Machine transcription, not yet edited

====================
s1.flac
====================
Uvodní slov k tomu, co také představuje jednu filozofickou disciplínu. Eventuálně, pokud filozofové to nemají vybudováno jako zvláštní disciplíny, tak je to téma světa. Jako filozofická disciplína, to nese název Filozofická kosmologie. Tady použiju příležitosti a hned na začátku pozorňujem na jisté závažné nedostatky představské teologie, nejméně na to, že se aktivně schrání této problematiky. Ve starém zákoně máme třeba v genezi vypsání rodů, nebez a semě. Jistě to je ve vašem povědomí. To je geneze dvě čtyři. A také tam je o všem vědomí, že nebesa nebez tě neobzahují. To je 1. královská 8. 27, nebo taky 2. paralipomenon 2. 6. 618. Ale jistota, že nebesa vypravují, anebo budou vypravovat, spravedlnost jeho. Žádnou 56, nebo 97. 6. Nebesa, jsou nebesa ospodinova. To je pravý. Žádnou 115. 6. A je to dotaženo až do eschatologického výhledu. A já stvořím nebesa nová. Nejenom zeminovou, ale nebesa nová. Tedy, i když samozřejmě té místa není tolik, přece jenom jich je tam dost. A když to takhle stávneme do jednoho, je vidět, že je to teologůmenon zcela legitimní. A že je napováženou, že teologie se tím nezabývá víc. Že zůstává jaksi jenom před závorkou. Je třeba to naplňovat. Je třeba to naplňovat. Jestliže nebesa vypravují, tak teologie to má po nich převypravovat. Po mém soudu z toho nelze vyklouznout, se zbavit té povinnosti. Proč tomu tak je? Po mém soudu je tomu v části zůvorů historických, protože teologie dlouho setrvávala v aristotelismu a novoběk se obrátil velmi tvrdě proti aristotelismu. Renesance se vracela sice k antickému řecku, k římu a antickému řecku, ale s polemickým hrotem proti aristotelismu. Ale i když se tedy teologie bránila tím, že vyklízela polem, a asi v té době to nebylo jinak možné, není to omluvou pro teologii dnešní. Čili je ta ještě nějaký další důvod v středě. A ten důvod skočívá v tom, že teologie se stále více stává odbornou vědou a přestává být blízka filozofii. A jako odborná věda samozřejmě nesmí překračovat kompetence a tedy ponechává otázku ve smíru přírodovědců, astrofizice, astronomii a tak dále. To pak platí nejen pro tento opor otázek, ale pro celou řadu dalších. Teologie se musí rozhodnout, zda bude odbornou vědou nebo zda bude něčím blížím filozofii. Buď a nebo. Pokud bude něčím blížím filozofií a nebude odbornou vědou, tak jak to Heidegger, to už jsem říkal, jako Heidegger v 17. roce napsal v komice článku Fenomenologie a teologie, že teologie patří na tu stranu, na kterou patří chemie a filozofie. Přiřadil teologii vědání. Biologie je věda o životě, astronomie je věda o vesmíru, o hvězdách a teologie je věda o bohu. Tady je ta otázka, jak se teologie rozhodne nebo jak se jednotlivý teologií rozhodnou a pokud se rozhodnou, že jejich teologie nebude odbornou vědou, ale že se spíše bude klonit na tu stranu, na které je filozofie, pak musí vzít vážně, že to je téma naprosto legitimní a povinná. Tedy na rozdíl této problematické role teologické kosmologie, filozofie se otázkou nebez, otázkou světa v celku, vesmíru, kterou univerza zabývat musí. Přitom zajisté musí dbát současného stavu věd, v tomto případě na první místě astrofizické nebo astrofizikální kosmologie a kvantové fyziky. To jsou teď rozhodující disciplíny pro otázku světa v celku. Rozumí se světa redukovaného na svět, hvězd a hvězdných soustav. Jak tedy vypadá obraz světa, jeho vzniku, vývoje a zániku z hlediska současné vědecké kosmologie? Teď dnes prakticky nikdo už netrží tezy, že svět je odevšti. Dnes zavládla, a to může být jenom dočasná moda, jenom plna, ale nicméně převládla představa, teorie, koncepce, že tento svět vznikl, že vznikl přibližně před 7 až 9 miliardem let a že ho čeká ještě budoucnost, která se odhaduje někdy na 18, 20, někde až na 35 miliard let. A pak skončí. Vznikl velkým přeskem a zanikne velkým krachem. Ještě se toho dotkneme víc, ale filozofie k tomu musí říct své slovo. Musí to snát, musí ty argumenty zvážit, koncepce prověřit, posoudit kriticky a srovnat s přístupy filozofickými. V některých případech ty filozofické přístupy musí revidovat, aby byly na úrovni, v jiném případě bude kritizovat ty vědy, že nejsou filozoficky dobře. Tedy je třeba se otevřít tomu rozhovoru, ale je třeba zachovat jisté své vlastní přístupy a i když budou prověřovány, přece jenom na nich setrvávat a eventuálně korigovat zase ty přístupy vědců. Protože to je oblast, která je velmi blízká filozofii. Je to vlastně hraniční oblast, kde se setkávají dvě moderní vědecké disciplíny s tematikou filozofickou a tam tedy je rozhovor nezbytký. Jak tedy vypadá ten obraz světa? Já to tady řeknu velice zazdručněně. Možná, že jste to v minulých letech trošku sledovali. U nás to bylo dlouhou etapu. Já se pamatuji ještě, že Coleman v 60. letech napsal článek, kde odvolával své dosávadní koncepce, že svět je nekonečný v prospěru i čase. A revidoval to částečně a prohlásil, že po důkladném studiu teorie relativity dospěl k závěru, že svět je v konečných časech, ale ne v konečných prostorích. Byla to polovi častost. Nicméně už se začalo o tom trošku diskutovat. V 70. letech zase na to sedlo to direktivní rozhodování, co se smění a co se nesmění. Nemluvilo se o tom. A byl to Krygar, Ježí Krygar, který měl v kamarádu v tom pravidelném týdenním vysílání pro mládež měl sérií výkladů o vesmíru. A v té souvislosti měl také pár odstavečků v týdenní rozhlas, kde poprvé začal mluvit, vůbec u nás asi poprvé, mimo odborné kruhy, o fyzikální vakuum. Začal se o tom mluvit, potom tady došlo k tomu mezinárodnímu kongresu, vyšel k tomu jednočíslo technického magazínu, pak něco vyšlo, ne ve smíru, a tak se to odzývalo různě. Takže se o tom začal mluvit, ale v podstatě tedy to nedošlo nijak daleko. Jak asi vypadá velmi stručně to, co předvedl ten Krygar nebo co převedli někteří další, kteří se pokusili o popularizaci, k připlížení těch koncepcí, které jsou vlastně založeny na velice přesné modelování prvních podmínek nejradějších stádí ve smíru a zkoumání, jak ty podmínky je možno změnit, a počítač pak vám vyhodnocuje po třeba 100 milionech let nebo po miliardách let vývoj ve smíru. A teď se zjištujeme, má-li se ten výsledek o těch 7 až 9 miliardách let má-li se přiblížit k tomu stavu, jakého jsme zde svědky. Jak musíme dát do počítače ty počáteční podmínky, aby ho nám to vymodeloval do správných podmínek. Takže od chvílky se zkoušíme malinko změnit ty podmínky na začátku. Možná, že také znáte tu velmi důležitou knížku, která byla přirozena už na původní voli. Meinberg v tři první vteřiny ve smíru. Taky minuty. V tři první minuty ve smíru. Ne ve smíru, našeho ve smíru. První tři minuty. Tak hruba a velmi zjednodušeně řečeno dneska fyzikové. A uvidíte také, já to řeknu, se všemi tymi paradoxy a rozpory, které v tom jsou dnes počítají, fyzikové s tím, že mimo svět, jako extramundánní skutečnost, existuje jakási základní hladina, které říkají fyzikální vakuum. Fyzikální vakuum je jakási velmi nízká energetická hladina, která se vyříší v nulové, ale ne v nulové. A tedy je to pozitivní energetická hladina. A tato hladina, tedy není to nic. Jak bylo by chyba, to bylo žádná nic. V klasickém metafizickém smyslu. A tato hladina, tak se chvěje. Tato hladina osciluje, nebo se vyní. A ty vlny jsou různé. A podle pravděpodobností, nejpravděpodobnější jsou vlny malé, méně pravděpodobné jsou vlny větší. A velmi nepravděpodobné, léčší vlny vylobčené, jsou vlny obrovské. A když dojde k takové obrovské vlně, tak se může stát, že ten sední tým, ten sední tým, to sední nevystříbnutí té hladiny, se odtrhne od té hladiny. Utrhne se, vytvoří jakousi kublinu a zase začne rozpínat. To je velký přesk. A to rozpínání je jednak časové, jednak prostorové. S utržením té kubliny vzniká jen vesmír, a jednak zároveň čas a prostor. To je ten obrovský problém pro fiziky, že všechno, co léčí o tom, co bylo předtím, je vlastně jen smysl, protože žádný čas na věta to nemohlo důvodit. A ne v žádným prostoru na věta to nebylo kde. A tak si vymýšlejí někteří, že nemá smysl o tom hovořit, protože věda pracuje s kauzalitou a kauzalita je možná jenom tam, kde je čas a prostor. A ten, co je předtím, nedá nám smysl, protože věda se na tom nemůže posvědčovat. A jiní zase říkají, no ne, no, nechci prokládat, že tohle je nějaké konec vládání. Byly nějaké počáteční podmínky, z čeho to bych chtěl, to musí být záležitostí. Ne, nechci chtít nějaké nové cikliny, nějaké protofiziky, prefiziky, nebo něco takového. Jestliže vsmítl čas a prostor, jako známe, tak muselo být něco předtím, co bylo nějaký protočas a protoprostor ještě předtím. A zase ty analogické jízdy, zase opolupopolup dál, když si mysleli, že to jsou medialitární pocíčky, pak si slyšeli, že to má strukturu, tak ty atomy posouvají na ty elektronické, medialitární částnice a vnatovaná, tak dále. Teď ještě budu uvažovat třeba ještě o něčem, kdyžte, že soukážete strukturu. Je to zase taková jakási analogie, per-analogie, což znamená, že zase ještě zábezmírení, jaký jsou ty základnější vezmíry zmíru a že v tom bezmíru vezmíru není žádný, že každý má svůj čas, vezmíry není žádné spojené, žádné komunikace a okamžitě máme v dyspozici teda cokoliv. Proti tomu, že tedy ty vezmíry mohly být různé, je námitka, že když ty spočátečné podmínky jsou jiné než jaké byly v našem případě, takže bezmír vůbec nevznikne, nebo vznikne jednoduchočasně a vlastně nepořádní bezmír zhroudí se velmi rychle po tom, co vznikl nebo se vybíjí takovým způsobem, že vlastně z toho nikdo nemůže být a tak dále. Aby byl bezmír jako jen náš, tak to musí být velice konexízně vypracováno na začátku ty podmínky, aby mohly vzniknout vězdy, aby mohly vzniknout planetární systémy a aby se to nesrážilo, že by to nějakým způsobem aspoň dočasně fungovalo, tak se to musí rozpínat nějaký čas a pak se to takový zase zpředkává, až se to zase propadne do té černění. I teorie jsou nejrůznější. Je nejednota atomická. Na začátku tady byla nějaká jednota, která se rozpadla. O tom, že se rozpadla, je jednota. Tam je jedno měnění, ale není jasné, jestli ta pluralita počáteční vzniká rozpadem nějakého ještě počátečnější jednoty fyzikového prátomu, který se pak rozpadl na to záření, no tak pamatá, že ta pak lítala v tom omezeném prostoru, jak narážela na sebe, ale potom se to začalo rozpínat, takže toho prostoru tam bylo trochu víc. A ještě dnes můžeme zjišťovat některé paprsky, které ještě pořád od té doby lítají sem tam, a protože ten vesmír je sice neomezený, ale konečný, takže je zakřivený ten prostor a papr se lítá pořád, pořád ještě má tam lítět, nedojde nikam na září konecní. Takže zase se vrací někde, že tím zakřiveným vesmírem a dodnes se může zjišťovat takzvané reliktové záření. To je záření, tedy spytkové záření o tom velkém cestování. Ta věc je nejasná, to je filozofický problém. Na počátku byla průhledná průhledná průhledná průhledná průhledná. Na počátku byla jednota, a v počátku byla všechno. Já bych chtěl upozornit na jednu věc, že tohle vůbec nechoukáš. Na pomadu světa. Tady tě lidé dobí na jedné straně jako kvantový fyzici, a na druhé straně jako astrofizikové, ale stále počítají s jakými se jich potají. I když v takovém rozštětni, I když v takovém rozpětí, že to začínáte budovat, když to nekončí to až v supergalaxii. A otázka, co to je svět, je hrozně neřešená. Je to se takhle zůstávat dostane, i když se hloubí o tom, že všechno je tění, že všechno vzniká a zaniká, že tedy nejenom svět vznikl a zanikne, ale že i jednotlivé kameny, z kterých je postaven, vznikají a zanikají. Takže bychom se tady mluvili o tom, že nejtrvalejší, relativně nejtrvalejší elementární částice v tomto vezmíru je proton. A také proton všem vzniká a zaniká. A existuje poločas rozpadu protonů. Neexistuje poločas rozpadu všech částic, atomů i supertonární částic. Ale poločas rozpadu protonů několikrát předjíždňuje trvání ženský. Takže sice protony samozřejmě se rozpadují, ale jejich poločas rozpadu testují dělka života. Kdyby přesáhla délo života totalismu, což neznamená, že přesáhne, protože ty protony mohou žít jenom v práci ve zmíru. Tohle se nedostaneme. Takže až vezmír zanikne, tak zaniknou i všechny protony, které by byly schopny žít ještě déle. Tady přichází na řadu další věc, že moderní vizualizace měří mezi reálními částnicemi a virtuálními částnicemi. Virtuální částnice jsou vlastně stejně jak i reální, s jedním malým rozdílem, že čím jsou modnější, to je jakoby energetičnější, tak tím kratší je doba jejich života. A jejich doba života je velice krátká. Na rozdíl od doby života těch reálních částnic. Takže virtuální částnice vyskočí a zase zaniknou. Nejprve to byla teorie, později byla oběřena některé reakce, totiž ty virtuální částnice jsou schopný interakcí, vzájemných reakcí, s reálními částnicemi. Jsou některé změny, které byly pozorovány jako psání ve všem světě, změny reální částnice, které nebyly zaviložitý nad než, že tam nějakým způsobem došlo k interakcí s nějakou virtuální částnicí. A tedy nejde jenom o částnice, které tě obchází, což je také reálná kvanta a virtuální kvanta. Zatímco virtuální kvantum vytne a končí, tak reálná kvantum de facto trvá dál, a pokud jí nenarazí na něco, nebyl pohojcen, tak to kvantum v podobě paprskou běží od dál, sprašují o větnosti a nekončí. Do dnes máme to reliktové září, že to jsou kvanta, která od té doby běží. Některé teorie pomluví o tom, že každá reálná částnice má kolem sebe celý frak virtuálních, dokonce každé kvantu má kolem sebe celý frak virtuálních. A k těm interakcím dochází poměrně často, protože ta možnost je zajištěná. Ačkoliv vtedy moderní fyzika počítá s tím, že všechno je poměrlivé, všechno se mění, že si to všechno vzniká a zaniká, tak přece je to vstává oplav na metafyzice. To je, že všechno to považuje za předmětné mění, předmětné záležitosti. A stále počítač s kauzalitou vypočítává ty počáteční podmínky tak, aby ten počítač z toho pak došel až k tomu závěru, k těm konečným podmínkám, které jsou v souhladzení s největším pozorováním než tě ve zmíření. Co to je než tě ve zmíření? Je vám jasné, že v té relativnosti pamřít také to, že není žádná současnost, že v této základní věc ve vesmíru neexistuje současnost. Protože čas běží podle toho, jak se rychle pohybuje co si, a dále jaké stavuje k tomu, že se teď pohybuje nebo se pohybuje jinak. Takže výsledek je třeba ten, že nemůžeme zjistit, co se v té životině v tém okamžiku stalo nebo stane v několika různých galaxiích. My jsme závislí na tom, jak se nám to jeví. To je před asi dvěma roky, když se začalo psát o tom, že naší blízké průchodní galaxii, malé galaxii, která je kolumbořce naší velké galaxie, že tam splanula supernova, tak vlastně to byla zpráva neobyčejně stará. A tato zpráva k nám dospěje zároveň s jinými zprávami ve vesmíru. Každá z nich vás informuje o vzdálestech v jíden čase. Takže to, co my dnes vidíme, to vůbec neexistuje. A nikdy neexistoval. To je prostě taková zvláštní směť zpráv o různých stavech v některých míst ve vesmíru. Ale ty stavy vůbec k sobě nepatří. Takže časově a prostorově jsou na prostoru sebe uděleny. Nám se to promítá do jednoho okamžiku. Takže my jsme v jídenku teď a díváme se. Ale to, co vidíme, vůbec není žádná skutečnost. Takže to nepatří k sobě. To je smět různých informací, které třeba někdo nedešifroval. Tak to je mysle, které... A to, když je ta dešifrace velice obtížná a naráží na tý potiže, že neexistuje současnost. Není stanovitelná současnost. Abychom se dostali z tohoto základu ke stavbě světev, které známe, tak nestačí jenom dělat to, co dělají astrofizici. Čekají, co z těch podmínek, zadaných, ten počítač je vyhodný. Jako mysleli, protože tam se pak traktuje s některými předpoklady, které jsou filozoficky netržitelné. Jedna z nich je ta, která vzalita. Ta sama potřebuje vysvětlení. Proč se nám něco dělí jako kauzálita? My totiž víme, že kauzálita předpokládá, že předcházející stav produkuje ten stav následující. Že tedy příčina je příčinou následku. To je nesmysl, protože příčina je příčinou, když je příčinou, pokud ten následek má. Když žádný následek nemá, tak není příčina. Aby příčina byla příčinou, musí mít následek. Čili vlastně následek je příčinou té příčiny. Prvné, následek dělá z příčiny příčiny. A to není jenom slovní hra. To je totiž tak, že příčina je příčinou něčeho za předpokladu, že něco, co přijde po ní, reaguje na tu příčinu jako na příčinu. Když na příčinu nic nereaguje, tak není příčinou