v podstatě stále ještě chová nábožensky. Nejedná se pouze o množství pověr a tabu moderního člověka, které mají prokazatelně magicko-religiózní původ. I moderní člověk, který se považuje za nenáboženského, disponuje ve skutečnosti kamuflovanou mytologií a hojným počtem degenerovaných, nebo on říká degradovaných, rituálů.

Kino, továrna na sny, přebírá a užívá nesčetně mytických motivů: boj mezi hrdinou a monstrem, zasvěcenecké zkoušky, exemplární figury a obrazy, jako například mladý hrdina, rajská krajina, peklo a tak dále. On zde v těchto příkladech navazuje na ty výklady, které jsem přeskočil. I četba v sobě nese mytologickou funkci, nikoliv jen proto, že nahrazuje recitaci mýtu v archaické společnosti, nýbrž především proto, že poskytuje modernímu člověku únik z času srovnatelný s únikem uskutečňovaným mýtem ve svátcích. Četba vrhá člověka mimo jeho osobní profánní běžné trvání a spojuje ho s ostatními rytmy, dovoluje mu žít jiné příběhy, dějiny, ať už jde o detektivku nebo nějaký vážný román.

Velká většina lidí bez náboženství nejsou svobodní od náboženského chování, naopak, jsou zavaleni magicko-religiózním haraburdím, degenerovaným až ke karikatuře, a proto těžko rozpoznatelným. Nejde jen o početná malá náboženství, jež bují ve všech velkých městech, od církví, sekt, okultních škol, neospiritualistů, neboť všechny tyto fenomény ještě náleží do sféry religiozity, byť se jedná o její odvozené aspekty. Nejde také pouze o různá politická hnutí, o sociální proroky, jejichž mytologická struktura a náboženský fanatismus jsou snadno rozeznatelné.

Zde stačí jeden příklad: Marx přebírá velké eschatologické mýty, například roli spravedlivého pomazaného spasitele, jímž v našich dnech má být proletariát, jehož utrpení má změnit ontologický status světa. Marxova beztřídní společnost a vymizení historických napětí, které z toho má vyplynout, má svůj protějšek v mýtu zlatého věku. Je příznačné, že Marx přebírá i židovsko-křesťanskou eschatologickou naději absolutního konce dějin, poslední boj mezi dobrem a zlem, v němž prorockou spasitelnou vítěznou roli má sehrát právě ten proletariát. Zde se Marx liší, říká Eliade, od ostatních filosofů dějin, třeba Ortegy y Gasseta, pro něž historické napětí patří nedílně k lidské situaci.

K těmto degenerovaným náboženským chováním zde uvádí Eliade i hnutí, jež se proklamují jako zcela laická. Mluví například o nudistech či o hnutí za sexuální svobodu, kde se hledávají právě stopy té nostalgie po ráji. Anebo potom mluví o zasvěceneckých scénářích moderního věku, například o různých scénách, které se dějí mezi vojáky, první boj. Dále mluví o psychoanalýze, která je v západní společnosti čím dál hledanější a módnější. Tato psychoanalýza ve svém nebezpečném itineráři sestupu do hlubin vlastního nevědomí a tamní boj s monstry, potlačenými bludy, se mu ve vítězném boji také jeví jako analogie k různým zasvěceneckým rituálům.

Mluví o tom, že posléze veškerá lidská existence spočívá v rituálních zasvěceneckých aktech, které člověk musí podstupovat, už když například do svého zaměstnání nastupuje a tak dále. Vypadlá religiozita, které je dnešní člověk vydán napospas, ovšem postrádá onen základní smysl, jaký mělo náboženství v archaické době. Ačkoliv odpovídá konstituci člověka jako dědice náboženských předků, není s to řešit existenciální krizi člověka žijícího v moderní desakralizované společnosti. To by bylo asi tolik k tomuto referátu, omlouvám se za poněkud digesto-referát, a teď už jen několik poznámek, které mám za to, že na to navazují.

První věcí, která z toho pohledu na dnešního člověka, jak nám nabízí Eliade, vyplývá, je povinnost nové interpretace biblické zvěsti. Mám dojem, že základem té nové interpretace by mělo být úsilí o oddělení slova o Bohu a jeho pravdě, Ježíši Kristu, která stojí před člověkem, nad člověkem a může se stávat skutečností lidskému světu v osobitém lidském dění. Toto slovo se musí zbavovat dřívějších výrazových forem spojených s archaickými symboly, byť byly křesťansky přeznačeny a v dřívější době ještě nosnými. Příkladem toho je křest, který dodnes mnohým starším lidem reprezentuje jakýsi magický úkon, rituál, jenž už napůl vyprchalý symbolismus vlastně vyrůstá z toho sepětí s přírodními náboženstvími vody.