ničeho. Předpokladem je, že něco nového reaguje na to staré. To je úplně jiný, odlišný pohled na tění ve vesmíru, ne v těchnáhle ve vesmíru, v přírodě, než sugeruje kauzalita. Kauzalita sugeruje, že minulost produkuje budoucnost. Ve skutečnosti minulost je něco, co není a to nemůže nic produkovat. Je to budoucnost, která přichází a která buď navazuje nebo nenavazuje na minulost. Když nenavazuje, tak minulost jako kdyby nedělá. Na co se nic nenavá a nikdo nenaváže, to prostě jako kdyby se nestaví. Kdyby náhodou pošlo k tomu, že tato země bude postižena katastrofou a všechno bude zlikvidováno a nikdo ve vesmíru nebude vědět, že něco takového tady bylo. Nepřijdete vyskoumat, nebudete šifrovat nějaké zbytky, které tady zůstanou po té katastrofě, tak je situace naprosto stejná jako kdyby nikdy nic takového nebylo. A to platí pro každou hůdálost. Každá hůdálost vznikne, proběhne a zanikne. A nezostane po ní žádná stopa. Pokud něco na ní nenaváže. Ta stopa to je jenom díky tomu, že tady je něco dalšího a to něco dalšího tady může vědět, že je další budoucnost. Takhle se na to musíme dívat. A teď je otázka, jak je možné, že vzniklo vesmír nebo že existuje vesmír, že trvá vesmír. Když vlastně v základě jsou velice krátké hůdálosti, tak nějaké vědění atomické, že to jsou krátké hůdálosti, zejména ty primordiální hůdálosti. Jak to, že trvá vesmír? Jedině tak, že ty jednotlivé hůdálosti si předávali štafetu, předávali si jaké jsou informace. A ty informace, to jsou vlastně stavení kameny tohoto, že tento svět není založen na hůdálosti, nikdy už na jejich závíř reakcí. Tady v tom, myslím, že jsem se o tom také zmiňoval, v tom má jisté uprávnění fenomenologie, která, když chce mluvit o věcech, tak ukazuje, že to jsou fenomény, a tedy zpátky k věcem, znamená zpátky k fenomenům, protože ty nám jsou dány věci o sobě, které bychom řečeli, nám dány nejsou, a proto o nich musím mluvit. Nedostatkem fenomenologie je, že není rozpranikání, že uvažujeme jenom o těch fenomenech, které jsou fenomény pro člověka, ale bez člověka žádných fenomenů není. To je chyba, protože jistý, že uvažujeme o tom, že vesmír mohl vzniknout jedině za předpokladu, že těch údálostí bylo dost ústě, aby na sebe mohli navzájem reakovat, ale kdyby nereakovali, tak by všechny zanichly dávno a žádný vesmír by nemohl vzniknout. Tedy jestli, že tomu tak je, že museli být tak ústé, aby na sebe mohli reakovat, no tak platí, že musíme předpokládat, že každá údálost na něco reaguje na co reaguje. A tady je chyba staré metafiziky, které se dopouštějí, že předpokládají, že každá údálost je objektivní danost. To není pravda. Samozřejmě každá údálst, pokud na něco reaguje, tak nereaguje nikoliv na dinganzi, událství o sobě, nebožství na fenomeny. Každé té údálosti se je viděně, jak ta druhá, a ona reaguje na to, jak se je. Tedy vlastně celý náš svět je založeno fenoménem, nikoliv na realitách. Není objektivní. Objektivita je naším výmyslem. Objektivita je naším konstrukcím a do konstrukcí založenou v řecké metafizice. My musíme mluvit o skutečnosti v jiném smyslu, než se o tom mluvíme. Tak to je jedna, která v důsledek pro pojití skutečnosti a nyní se vrátíme k tomu, jak na sebe ty údálosti reagují. Já bych v této službě chtěl přečíst jeden důležitý podstavec z knihy Whiteheadovy vědá moderní svět. Tam mluví o různých kompromisech, ale je to, kdybyste si to chtěli najít. Toto lodi vyšle v vydání slovenské na straně 142. A tam je tento odstavec. Moje vůčení stavím na předpokladu. Já už jsem to taky vytvořil a myslím, ale mě to třeba připomíná, že Whitehead byl celý život profesorem matematiky a fyziky na logické, technické výsledkočkole. Na té první středě 70. ročníkován odjel so svou ženou Ameriky a tam ženu nášel jako profesor fyziky. A tedy je to člověk důkladně seznámený se stavem fyziky a matematiky. A když ten něco takového řekne, jak tady uvidíte, tak to je třeba brát vážněji, nějaký nedokuk. Tedy moje učení staví, já vás také při tom upozorňuji, na některé nesmysly, které v tom jsou, jako v každém textu filozofickém, a které je třeba chápat jako důsledek určitě filozofického zaměření patří části k nějaké škole nebo nějakému proudu. Whitehead je anglický, anglosaský empirik. V podstatě svým základem navazuje na to, že je to myslitel, který patří k tomu tzv. myslitelům, kteří vycházejí z tzv. bezpostředních dat, z bezpostředních fakt. Co to je, to bych říkal, patří k tomu, že tam je jakási konfuze mezi skutečností a mezi tím, jak o koní mluvíme. V tom vidíte, že jste plný vědy. To má do jisté měry jisté odůvodnění v tom, co jsme si teď právě řekli, v tom, jak má své odůvodnění, tak je fenomenologie, ale má to své bady, a my ty bady musíme znát a vědět, ale tak to jen tak nemůžeme. Moje učení staví na předpokladu, že celá materialistická koncepce, a tím se vyrozumí teda, že v ní existuje hmota, existuje hmota, vnější hmota. A celá materialistická koncepce se dá aplikovat pouze na nejabstraktnější entity. Vidíte, to je to, že je na nejabstraktnější entity. Co to je abstraktnější, to je pojem. Entita je to, co je. Ex. A abstraktní entita, co to je? To je model myšlení. To je ex. No tak tohle to. Že tedy materialistická koncepce se dá aplikovat pouze na nejabstraktnější entity v produkty logického rozvažování, rozlišování. Konkrétní přetrvávající entity jsou organismy. Takže plán celků, ovlivně, tady najednou máme plán celků, to je důležité, plán celků ovlivňuje všecky vlastnosti a rozmanitých podřízeních organismů, které se stávají součástí tohoto celků. V případě či o čím pak, se mentální stavy, stávají do noce mentální stavy, pro vaše mentální stavy jsou důhem tělesné stavy. A tělesné stavy jsou důhem mentální stavy. To není rozhodnuté. Ne, že bych to redukoval. V případě či o čím pak, se mentální stavy stávají součástí plánů celého organismu a tak modifikují plány osobě následujících podřízených, podřízených organismů až pokonečné nejmenšiné organismy. Například elektrony. Elektrony jsou pro něho nejjednodušší organismy. Tady vidíte jistou analogii Stériáry, který mluví o technině z té naturné. A začínala kvanty, elektrony, elementární částice, batony a tak dále. To jsou kvůli té přirozené jednotky. Tedy něco podobné tady přímo vajde v mluví o organisme. Souhlí to s tým, že to píše v té druhé etapě svého filozofického vývoje. Ta první se nazývá filozofie přírody, ta druhá filozofie organismu. Filozofie organismu je tím největším, nejdůležitějším a nejúžasnějším dílem jak procesor. Víte, kdybyste myslili někteří z toho, kdybyste měli znát vážnostový získ z toho processology. Z toho procesuární teologii, která vznikla mezi šáky, mezi teologickými šáky, kteří poslouchali filozofické přednášky Charlesa Hartzhorna, který byl prvním asistentem Whiteheadovým, když Whitehead přijel do Ameriky. Ten potom jako sám, jako profesor přednášel filozofii na filozofické a teologické fakultě a teologové se inspirovali tak, že navázali na Whiteheada a založili takzvanou processuární teologii. Dnes to má takový úspěch, že do konce už vznikla processuární filozofie. Whitehead nebýt teologům byl tačka zapomenu. A to nejenom v Americe, ale tak, že tam je to dnes. Tedy až po konečné nejmenší organismy, například elektroniteta, ale Eliola tady se myšlení nedokončil, že ta filozofie organismů, měla se za to, že chtěl Whitehead později přejít, někdy ve 120 letech, přejít na filozofii společnosti, a to potom sadně udělal ten Hartzhor. Ale tomu se nedožil Whitehead a tedy zůstal na filozofii organismů hlavná protu, filozofii organismů ten rozhodnicí text je process and reality, proces a skutečnost. Potom batokní škla, která teď vyšla slovensky Science and the Modern World a třetí je Adventures of Ideas, která snad vyjde ve filozofickém ústavu, kterou začali překvádat a jsme to tedy dopřeložili a vyjde to, jak dobře to se vyjde. A teď ještě další věta je tedy elektron uvnitř živého těla se potom liší od elektronu mimo ně, mimo ně to tělo. A to na základě plánu těla. Elektron se slepíje ženem, ať už uvnitř anebo mimo tělo. Ale uvnitř těla se žene v souladě ve shodě se svým vnitřním tělesným určením, to je v souladě se všeobecným plánem těla, který zahrnuje i stavy ducha. To je potřeba, protože jak je znáno, stavy ducha souhýzejí s elektrickými proudy v naší nervové soustavě. A to znamená, že ty nervové proudy jsou prostředkovány právě tím, jak se ženou ty elektrony k těch drahách. Když myslíte, určitě nemůžete myslet bez mozku. A to znamená, že vaše výšlení, to, k čemu to spěje, musí ovlivňovat nějak věc těch elektronů, protože kdyby ty elektrony byly nezávislé, no tak by si běhali, jak by chtěli a vy byste nemohli myslet, jak myslíte. Vy musíte své výšlení ovlivňovat, jak běhají ty elektrony, co znamená, ten elektron musí poslouchat tu vaši důvahu a podle toho běhat, umožnět, abyste tak mohli myslet. Taková kuriozita, ale proto ty mentální stavy do toho patří, protože mentální stavy bez mozku nejsou možné. To znamená, když myslíte logicky, tak to není produkt elektronů, už ty elektrony naopak musí běhat tak, abyste mohli logicky myslet. No, tak to je prosím.

====================
s1.flac
====================
obtížné vůbec ten podnik filozofické propedautiky nějakým způsobem koncipovat. Zajíména proto, že nemůžeme předem vysvětlit to, co půjde, je to uvádění do něčeho, o čem nemůžeme říct, co to je. Předem. A zadruhé to není vlastně žádné uvádění, až všichni už do toho jsme byli uvedeni. To je ten základní problém filozofické propedautiky. Tedy, i když to přesné vymězení filozofie jako myšlenkové disciplíny není možné, je nezbytné a musíme se o to stále nějak pokoušet. Svědomím, že to možné není a že to je vždycky provizorium, je to nezbytné provizorium. Je to jasné. Ten problém je, doufám, zřetelný. To, že to není možné, neznamená, že od toho máme ustoupit, že toho máme nechat. A otázka tedy zní, když to nemůžeme přesně vymezit, co to je filozofie, tak zda je lépe ji vymezit už a nechat si volnou cestu k tomuto postupně rozšiřovat, anebo zda máme raději to vymezení provést šíře a potom to zúžovat. Tedy, jinými slovy, musíme si zvolit určitou strategii. Já tedy navrhuji následující širší vymezení terénu, na měmž se filozof svými specifickými myšlenkovými aktivitami pohybuje a bude pohybovat. Tedy to znamená vymezení širší tak, aby v sobě obsahovalo filozofii po všech stránkách, ale aby obsahalo ještě také něco, co filozofie není, buď ještě ne, nebo už ne. Pokusné vymezení je, že filozofie je principiální, systematická a kritická reflexe. To je na zkoušku. Uvidíme, zdaje to tak, jak jsme si to představovali. Hned můžu říct, že není, ale tu zkoušku musíme provést. Později podnikneme zkoumání povahy reflexe. To je neobyčejně důležité také pro tu otázku subjektu, kterou se také musíme zabývat v té filozofické propedeutice. Na tomto místě zůstaneme jen u toho, že filozofie není primárně žádným věděním, zejmenané žádným předmětným věděním. Když budete schromažďovat nějaké poznatky, vědomosti, tak to není filozofie. To neznamená, že by se filozofie mohla obejít bez jakýchkoliv vědomostí a poznatků, ale v těch vědomostech a poznacích ta filozofie není. Ale při každém vědění, či spíše při každém myšlenkovém podnikání, při každém aktu vědomí, který je vždycky aktem, který směřuje k nějakému předmětnému vědění nebo uvědomění, při každém takovém aktu je filozofie na straně reflexe takového podnikání či takových aktů. To znamená, když máme nějaké vědomí něčeho, nějakou vědomost, nějaké poznatky, tak filozofie není v těch poznacích, nejbrž je v reflexi na ty poznatky. Když podrobíme ty své poznatky, údajné poznatky, reflexy. Já bych tady na chvíli odešel od toho, co mám připraveno a upozornil bych vás na jednu neobyčejně významnou literární věc, záležitost, literární dokument toho, že už velmi staří řečtí filozofové rozpoznávali určitým způsobem povahu reflexe. Až budete mít někdy chvíli čas, tak se přečtěte Obranu Sokrata, Apologia Sokratů a přečtěte si tam, jak, myslím, v té druhé řeči na obhajobu Socrates argumentuje, když má vyložit svým soudcům, přítomným občanům, proč by neměl být odsouzen za ten přečin, kvůli k nému je žalován, že kazí mládež a tak dále. Zavádí nové bohy. Socrates se tam dotýká jedné věci, která v Athénách byla známá. Jeden jeho přítel se vydal do Delft a položil ve věštírně dosti sugestivní otázku. Zda je někdo na světě moudřejší než Socrates. A odpověď zněla, že nikoliv. A tento přítel Socrates přišel pak do Athén a kudy mohl, tak to rozšiřoval. A tím samozřejmě probudil mnohé nepřátelé Socratesovi. Protože lidé, jak je známo, a to bylo tenkrát pravdou a dneska také, když slyší, že někdo je mimořádně na tom lépe než oni, tak první, co dostanou, to je vstek. Proč zrovna ten Socrates s tím ploským nosem, nevzhlednej dědek, proč ten by měl být nejmoudřejší mezi lidmi? Proč by měl být moudřejší než ostatní? A této věci nepochybně v těch obžalobách, když ta řalující strana použila, ne předmětně, že by se o tom mluvilo, ale využilo se toho, že hodně občanů, zejména občanů lepších, významných, zasloužilých v obci, bylo pohněváno touto okolností. A Socrates se také zasloužil ještě o to, že byly pohněvání lepším dalším. A Socrates tohleto tam vybalí a řekne, no když ten můj přítel přišel a řekl, co ta svatý Nědelská o mně vyslovila, no tak jsem se zasmál a řekl jsem, no to je nesmysl. Já a nejmoudřejší, já a moudřejší než ostatní, nikdo, že není moudřejší než já. Ovšem, kdybych na tom trval, tak je to vlastně doklad toho, že neuznávám státní bohy. To byla státní věštírna, že, v Atchénách, ve státním podnikání. Čili když já řeknu, že nejsem nejmoudřejší, nebo že jsou lidé moudřejší než já, ačkoliv věštírna řekla, že nikdo moudřejší není, no tak já bych vlastně potvrzoval jeden bod obžaloby. Že ruším staré bohy a zavádím nové. Vlastně bych řekl, že ta věštírna říká nesmysly, že říká nepravdu. A tak jsem udělal něco jiného, chodil jsem po Atchénách a obtěžoval kde koho, chtěje zjistit, že je opravdu moudřejší než já. No a nyní se stalo, že jak jsem tak chodil od jednoho k druhému a hlavně za politiky, to tam říká, já to trošku parafrazuju, ale to tam skutečně říká, že hlavně se obracel na politiky, významné a na řečníky, tak jsem zjistil, že opravdu oni si o sobě něco myslí, myslí, že jsou moudří, ale pak se ukáže, že vlastně nejsou. A že nevědí nic lepšího než já. A že já jsem na tom přece jenom o něco lépe než oni. Zatímco nikdo z nás neví nic jistého, oni si myslí, že vědí, ale já vím, že nevím. A o to jsem moudřejší než oni. Tak to Sokrates vyložil celou tu záležitost s tím rozhodnutím, s tím výrokem Delvské věštírny. A na tomto příkladu vidíme hned, jak tam je přítomno to, čemu budeme říkat reflexe. A zároveň si na tom ukážeme, že ta reflexe není nic jednoduchého, že to má vždy několik stupňů, několik schodů, několik rovin, podpater, poschodní, nebo jak bychom to nazvali. Tak především každý z nás něco ví o koních. Někteří toho vědí víc, někteří méně. Podle toho se rozlišuje, jsou to znalci nebo neznalci. My všichni, kromě možná některého z vás, ale většina z nás, jsme neznalci. A co to znamená, když říkáme znalec nebo neznalec? To už není ta rovina, kdy víme něco o koních. Ale to je ta rovina, kdy posuzujeme, zda to, co víme o koních, je dostatečné k tomu, abychom se považovali za znalce, anebo není. Čili to je první rovina reflexe. Nejdřív je vědomost o koních a pak je první rovina reflexe, že uvažujeme, zda toho víme dost o koních, zda to, co víme, je opravdu jisté, zda to víme dobře, nebo zda se mýlíme. Tohle je první reflexe toho našeho vědomí, vědění. Jestliže to vědění samo je vědění něčeho, co vyplývá z našeho kontaktu s koňmi, z našich zkušeností s koní, tak vlastně už ta první rovina byla první rovinou reflexe. Protože my máme jakési zkušenosti s koněm, nebo s několika koní, nebo se všemi koní, nebo vůbec koni. A z těch zkušeností my vydobíváme jakési poznatky, které formulujeme trochu obecně. Čili to už je první rovina reflexe. My máme dojem, nebo dojem, my prostě víme něco o koních. To je něco jiného, než jenom, že se každodenně s nimi stýkáme. To je první rovina už reflexe. Druhá rovina reflexe tedy je, když posuzujeme, zda to, co víme o koních, je opravdu jisté. To je případ, kdy v semináři budeme s Dekartem spolu prodělávat, když tam bude pochybovat o všech našich vědomostech. Čili to je uvažování o tom, co vlastně víme. To není uvažování o koních, nebo uvažování o našem vědění. No a nyní můžeme ještě podrobit další reflexi třetího stupně, nebo třetí úrovně. To, co si myslíme o tom, že víme o koních, tedy zase považujeme za znalce koní nebo neznalce, svou znalost považujeme za dostatečnou a dostatečně jistou nebo nikoliv. Tohle samo můžeme ještě podrobit zkoumání. A to je ta třetí rovina reflexe, kdy posuzujeme nejenom, že neposuzujeme ty koně přímo, nejenom neposuzujeme v té první rovině to, co víme o koních, ale posuzujeme zda to, co víme, sami pro sebe hodnotíme přiměřeným způsobem. Ono to vypadá komplikovaně, ale všimněte si, když jdete třeba ke zkoušce, takže můžete mít dojem, že jste dobře připraveni. Dostanete otázku a nejenom vidíte, že nevíte nic. Jste neurotizováni tím, že máte ke zkoušce a ještě ráno předtím prostě najednou máte prázdno v hlavě a najednou vidíte, že nevíte nic. Přijdete ke zkoušce, dostanete otázku a už to z vás jede. Vy jste mysleli, že nevíte nic a najednou se ukázalo, že toho víte spoustu. To, co si člověk myslí, že ví, to nemusí být v souhlasu s tím, co ví. Když něco víte, tak můžete nevědět, že to víte a nebo naopak si můžete myslet, že něco víte a vlastně to nevíte. To je ta další rovina reflexy, kdy posuzujete nejenom to, co víte, ale to, co si myslíte o tom, že víte. Tohle je obecný rys lidského myšlení a zejména evropského myšlení. Vědomí lidské se odlišuje od vědomí vyšších zvířat. Tam nepochybně o vědomí můžeme mluvit, dokonce o myšlení můžeme mluvit v jistém smyslu. Ale to lidské vědomí a lidské myšlení je charakterizováno tím, že vždycky, když něco víme, tak zároveň s tím víme lépe či hůře, co víme. Nemůžete oddělit své vědomosti od svého vědění o těch vědomostech nebo od svého vědomí těch vědomostí. Vždycky se vám to tam plete dohromady. Mohli bychom říci, že naše vědomí je hluboce a až do posledních kousků proreflektováno. My žijeme všichni v reflexích. I když se snažíme myslet konkrétně na nějakou věc a soustředit se na ten předmět, vždycky se nám plete do toho nějaké povědomí toho, co děláme. Co to znamená to soustředění? Na co se to soustředíme? My nejenom se soustředíme na tu věc, ale my zároveň se kontrolujeme, abychom se soustředili právě na tu věc a ne na žádnou jednou. Kdo by to měl kontrolovat? Jak bychom se mohli soustředit na nějakou věc a zůstat u toho, aby nám neutekla. Jedině tím, že se zároveň kontrolujeme, stále se vystříme na tu věc a ne na něco jiného. Tohle všechno dokládá, že naše vědomí a naše myšlení je hluboce proreflektované. Z té reflexe nemůžeme utéct. I kdo to neumí, tak to dělá aspoň špatně. Ale dělá to. Odpustte to extempore, ale tato věc je důležitá. Když říkáme, že filozofie je reflexe, tak říkáme, že její nejvlastnější místo je nikoli v myšlení samotném, níbrž tam, kde to myšlení reflektuje sebe samo. Kdy se vztahuje k sobě samému a kontroluje sebe samo. To je nejvlastnější půda filozofického myšlení. Když filozofie mluví o předmětech, dělá to proto, že naše vědomí je vždy nějak orientováno na nějaké předmětné skutečnosti. A my nemůžeme jinak. Tomu se říká intenzionalita vědění nebo intenzionalita myšlení. Myšlení vědomí je ta zvláštní skutečnost v tomto světě, která narozdíl od všech ostatních, není jen tím, čím je, níbrž daleko nejpodstatnější charakteristikou, nejpodstatnějším rysem této zvláštní skutečnosti vědomí či myšlení je, že je hlavně tím, čím není. Že je totiž u toho, co je mimo to myšlení, u svého intenzionálního cíle. My nemůžeme přemýšlet o své myšlení, nemůžeme reflektovat své myšlení jinak, než ustavičně se soustředěme, sledujeme ty intenzionální cíle, které nejsou součástí této těžkou myšlení, níbrž které jsou míněny. To je ten ohromný objev, který začal u Bolzána, byl formulován ještě nesprávně, ale velmi významně Brentánem a posléze Husserlem. Že vědomí je vždycky intenzionálitou, že je vždycky vědomí něčeho. A to něco, čeho to je vědomí, není součástí toho vědomí. To je hlavní argument pro Husserla, proč se ostře staví a proč těžce kritizuje tzv. psychologismus v logice. To je vyložit logické zákony psychologicky. To nelze, říká Husserla, protože logické zákony se netýkají forem myšlení, jak se to tradičně v logice říká. Nyní by se týkají toho, čeho se to myšlení týká. To není třeba zákon myšlení, podobně jako třeba zákon gravitační, že by byl něčím, co je uvnitř toho myšlení, tak jako ten zákon gravitační se uplatňuje uvnitř těles. Uvnitř toho padání těles. Tyhle logické zákony, nebo spíš normy myšlení, se týkají těch cílů, těch předmětů myšlení. Nikoli toho myšlení samotného. My vlastně nevíme, co děláme, když myslíme. My kontrolujeme své myšlení ne tak, že bychom zkoumali, jestli ta fyziologie je v pořádku a jestli ty bojíky tam dělají to, co mají a tak dále. To nejsme schopni kontrolovat. A nepotřebujeme to kontrolovat. To dokonce není to důležité. Ten vlastní akt fyziologický není důležitý. Důležitý je ten akt intencionální. No a tedy filozofie není primárně žádným věděním, nimenuž je na straně reflexe. A proto filozofie bude ustavičně směřovat k dalším a dalším reflexím. My jsme si tady uvedli z toho příkladu se Socrates jenom tři roviny. Je vám jistě známo. To vás jistě napadlo při tom, že takto můžeme pokračovat do nekonečna. Jenom jistě známo, že takto můžeme pokračovat do nekonečna. Jenomže to vypadá jenom zdánlivě absurdně. Ve skutečnosti je to tak, že ve chvíli, kdy my se posouváme ve své pozornosti k těm vyšším a vyšším rovinám reflexe, tak sedimentují ty roviny předchozí. My nemůžeme udržet ve svém obzoru intencionálním třeba 20 rovin reflexe. To nemůžeme. Pravděpodobně tři, maximálně čtyři. Čili my se můžeme celý ve své myšleníce posunout do těch vyšších patéreflexe, ale pak ta spodní patra nám sedimentují nebo se prostě srazí, sucnou dohromady a my už je nerozlišujeme. Když je potřebujeme rozlišit, tak si musíme sestoupit od několik paterní, že? A pak je můžeme rozlišovat. Ale nemůžeme myslet zároveň více než třech, maximálně čtyřech patrech reflexe. Takže přestože to vypadá absurdně, že můžeme ty reflexe do nekonečna posouvat, tak je to tak, že nám ten spodek se nějakým způsobem zjednoduše redukuje, strácí a když jdeme příliš nahoru, tak najednou ztratíme vůbec základnu pod sebou a žádná reflexe to není a zůstáváme. Stává se to takzvanou bezednou reflexí a tohle je právě zážitek, filozofický zážitek Kierkegaardův. Bezedná reflexe. Že tedy filozofie nemůže být bezednou reflexí. Ale k tomu dojdeme někdy jindy. Tedy filozofie bude ustavičně směřovat k dalším a dalším reflexím i svých předcházejících reflexí. V tom tedy spočívá takzvaná principiálnost filozofické reflexe. My jsme řekli, že vymezíme filozofii jako principiální systematickou kritickou reflexi. Tak nejdřív ta principiálnost. Principiálnost spočívá v tom principium je začátek, že filozofie při každém aktu reflexe nějakého aktu vědomí nebo nějakého soudu, nějakého aktu logického a podobně. Nějaké výpovědi. Při každé takové reflexi se bude tázat nejenom, co bylo řečeno, ale bude se tázat, nebo myšleno, jaké jsou předpoklady toho, co bylo řečeno nebo myšleno. A to předpoklady, které zakládají a umožňují platnost toho, co bylo řečeno nebo myšleno. Čili bude se tázat v reflexi na to, co je základem nebo počátkem, principiem. Který umožňuje, aby vůbec něco takového bylo myšleno nebo řečeno a aby to bylo platně myšleno nebo řečeno. Proto bude reflektovat, ne tak, aby něco přidávalo, přidávala v filozofii tedy, ne aby něco přidávala k tomu, co bylo myšleno v té reflexi, aby to, co bylo řečeno, analyzovala. Rozebrala na prvočinitele. Tak říkajíc. To je principiálnost. Tedy se filozofie na prvním místě zaměřuje k principům. To je třeba, když v logických spisech Aristoteles tam vydobývá touto zpětnou, jakoby radší reflexii, která jde furt zpět a ne ku předu, když vydobývá ty základní pojmy, kterým říká kategorie, které už nelze vysvětlit dál, které už nelze převést na nic dalšího, které prostě jsou někde tím prvním, s čím musíme počítat, co musíme vzít a s čím pak pracujeme. Tedy to je principiálnost reflexe. Ta vede filozofii například k těm kategoriím. Ale nejenom, to jenom jsem řekl jako příklad. Tedy ta zaměřenost filozofie k principům už sama ukazuje, že filozofie se na prvním místě neorientuje na předmět těch myšlenkových aktů, ale výbrž na principy jejich platnosti. Proto se filozofie může zabývat čímkoliv. Filozofie nemá svůj vlastní předmět, svůj vlastní obor a že by neměla vědám třeba líst do zelí. O čemkoliv mluví, myslí, cokoliv zkoumají vědy, tím se může zabývat také filozofie. Filozofie se tím vždycky bude zabývat jiným způsobem, vědy budou zjišťovat další a další fakta, filozofie bude zkoumat, jaké jsou principy umožňující, aby vůbec ta fakta byla konstatována, aby byla platná, aby spoluhrála dohromady itd. V dosávání filozofické tradici, ustavené ve Starém Řecku, to znamenalo, že předmětem, to jest tématem, filozofického zájmu, nebyla sféra předmětných skutečností, bychom řekli my dnes. Oni to ještě nevěděli, to si právě ukážeme. Nebyla sféra předmětných skutečností, ale kořenů, principů těch skutečností, předpokladů, východisek, bez nichž onem přístup k předmětným skutečnostím nebyl a není možný. Když Thales říká, že počátkem všeho je arché, všeho je voda, tak to není proto, že by mezi jiným zkoumáním, tehdy bylo ještě primitivní v té době, ale každopádně lidé věděli, že potřebují cestovat do nějaké vedlejší obce, takže musí překročit potok. A potok, že je voda, která teče ze zora dolů. Všichni se potkali s vodou. Když prší, tak se potkají taky s vodou. A tak dále. Řecko je u moře, to je spousta poloostrovů a ostrůvků. Velká voda. Ale když mluví Thales o vodě, tak nemyslí tuhle tu vodu. On myslí vodu jako arché, jako princip, jako neměný počátek všeho. Nebo neměný, to říká Aristoteles. Možná, že on mluví o oživenosti. Pro ty pre-Sokratiky, před Eliatismem, archaí byly oživené. Takže je otázka, jestli můžeme mluvit o neměnosti. Ale v každém případě, ta voda, ta letoma nemůže být a nesmí být stotožňována s tou vodou, která teče v potoce, nebo která prší z nebe. To je voda v jiném smyslu. Je to vlastně jakasi metafor. Je to voda v uvozovkách. Podobně ten vzduch je vzduchem v uvozovkách. To není jenom ten vánek, který cítíme třeba na jaře. A proto tak je ten protest, že vlastně by se to nemělo používat jako nějaká věc, kterou se můžeme setkat, jako ten vánek, vzduch, nebo jako voda. A že to je něco neurčitého, nepoznatelného. To je to, co říká Oriston. Tedy předmětem filozofického zájmu nebyla sféra těch předmětných skutečností té vody, která teče nebo prší, nebož byla to voda, která byla míněna, myšlena. Byla to určitá konstrukce. A byla to konstrukce, která sloužila k objasnění toho, co je počátkem všeho. A co není vidět. To, co je vidět, to je to, co je před námi, a my se tážeme po tom, co není takto před námi. Co umožňuje a zakládá to, co je před námi. To je počátkem všeho toho, s čím se můžeme jinak setkat. Jenomže ta chyba, ke které došlo po Parmenídovi spočívala v tom, že i tyto počátky byly chápány jako předměty. A to předměty zvláštního typu. Čili jinými slovy, když si použijeme plotýnovských formulací, novoplatonských formulací, tak archaji byly interpretovány jako hypostáze. Byly interpretovány jako nějaká zvláštní soucna, nějaké zvláštní skutečnosti, které byly principiální skutečnosti, tedy právě archaji, archajické skutečnosti. Z nich vzniklo vše. Jak říká Anaximandros, apeiron je to, z čeho všechno vzniká a do čeho všechno zaniká. My nevíme, co to je, protože my víme jenom ty vzniklé skutečnosti, ale můžeme mínit, myslit, intencionálně se zaměřit na ty principy. To byla myšlenková konstrukce, ty archaji. Nicméně, protože jako myšlenkové konstrukce mohly být myšleny daleko přesněji, než cokoliv jiného, s čím se normálně zlikáme, řekové nabili dojmu, že právě tyhle myšlenkové konstrukce jsou ty pravé skutečnosti, že to je ta pravá skutečnost. A protože tuto pravou skutečnost mínili předmětně, skonstruovali před sebou jako cosi předmětného, co promítali před sebe, tak tomu říkáme předmětné myšlení a zároveň můžeme ukázat, že kořenem toho předmětného myšlení je pochopení archaji jakožto předmětných soucen, nebo vůbec soucen, protože soucna byla odedávna chápána jako předmětná. Druhým specifikem filozofického myšlení je jeho systematičnost. Ta je často chápána redukovaně jako vnitřní logická bezespornost. To musíme odmítnout, protože tzv. formání logika je disciplínou nefilozofickou a od filozofie se jako jedna z prvních odpoutavší a proto nemůže mít pro samu filozofii konstitutivní důležitost. Logika není předpokladem filozofie, nejbrž vedlejším produktem, a to dost pochybným, filozofie. Čili tradičně se do filozofické propedeutiky počítala psychologie, logika a dějně filozofie. Tak my si ukazujeme teď především, že logika tam nepatří. Logika je vedlejším produktem filozofie a nepatří do propedeutiky. Je to taková polemika k celé dosávadní tradici. Systematičnost filozofie není nesena formální logikou, ta ostatně začala selhávat v přírodních vědách. Víme, že zejména ve fyzice moderní, tam prostě najednou se zjistilo, že formální logika neplatí, a teď se zkouší nejrůznějšími způsoby jak obejít to selhání logiky. Ale je nesena, ta systematičnost je nesena s vážným vztahem myšlení k logu. Termín logika je samozřejmě odvozen od logos, ale na to, co to je logos, se zapomnělo velmi brzy. Už Aristoteles užívá toho slova v mnoha významech, jestli toho vědom říká, že slova logos se používá v Polakost, se užívá v mnoha významech, ale nezná ten původní, ten pravý, ten počáteční. To je zase záležitost, která přesahuje zájem tohoto výkladu a proto jenom u toho zůstanu, že to je vztah myšlení k logu, přičemž logos tu není chápan ani jako slovo, ani jako promlouvání řeč, není tady ani chápan jako rozum, jak to to velmi často potom v novější době překládalo. Nejbrž necháváme to otevřené. Je to spíš prostor, v němž vůbec je možno myslit, mínit něco, mluvit, promlouvat, něco říkat. To je možno jenom v tom světě nebo v tom prostoru logu. A to tak, že se toho logu nějak držíme, že se tím logem necháme vést. Myšlení, které se nechá vést logem, je logické ve filozofickém smyslu, nikoli ve smyslu formální logiky. To, jak vede logos naše myšlení, je někdy nelogické v tom formálním smyslu, nebo protilogické, může být. A je tam ještě další věc, že ta systematičnost sice zůstává u toho, že se nechá vést logem v tomto smyslu, ale že tam jde ještě o víc, jakýmsi způsobem ta orientovanost na systém je takovým počátečním, dost redukovaným, ale přece jenom významným kouskem vztahu myšlení k pravdě. A to nikoli v té plné šíři, nejbliž v tom, že systematičnost myšlení je založena na víře spíš než přesvědčení. Nikoli v belief, ale v faith, bych řekl. Na víře v pravdu. To si budeme pak vykládat, až se dostaneme k tématu pravda, jak je to důležité tady, řeknu jenom to, že kdyby se filozofie zbavila svého vztahu k pravdě a své víry v pravdu, aniž bych přesně řekl, co to je, není to ta řecká letché ja, tak by přestala být filozofií. Filozofie je také vztahem k pravdě. Tady najednou se dostáváme do momentu, který vykračuje z té naší zkusmé definice, že filozofie je reflexe. K této filozofické reflexi náleží také, a právě přes tu systematičnost víra, že rozhodující pro poznání je pravda a ne věci, jak jsou, že pravda nespočívá v tom, že by ukazovala, jak věci jsou, jak si to představili řekové, nejblžše ukazuje ve světle pravdy, že se ukazují věci tak, jak vypadají popravdě. Jaká je jejich pravá tvář. Ne jak jsou, ale jak je jejich pravá tvář. Což znamená zároveň, že věci jak jsou, jsou víceznačné, mnohoznačné. A jenom jeden ten význam toho, jak jsou, je pravý. Ty ostatní jsou nepravé. To znamená poznávat věci v pravdě, znamená poznávat se, jaké jsou v tom světle pravdy, čili jaká je jejich pravá tvář, eventuálně jaká by měla být jejich tvář, když takové nejsou. A tedy poznat věci pravdivě, znamená poznat jich v perspektivě nápravy. České slovo náprava spočívá na stejných filologických základech jako pravda, pravost, oprávněnost, spravedlnost, právo a tak dále. To je velká výhoda češtiny, že nám tohle ukazuje. Tady ten jazyk dává správné pokyny. Tedy víra v pravdu je elementárně důležitá, ano, už končím, a ta rozhodující složka, která tady přichází ke slovu, je, že jenom pravda zajišťuje jednotu světa, jednotu věcí, jednotu toho, jak věci vypadají nebo by měly vypadat. Že jinak tady máme neintegrovatelnou divergenci všeho a jenom pravda to sjednocuje. Víra v to, co sjednocuje, musí přesahovat tu oddanost nebo tu otevřenost vůči logů právě směrem k pravdě. A to je tedy, kde končíme.