Jiný hlas: Nebo dokonce symbolismus vody, ale stále tady zůstává právě ten magický základ pohledu na křest. Dalo by se najít mnohem víc, já jsem si teď, když jsem to psal na poslední chvíli, ty moje poznámky k tomu, na žádný jiný příklad nevzpomněl, ale už v samotné Bibli je možno se setkat s mnohými výrazovými prostředky, které jsou ještě silně poznamenány tím archaickým chápáním světa jako přírody, jako místa, kde se také Bůh může zjevovat.

A tyto symboly, tyto archaické výrazové prostředky jsou člověku žijícímu v moderní průmyslové společnosti již neakceptovatelné, a proto se mohou stát překážkou v pochopení základu té evangelické zvěsti, která je právě v tom poukázat na tu skutečnost, která může přesahovat ty lidské dějiny, ale která může být akceptovatelná i dnešním člověkem právě proto, že se může projevit, manifestovat i druhou věcí.

Moje představa o úkolech církve, teda ne takové moc nabubřelé slovo, jakýsi pokus o pochopení jednoho z těch úkolů. Církev má úkolů jistě mnoho, v určité době, v určité dějinné situaci se ovšem některé úkoly stávají naléhavějšími ve srovnání s jinými. Člověk dneška, odmítající veškeré transcendentní skutečnosti a vydaný napospas zdegenerovaným náboženským jevům a chování, které jsou zbaveny svého hlubokého smyslu, neotevírají před ním skutečnou perspektivu, cestu k té pravdě přesahující okolní skutečnost. Dnešek, to je to, o čem jsme mluvili právě.

Hejdánek: Mně je to jasné, já to vidím.

Jiný hlas: Tedy takový člověk, který podstupuje skutečně v jistém slova smyslu tragickou existenciální situaci, a kdo jiný než křesťanská církev, stavějící na té avantgardní své biblické zvěsti, nabízející cestu k oné pravdě, která stojí nad člověkem, cestu akceptovatelnou podle mého názoru i dnešnímu člověku, který [nesrozumitelné] v tom světě, kdo jiný než církev by měl lidem právě tyto cesty otevírat?

Tutu cestu lze lidem otevírat, když se jí především bude otevírat sama církev, když bude v dnešních dějinách novým neočekávaným fenoménem, který bude založen i jinde než jen v přítomnosti, když bude sama žít ze své víry v té pravdě. K tomu však patří i úsilí o nalezení pravého slova, jež by druhým k té cestě k té pravdě obrátilo zrak, a zde také nikdo jiný než církev, a zde především nikdo jiný než církev vystoupit nemůže. V dnešní době, v době těkání ze dne na den, je tedy naléhavým úkolem nově hovořit právě o pravdě, která každodenní těkání přesahuje a která mu dává základ v oběti. Zde je třeba podstupovat boj o duši s těmi okolními zdegenerovanými úpadnými náboženskými jevy jakéhokoli charakteru, no, už všechno k tomu.

Přečtu nejdřív ten, v tom novém překladu si to přečtěte podle kralické. Jákob. Je to příběh, v němž Jákob mění vlast za cizinu, z místa, na němž se usadil otec Izák, na němž přijal Izák zaslíbení Hospodinovo: „Já s tebou jsem a požehnám tobě a rozmnožím símě tvé.“ Tedy místa, které znamenalo pro Izáka jeho život. Z Beršeby míří Jákob do Cháranu, do ciziny. Pozadí jeho odchodu je známé – vyhrocený spor mezi ním a Ezauem o ukradené požehnání.

A na téhle cestě, na niž se vydává, kraličtí píšou: trefil na jedno místo. Na tom místě, které tam v jedenáctém verši – se neuvádí jeho jméno, až teprve v sedmnáctém – jak se to jmenovalo Lúz dřív. Lúz je, když si to přeložím, mandloň, mandloňový strom, a to byl strom posvátný k uctívání. A tedy když sem zamířil Jákob, asi nešel jen tak nazdařbůh, ale šel tam s cílem, byť uvádí, že hledal v tom novém překladu, ale uvádí, že hledal místo a usnul před místem svého bratra. Kámen, který si klade pod hlavu, má být snad součástí oltáře, který tam byl. Tedy je to místo pohanského kultu, na které on přišel, kde se tedy prováděl kult nějakého přírodního božstva.

Mně tedy napadla ještě jedna věc. Jákob odchází z Beršeby, jako utíká před bratrem, ale zároveň jde za nevěstou. Jde, aby si nevzal dceru kananejskou, jde tedy do Cháranu k dcerám svého příbuzenstva. Jde za nevěstou, která má dát potomstvo. Otázka je, jestli tedy Jákob nemířil spíš ještě kvůli téhle druhé věci, aby si zajistil splnění toho požehnání, které mu dal Izák ve třetím verši téhle dvacáté osmé kapitoly.