====================
s1.flac
====================
Tak minule jsme dokončili tu úvahu o principiálnosti filozofické reflexe a začali jsme mluvit o její systematičnosti. Tak já tou systematičností začnu trošku, zopakuju ještě to, co bylo řečeno na konci. Tedy druhým specifikem filozofického myšlení podle našeho výměru, že filozofie je kritická, systematická a principiální reflexe, tak tu principiality jsme zvládli do jisté míry a tedy ten druhý bod je ta systematičnost. Říkali jsme si, že často bývá chápána nesprávně, redukovaně, jako vnitřní logická bezespornost. To musíme odmítnout, protože, a to už jsme si také řekli, logika, formální logika, která se běžně považovala za součást filozofické propedeutiky, je vlastně disciplína nefilozofická a do žádné filozofie ani do filozofické propedeutiky nepatří. Od filozofie se kdysi dávno odpoutala, já teď nevím, jestli jsem o tom mluvil, u Aristotela, že tomu bylo tak, že ještě než se stačila sformovat logika jako filozofická disciplína, tak už byla sformována jako disciplína podstatně nefilozofická u Aristotela. Takže jako filozofickou disciplínu logiku my vůbec v dějinách neznáme. Tu musíme teprve dosti komplikovaným způsobem rekonstituovat, respektíve úplně nově konstituovat i dnes. Logika jako filozofická disciplína se sice probírá, mnozi autoři o tom napsali knižky, ale po mém soudu to fakticky stále ještě filozofická disciplína není. Ta teprve čeká na založení. Přesto můžeme říci, že ta logika kdesi dávno ještě nezaložená jako disciplína, jenom jako součást té první filozofie, té nejstarší filozofie, která ještě nebyla rozvinuta, tam byla přítomna. My se k ní můžeme vracet a pokoušet se ji znovu oživit. Ale každopádně je to jiná záležitost, náležitost jsme říkali, že to je filozofie logů, a je to jiná záležitost, než to, o čem teď mluvíme, patří ta filozofická logika, je možná, já bych něco mohl říci teď, patří to vlastně taky do propeutiky, to vědět, o tom se něco říci. Po mém soudu je třeba úplně novým způsobem koncipovat tu tzv. proté filozofia, jak tomu říkal Aristoteles a jak se tomu tradičně říká metafyzika. Nechci tím redukovat tu první filozofii, ale mám za to, že její rozhodující disciplíny jsou tři. První je filozofie toho, čemu se ještě před elejskou filozofií říkalo physis, čili byla by to, mohli bychom to nazvat filozofická fyzika nebo filozofická fyziologie. A nenechtějící, že je to filozofie, nechtějící, že je to filozofie, a nenechte se nejmenším má s tím, co fyzika a fyziologie znamená v oborech věd. To s tím nemá co dělat. Tato disciplína by se zabývala tzv. pravými soucny, to je těmi soucny, která jsou integrována vcelek zevnitř, bez pomoci zvenčí. My jsme si říkali, ta pravá soucna, něco jako ty tejarovské unité naturelle, to jsou především živítvorové, ale ne jenom, jde to dolů až po ty nejjednodušší události, ať už které zná fyzika, jako jsou třeba kvanta, to nebylo přesně řečeno, ale zůstaneme při tom, až někdy se tím můžeme zabývat důkladněji, a nebo filozoficky tzv. primordiální události. Prýmus prýma primum, to je první, a ordo je řád, čili události prvního řádu, o kterých fyzika nemůže říct nikdy, které to jsou, vlastně nejdřív atomy viděla v něčem, co dneska víme, že už je strukturováno, ačkoliv se to jmenuje atomost, to znamená nedělitelný, ne rozčtvrtitelný, nebo jak by se to řeklo, osekání, nerozekatelný, a potom přišla na elementární častice a ty zase ještě rozbíjí a čím víc je rozbíjí, tým těch elementárních častic je víc, to tzv. rozbíjení znamená někdy vznik úplně velký, rozbijete něco malého a vznikne něco velkého, protože k rozbití toho malého jste použili takové obrovské energie, že vlastně ta energie vstoupila do procesu a najednou je tam z toho malého rozbijete na dva velké kusy, a tak podobně takový. Fyzika je v tom naprosto nevinně a nemůže nikdy říci, co je skutečně tou nejmenší elementární částí. Takže od částic se přešlo až na kvanta, pravděpodobně je to to nejmenší, o čem ta fyzika vůbec může pojednat, ale zdato je opravdu totež, co filozofie míní primordiální událostí, to je s tou nejmenší, nejjednodušší, dále již nezmenšitelnou událostí, to je otázka. Ten termín primordiální událost je převzat z Whiteheada, kde má trošičku specifickou takovou interpretaci, speciální význam, ale ten termín po mým soudu je velice platný a nosný. Tak to by byla filozofická fyzika, nebo fyziologie, kdybychom tam tu logii chtěli dát. To je nauka v offices. Druhá disciplína by byla filozofická logika, nebo kdybychom tam tu logii chtěli mít, tak logologie. A to je nauka o logu. A třetí, po mém soudu, a to všechno, jak physis, tak logos, tak to třetí, jak uvidíme, to ještě se k tomu vrátíme, to nejsou soucna. Čili první filozofie se týká nejsouce. Proto ji nemůžeme zaměnit s ontologií, nimiž budeme ji říkat meontologie. To me-on je nejsoucno. O meontologii se kdysi už dávno mluvilo, ale většinou tak mluvili mystici, že třeba mistr Eckhart mluvil o meontologii a francouzští interpreti, například Zumbrun a jiní, užívají toho termínu meontologie pro deskrypci nebo pro označení této tendence. Základem nebo původem té myšlení je vůbec negativní teologie, takzvaná negativní teologie, o které jste snad něco slyšeli. Koreny té negativní teologie jsou hlavně v novoplatonství, v Plotinovi. Jak Plotinos, tak mistr Eckhart v jakýchsi menších výborech výjdou v dohledné době ve Vyšehradě. Takže pak se budeme mít příležitost k tomu vrátit. Budeli v tom výběru to, co se nám bude hodnit, aby bylo objasněno, co to je vlastně ta meontologie. No a ta třetí skutečnost je pro filozofii teda vedle physis a logos je to, čemu řekové říkali alet heia, co chápali úplně špatně a co proto musíme teda chápat. Jinak tam nebudeme užívat toho řeckého názvu, protože je matoucí a jeho kořeny nám etiologicky vůbec nevyhovují, zůstaneme u českého pravda a budeme pamatovat na tradici hebrejského myšlení, která pravdu a víru chápe jako něco, co k sobě velmi úzce patří. A teď tam do toho přijde jistý paradox, který doufám, že pochopíte jako neparadox. Ta myšlenka, že jedním z nejdůležitějších témat filozofických je pravda, je stará. Je už u Platona a je vložena už samotnému Sokratovi. Je to v sympóziu, kdy někdy, já nevím, mohu předpokládat, že jste četli nějakého Platona, symposiumu. Četli jste? Někteří ano. Zvedněte ruku, kdo četl sympózion. No, tak to je dost chudé. Sympózion je krásný dialog, vlastně to není pořádný dialog, tam jde o několik monologů, že po jedněch hrách, myslím panathéájích, ale nejsem si jistý, ale myslím, že to jsou panathéáje, kteří se sejdou v domě jednoho básníka Agathona, kde básník Agathony získá cenu, je vítězem a teď se to oslavuje malou hostinou, proto sympózion, to je to spoluležení. Rozumí se, oni byli na lehátkách, v polou leže, v polou sedě, z poháry vína ředěného jedna ku jedné s vodou, si povídali, to byla taková dobrá tradice. No a tady to bylo z rozhodnutí těch, kteří tam přišli, a já nevím, kdo to už navrhl, snad Alcibiades nebo kdo, že by měli pronést všichni slavnostní řeč na počest a oslavu boha Erota. A teď všichni postupně tam, jak jsou za sebou, říkají nějaké oslavné řeči a na začátku všichni jsou pro, včetně Sokrata, a Socrates, když na něj přijde řada, tak řekne, že nemá chuť o tom mluvit, protože měl dojem, že se mají jako oslavné řeči říkat věci, které jsou pravdivé, ani které jsou živé, a že teda, jestli si představujou, že oslavná řeč může být jenom taková, která lichotí zcela nepravdivě, takže on nemá, co by dodal, ale jestli souhlasí s tím, že by říkal, co považuje za pravou věc, za pravou řeč, pravdivou řeč, tak oni s tím souhlasí, samozřejmě, že ano, a on se odvolává na jakousi jinak neznámou kněžku, možná, že vymyšlená, možná, že není, kněžku Diotimu, která údajně, když byl Socrates mlád, ho zasvětila do filozofování, jak se ukazuje. To tam takhle není řečeno, ale já to zkracuju. Takže ten dialog je strašně důležitý, protože na tom ukazuje koncepce Platonova, že filozofii lze založit jedině teologicky, tak říkajíc. To je, že kněžka Diotima sama nefilozofka, že vlastně uvádí Sokrata do filozofie. A je to zdůrazněno ještě i tím obsahem, co ta kněžka říká, totiž, že ona sama uvádí jenom, protože je znalá božských věcí, ale uvádí do toho, co vlastně zahájil polobůh Eros. A teď to nastanovisko kněžky Diotimu je, že Eros není bůh, není bož polobůh, přesně očiho? Daimon, velice mocný daimon, který způsobuje, nejenom ve světě lidském, ale vůbec ve světě všeho živého, všechno směřuje k dokonalejšímu, lepšímu, krásnějšímu atd. A protože jedna z nejkrásnějších věcí je také pravda, tak vlastně láska k tomu, láska je Eros, to jsou druhé výrazy v řeční, ale v tomto případě se mluví o Erotu, tedy láska Eros, to je vlastně ta láska, které vyučuje, respektíve kníž vyvolává ten daimon Eros, ta způsobuje jakési neodolatelné úsilí o to přiblížit se k milovanému. A protože samozřejmě milovat je možno v tom řeckém smyslu, jenom to, co je dokonalejší, krásnější, lepší je to tedy úsilí, nejvyšší úsilí dostat se k něčemu, co je výš. Tedy řekli bychom, že v tomto platonském pojetí, které je vsunuto do úst Sokratovi a Sokrates, to je tak komplikované skoro jako o Kierkegora, Sokrates to zase svádí na tu diotimu a diotima to svádí na erota samotného. Tam to začíná. Tak tohleto velké úsilí je charakterizovatelné jako negentropické. Ta tradiční představa starořecká a nejen starořecká je, že na počátku byl ten Zlatý věk, respektive v tým máju je to jinak, ale to je jedno, to je to nejdokonajší bylo na začátku a od té doby to všechno upadá. To je takový typický pohled starých lidí. A proti tomu bůh Eros, respektive podle Platona a diotimy daimon Eros je protientropický, to je způsobí proti tomu upadání tím, že zapaluje vnitru živých bytostí nějaké lidí neutuchající lásku k tomu dokonalejšímu, vyššímu. Takže proti tomu upadání je tady opačné úsilí zase vyšplhat trošku nahoru. Proto ten Eros se vykládá, také mnohzí spisovatele o tom psali, jeden z prvních to byl Heinrich Scholz. Já tu knížku Grissin, upozorňuji mě na ní ještě souček, jmenuje se to Eros und Agape a tam vykládá, že je právě tento základní rozdíl mezi pojetím lásky v tom řeckém smyslu a pojetím lásky v křesťanském smyslu, že Agape je láska, která se sklání k nižšímu, zatímco Eros je taková Štrébrovská láska, jak se přichytit toho vyššího. Ta kritika jistá v tom, zároveň tam je něco pozitivního a je třeba tému rozumět. Sokrates cituje tu diotimu, odvolává se na ní a sám to pak vykládá, takže jestliže ten Eros sám je pravzorem tohoto Štrébrovství, tohoto úsilí, jaksi nepadat dolů, dostávat se nahoru k tomu lepšímu, dokonališímu a krásnějšímu, tak to znamená, že sám Eros krásný není, jak všichni ostatní předtím v těch oslavných řečech říkají, že krásný není, ale po kráze touží, že moudrý není, ale po moudrosti touží. A proto je první filozof. Filozofie, a tedy vlastně sama nefilozofka, uvádí dochodu filozofické myšlení, takže ona znalá božských věcí, zahajuje tu sokratovskou cestu k filozofii, nebo cestu filozofickou. Tak podobně tomu je teď v tom líčení, že Eros sám je si pravzorem filozofa, je první filozof, to se tam přímo říká. Je to proto filozof, je to pravzor, archetyp všech filozofů. Takže archetyp všech filozofů je polobuch, je daimon. Tato koncepce Platonova je důležitá a to bychom chtěli ukazovat. A této věci se také trošku držel v tom známém článku o filozofii a teologii Radl v prvním ročníku křesťanské revý, kdy tam psal o tom, že tak jako filozofie musí zakládat každou speciální vědu, že žádná věda sama se nemůže založit, že teologií, ale to není pravda, tamto vyšší urádla je třeba, to se musí přesně číst, spíše ta pravda než ta teologie. Ale každopádně je ta inspirace tady přítomná, že filozofie není, to patří k té důležité jedné tradici filozofické, která byla ustavičně nabourávána, ale k niž se filozofové vždycky znovu vrací, protože ta filozofie, která se nevrátí, ta propadá čemusi nefilozofickému. Filozofie, která ztrácí svou vazbu na něco, co tady Platón interpretuje jako polobožské, archetypické, filozofie, která toto ztrácí, to se teda interpretovat jinak, o to nejde, ale když to ztrácí, tak přestává být filozoficky legitimní a stává se jakýmsi vedlejším produktem nebo odpadkem filozofie, totiž sofistikou, retorikou a tak dále. Filozofie z podstaty věcí v této jedné tradici je chápána jako vztah k něčemu, co filozofie sama nemůže konstituovat, to je buď ta moudrost, filozofia je láska k moudrosti, a právě Platón interpretuje tu lásku k moudrosti na několika místech už také jako lásku k pravdě. Ten termín philaletcheia se u něho sice nevyskytuje, ale sloveso philaletchein se tam vyskytuje. Můžeme považovat Platóna za zakladatelé a toho, kdo razil myšlenku, že filozofia musí být chápaná jako philaletcheia, to je ta moudrost, k níž se ve své touze a lásce filozof vztahuje, že musí být chápaná jako ta pravda, k níž se vztahuje. Pochopitelně v tom řeckém kontextu ta pravda znamená něco jiného, nicméně když my to přeinterpretujeme, tak je to velice dobře nosné. To je napováženou zda. Ten Heideggerův výklad slova aletcheia je zcela legitimní. Nepochybně filologicky je správný. Skutečně, to jsme jste jistě mnohokrát slyšeli, že tam je to aletcheia, že je to neskrytost v tom. Že je to a, ta záporka a, aletchein, že je to neskrytost. Otázka je zda už u Platona. Není na tento kořen, na tuto etymologii zapomenuto nebo pozapomenuto. A zda můžeme vyložit jako smysluplné, když tam Platon mluví o tom filaletchein, o té lásce k pravdě, a o zírání na pravdu, že z té jeskyně, když odejdou ti filozofové, a nejdřív jsou oslněni a pak si zvyknou a přímo se dívají do toho slunce pravdy, aniž by byli už oslněni, jenom pak jsou se zvyknuti na tohle, tak pak když se vrátí, jsou se nuceni obcí, tak pak jsou jako by slepí, poněkud v tom temnu nic nevidí, ale tam už jsou venku, jsou zvyklí na to světlo pravdy a teď zírají na tu pravdu. To nedává smysl přece, když tu pravdu vyložíme jako odkrytost nebo neskrytost. Proč by neskrytost měla oslepovat? V jakém smyslu ta neskrytost by se stávala skrytostí v tom temnu jeskyně? Co by táhlo ty filozofy k tomu, aby toužili po neskrytosti a milovali neskrytost? Milovat neskryté znamená milovat to, co je neskryté, a ne tu neskrytost. Proč milovat neskrytost a kašlat na to, co je neskryté? Neskrytá může být cokoliv. Neskrytá může být ta čapková kulička, která uvízla někde a už i ten zemřelý zločinec na ní nevzpomíná. Už neví kde a najednou ten čapkovský pán Bůh mu ukáže, že tam je někde pod okapem. Co z toho? Z toho, že ten etymologický výklad Heideggerův, u kterého se trvával takřka celou dobu a který začal korigovat teprve ve svém vysokém stáří, že tato myšlinka je velmi nejistá. Při nejmenším pokud jde o Platona. Že u Platona zřejmě už došlo k posunu a že on měl na mysli něco jiného než tu neskrytost. My musíme rozlišovat dvě věci. Když jdeme k tomu jazyku a tážeme se, jaké znaky, příznaky, jaká znameň nám dává, poskytuje, tak to je jedna věc. A druhá věc je strkat to do bod nějakým filozofům. Prostě my víme, že u Aristotela Logos už má mnoho významů posunutých proti Heraklitovi. Že fysis u Aristotela je něco úplně jiného než u Herakleita. U Herakleita jasně můžeme dokumentovat, že tam s tím kořenem slova, s těmi etymologickými, to má hlubokou souvislost, než to u Aristotela už to necítíme. Čili my nemůžeme z toho filologického základu, z poukazu na tu původnost řeckého jazyka a z důrazu na to, že tam je přítomno to neskryvání, ta neskrytost, nemůžeme z toho interpretovat Platona. My musíme zjistit za u Platona ještě to ten význam mělo nebo ne. A po mém soudu to nedává smysl. Ta ohromná morální a intelektuální zepětí, nesené touhou láskou k pravdě, nebo popravdě, je nesmyslné, nebo je neprůhledné přinejmenším, kdybychom chtěli trvat na tom etymologickém významu. Nepochybně u Platona to mělo význam nový. A já nevím, zda je myslitel, na kterého bylo možno se oprávněně spolehnout, že nám dovede interpretovat to platonské pojetí nějak plausibilně. To Heideggerové pojetí mně připadá, je zajímavé, ale je zajímavé, pokud nám jde o Heideggera. Je to heideggerská koncepce, ale když nám jde o to, jak to chápal, co tím rozuměl Platon, tak myslím, že to plausibilní není. To je takřka násilné a předem zřejmé, že to je problematická záležitost. Tím jsme zůstali trochu stát u té třetí disciplíny. Po mém soudu, a to řeknu jenom teď stručně a jenom pro vaš domácí úkol, nekontrolovaný, nebude kontrolován, abyste si o tom přemýšleli. Právě proto, že pravda je ryzí nepředmětnost, že to není žádná věc, že to není žádné soucno, a naopak, že to je vlastně to nejvyšší, co nemá filozofie poznávat, nebo z čeho má být poslušná. Čili čemu má naslouchat a co má poslouchat. To je něco úplně jiného, než poznávat. Nebo má to možná něco společného s poznáváním v tom hebrajském smyslu, ale i tam je to ještě málo. Jde o to opravdu se otevřít, zapřít sebe, dát se v šanc, nechat sám sebe posoudit, zvážit na té váze pravdy, nechat se postavit do světla pravdy, spolu se všim ostatním, nedělat si ze sebe nějakou výjimku, protože jsme subjekt, takřka opustit sebe. My se k tomu vrátíme později, až budeme si interpretovat, co to je reflexe. To je podstata reflexe, ten odstup od sebe, kdy člověk sám sebe nechává za sebou. A reflexe je jediný moment, kdy se může člověk setkat s pravdou, protože pravda není soucno, nikdy není tak, že bychom mohli říct, že jest. Vždycky přichází z budoucnosti. A my se s ním můžeme setkat, jedině, když my u toho nejsme. Protože my jsme teď, jenom ve svých budoucnostních dimenzích, tam, kde ještě nejsme, jenom tam se můžeme setkat s pravdou. To znamená, když u toho sami nejsme ve své soucnosti. Teď tahle komplikace je tak obrovská, že mám dojem, že filozofie nemůže legitimně učinit pravdu předmětem svého zkoumání. A protože žádná filozofická aletchologie není přípustná jako filozofická disciplína. Tím neříkám, že je možná nějaká teologická aletchologie. Abyste si z toho nevyvodili tento závěr. Po mém soudu filozofie je něčeho schopna, není toho schopna ani teologie. Ale neznamená to také, že každá filozofie. To jsou takové předpoklady, která filozofie je schopna toho, čeho je schopna teologie. To je zase jiná záležitost. Ale v žádném případě se nedomnívám, že by mohla, jenom proto, že není možná filozofická aletchologie, že by mohla být legitimně nějaká teologická aletchologie. Ale naproti tomu vyvozím tento závěr, že jestli filozofie nemůže legitimně učinit předmětem, tématem pravdu, tak ale může učinit tématem ten moment setkání člověka s pravdou, při němž ten člověk už je přítomen. Protože všude tam, kde je člověk přítomen nějak, tak už o tom lze, protože je vždycky přítomen aktivitou, nemůže být přítomen soucností. Takže tu aktivitu může reflektovat a tudíž může učinit tématem svého zkoumání. Takže filozofie se může maximálně dostat až na hranici, extrémní hranici svých legitimních témat tam, kde se zabývá člověkem, který je oslovován pravdou. Nemůže jít k dál a učinit tématem samotnou pravdu. Níbeř musí zůstat u toho momentu, kdy člověk je oslovován pravdou. Čili extrémní téma filozofie, to nejkrajnější, poslední téma filozofie je setkání člověka s pravdou. Má dvojí stránku. Stránku, a odpuste, že použiju neužitečných a velmi problematických slov, ale musel bych to strašně opisovat a to by nás zavedlo daleko. Tedy má stránku objektivní a subjektivní. A to oboje je v hranatých závorkách, eventuálně v dvojích závorkách. Protože tamto povědomí, od této dvojí stránce bylo vtištěno do té skutečnosti jazykové, že pravda a víra jsou jedno. Víra je tedy subjektivní stránka pravdy, pravda je objektivní stránka víry. Oboje patří k sobě. Když mluvíme o tom subjektivní a objektivní, protože ještě pořád tkvíme v té tradici naprosto nepříměřené, my to musíme revidovat všechno, ale zatím to nemůžeme jinak říci. A proto tou poslední disciplínou, první filozofie, poté filozofické fyziologií, poté filozofické logologií, filozofická pisteologie, dál už nemůže. Žádná filozofická aletologie není možná. Ale za určitých okolností a za splněných podmínek může filozofie se stát reflexí víry. A to ve stejném rozsahu, jako se reflexí víry může stát teologie. To je samozřejmě velice diskutabilní bod, je to obsah té krátké habilitační práce, kterou jsem za 14 dní musel napsat před 20 lety a o které teď se bude snad jednat. Je to věc, která na první pohled mnoha lidem se bude jevit jako heterodoxní, ale doporučoval bych počkat s předsouzením a s důkladným promyšlením celé věci. Po mém soudu to není žádný justament, je to velice závažná věc, kterou by měli všichni teologové, nejenom filozofové, vzít vážně. A také nejenom teologové, ale všichni filozofové by měli vzít vážně. Jsem to zase přetáhnul, ne? Ne, ještě ne. Pět minut ještě. Tak vlastně zase jsem se nedostal moc dál, měli jsme mluvit o té systematičnosti. Tedy ta systematičnost není nesená formální logikou, nejbliž zvláštním vztahem myšlení k logu. To znamená, že se konstituuje, ta filozofická reflexie se jako taková konstituuje právě tou částí první filozofie, kterou jsme nazvali filozofickou logikou nebo logologií. A ačkoliv je až jmenována jako druhá v mém případě, je stejně tak podmínkou filozofické fyziologie jako filozofické pisteologie. Je to jakási myšlenková disciplína, bez níž ta filozofická pisteologie, to je zvlášť důležité, není schopná se stát víc než jakousi prereflexii, kterou můžeme dokumentovat u starých hebrejců, ale nemůže se konstitutovat ve skutečnou filozofii. Ve skutečnou filozofii se ta prereflexe víry se může konstituovat teprve, když se konstituuje filozofická logologie. Podobně to platí i pro tu fyziologii nebo fyziku filozofickou, také tam může být jako filozofická disciplína konstituována teprve na základě filozofickou logie. Takže vlastně, jestli bychom chápali uvedení do filozofie jako systematický vstup, nikoliv propedeutický, to je vstup těch, kteří teprve začínají níbrž jako vstup do filozofické disciplíny jako do té hlavní brány toho filozofického města. Né z hlediska pedagogického, níbrž z hlediska systematického. Kudy je třeba vstoupit? Tak pak by to nejspíš byla filozofická logologie nebo filozofická logika. Ovšem zároveň třeba proto říct, že nic takového jako nějaké přirozené počátky nebo ani nepřirozené, ale třeba nějaké samozřejmé v tom poklesém smyslu logické počátky v filozofii neexistují. Do filozofie je možnost vstupovat kdekoliv. Filozofie nemá přirozených počátků, filozofie může začít kdekoliv a u čehokoliv. Důležité je, aby začala filozoficky. No a tak tím bychom mohli skončit a pro příští hodinu bychom se zabývali tou kritičností. Co to vlastně znamená kritičnost. Dneska jsme moc nepostoupili, ale se něco objasnili.

====================
s1.flac
====================
Minulé jsme skončili tím, že pravá filozofie porozuměla sobě samotné a zároveň jsme ukazovali, že tím se odlišila pravděpodobně rozhodujícím způsobem od sofistiky, že porozuměla sobě samotné řádně teprve v tom okamžiku, kdy si plně uvědomila své sociální a v širokém smyslu politické postavení, zařazení a zejména své úkoly. K tomu došlo právě v ostrém nejen myšlenkovém, ale duchovním zápase ze strany Sokrata a Plotona. Zdůraznuji, že o to šlo v duchovním zápase také proto, abych poukázal na to, a v tom politickém kontextu je třeba to zvláště zdůraznit, abych poukázal na to, že filozofie není jenom otázkou intelektuální, jenom otázkou jakéhosi geometrického myšlení, ale že je otázkou duchovní. Že tam, kde filozofie přestává být záležitostí duchovní také, ne jenom, sama duchovnost nezakládá filozofii, ale je jedním z jejich konstitutivních prvků. Filozofie, která nemá duchovní zakotvení, je špatná filozofie a tedy nefilozofie. Filozofie se tak říkajíc podruhé narodila. Poprvé to bylo někdy před tím Tháletem, nebo tím historicky máme doloženého jenom Tháleta, a podruhé se filozofie narodila Sócratesem. A toto druhé narození je charakterizováno tím, že před úvahy offices a na dně filozofie postavila úvahy o polis a o, formulováno s Aristotelem od zón politikon, tedy o obci a o zvířeti politické. Že bychom to chtěli přerožit tvrdě. Tedy na to dneska navážem. Sócrates je pro nás tedy prvním filozofem, s nímž je nerozlučně spjata otázka filozofického vztahu k polis. A to filozofického vztahu, který se stává politickým, aniž by přestával být filozofickým. Není tomu tak, že tu je jenom nějaká personální unie a že filozof přestane chvíli filozofovat a jde dělat nějaké politické věci, plnit nějaké politické úkoly, povinnosti, jako třeba volit. Ale to není záležitost filozofie, je to něco úplně jiného. Není tomu tak. Ten rozhodující krok, o kterém říkáme, nebo jsme to právě řekli, že to je znovu zrození, druhé zrození filozofie, spočívá v tom, že filozofie se vědomně a programově stává myšlením politickým, které zároveň nepřestává být filozofickým. Filozof vědomně žije nejen uprostřed obce, ale nehodlá být parazitem. Víte, díky tomu, že Sokratem si filozofie uvědomila svou političnost, díky tomu může Aristoteles tak jasně vidět, že k filozofii, k filozofování je potřeba scholé. To je volný čas. Člověk musí mít čas na filozofování, kdy nedělá něco jiného, kdy se zabývá filozofií, ačkoliv to nemá bezprostřední význam pro jeho obživu. Každý člověk musí něco dělat, aby se obživil. Když je lovec, musí lovit, když je hospodář, musí zasévat a žnout, pěstovat dobytek, starat se o stádo. Každý člověk musí něco dělat, aby se obživil. A když filozofuje, tak k tomu potřebuje volný čas. Nemůže to dělat při tom, při všem ostatním. To si takhle jasně mohl uvědomit Aristoteles pouze díky tomu, že se to stalo tématem. Že Socrates a se Socratesem v Sokratovi, že filozofie si uvědomnila, že má svou politickou dimenzi, která je od ní neodmyslitelná. Filozof je vázán na svou obec už tím, že ta obec mu dá možnost toho volného času, té scholé, aby mohl filozofovat. A když mu ta obec tuto možnost dá, tak on si musí sám před sebou zodpovědět otázku, co té obci za to může poskytnout tou svou filozofií. To je ta filozofická situace nová. Filozof nehodlá být a nechce být parazitem. Chce být odpovědným a lojálním občanem. Jako filozof nemůže a nesmí svou filozofií podřizovat zájmům obce. To by byl špatným filozofem. Stal by se ideologem, sofistou, rétorem a já nevím čím. Ale naopak filozof musí zájmy obce měřit, poměřovat, hodnotit, zdůvodňovat a nebo stát proti nim. Musí je posuzovat. Měřit je nároky, které nejsou podle něho, a to znamená podle jeho nejlepšího rozumu a svědomí, vymyšlené ani důsledkem konvence. To je, že by se obec na nějakých takových věcech mohla domluvit. Že by obec mohla rozhodnout podle jakých nároků, podle jakých kritérií se bude posuzovat obec. Že by si sama mohla zvolit svá vlastní kritéria. Podle nejlepšího rozumu a svědomí filozof ví, že ta platnost je na obci nezávislá. A že on má tu obec vést k tomu, aby respektovala tyto platné normy, tato platná kritéria, která si obec nevymyslela a vymýšlet nemůže. A pokud si je vymýšlí, tak filozof je povolán k tomu, aby ukazoval jejich neplatnost nebo podmíněnou platnost a měřil je těmi nezávislými na obci platnými. Platnost těch kritérií není stanovena nikdy jednou provždy. A filozof je nejen ochoten, ale, jak se ve filozofii vždycky rozumí, povinen a obci zavázán ta kritéria prověřovat a eventuelně vzniknout. Čili to nejsou žádná kritéria, která by byla někde vepsána do mramoru a trvalé neměně zůstává po všechny dny. Protože filozof vždycky znovu bude kopat pod jejich základy obnažované kritérie, které by měly vzniknout. Znovu bude kopat pod jejich základy, obnažovat jejich kořeny a zjišťovat, zda ještě není něco základnějšího, na čem by měly stát, nebo zda tam není nějaká kyba a podobně. Spor a konflikt obce se Sócratesem a Sócrates obcí se tedy dostává konečně na patřičnou úroveň, které nebyl, když šlo o spor třeba s Pythagorejci. Tento spor už není sporem mezi filozofií na jedné straně a obcí nebo politikou na straně druhé. Nébož je to spor filozoficky relevantní. Je to spor uvnitř filozofie. Jak je to možné, si hned řeknem. Filozofie si poprvé legitimně klade otázku po filozofické legitimitě obce. Filozofie si poprvé sama filozoficky klade otázku po filozofické legitimitě obce. Pro filozofa vztah obci je dán otázkou, zda obec jako taková je filozoficky legitimní, zda je filozoficky legitimní její uspořádání, její konstituce a zda je filozoficky legitimní způsob, jak obec žije. Filozof to nemůže brát prostě jako hotovou věc. Musí se ptát po filozofické legitimitě. Což je něco, co nikdo v obci nedělá. V obci se různí občané mohou ptát po různých druzích legitimity, ale nikoli po legitimitě filozofické. Co se tím má rozumět? Filozof nebere obec a svůj život v ní pouze na vědomí jako jiné předmětné skutečnosti, ale chce dosáhnout dvojího ospravedlnění. Jednak pro sebe, pro obec a před obcí, jednak pro obec, to je před sebou a před normami, před nimi stojí jak obec, tak filozof. To je v obou straněm vztahu. Rozeberme si to. Filozof si uvědomuje, že jeho existence jakožto filozofa je podmíněna a limitována situací v obci. To je s politickým stavem v obce, v nejširším smyslu. To znamená, ne v každé obci, ne v každém politickém vzřízení se filozofii daří stejně. Filozofie se uvědomuje, že jeho práce, možnosti, a ne jenom možnosti práce někde ve svůj straně, ale také možnosti uplatnění, protože filozof je odpověden za to, že jeho filozofie si dojde uplatnění, že nějakým způsobem má vliv na ostatní občany a na obec a že ten vliv může být tou obcí a těmi občany akceptován. Tedy tato situace v