Hejdánek: Ano.

Jiný hlas: Tedy jestli nejde pro tohle, aby si zajistil tuhle věc. A tedy přišel na toto místo, trefil na to jedno místo, které se jmenovalo Lúz, a tady dochází k snovému vidění – žebřík, andělé vystupující a sestupující. Tenhle obraz má znázorňovat spojení nebe a země, které v té době nebylo možné všude podle tehdejších představ, ale vždycky na určitém místě, podle těch představ tam, kde byl průduch v klenbě nebeské, kde tedy byla brána, kde byl průchod.

Jákob vidí tento žebřík, vidí ty sestupující a vystupující anděly. V nějakém rabínském komentáři se uvádí, že ti rozlišení jsou andělé vlasti a andělé ciziny. Teď si nemůžu vzpomenout, tak mi pomozte, jestli by to bylo logicky... Ti vystupující, když on opouští vlast, vystupující nahoru jsou andělé vlasti a ti sestupující jsou andělé té ciziny. On je zaměňuje.

Tohle Jákob vidí, ale to nejdůležitější: nad vším tím stojí Hospodin a mluví k němu. V té promluvě Hospodinově se opakuje a potvrzuje to požehnání otcovo z prvního a následujících veršů této kapitoly a to zaslíbení, jak je ve verši 14 a 15. A 15. verš: „A aj, já s tebou jsem a ostříhati tě budu, kamž bys se koli obrátil...“ To nemá vyjadřovat nic jiného, než že se tu vykládá to jméno Hospodinovo, El Šaddaj, Bůh všemohoucí, přítomný. Tedy já Hospodin jsem pánem, který dává všechnu bezpečnost. Ať už tedy šel Jákob na to místo proto, aby tam našel ten asyl, bezpečnost, ochranu, dává mu úrodnost, dává mu potomstvo. Já jsem dárce života.

Jákob se tedy shledává v tom 16. verši: procitl pak Jákob ze sna svého, řekl: „Pravda, Hospodin jest na místě tomto.“ Já bych tam dodal do té jeho řeči, že Hospodin je i na místě tomto. Že tam, kde on to nečekal, tam se s ním Hospodin potkal, tam ho zastavil na jeho cestě a dává mu srozumění, že žádné ty opory, které on hledá, nejsou pravými oporami, ale všecko to, co on hledal, dává jedině on. Je to jistě zvláštní setkání. A když si tohle člověk pochopí a pozná, pak se dostává asi do té situace jako Jákob, že je to setkání, které vyvolává až hrůzu. Zhrozil se v tom 17. verši.

Ještě jedna věc mě napadla. Až dosud Jákob o Hospodinu slyšel, setkával se i s jeho jménem při požehnání otcovském, a tady na tom místě se setkává s Hospodinovou přízní, pozná, že Hospodin zde je. Došel k tomu, že Hospodin je na místě tomto, a já jsem to nevěděl.

Po tom setkání, po této zkušenosti postavil kámen na znamení pamětné a nazval jméno místa toho Béthel. Vlastně ho uctil na znamení pamětné, což má svůj význam, že odvádí pozornost od toho, k čemu ji obvykle upoutáváme, ať už k Jákobovi samému, k osobě, nebo k události, nebo k tomu místu, co to bylo za místo. Tedy ten kámen, který on tam staví, má ukázat, že ta pozornost není zaměřena ani k té osobě, ani k události samé, ani k místu samému, ale právě k tomu, kdo tam na tom místě jednal. Je to v celém Starém zákoně jediný případ, nevím to určitě, ale jediný případ, kdy je kámen jako takový pomazán olejem.

Ve 20. a následujících verších je ten slib Jákobův. „Jestliže Bůh bude se mnou a ostříhati mě bude...“ Jenom jedna věc k tomu: to předvětí „jestliže Bůh bude“ v hebrejštině se zdá, že to není podmínka nebo podmínkové, ale časové. Že tu nejde o nějaké sjednávání, o nějaké obchodování s Pánem Bohem, o výměnný obchod, ve kterém má splnit určité podmínky, aby ho Jákob uznal za svého pána. Spíš ten smysl je v tom časovém: až si všechno přežiju, až se vrátím, až budu užívat pokoje nebo se vrátím v pokoji, tehdy mi Hospodin bude za Boha. V té oddanosti a vděčnosti pak přinese všecko to, co nasliboval: ze všech věcí, které mi dáš, desátky spravedlivě tobě dám.