té obci je pro filozofii důležitá právě proto, že mu dovoluje, aby byl filozofem, nebo mu to nedovoluje. Ve chvíli, kdy mu to nedovoluje, tak on může být filozofem jenom za velkých osobních obětí. Filozof si proto musí položit otázku, a tuto otázku si právě položil Socrates, jaká musí být obec, aby v ní filozof mohl žít jako filozof a aby v ní filozofie mohla být pěstována jako filozofie. Filozof ví, že to není samozřejmost a že k tomu potřebuje tu obec, že bez té obce to dělat nemůže a že proti obci se to dá dělat jenom omezeně, s velkým úsilím a s krajími obětmi. Proto si musí klást otázku, jaká obec je dostatečná nebo nejlepší pro pěstování filozofie. Samozřejmě ne, aby obec pěstovala filozofii, aby on pěstoval filozofii. Už tahleta otázka zní poněkud pro občany drze. Ale je pokopitelné, že na ní reagovali, nebo zejména v minulosti reagovali dost tvrdě. A to jak v demokratických atchénách, tak potom později ve státech velmi nedemokraticky, že tím spíš. Významnou částí či složkou této otázky, jak má vypadat obec, aby v ní filozof mohl být filozofem a filozofie mohla být filozofií, významnou částí či složkou této otázky je podotázka genetická, či raději snad historická. V jaké obci se mohla zrodit a rozvinout filozofie jako filozofie? Sem patří ta zvláštní mimořádná věc, že filozofie se zrodila na této zemi pouze jednou. A to ve Starém Řecku. A my se musíme tázat, jaké byly politické předpoklady toho, aby ta filozofie se tam zrodila a aby zakotvila, aby zahájila svou tradici a nějaký čas v této tradici pokračovala. Víme, že ten čas nebyl příliš dlouhý a že došlo brzo potom k úpadku filozofie. A to se pak budeme zase tázat, proč došlo k úpadku filozofie. A jak je možné, že bylo možno navázat i přes tento úpadek, nejednou velmi velký, hluboký úpadek, bylo možno navázat na ten začátek. A vždycky bude možno navázat do budoucna. Pokud tady budou lidé, pokud tady bude společnost. Tedy i tato historická otázka musí být položena. Jaká to musela být obec? Jaká to musela být společnost, aby filozofie tam mohla nejenom vzniknout, ale aby tam mohla zakotvit? Aniž by byla hned potlačena a aniž by hned sama zhynula, aby přestala žít. Ostří této otázky, která je ostatníž sama o sobě, velice provokativní, jak jsme si řekli. A tehdy ta provokativnost pochopitelně se pocitovala mnohem víc ještě než dnes. Možná vy ještě pocitujete trochu provokativnost té otázky, protože víte, že takto otázka nemohla být položena například ještě před půl rokem. Příliš menším oficiálním je filozofie. Tedy ostří této otázky plně vynikne pouze za předpokladu správné interpretace toho, co to je vlastně filozofie. A to už jsme si několikrát říkali, filozof Sokratický ví, že nedisponuje moudrostí, to jsem citoval už, to je v tom sympoziu, nedisponuje moudrostí, že ji může jen na nejvýše z celého srdce a ze všech myslí milovat, pojít toužit a že ji nemá nikdy definitivně. A tak pravá obec je ta, která filozofům dovolí milovat pravdu více než cokoliv, více než obec. Pravá obec je ta, která nenutí filozofa a nikoho jiného, aby na prvním místo veškerého svého usilování a snažení, vší své lásky, lojálnosti, odanosti a touhy stavěl obec. Nébož aby stavěl moudrost nebo pravdu. Boha, jaké slovo obdaříme těmi konotacemi nezbytnými k tomu, abychom se dostali mimo rámec obce, mimo rámec celků obce a mimo rámec celků světa. Tedy pravá obec je ta, která filozofům dovoluje milovat pravdu, aniž by jim nějakou svou pravdu doporučovala nebo dokonce vnutovala. Pravý filozof naproti tomu si nebude vést jako mák ani zasvěcenec či zasvěcovač do mistérií. A to znamená, že ze své strany ani on nebude obci vnucovat žádné své pravdy. Že nebude se tvářit jako jediní majetník pravdy. Jako ten, kdo ví, kdo zná. Ale že právě ve jménu pravdy bude ustavičně na stráži a bude se dotazovat každého, kdo si osobuje nějakou autoritu v obci, na legitimnost jak jeho myšlení, tak zejména jeho praktické občanské orientace. To je to, co Socrates dělal. Že zastavoval na nárožích nejrůznější lidi, kteří požívali autority ve společnosti, zejména pak politiky, a dával jim otázky. A přiváděl je do úzkých. Ukazoval jim, že se domnívají o sobě, že něčemu rozumí, že otečnosti mají ohromné nedostatky ve svém vědomí. A že ani nevědí, co dělají, když říkají to či ono. Že vlastně musí odvolávat, řeknou jednu větu a za chvíli musí odvolat, že to vlastně není pravda, že to je jinak. To je to, co dělal Socrates a to je to, co dělá ta sokretická filozofie. Konkrétně to znamená, že filozof na jedné straně uznává v některých směrech autoritu obce. A to znamená občanů. V tom je Sokratova demokratičnost. On například uznává autoritu občanů v případě svého soudu, že ho mohou odsoudit podle zákona. A on odmítá odejít z vězení, utéct si z vězení, i když strážci byli podplaceni, všechno je připraveno, protože říká, že by to bylo nezákonné, kdyby utekl. Ale upírá na druhé straně autoritu občanů ve věci rozhodování o své vině. A upírá tu kompetenci obce takovým drastickým způsobem, že možná právě tím způsobil, že těch několik hlasů, které ho mohli osvobodit, odsoudili. A rozdíl hlasů byl nepatrný. A jestli je pravda, jak Platón líčí, že v té druhé řeči, kdy si měl navrhnout Socrates trest, už byl odsouzen jako viný a měl si navrhnout trest, tak místo, aby si navrhl velice mírný trest, byl odsouzen jenom malou většinou, čili skutečně mohl si navrhnout mírný trest, tak zcela provokatívně si navrhl doživotní opatrování v Britaneju, což je z něco jako Dobříš bejvala. Doživotní zaopatření na Dobříši. To si navrhl jako trest, už po tom, co bylo odsouzen. Je dost pravděpodobné, že tím spečetil svůj osud. Rádel mu to vyčítá v dějinách filozofie, že takhle se s lidmi nemá jednat, že má mít filozofii z té porozumění pro lidi a takovýmto drastickým způsobem je neprovokovat. Ještě hůř ho v této věci odsuzuje Hegel, všem dělá to svým specifickým způsobem a to bychom se tomu dostali. Můžete si to přečíst v jeho dějinách filozofie. Tedy filozof na jedné straně uznává v některých směrech autoritu obce a v jiných směrech ji neuznává. O těch nejzákladnějších, nejvyšších záležitostech a směrech, stylech lidského života i myšlení nemůže, podle sokretického filozofa, nemůže v posledu rozhodovat obec, tedy nemůže rozhodovat většina. O pravdě, o spravedlnosti, o právu nelze v posledu hlasovat. Jediný vztah k nim v obci jako u jednotlivce je, že je třeba je respektovat a podřídit se jim. Ale nikdo není ustanoven za správce spravedlnosti pravdy a práva. To pravé se spravuje samo. Všichni ostatní, všichni lidé jsou jenom pověřenými správci, kteří se musí spravovat tím, jak se pravda sama, nebo to pravé, jak se spravuje. Pravda, kterou filozof miluje a které chce být poslušen, neplatí jen pro něho, ale pro každého a tedy také pro obec, pro celou obec a pro každého, kdo žije v té obci. Pravda, která by platila jenom pro filozofa, není žádná pravda a je to jenom nějaká filozofová iluze. Filozof se nemůže spokojit tím, že jenom sám uznává pravdu a nechá ty druhé si dělat, co uměj. A tak nakonec, ta otázka, jak má vypadat obec, má-li tam žít filozof jako filozof a filozofie má žít jako filozofie, vlastně musí být přeformulována. Nejde o to najít v obci místo pro filozofii, níbež pro pravdu. Filozofie je pouze nad jiné, více než jiní, povolána k službě pravdě i v obci. A jestliže se táže filozofie, jak má vypadat obec, aby tam filozofie a filozofové byly možní, táže se ne kvůli sobě a kvůli nim, ale táže se kvůli pravdě. Protože ví, že tam, kde filozofie není možná jako filozofie, tam není možná ani pravda jako pravda. Prosím. To by by znamenalo, že je pravda závislá na obci, to by znamenalo, že tam pravda nemůže být jako pravda. Že se tam musí projevovat jinak. To je například jako katastrofa. Obec, která nerespektuje pravdu jako pravdu, se řítí do katastrofy. Takže pravda se tam prosadí, pač vítězí, ale prosadí se tam jako katastrofa té obce. Čili jako pravda se tam neprosadí. Prosadí se tam jako něco jiného. Ne, že by byla pravda závislá na obci. Ale ve chvíli, kdy ta obec kašle na pravdu, tak se řítí do záhuby. A pravda se projeví v té záhubě. Už z tohodle je vidět, že filozofie nemůže brát obec jako fakt. Jako nějakou hotovou danou záležitost. Nemůže současný politický stav brát navědomí jen jako jednu ze skutečností mezi jinými. Jako bere navědomí třeba přírodu. Musí se tázat po jejím uspravedlnění. A to nejen všeobecně a pro sebe, ale po uspravedlnění každého politického rozhodnutí a činu. Ve vztahu k obci musí filozofie dbát na to, že za to, co se děje ve společnosti, je ospravedlněno. A ospravedlnit je možno jední ve vztahu k pravému. Proto tamto slovo, to prav, tam je ospravedlnit. To znamená ukázat, že je spravedlivé to, co ta obec dělá. Nebo ukázat, co spravedlivého ta obec v dané situaci má dělat. To je ospravedlnění. Ospravedlnění je to prokázat, že to, co ta obec udělala, je ve shodě s tím, co správně, spravedlivě udělat měla. A když ne, musí to kritizovat. Sama obec ovšem, a to je důležitá věc, kterou si ještě dneska probereme a musíme uvědomit, sama obec je ovšem z filozofického hlediska proti kladení takovéto otázky v nevýhodě. Ta otázka je kladena filozoficky a ta obec neumí filozoficky na to odpovědět. Přední a uznávání politikové před Sokratovými otázkami neobstojí. To neznamená, že jsou to tak docela političtí diletanti. To mohou být dobří politikové, to ještě není řečeno. A něco jim chybí ale. Jsou v nevýhodě, protože neobstojí před tím Sokratem. A Sokrates vždycky, když říkají, no samozřejmě, jak bych mohl obstát, když ty mě dáváš otázky. Před tebou samozřejmě nemohu obhájit. Sokrates to alimine vždycky odmítá, říká, ne přede mnou, ale před pravdou to nemůžeš obhájit. Delfy dokonce vydávají dobrozdání, jak jsme si připomínali na to Chyrefontovo vyžádání, že nikdo není moudřejší než Sokrates. Kdo by tedy, musíme uzavřít, kvůli spravedlnosti, o kterou jde filozofii na prvním místě, kdo by tedy mohl být povolanější k tomu, aby v zastoupení obce položil otázku, v čem spočívá ospravedlnění filozofie z hlediska obce. Tedy, jaké je politické ospravedlnění filozofie. To je otázka, kterou musí ve jménu obce, ať už obec o tom ví nebo ne, ve jménu obce, filozof postavit sám sobě. Jaký je politický důvod platný pro obec, jinak řečeno, jaký může mít nebo jaký má mít obec, zájem na svých filozofech. Ať už si tuto otázku klade obec nebo ne, filozof je povinen v zastoupení obce sám sobě tuto otázku postavit. Filozof se tedy musí tázat nejenom po filozofickém ospravedlnění obce, ale také po politickém ospravedlnění filozofie. A nikdo není povolanější v té obci, aby se takto ptal, než právě filozof. A filozof je povinen se tak ptát, protože nikdo ho nemůže zastoupit. Když na sebe filozof tuto úlohu vezme a stane se přinejmenší metodicky, ale později uvidíme, že u takové redukce nemůže zůstat stát, advokátem samotné obce. Tedy sám proti sobě se filozof stává advokátem obce. Proti sobě a před sebou. Dělá to především proto, že uznává, že je nutnou stavit spravedlivý vztah mezi obcí a filozofií, spravedlivé soužití filozofů s obcí a obce s filozofií. To znamená, že filozof nechce brát spravedlnost do vlastních rukou a diktovat obci, co má spravedlivého dělat. Vyhlásit svou nadřazenost nad obcí, jak to udělal Platón. Ale chce dát obci ve vztahu k filozofií to, co jejího jest, co je jejím právem, její oprávněností, co je oprávněností jejich nároků. Obec může mít různé nároky, některé oprávněné, některé neoprávněné. Filozof musí rozhodnout, které jsou oprávněné a neoprávněné, ale ty oprávněné musí respektovat. A ne proto, že mu vyhovují, nebo že jsou oprávněné. A on musí být advokátem obce, ne svým. On nesmí tu oprávněnost soudit podle toho jenom, jak by se jemu jako filozofu dobře žilo v té obci. A dobře pracoval. A jak by ta filozofie tam mohla vzkvětat. Nímeř on musí být advokátem obce v tom smyslu, že musí pamatovat na to, co ta filozofie té obci přinese. Není to tak, že obec tady je prostě proto, aby pak nakonec tam nějak vykvetla ta růže filozofická, že z toho hnoje té společnosti. Společnost není jenom hnůj. Společnost obec není hnůj, z kterého vyrůstá filozofie. Nímeř také filozofie je hnůj, z kterého vyrůstá pravá společnost. Filozof se tak stává sám v sobě a pro sebe mluvčím a advokátem oprávněných nároků a práv obce vůči filozofii. To znamená, co může a smí a má obec očekávat od filozofie a filozofů jako jejich službu obci. To je otázka, na kterou si sám filozof musí odpovědět a nemůže za něho odpovědět obec. Protože obec se může mílit. Filozof sice také, jenom že filozof to musí kontrolovat. Filozof sám sebe musí kontrolovat daleko víc, než obec je schopna kontrolovat sama sebe. Čili rozhodující je ten filozof. Filozof musí si klást otázku, co může a smí obec očekávat od filozofie a filozofů. A to jakožto službu obci. Co ta obec může očekávat pro sebe. Samozřejmě filozofie bude plnit ještě jiné úkoly, než jenom sloužit obci. Třeba. Ale také musí nějakým způsobem té obci ukázat, že jí k něčemu je. Jaké to mohou být důvody a motyvy, které mohou a mají vést obec k toleranci a dokonce snad péči o filozofii a zejména k naslouchání tomu, co filozofové říkají a učí. A právě v tomto momentu dochází k největší komplikaci. Filozof se ocitá v pokušení. V pokušení najít a formulovat takové argumenty, které jsou pro obec subjektivně přesvědčivé, než ukecat tu obec, že ta filozofie k něčemu je. Které jsou subjektivně přesvědčivé a přijatelné a pro filozofii ohromně výhodné. Toto pokušení je pokušení, aby se filozofie stala nefilozofií. Ve chvíli, kdy filozofie začne pomýšlet na to, jak přesvědčit ty druhé o tom, že tu filozofii mají podporovat, že ji mají brát nebo příliš čímž tolerovat. Aniž by jim uvedla důvody, které obstojí před ní samotnou, tak přestává být filozofií. Tím totiž by narušila legitimnost svého vlastního filozofického přístupu a upadla by do sofistiky. Úkolem filozofie je formulovat takové důvody, proč filozofie má být v obci nejen tolerována, ale podporována. Které nejenom, že je obec přímé. To by byla otázka retoriky. Přesvědčit. Ale takové důvody, které i s hlediska filozofie budou platné, legitimní a relevantní. Je to komplikovaná záležitost. Ale jedna věc je jasná, že filozofie může přesvědčovat obec a občany o tom, že mají být tolerantní a dokonce velmi, že mají sympatizovat filozofi jenom takovými argumenty, které sama pro sebe považuje za platné. To je, které nevymýšlí jenom kvůli přesvědčivosti, jinak které sama považuje za platné. Tím je její postavení ve společnosti velmi komplikováno. Protože to, co filozofie sama považuje pro sebe za platné, to je někdy takového druhu, že obec filozoficky nevzdělaná to nedovede ocenit, natož přijmout. Ale to jsou věci, ke kterým přijdeme příště. A dneska tímhletím skončíme.