Hejdánek: vycházejí totiž ze dvou základních přesvědčení. Za prvé, že v moderní společnosti hrozí nebezpečí [nesrozumitelné] vděčnosti, vyjádření toho svrchovaného s tou rukou Boží, vyjádření naděje. A za druhé, že pro lidskou společnost je nezbytně nutná intelektuální svoboda. To jsou tedy slova z úvodu k rozhovoru s Andrejem Sacharovem, jehož komentář je součástí dnešního vydání s texty z březnového a dubnového čísla pařížského měsíčníku Svědectví z roku 1989. Sacharovova svoboda, otevřenost a diskuse.

Prvním faktem, který si musíme uvědomit, je, že se jedná o dobu patriarchů. A víme, že biblické zprávy v té podobě, v jaké je máme v dnešní redakci, jsou dosti pozdní. Jsou vypracovány s určitým záměrem redaktorů, kteří byli ovšem uhranuti tou starou tradicí, tím oddílem, který máme před sebou. V něm svědčí o té redakci, již na základě biblické archeologie, že se pokoušejí určit vícero právě o té době patriarchů. Víme, že nelze ani ztotožnit určitého patriarchu s jednou osobou, neboť jde o celé kmeny, jako byl Abrahám, Izák a tak dále. Rovněž náboženství patriarchů lze ztotožnit pouze s málokterou tradicí. Zachovala se jména, která se dnes čtou jako jména Boží, která dříve byla jmény jednotlivých rodinných božstev otců, tedy Abrahámův Bůh a tak dále. To ovšem neznamená, že v té době, kdy se tato biblická redakce ustavovala, nešlo již o monoteismus.

--- (s2_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Elohista, 17, 18 Elohista, 19 Jahvista, 20 až 22 Elohista. Já jsem si to tady zaškrtal. Já to pak třeba přečtu. Ale už ten fakt svědčí o tom, že nejde o nějaké homogenní vyprávění, svědectví o události, ale prostě o pozdější redakci prvků přijatých z dřívějších dob. Von Rad říká, že je to mistrná kombinace původně dvou nočních zjevení. To první zjevení on nazývá zjevením Himmelsleiter. Himmelsleiter, to je to, čemu česky říkáme žebřík. Já jsem si ho nepsal, musel jsem si pro ten deník skočit nahoru, já jsem ho zapomněl nahoře. Nebo to bude možná někde tady taky. Já jsem nedělal žádnou exegezi, já vám tady jenom říkám, co jsem četl v komentáři.

Ten Himmelsleiter je tedy náboženský fenomén známý v těch ostatních archaických náboženstvích, ta brána nebes, ta páska, která spojuje jiný svět s tímto světem. To je první zjevení. Druhé zjevení je theofanie, manifestace Jahveho způsobem v Bibli obvyklejším, totiž slovem. Já nejdříve přečtu toho Elohistu, abyste z toho měli nějakou představu:

I vyšel Jákob z Beer-šeby a šel do Cháranu. I trefil na jedno místo, na kterémžto zůstal přes noc, nebo slunce již bylo zapadlo. A nabrav kamenů na místě tom, položil pod hlavu svou a spal na témž místě. I viděl ve snách, a aj, žebřík stál na zemi, jehožto vrch dosahoval nebe, a aj, andělé Boží vstupovali a sestupovali po něm.

Nebo zhroziv se, řekl: Jak hrozné jest místo toto! Není jiného, jediné dům Boží, a tu jest brána nebeská. Vstav pak Jákob ráno, vzal kámen, kterýž byl položil pod hlavu svou, a postavil jej na znamení památné a polil jej s vrchu olejem. Zavázal se také Jákob slibem, řka: Jestliže Bůh bude se mnou a ostříhati mne bude na cestě této, po kteréž já jdu, a dá-li mi chléb k pokrmu a roucho k oděvu, a navrátím-li se v pokoji do domu otce svého, bude mi Hospodin za Boha. Kámen tento, který jsem postavil na památku, bude domem Božím, a ze všech věcí, kteréž mi dáš, desátky spravedlivě tobě dám.

To je ten Elohista. Jahvistická část je kratší:

A aj, Hospodin stál nad ním a řekl: Já jsem Hospodin, Bůh Abrahamův, otce tvého, a Bůh Izákův. Zemi tu, na kteréž ty spíš, tobě dám a semeni tvému. A bude símě tvé jako prach země, nebo rozmůžeš se k západu i k východu, na půlnoc i k poledni, a v tobě požehnány budou všecky čeledi země i v semeni tvém. A aj, já jsem s tebou a ostříhati tě budu, kamkoli půjdeš, a přivedu tě zase do země této, nebo neopustím tebe, až i učiním, což jsem mluvil tobě.