====================
s1.flac
====================
Skončili jsme u toho třetího rysu, který jsme označovali za specifický pro filozofické myšlení. Je to mu tak, je to ve vaší pozornosti přítomno. Já jsem zjistil, že třeba Heidegger, jak teď vycházejí jeho přednášky, takže vždycky zopakovával a to znamená, že za ten semestr snad 20 nebo 30krát tam vždycky řek celý ten chod toho výkladu od začátku, že to je jako tři televizních seriály. Já nevím, jestli byste to doporučovali, že bych to měl tak dělat, a nebo jestli teda můžu spolehat na to, že než přijdete, tak že si den předtím nebo aspoň ten den ráno, že si přečtete, co bylo minulého ze svých poznámek a že teda to máte v paměti. Takže když budete mít připomínky nějaké, tak mě pak řekněte, nebo mě řekněte hned. Já teď budu pokračovat, ty první dva principy, které jsem uvedl, to je ta systematičnost a druhá věc je, nebo první dva principiálnost, druhá je systematičnost a nyní máme přijít ke kritičnosti. Proč tyhle ty? Protože jsem řekl, že filozofie je reflexe, ale ne každá reflexe, nebože musí ta reflexe být zaprvé principiální, to znamená jít k principům, jít k počátkům. Není to reflexe, která míří dopředu, nebo někdy míří dozadu, jde k těm základům. Druhá věc je systematika, to znamená, že musí usilovat, dávat nejrůznější aspekty dohromady, do souvislosti, musí jednotlivé obory svého myšlení dávat do souvislosti s jinými obory myšlení a musí takto udržovat celé jednak ve svém vlastní myšlení, jednak udržovat svůj vztah k celkům skutečným. Tedy tohle tam musí být, proto ta systematičnost. Systematičnost neznamená, nesmíme jí chápat redukovaně, jenom jako logickou bezespornost. To by bylo málo. Systematičnost to znamená vysloveně na to orientované úsilí konfrontovat jednotlivé pozice, jednotlivá filozofie a ta jednotlivé okruhy problémů navzájem a z toho jiskření a z těch napětí získávat inspiraci pro domýšlení věcí. Na ta třetí věc, k které máme přijít dneska, je kritičnost. Pro první přiblížení můžeme přihlédnout k původnímu řeckému slovu krisis, což znamenalo rozhodnutí a to rozhodnutí volbou, volbou z několika možností. Nelze volit z jedné možnosti, ale jedna možnost málo kdy se riskituje, to pak už na ně není možnost. Tedy krisis je rozhodnutí na základě volby z několika možností. Ještě u Sofokla najdeme, jak mluví o nepravém rozhodnutí, či nepravém soudu, či úsudku. U něho ukaled hes krisis. To předpokládá, že také je pravý soud, pravé rozhodnutí možné. Krize tedy v tomto smyslu není jenom něco negativního, krize je také začátek něčeho nového. Krize je moment, kdy se mohou udělat špatná, ale také dobrá rozhodnutí. Když třeba opakují do omrzení, že naše církev je v hluboké krizi, tak to není defetismus nebo rezignace, nebož to je výzva k rozhodnutí. A přesvědčení, že je možno v této krizi udělat rozhodnutí pozitivní. Že to není jenom tak, že všechno jde k čertu, ke dnu. Ale mohou i jít, to je krize. Dnes rozumím je kritičností jako jisté v metodu propracované o bezvřetnosti. Když o někam řekneme, že kriticky se chová, tak to je, že až do metody vypracovaně je obezřetný. Že nenalit všemu. Tedy ta obezřetnost, která je obsažena v tom pojmu kritičnosti, spočívá v připravenosti vlastní myšlenkovou cestu vždy znovu konfrontovat s tím, co je tím pravým respektíve s pravdou. Jak v té češtině to je zapotveno v samotném jazyce. Já jsem tady někdy vám v této přednášce o té české tradici pravdy, tady jsem o tom říkal. Ta obezřetnost tedy se týká nejen toho, co je před námi a s čím se setkáváme, ale znamená především na prvním místě obezřetnost vůči sobě, vůči svým představám, předsudkům a nějakým zasamozřejmé považovaným úsudkům. Kritičnost zahrnuje nutně sebekritičnost. Kritičnost, která je obracena jenom na jiné, není kritičnost, to je polemičnost. To je bojovnost, v které není čas na to posuzovat zda já jsem v pořádku. Prostě jsem bojí a tam není čas na nějaké rozvažování. Když to kritičnost, ke kritičnosti patří, že posuzu stále sám sebe to, co dělám a zvažu jízda, třeba jsem neudělal chybu, a to i v situaci, kdy třeba mě to přinese nějaké nevýhody. Třeba jsem srovna v rozhovoru s někým a on toho mého váhání, toho mého sebekritického uvažování třeba využije a zneužije. A ve chvíli, kdy to přestanu dělat právě z těchto důvodů, tak se stávám jenom bojovníkem, ale nikoli kritickým myslitelem. Kritický myslitel si ten luxus musí vydupat v každé situaci, i když je v ohrožení. Ponad pak by bylo velice jednoduché kritické myslitele zlikvidovat tím, že začneme ohrožovat. Přestanou být eo i psokritiční a začnou být bojovníky. A to je přesně to, kam jsme jich chtěli dohnat. Takže kritičnost vždycky zahrnuje sebekritičnost. Nepravé rozhodnutí tedy chápeme jako nekritické nebo ne dosti kritické. Tady vidíme ten posun od toho Sofokla, kde tam každé kritické rozhodnutí je rozhodnutím volbou z několika možností a kritické rozhodnutí může být jak správné, tak nesprávné. U nás už došlo k tomu posunu, že když mluvíme, že někdo chce kritický rozhodnutí, to znamená, po kritickém zvážení se rozhodl a předpokládal, že se správně. Když nesprávně, tak to nebylo dost kritické. To je obsaženo v tom slovu a my musíme vzít úvahu, jestli přijmeme ten posun a nebo naopak ho budeme odbourávat a řekneme si, že když my budeme mluvit o kritičnosti tak v tom a tom smyslu. Na to má každý filozof, ale také teolog právo, pokud zůstává v rozmezí svých základních úvah. Jiná věc je, když chce oslouvat další, pak musí respektovat ten jejich slovník. Pak to musí říct jinak. Ale pro vlastní uvažování má právo každému slovu vymezit ten význam i třeba odchylně od jiných. Filozofie není tolik vystavena k tomu tlaku jako teolog, že musí respektovat to obecné povědomí o významu slov, takže si může dovolit razit určité význany, které nejsou v souladu s obecným chápáním a někteří filozofé dokonce toho využívají, neeli zneužívají, tak, že tímto způsobem dělají to, co ten Descartes třeba dělal tím, že psal latinsky. Takže to nebylo přístupné každému. Prostě zavedou si svou terminologii a tím znemožní jen tak každému bez přípravy a bez řádného stělání, aby vůbec mohli plafnout do vyskuse. Prostě v tu ránu, jak to udělají, tak se prozradí, že se v tom nevyznají, protože užijí některých slov v jiném smyslu, než je tam původně. Krajním případem je třeba ten počátek logického pozitivismu, který je ve výdenském kroužku, když se uchýlil, teď se nespomínám, je to malinký moment, jeden ten počáteční, ten hlavní, jeden z vladních mužů do Prahy a byl tady na univerzitě za první republiky, protože musel vyklidit své pozice v Německu, tak po Anschlusu to bylo, myslím, možná, že už trochu před, tak jeho zvykem bylo, že když po jeho přednášce někdo položil otázku, takže mu tak dlouho říkal, že mu ta otázka nedává smysl, dokud ten dotyčný nepřijal jeho terminologii a neřekl to jeho terminologii. No a protože některé otázky v té terminologii nebylo možno postavit, tak tím vyřídil ty, na které neměl odpověd. A já si furt nemůžu vzpomenout, to jméno furt mě dá do to, že je to kasierer a je to jiný, karnab, byl to karnab, prosím. Tak to bylo charakteristické tohoto muže, který tady žil nějaký čas až do Mníchova, kde pak zase musel utíct dál, že každému říkal, že mu to nedává smysl, těla otázka. Tedy zatím nemáme důvod, proč razit nějaké se pod tím, prostě budeme předpokládat, že ve shodě s tím obecným měněním, že jestliže někdo se rozhodne nesprávně, takže to bylo nedostatečně kritické. Tímž nemyslíme, že každý má možnost a všechny předpoklady k tomu, aby byl plně kritický, to je nesnadná záležitost a celá cesta filozofie, rozvíjení filozofického myšlení jde vždycky tou cestou zvyšování kritičnosti, podrobování kritické reflexi i toho, co původně nebylo zamýšleno. A teď se ukáže, že vlastně bylo spolu myšleno. Nevědomky neuvědomile. Tím se budeme mít příležitost také důkladněji zabývat. A nyní právě v tomto ohledu, už to byla otázka o vztahu k lokům, v té záležitosti systému, systematičnosti, už ta otázka k lokům nás vedla k tomu, že jsem udělal malou poznánku, že nejde jenom o zvláštní vztah myšlení k lokům, ale také k pravdě a v posledu hlavně k pravdě. Tak teď se tady i v té subkapitolce o kritičnosti dostáváme k tomu vztahu filozofie k pravdě a pravdy filozofií. Hned v prvních dobách, kdy se formovala filozofie ve Starém Řecku, docházelo k tomu, že filozofové museli reflektovat své vlastní filozofování. To vlastně neříkám nic zvláštního, jestliže filozofie je reflexe, to znamená, když už ty první myslitele považujeme za filozofi, tak to znamená, že u nich ta reflexe musí být, takže vlastně to je. A tedy museli reflektovat své vlastní filozofování a museli se pokoušet myšlenkově uchopit, co to vlastně filozofování a filozofie je. Sama tato otázka, pokud si ji dostatečně uvědomíme, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které je jen ve bléku nějakých vnějších tendencií, třeba i tradic, jako tomu je třeba u orientálních takzvaných filozofií, které já nepovažuji za filozofie, tam je určitá nepochybná dějinná tradice určitého typu myšlení. Ale není to typ, který by bylo možno prohlásit za filozofický právě proto, že tam ta kritičnost není dost exponována. A hned tu vidíme, jakým způsobem. Sama ta otázka, co to vlastně filozofie je, co to je filozofovat. Pokud si ji dostatečně spřítomíme, pokud si ji necháme dojít, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které tedy může mít jakési dějinné souvislosti, ale které se s tou tradicí kriticky nevyrovnává a mezi myšlením, které chce být samostatným svébytným činem, respektive samostatnou svébytnou činností, aktivitou člověka. Člověk, který myslí, tak se stává zvláštním způsobem aktivním člověkem. Což je úplně jiná aktivita, než jen napodobovat to, čemu jsem se naučil. Dalo by se říci, že tady je něco podobného, není to úplně totež, ale něco podobného, jako je rozdíl mezi řemeslem a uměním. Řemeslu se naučí člověk tím, že se vyučí u nějakého řemeslníka nebo umělce. Naučí se, jak se to dělá. To samo je předpoklad, ale ne ještě dostatečný předpoklad pro to, aby se stal umělcem. Umělcem se stává, když jen napodobuje, když za pomocí toho, čemu se naučil, dělá něco nového, specificky pro sebe charakteristického, což si osobitého. Tak něco podobného je také z filozofii. Filozofie znamená vždy něco osobitého. To má dvojí význam. Jednak, že se to nepodobá tomu, co dělají jiní, nebo jenom po jisté míry se to podobá. Je tady podoba asi tak, jako je podoba mezi lidmi. Všichni mají dvě oči a mezi nimi nos. V tom se podobají, ale každý má tu tvář trochu jinou. A tak také filozofie se samozřejmě podobá jiné filozofii. V některých rysech ale každá má tu tvář jinou. Tím se liší, to jsme si už říkali, liší se od vědy. Věda nemá vlastně tvář žádnou. Anebo když tak je třeba jí velice složitě odhalovat, jak to třeba uměl dělat rád. Dívat se na vědu jako ne na určité učení, na určitou koncepci, nejbrž jako na něco živého. Vidět tam i to, co normálně padá pod stůl. Vidět tam určitou náladu, určitou mentalitu toho vědce. Vidět tam jeho letoru, jeho sklony, tendence. Všechno k tomu patří. Je to rozdíl třeba, když čtete Rousseaua, ale že čtete o jeho životě. Člověk, který vás okouzlí svým Emilem, tak najednou zjistíte, že své děti nechával na pospas s nějakým výchovnám. Nebo Marx, který chtěl zachraňovat lidstvo, ale svého nemanželského syna nenechal ani pořádně. Nedal přámu pořádného vzdělání a dal ho k nějakému sedlákovi, kde ten tam de facto zakrněl, umynul. Když chápeme vědu jako to, co všechno k tomu patří, osobnost vědce, tak je to možnoděle také tak. Tímto pozorovným způsobem se dostával k podstatě i samotného myšlení některých vědců nebo myslitelů rádla. Ale nebývá to tak zvykem. Většinou se soustředňuje pozornost k jejich učením bez ohledu na to, jak se v životě chovali, v jakých stazích žili a tak dále. Tak u filozofie to je tak, že prostě nemůžeme nechat ten život stranou. U těch vědců tak nějak to ještě můžeme pochopit. Darwina je možno vyložit, aniž byste nějak přihlíželi k jeho osobnímu životu. U filozofa tak není možné. Prostě filozof, který, já vám tady řeknu jeden vtip, anekdotu, takovou se stalo, a znám to od patočky, ale ukazuje to něco důležitého. Ta teze, kterou to má dokumentovat, je, že ta povinnost, ten závazek filozofů dospět integritě zahrnuje také integritu jeho učení, jeho myšlení a jeho života. No a tohleto je pozorovodným způsobem v některých případech narušeno. Jeden ten případ je Heidegger, který najednou udělá strašlivý politický kopanec. A teď je o tom velká diskuse. Znovu byla kdysi po válce, a nyní znovu ve Francii, protože heideggrovská formu a fenomenologie proniká do Francie a tam vzniká odpor. A tomuto odporu vyšel vstříc, původně čilský myslitel, který kdysi utekl, že tam bylo potop převratu a dostal se do Evropy a žije v západním Berlíně. Tam přednáší jednak snad jazyk a snad také dělá filozofii, ale zejména pak napsal knihu, původně německy, která byla přeložena a vyšla nejprve ve francouzském, je to Farias, a napsal pamflet proti Heideggrovi. Ten měl velký význam, velký ohlas ve Francii, protože tam je spousta lidí, kteří nemají fenomenologii rádi, a zejména nemají heideggrovskou filozofii rádi. Lidé, kteří nejsou s to porozumět Heideggrovi, poukazují na tu slámu v botách politických, to jest ukazují stále na to, jak chodil v holinkách, a jak ajoval v uniformě, a jak působil na té neblaze, na té fakultě jako rektor, že interpretují, co v té rektorské řeči je pronacistické a tak dále. Tohle to už kdysi napsal, myslím, v 50. letech, jakýsi švýcarský, ne přímo blázen, ale daleko to do toho nemá, Schneeberger, který napsal Náchlézecu Heidegger a tam sebral všechny drby, všechny detaily, které se řadil do té knihy, co všechno mohlo obvinit Heideggera. Ten Farias to napsal jednak na základě té Schneebergerové knižky, jinak na základě vlastních nálezů v archívech a starých publikacích. Je to do značený míry psáno, nebo téměř úplně psáno, způsobem pamfletu, to znamená, užívá se tam nikoli kritické metody až mystifikací, že se retorským a sofistickým způsobem užívá fakt i citátů tak, aby předem vytvořený obraz byl potvrzován. Je to věc nesolidní, nicméně měla velký ohlas právě proto, že je nejjednodušší se vyřídit s myslitelem tím, že mu řekneme, že ho nosil holinky a nemusíme tu jeho filozofii študovat. Tím neříkám vůbec, že ta filozofie je bez vady, protože když filozof udělá hrubou politickou chybu, tak je to zároveň vždy chyba filozofická. Když filozof se dopustí prohřešku vůči etice, tak je to vždycky zároveň prohřešek proti filozofii. To je naprosto stejné jako u teológa. Je tady třeba o všem rozlišovat, co se týče na jedné straně obecně uznávané, nebo v jistém okruhu uznávané morálky. Ta není pro filozofa nutně závazná. Tu jenom musí respektovat a neprovokovat lidi zbytečně. Ale jestliže se provinuje, takzvaně provinuje proti obecně uznávané morálce, musí mít k tomu hluboce etické důvody. Proti nějakému nižšímu příkazu, proti nižší normě se může provinout jedně ve jménu normy vyšší. Né proto, že by jenom relativizoval. Ani pro teologa, ani pro filozofa není možné jenom na základě relativizaci si dovolovat věci, kterých by si dovolovat neměl. On může porušit některé příkazy, protože prostě neuznává nýmbrž, že neuznává na základě příkazů vyšších normy. Tohle to učili také vždycky rádla a já mám za to, že to je taková základní orientace pro všecky případy, kdy se filozof nebo teolog provinuje proti něčemu, co se považuje třeba za slušnost. Ano, je to možné. Je třeba narušit to, co je běžné. A my to známe z Biblie, víte, co dělali proroci, jaké frajku mšty vyváděli a jakých provokujících aktů se dopouštěli, jaké pohoršení budili uprostřed svého lidu. Aby vůbec probudili někoho z té samolivosti a z toho spánku všelijakého a tak dále. Ale je to vždycky proto, že to je postaveno pod vyšší normy. Je možno provokovat něčím, co by nikdo neudělal, ale musí se nakonec ukázat, že to bylo skutečně záměrně uděláno kvůli tomu, aby se něco podstatného z toho poznalo. Nemůže to být jenom proto, že to neuznává. To si filozof ani teolog nikdy nemůže dovolit. To si snad může dovolit, nebo je možno být k tomu trochu tolerantnější v případě spisovatele, básník a tak dále. To jsou takový lidé, kde člověk lecos odpustí. Tohle si nemůže filozof ani teolog dovolit. Bohužel řada filozofů a teologů si to dovoluje. Já teď se konečně vracím k té anegdotě, kterou jsem slíbil, která trošičku odlehčí ten výklad. Stalo se největšímu etikovi, největšímu teoretikovi, mravnímu mysliteli tohoto století, po mém soudu Maxu Schillerovi, co stal tenhle trapas, psal svou velkou etiku. A když ji končí, on ji nosil stále sebou. Když filozof píše svou knihu, tak ji nenechá nikde, paměť by mu někdo mohl ukrást, nebo mohla by se ztratit, schořet a tak dále. Když tak, může schořet jině s ním, ale ne někde a on pak bude vesný. Každej to nosí v aktovce, nebo nejlépe na prsou. Tak to nosil také sebou a když to dodělal, tak to šel oslavit do takového podivného podniku, který nebyl daleko od veřejného domu. A stalo se, když tam kránu odcházel, že ten lukopis tam omylem nechal. Načeš ten majitel, právě protože se mu vytíkalo, že veřejnuju a tak dále. A že teda se shazovalo, to tak nebylo úplně, ale prostě ta pověst v tom městečku malém univerzitním, že to je na malém městě vždycky problém a teď ta univerzita tím celé to městečko žije. Tak oni poslali podomka, kterého v tom městečku každý znal. Tak ho poslali s tím lukopisem na univerzitu. A ten tam přišel na děkanství, nebo dokonce snad na rektora, já to už nevím přesně, Batočka na to lítil, už je to dost dávno, já jsem si to přesně nepamatoval. A tam to oficiálně oznal, že si to u nás pan profesor zapomněl. Takže samozřejmě páni kolegové byli na koni a utahovali si z čelera a nejdřív prolistovali, prolistovali, co to je, a etika, ale, ale, ale. A tak do hory ty etiky a kde pak on si to zapomněl, a tak prostě si ho dobírali na čelera, na to našel, no v takové situaci člověk volí stéblo jemu záchranou, takže nesmíme to přetěžovat, ale zvolil duchaplnou odpověď, že říkal, už jste někdy viděli ukazatel cesty, který by šel tam, kam ukazuje, no ale musíme přiznat, že to je sice chytrej nápad do diskuse, ale filozoficky neplatné. Bohužel je tomu tak, že filozof je zavázán být ukazatelem, který jde tím směrem, kam ukazuje. A to tež platí pro teologa, že faráš to se nemůže kázat a chovat se úplně bez souvislosti s tím, co káže. Nejvýznamnějším případem sebepochopení filozofie je tradice později připisovaná Pythagorovi, já už jsem o tom tady trochu mluvil, ale to zkrátím. Nejdůkladněji vyložená v Platónově hostině, v řeči Sokratově. Filozofie se vědomně a přesáměrně programově zdává titulu Sophia, moudrost, i když se těm prvním myslitelům ještě dává i později název Sophoi. A to protože si je dobře vědoma, že filozofie může jenom milovat a moudrost je vyhražena Bohům. Tady snad by bylo dobré vsunout malé extempore o vztahu filozofie k Bohům, k božstvům, k božským věcem. Je to zvláštní, že ještě Sokrates, a to podle Platona, takže nevím jestli to říkal Sokrates, ale je to v podání Platónově v tom sympoziu ve své řeči, jako poslední mluví, pak ještě mluví ten opilý alkybiades, ale ta poslední vážná řeč Sokratova, která původně měla pokračovat v těch oslavných řečích na erota, a kterou koncipuje Sokrates, takže vlastně Eros není bůh, nebož pouhý daimon, že není krásný, ale pouze pokráze touží a krásu miluje, to jsem tady vykládal předčírem, že ten své pojetí filozofie, že filozofie je pouhou láskou k moudrosti nebo láskou k pravdě a nikoli v moudrosti nebo pravdou samotnou, že tuhletu koncepci dává vyložit nejprve kněžce biotýmně. O ní historicky nic nevíme, nicméně je důležité, že tam je uveden jako kněžka a Sokrates vzpomíná, že je to v dialogu Platonovi, ale tam je osoba, je nající Sokrates a Sokrates tam vzpomíná, jak byl uveden na cestu filozofie touto kněžkou. Tam je dvojí vazba na božské věci. Jednak, že filozofie začíná tak, že iniciována je kněžkou, která sama nefilozofuje. Není to kněžka, která ve vedlejším úvazku by filozofovala a uvedla Sokrata do filozofování. Nýbrž uvádí do filozofování Sokrata, aniž by sama filozofovala. On mu jenom sděluje některé věci na základě své znalosti božských věcí. A Sokrates sám si to interpretuje jako určitou orientaci pro své filozofování. To je jedna věc. A druhá věc, která je možná ještě důležitější, souvisí s tím, co to je náboženství a mýtchos. K tomu se dostaneme ještě víckrát a uvidíte, je to taky obsahem mé habilitační práce relativně krátké, kterou jsem před 20 lety tady předložil a o které se teď v úterý bude jednat. Je to věc, kterou nikdo ze zdejších profesorů tehdy ani dnes nesouhlasí. A asi nemůže souhlasit. Nicméně já na tomhle budu trvat a budu to stále opakovat a byl bych rad, abyste to aspoň vzali vážně a pustili si to hlavou. Po mém soudu je jenom nedorozumění, vzniklo nedorozumění, že křesťané se považují za lidi zbožné, nábožné. A že křesťanství považují za náboženství. A vykládám to samozřejmě svou terminologií, která není stejná jako terminologie běžná. Ale tou běžnou terminologií já to nemohu říct. Takže vy musíte nechat, abych to řekl pomocí terminů, kterými dávám já svůj význam. Já mám totiž za to, že náboženství je skutečně určitá epocha v dějinách. Náboženská epocha. A že to je jakási závěrčná epocha, to je ohromně dlouhé, do nedozírna, do minulosti sáhající epochy, mytické. Archaický člověk myslel myticky a jednal myticky tak, že Mytchus byl jeho eigenweltem, jeho osvětím. On žil ve světě mýtu a v té skutečnosti, které byl, se orientoval přes prisma toho mýtu. Čili on vlastně celý svůj život žil v mýtu. Jeho život byl integrován v mýtu. Ale čím byla společnost, v níž člověk žil, ať už to byly kmeny nebo později větší celky, čím ta společnost, to společenství bylo komplikovanější, tím více složek života vyčnívalo z toho světa mýtu ven a nebylo v tom mýtu integrováno. Mýtus proto neměl dost schopnosti to integrovat. Neměl proto slova, neměl proto žádné své povídání, což je mýtkost. Mýtkost je povídání. Neměl proto povídání. Lidé nejdřív si začali povídání vymýšlet, jenomže to už vlastně nebyl mýtkost, to bylo konec. To bylo mytologizování, čili tam byla určitá logizace toho mýtu. A pokračování příště.