Procitnuv pak Jákob ze snu svého, řekl: Vpravdě Hospodin jest na místě tomto, a já jsem nevěděl.

Ještě to šlo dál v té theofanii, 19. ještě... Jo, já jsem na něj zapomněl, promiňte. Protož nazval jméno místa toho Bethel, ježto prve to město slulo Lúza.

Von Rad vysvětluje, že jak tomu bývá v té elohistické tradici, je zde zdůrazněn především kultický charakter toho místa. Vidění je pouze vizuální, jde tam tedy o jakýsi chrámový svátek v podstatě, při poslu Boží, kteří sestupují a vystupují. A jde zde o pozdější zdůvodnění posvátnosti toho židům známého místa svatyně Bethel. To je v případě Elohisty. V případě Jahvisty jde o něco jiného, jde o to zaslíbení a je ho zde ovšem také použito v té pozdější redakci k vysvětlení, proč ta svatyně Bethel má ten svátostný charakter.

Tak já teď k tomu asi připojím moji reakci na to. Bible, už starozákonní spisy – a nejen proroci, ale už i ty dřívější starozákonní spisy – podle mého přesvědčení jsou svědectvím demytologizace těch prvků přijatých z minulosti svazů izraelských kmenů. V minulosti šlo velice často o prvky vskutku mýtické. To je dnes při srovnání s jinými náboženskými fenomény zřetelné a vyvolává to tedy někdy dojem, že v těch nejstarších spisech Starého zákona jde o mytologii podobného ražení jako v jiných náboženstvích. Avšak již od počátku jde o demytologizaci, což bych se tady pokusil doložit tím, že po té poslední redakci dnešního oddílu Bůh není omezen na nějakou prostorovou oblast té svatyně, ale tak, jak je to celé zorientováno, je Bohem, který slibuje svůj vliv a svoji pomoc určité skupině lidí, kterým chce být právě Bohem jednajícím v lidských dějinách, v lidských příbězích. To můžeme doložit ve verši 15: „A aj, já jsem s tebou a ostříhati tě budu, kamkoli půjdeš“. Tedy není zde to prostorové omezení. „...a přivedu tě zase do země této, nebo neopustím tebe, až i učiním, což jsem mluvil tobě.“

A když bych potom tento oddíl chtěl vykládat, tak by záleželo na tom, s kým bych měl co do činění. Buďto bych se pokusil asi nějak podrobněji vyložit tuto skutečnost demytologizace těch původních mýtů a toho nového prvku, který právě biblická zvěst, tak jak ji máme před sebou, přináší. Anebo bych to prostě pominul a mluvil bych jen o tom, k čemu bych potom došel, totiž že v případě Jákobově tedy nešlo o střetnutí se svatostí právě tím klasickým způsobem. V případě Jákobově, jak je to vylíčeno – ne jak to původně bylo tím klasickým způsobem přírodních náboženství –, nýbrž že šlo o osobní střetnutí.

Hejdánek: Že šlo o jakýsi zvláštní zážitek, který později křesťané vysvětlují pojmem vylití Ducha Svatého nebo setkání s Duchem Svatým, kde se před člověkem, který je k tomu připraven, zrovna, který neběží dál, který se zastaví v té své dosavadní situaci, kde se před ním náhle otevírá nová perspektiva a nová cesta. A odtud potom právě vyrůstá i to Jákobovo uvědomělé rozhodnutí odpovědět i vlastní smlouvou na tu novou perspektivu a na tu možnost vstoupit ve smlouvu s Bohem a vzít na sebe vázanost do budoucna. To je všechno, co jsem si k tomu připravil, a já jsem si to tady napsal, teď už budu mít jen takové dotečky.

Jiný hlas: Jo, Daněk, Daněk tedy shodně i s Wrightem i s von Radem má za to, že šlo o místo nějaké původní svatyně, která je zde – původní pohanské svatyně, která je tímto textem potom přeznačována na izraelskou svatyni a zbavována toho svého původního vysvětlení pocházejícího z přírodních náboženství. A že je to vysvětlováno tím, že zde došlo k theofanii už v biblickém způsobu, tedy k setkání s Bohem, který se zjevuje v lidském příběhu. Tedy že to je místo theofanie. Ovšem on má Daněk v tom svůj způsob takový slovní, taková hra s hebrejštinou, vzhledem k mé asi obvykle velice slabé znalosti hebrejštiny, jak mně ostatně studenti z fakulty dokazují [nesrozumitelné] mně byly nesrozumitelný, takže já jsem se musel spokojit s konstatováním, že šlo o tu svatyni, o tu theofanii. Ale zajímavé je, že on se tam pokouší psychologicky vyložit ten sen Jákobův o tom žebříku a tím taky potom doložit svoji tezi, že na tom místě už předtím, než ten Jákob přišel, stála masseba, ten kamenný sloup. A on to tedy vykládá Daněk tak, [nesrozumitelné], že tam ten Jákob přišel a teď tam viděl massebu a řekl si: No tak tady je svatyně, tak tady mi snad ten Ezau dá pokoj – tedy jako místo azylu. A tak si dal hromádku kamenů zrovna na úpatí té masseby, aby byl co nejblíž, aby byl co nejbezpečněji, a tam usnul. A teď, jak takhle ty jeho oči směřovaly vzhůru podle té masseby, tak masseba se mu ve snu jevila jako ten výmysl, ten žebřík. Ono to totiž v té hebrejštině doslova není žebřík, ono je to právě speciální výraz, který pochází zřejmě z tehdejšího jazykového úzu, výraz, pojem, který se užívá pro babylonský výraz šullánu, čímž se míní právě u těchto stupňovitých staveb. Takže je to zřejmě nějaké starobylé slovo, které označovalo, že jde o takové spojení mezi nebem a zemí. No a tak jak podle té masseby koukala nahoru a viděl nahoře, jak se hýbou hvězdy, pohybují – tedy nebeská tělesa, abych to řekl trochu spisovněji –, tak se mu to ve snu jevilo tak, že to je ten žebřík a nahoře ti poslové, kteří sestupují nahoru a dolů. To je takový psychologický výklad toho snu Daňkův.

Hejdánek: Já jsem měl dojem, že mě teďka něco asi napadlo [nesrozumitelné]. Čili Jákob nedorazí k tomu nesmírnu, zůstává trčet právě v tom starém náboženském, v té staré náboženské kazajce té uplynulé náboženské vázanosti, v hledání tajuplnosti, v hledání mystérií. A ještě k tomu se tam vsune tato psychologie. A v čem mně to bude vyhovovat vystižením, to se tak stane, jak já budu moct ukázat, že vlastně jde o omyl. Že on nedorazí k Bohu. Já si myslím, že krásně je na tom příběhu vidět, jak tedy proběhl rozhovor.

Jiný hlas: Skutečně velice ambivalentní, nejasný, z několika tradic, které soupeří o čtenáře. A je přece známo, že apoštolové, Ježíš sám, tito dávní učitelé, ti, co se učili, zapuzovali ty, na které navazovali, přeznačovali, citovali nesprávně, citují starozákonní písma záměrně vytržená z kontextu, který tvůrčím způsobem převrací.

Hejdánek: ...se chovají. A myslím si, že tady na tom je to úplně vidět. Aspoň na konec, na ten dvacátý, jednadvacátý, dvaadvacátý verš nelze navázat. Ten už nevyvolává žádnou proasociaci, podnět, který by byl pro nás dnes nosný. Protože na ten verš třináctý navázat lze. Takže ta Jákobova prosba ukazuje to přebývání v neschopnosti vystoupit z perspektivy, překonávat soukromou sféru, subjektivní sféru. Skutečně Jákobova teď.

Jiný hlas: Tak tak bych hned na to navázal, že navázat lze. A ještě se pokusím, mně se to ještě hádá v hlavě, nevím, jak dalece se mi to podaří jasně říct, co z toho textu by se mohlo eventuálně při důkladnější práci připravit, co by se z toho tak zhruba dalo ještě dál vytáhnout právě z toho jahvisty.

Hejdánek: Ano, počkej, ty říkáš navázat lze.

Jiný hlas: Ne, doteďka jsi mluvil o elohistovi, že je pokleslej, a řekl jsi, že naproti tomu lze navázat, a o tom jsi skoro nemluvil. Takže já teď na to navážu a budu mluvit hlavně o tom jahvistovi.

Hejdánek: Jde o ten...

Jiný hlas: Ne, jde o ten dvacátý verš a ty další.

Hejdánek: Jde o ten první pramen, to je ten delší, jak to tam začíná.

Jiný hlas: Žebřík a tamto prostě.

Hejdánek: To je elohista.

Jiný hlas: To je elohista? Elohista je ten uprostřed? No jistě. Ten je pokleslej. No jasně.

Hejdánek: Ne, počkej, mně je to líto, odpusťte, já to teď celý zoral, původně to bylo správně, jak jsem to říkal. No, já se teď nějak pletu.

Jiný hlas: Prostě chceš být jahvistou.

Hejdánek: To mně je jedno, ale to uvidíš v zápise. To uvidíš. Neorientuj se na mně, nýbrž na tom textu, kde se říká: „Hospodin stál nad ním: Já jsem Hospodin...“ a tak dále, „zemi tu, na které ležíš...“ a tak dále, tyhlety věci.

Jiný hlas: Tak spíš mně šlo o to, na Hojerovi se trochu orientuju, to chci polemizovat s jedním termínem, který už je zbytečně přetížený, že on tam říkal o tom, že to je demytologizace. Což je teda běžně, každej víme, že, ale já bych chtěl to ještě rozlišit. Fakticky to není demytologizace, je to demytizace a logizace.

A chtěl bych vás teď trošku chvíli obtěžovat takovou věcí, která sahá vlastně někam jinam a sáhnout k jakési svý zkušenosti dost absurdní, takže já v životě o ní mluvil asi jednou nebo dvakrát. V době, já nevím, v padesátým prvním nebo padesátým druhým roce, tak nějak prostě, kdy jsem byl dost takovej ještě zepsutej ze všech možnejch věcí, chorobou a já nevím co, prostě takovej úplně zcela odvařenej, a ještě nebyly výhledy a člověk nevěděl, co dělat, že, a takový prostě... Tak jsem měl tři dny, tři noci za sebou jsem měl stejnej sen, v němž jsem si ráno nic nepamatoval. Jenom jsem věděl podruhý a potřetí, že to je totéž, co to bylo poprvé, a potřetí, že to bylo totéž, co poprvé a podruhé.

Podstata toho snu byla, že jsem viděl do budoucnosti, nebo viděl jsem věci, jak jsou a jak budou. I když vůbec nevím, jaký věci a vůbec nevím, jak byly, že, to jsem už ráno vůbec nevěděl, ale měl jsem plnej dojem toho, že jsem prohlížel skutečnost a že jsem byl nesmírně upokojen, tak jako zabezpečen, že jsem ztratil všechnu tu nervozitu a tak dále. To je celá věc. Mně to připadá jako šitý na tenhleten případ. Já bych si pak mohl vymýšlet i to, co vám teď říkám, je vlastně logizace toho jakýhosi snového zážitku, která není přesná. Já jako říkám, že to všechno dobře dopadne, by se dalo říct. Ale co dopadne a jak, to prostě absolutně je pryč. Ale takový ujištění, že nejsem ohrožen, že do budoucnosti... je to věc, z který musím říct, v takovejch napjatejch situacích dodnes žiju. Aniž bych nějak se k tomu upínal, ale prostě najednou to tu je.

Tedy tohleto je něco takovýho. Představuju si, Jákob byl odeslán, když se budu držet toho textu, byl odeslán prostě, aby si našel manželku. Sice mu bylo řečeno tak zhruba kde, ale v podstatě to je vyjití neznámo kam. Co on věděl, co to je zač? Ani jeho otec nevěděl, co to je zač, protože on znal jenom své příbuzné, ale jak vypadají ti potomci, no to může bejt velice různý. Tedy to muselo být a celkem takový závažný rozhodnutí takhle nablink, že? A teď jít ještě, a on tam sám nikdy nebyl, a teď nikdo s ním vlastně skoro nešel, že teda prostě nemohl se o nikoho opřít. Tatínek šel a tam měl nějaký ty příbuzný a tak ho pak seznámili, ne, on tam musel jako sám.

Hejdánek: Utíkal.

Jiný hlas: No dobře.

Hejdánek: Utíkal.

Jiný hlas: No dobře, to si všecko pamatuju. No dobře. Ještě ano, teď ještě toto zezadu, že mu hrozí, že neví, jak to dopadne, že to může velice špatně dopadnout, že ví, co provedl, a to mu všecko z nitra tlačí. A v téhleté situaci se ocitá v jakési nesmírné nouzi. A teď ten sen funguje jako jakási taková psychologická nebo psychiatrická čistírna. Dá ho to do richtiku, postaví ho to na nohy.

A to, jak je to vylíčený, to je dodatečná logizace. Jak to říct, to je těžká věc, jak to říct. Tak se tam a vždycky tam každej pak promítá, co je možný. Tehdy bylo strašně důležitý mít moc potomků, no tak to tam je promítnuto. To byla taková základní věc, o děti bylo, aby měli děti. Dneska by třeba tam se to logizovalo jinak, nebo dneska by to vůbec bylo šíleně upadlý, že? Ale v jinejch vysokejch dobách by se to logizovalo jinak. Ale ta podstata není to, co tedy Jákob, tak vy jste se pokoušel tu logizaci vykládat, nýbrž podstata, pomněte, ta nejniternější podstata je tento zážitek, kterej staví toho člověka na nohy a kterej je jasně přímo přijímán a chápán jako theofanie, jako božskej zásah, jako taková ruka Boží, která na ochranu a na zaslíbení a na provázení je přiložena a já jsem v ní skryt. A tedy mohu jít a nemusím se starat, jak to dopadne, a nemusím se starat o to... takovádle nějaká věc, tato struktura zážitku, nebo jak by se to řeklo.

No samozřejmě, že to není zážitek, to všechno to jsou těžce zatížený termíny z pragmatismu, že nějaký ty náboženský zážitky, to není náboženskej zážitek. Mně se zdá tedy, že i ty důrazy na tu svatost, tam ten otřes, to tremendum, jak hrozné místo toto. A tohleto všechno je takovej religiózní žargon, kterej on všecko přidává, ale v podstatě o tom je zážitek, kterej není s tím spojen, pro který dokonce to není nezbytný ani nějaký náboženský předvýchoď, není nějaká tradice. To se může stát a nebo to může být napříč tomu. To je něco srovnatelnýho třeba s Jóbem nebo s něčím takovým, prostě náhle se cosi stane, co úplně přestupuje člověka. Samozřejmě, že to jakejsi vnitřní případ má, že ten člověk je sám, netypický, mladý, začínající, tohohle typu, rabiát, kterej něco vykonal, očekávání, co před tím měl, ale tenhle zážitek...

Tedy důležitý je nepochybně, co tam Hejdánek říkal, ty křižovatky sociální, psychický, i ty... ale je to... no tak ten úvod by byl takovej. A když tu situaci si takhle zpřítomníme, která je velice důležitá, že ten Jákob se obrací k jakýmsi svatyním nebo něčemu, co zřejmě teda zase z dálky obrací se k něčemu, co už tady má, jako z toho chaosu, z toho profánna se obrací k tomu trvalému, k těm návratům. Podle mého soudu tenhle text je jiným pokusem vyjádřit obrat víry, podobně jako je třeba to Abrahamovo vycházení nebo ten Lot. Všechny ty věci... Ta svatyně tam má funkci toho té přivrácenosti k tomu, co už tady je, k tomu návratu. A ten sen je rozvázání těchto svazků a nastartování něčeho jiného.

Hejdánek: do neznáma, které je ale daleko jistější než všechno to známé. Že po téhle stránce se to takhle dá interpretovat, že se to tedy daleko jasněji ukáže i v té vlastní nosnosti v tom oslovení, nebo v tom, co to vlastně má oslovit, co to vlastně má tu funkci takového fermentu, který nás má také převrátit o těch 180 stupňů. Takový ten archetypický, výslovně nearchetypický, takový ten nevratný bod. Tak to je vše.

Jiný hlas: K tomu tedy drobnou technickou poznámku, že ten Szondi to říká zhruba taky. Vím, že jsem si tam napsal: Zážitek této noci byl pro Jakoba více než jen vnitřní. Tady se něco stalo, uskutečnilo se Boží zjevení a tak dále. To by bylo právě jako... No tak ještě tedy mám stručně tady strašně, no. Především, že tedy nepochybně to není jenom tak, čemu rozumíme dnes sen. To je jakási tedy opravdu, co se stává člověku v kontextu tedy ke všem [nesrozumitelné] k tomu přichází to, že tady je ta logizace, že se to nedá jenom říct. Když to chci někomu říkat, tak to nemůžu, pardon, to nemůžu říkat takovým tím blábolivým způsobem, jak já jsem se třeba tady teď učil. To prostě nejde. To je jenom jako šprým, takový drobný příspěvek do diskuse, nějaká historka, nebo tak nějak. To je nenosné. Prostě to vážně se nedá říct. Čili aby to mělo tu váhu, aby to udrželo tu váhu, kterou to má pro mě, tak bych to musel logizovat úplně jinak. Pro vás to má takový charakter, i když to takhle povídám dvakrát, třikrát, nebo tak, tak to prostě u vás nevzniká. To by bylo spíš zajímavé pro psychiatra.

Jde o to, že chybí tam u toho ta logizace v nějakém poklesu, a to ve dvojím smyslu. Jednak je logizovaná ta univerzálnost, a pak ten pokles. Ta pokleslost, kterou já vidím v tom, že to je spjato s těmi způsoby vnímání života v budoucnu. Mně se vrací ten pocit, že prostě nejde jen o zážitek, jehož obsah byl uvolněn z té tísně, nýbrž že jde o zážitek, který v sobě obsahuje právě ten zákon. Sen o tom, ta zaslíbenost, nebo ta logizace tady už prostě fungovala. Pro něj myslím tím zážitkem nejhlubším je, jak on cituje z Jobsta, že on si uvědomil, že to, co se k němu dostává z otcovského domu, od Boha, v němž bude požehnáno sémě jeho otce, že tento Bůh funguje nejen lokálně...