====================
s1.flac
====================
Úvodní slov k tomu, co také představuji jednu filozofickou disciplínu. Eventuelně pokud někteří filozofové to nemají vybudováno jako zvláštní disciplínu, tak je to téma svět. Jako filozofická disciplína a to nese název filozofická kosmologie. Tady použiju příležitosti a hned na začátku pozorňuji na jisté závažné nedostatky křesťanské teologie, zejména tedy protestantské, že se aktivně straní této problematiky. Ve starém zákoně máme třeba v genezi vypsání rodů nebez a země. Jistě to, je ve vašem povědomí. To je geneze dvě čtyři. A také tam je o všem vědomí, že nebesa nebez tě neobzahují. To je první královská osmdvacet sedm nebo taková paralipomenon dvě šest, šestosumnáct. Ale jistota, že nebesa vypravují a nebo budou vypravovat, spravenost jeho. Žálom padesát šest nebo devadesát sedm šest. Nebesa, jsou nebesa ospodinova, se praví. Žálom stopatnáct šestnáct. A je to dotaženo až do eschatologického výhledu. A ji já stvořím nebesanová. Nejenom zeminovou, ale nebesanová. Tedy, i když samozřejmě těch míst tam není tolik, přece jenom jich je tam dost. A když to takhle stáhneme do jednoho, je vidět, že je to teologumenon. Zcela legitimní. A že je napováženou, že teologie se tím nezabývá víc. Že zůstává jaksi jenom před závorkou. Je třeba to naplňovat. Jestliže nebe sa vypravují, tak teologie to má po nich převypravovat. Po mém soudu z toho nelze vyklouznout. Nějak se zbavit té povinnosti. Proč tomu tak je? Po mém soudu je tomu v části z důvodu historických, protože teologie dlouho setrvávala v aristotelismu a novověk se obrátil velmi tvrdě proti aristotelismu. Renesance se vrcela sice k antickému řecku, ale s polemickým hrotem proti aristotelismu. Ale i když se teologie bránila tím, že vyklízela pole a asi v té době to nebylo jinak možné, není to omluvou pro teologii dnešní. Čili je ta ještě nějaký další důvod. A ten důvod skočívá v tom, že teologie se stále více stává odbornou vědou a přestává být blízka filozofii. A jako odborná věda samozřejmě nesmí překračovat kompetence a tedy ponechává otázku ve smíru přirodivu, přirodovědcům, astrofizice, astronomii a tak dále. To pak platí nejen pro tento opor otázek, ale pro celou řadu dalších. Teologie se musí rozhodnout, zda bude odbornou vědou nebo zda bude něčím blížím filozofii. Buď a nebo. Pokud bude něčím blížím filozofii a nebude odbornou vědou, tak jak to Heidegger v 1927. roce napsal v tom své článku fenomenologie a teologie, že teologie patří na tu stranu, na kterou patří chemie a biologie a tak dále, a filozofie je někde jinde. Teologie se řadil vědami. Prostě biologie vědá o životě, astronomie vědá o vesmíru, o hvězdách a teologie vědá o bohu. O toho. Tady je ta otázka, jak se teologie rozhodne nebo jak se jednotlivý teologové rozhodnou a pokud se rozhodnou, že jejich teologie nebude odbornou vědou a že se spíše bude klonit na tu stranu, na které je filozofie, pak musí vzít vážně, že to je téma naprosto legitimní a povinné. Tedy na rozdíl od této problematické role teologické kosmologie, filozofie se otázkou nebez, otázkou světa v celku, vesmíru, univerza zabývat musí. Přitom zajisté musí dbát současného stavu věd, v tomto případě na první místě astrofizické nebo astrofizikální kosmologie a kvantové fyziky. To jsou teď rozhodující disciplíny pro otázku světa v celku. Rozumí se světa redukovaného na svět hvězd a hvězdných soustav. Jak tedy vypadá obraz světa, jeho vzniku, vývoje a zániku z hlediska současné vědecké kosmologie? Teď dnes prakticky nikdo už nedrží tezi, že svět je odevšti. Dnes zavládla, to může být jenom dočasná móda, jenom vlna, ale nicméně převládla představa, teorie, koncepce, že tento svět vznikl, že vznikl přibližně 7 až 9 miliardem let a že ho čeká ještě budoucnost, která se odhaduje někdy na 18, 20, někdy až na 35 miliard let. A pak skončí. Vznikl velkým přeskem a zanikne velkým krahem. Ještě se toho dotkneme víc, ale filozofie k tomu musí říct své slovo. Musí to znát, musí ty argumenty zvážit, koncepce prověřit, posoudit kriticky a srovnat s přístupy filozofickými. V některých případech ty filozofické přístupy musí revidovat, aby byly na úrovni, v jiném případě bude kritizovat ty vědy, že nejsou filozoficky na úrovni. Třeba se otevřít tomu rozhovoru, ale je třeba zachovat jisté své vlastní přístupy a i když budou prověřovány, přece jenom na nich setrvávat a eventuálně korigovat zase ty přístupy vědců. Protože to je oblast, která je velmi blízká filozofii. Je to vlastně hraničný oblast, kde se setkávají dvě moderní vědecké disciplíny s tematikou filozofickou a tam tedy je rozhovor nezbytný. Jak tedy vypadá ten obraz světa? Já to tady řeknu velice zeztručněně. Možná, že jste to v minulých letech trošku sledovali. U nás to bylo dlouho tabu. Já se pamatuju ještě, že Kolmann v 60. letech napsal článek, kde odvolával své dosávadní koncepce, že svět je nekonečný v prostoru i čase a revidoval to částečně a prohlásil, že po důkladném studiu teorie relativity dospěl k závěru, že svět je konečný v čase, ale ne konečný v prostoru. Byla to polovi častost, nicméně, už se začalo o tom trošku diskutovat. V 70. letech zase na to sedlo to direktivní rozhodování, co se smí a co se nesmí, nemluvilo se o tom. A byl to Grigar, Jiří Grigar, který měl v kamarádu v tam pravidelném týdenním vysílání pro mládež měl sérii výkladů o vesmíru a v té souvislosti měl také pár odstavečků rozhlas, kde poprvé začal mluvit vůbec u nás, asi poprvé mimo odborné krůly, o fyzikálním vakuum. Začal se o tom mluvit, potom tady došlo k tomu mezinárodnímu kongresu, vyšel k tomu jedno číslo technického magazínu, něco vyšlo také ve vesmíru a tak se to odzývalo různě. Takže se o tom začal mluvit, ale v podstatě tedy to nedošlo nijak daleko. Jak asi vypadá velmi stručně to, co předvedl ten Grigar nebo co převedli někteří další, kteří se pokusili o popularizaci, přiblížení těch koncepcí, které jsou vlastně založeny na velice přesné modelování prvotních podmínek v nejranějších stádích vesmíru a zkoumání, jak ty podmínky je možná měnit a počítač pak vám vyhodnocuje po třeba sta milionech let nebo po miliardách let vývoj vesmíru. A teď se zjištuje, má-li se ten výsledek po těch sedmi než devíti miliardách let, má-li se přiblížit tomu stavu, jakého jsme dnes svědky, jak musíme dát do počítače ty počáteční podmínky, aby ho nám to vymodelovalo do správných podmínek. Když někde jsou odchylky, tak se zkouším malinko měnit ty podmínky na začátku a tak dále. Možná, že také znáte tu velmi důležitou knížku, která byla přeložena Víšlovskou lupovi Weinberg v tři první vteřiny vesmíru, ne, minuty vesmíru, tři první minuty ve vesmíru. Ne ve vesmíru, našeho vesmíru, první tři minuty vesmíru, první tři minuty. Tak zhruba a velmi zjednodušeně řečeno dneska fyzikové a uvidíte také, já to řeknu, se všemi těmi paradoxy a rozpory, které v tom jsou, dnes počítají fyzikové s tím, že mimo svět, jako extramundánní skutečnost, existuje jakási základní hladina, které říkají fyzikální vakuum. Fyzikální vakuum je jakási velmi nízká energetická hladina, plíčící se nulové, ale ne nulová a tedy je to pozitivní energetická hladina, nadhul. A tato hladina, tedy není to nic, je pevno vychyba, to můžeme říct za nic, v tom klasickém metafizickém smyslu, za nicotu. A tato hladina se chvěje, tato hladina osciluje, nebo se vlní. A ty vlny jsou různé a podle pravděpodobnosti, jak říká třeba Gregor, nejpravděpodobnější jsou vlny malé, méně pravděpodobné jsou vlny větší a velmi nepravděpodobné, lepší, nikoliv vyloučené, jsou vlny obrovské. A když dojde k takové obrovské vlně, je to všechno metafora, jak jste sledujete, když dojde k takové obrovské vlně, tak se může stát, že to vzetnutí, to vzetné vyslyšíknutí té hladiny, se odtrhne od té hladiny, utrhne se, vytvoří jakousi kublinu a ta se začne rozpínat. To je velký třesk. A to rozpínání je jednak časové, jednak prostorové. S utržením té kubliny vzniká jen vesmír a jednak zároveň čas a prostor. A to je ten obrovský problém oproti fyziky, protože to všechno, co léčili, co bylo předtím, vlastně je jen zmysel, protože žádný čas nebyl, tak to nemohlo být. A než žádný prostor neměl, tak nebylo kde by to bylo. A tak si vymýšlejí někteří, že nemá smysl o tom hovořit, protože věda pracuje s kauzalitou a kauzalita je možná jen tam, kde je čas a prostor. A ten, co je předtím, nedá vás smysl, proto věda se o tom nemohla vůbec vědět. A jiní zase říkají, no ne, no cece nemůžeme předpokládat, že tohle je nějaké konec vládání. Byly nějaké počáteční podmínky z čeho to bylo. To musí být záležitostí, ne ve fyziky, tedy nějaké nové disciplíny, jaké jsi proto-fyziky, pre-fyziky, nevím co takového. Jestliže vznikl čas a prostor, jako známe, tak muselo být něco před tím, co bylo. Nějaký proto-čas a proto-prostor ještě předtím. A zase tej analogický jík, zase okolů, okolů dál. Jako tyto byste nejdřív si mysleli, že to jsou nedělitelné kousíčky, pak si myslíte, že to má strukturu, tak ty atomy posouvají nejdřív na ty elektrony, budou uvažovat třeba ještě o něčem, jestliže se ukáže o té strukturach. Je to zase taková jakási analogie. Per analogiem se myslí, že zase ještě savesmír, nějaký základnější vesmír vesmíru a že v tom vesmíru vesmíru zase je ten nekonečný počet vesmírů, teď jako je náš. Protože ten kubrick se mohlo utrhnout, když nebyl čas, tak to je kolik kolik. Každý má svůj čas, mezi těmi vesmíry není žádné spojení, žádná komunikace k dispozici, tedy cokoliv. Proti tomu a proti tomu, že tady ty vesmíry mohly být různé, je námitka, že když ty počáteční podmínky jsou jiné než jaké byly v našem případě, takže vesmír vůbec nevznikne, nebo vznikne jednoduchčastně a vlastně nepořádný vesmír zhroutí se velmi rychle po tom, co vznikl nebo se vyví takovým způsobem, že vlastně z toho nic nemůže být. Aby byl vesmír jako je náš, tak to musí být velice precízně vypracováno na začátku ty podmínky, aby mohly vzniknout mězdy a aby mohly vzniknout planetární systémy a aby se to nesráželo všechno, aby to nějakým způsobem aspoň dočasně fungovalo, tak se to musí rozplínat nějaký čas a pak se to takové zase zkrkávat, až se to zase propadne do té černé díry. Ty teorie jsou nejrůznější. Je nejednotá oplnost a na začátku tady byla nějaká jednota, která se rozpadla. O tom, že se rozpadla, je jednota. Tam je jedno měnění. Ale neví jasné, jestli ta pluralita počáteční vzniká rozpadem nějaké ještě počátečnější jednoty. Fyzikové mluví o prátómu, který se pak rozpadl na to záření, na ta kvanta, že ta pak lítala v tom omezeném prostoru, jak už ji narážela na sebe a tak dále. Potom se to začalo rozplínat, takže toho prostoru tam bylo trochu víc. Dnes můžeme zjišťovat, některé ty paprsky ještě pořád od té doby lítají sem tam. A protože ten vezmír je sice neomezený, ale konečný, takže je zakřivený ten prostor a paprsek lítá pořád, pořád ještě má kamenitět, nedojde nikam nad řádný konec, takže zase se vrací někam nekudy tím zakřiveným vezmírem. A dodnes se může zjišťovat tzv. reliktové záření. To je záření, které je zbytkové záření a které je přesný. Ta věc je nejasná, to je filozofický problém, která na počátku byla pluralita, nebo na počátku byla jednota, která se rozpadla. Já bych chtěl upozornit na jednu věc, že tohle vůbec neukáže na povahu světa. Že tady ti lidé mluví na jedné straně jako klantoví fizici a na druhé straně jako astrofizikové, ale stále počítají s jakými si hmotami. I když v takovém rozpěti, že to začíná těmit nocty, že končí to až supergalaxie. A otázka, co to je svět, je vlastně neřešená. Je to stále, zůstává to stále, i když se mluví o tom, že všechno je tění, že všechno vzniká a zaniká. Že tedy nejenom svět vznikl a zanikne, ale že i jednotlivé kameny, z nich je postaven, vznikají a zanikají. Že jsme se tady zmínili o tom, že nejtrvalejší, relativně nejtrvalejší elementární částice z tamto vesmíru je proton. A také proton všem vzniká a zaniká a existuje poločas rozpadu protonů. Existuje poločas rozpadu všech částic. Atomů i jsou atomární částici. Ale poločas rozpadu protonů několikrát předlišuje trvání našeho vesmíru. Takže sice protony samozřejmě se rozpadají, ale jejich poločas rozpadu, tedy jejich délka života, by přesáhla délku života tohoto vesmíru. Což neznamená, že přesáhne, protože ty protony mohou žít jenom v rámci vesmíru. Protože nezastaneme. Takže až vesmír zanikne, tak zaniknou i všechny protony, které by byly schopni žít ještě déle. Tady přichází na řadu další věc, že moderní fyzika rozlišuje mezi reálními částicemi a virtuálními částicemi. Virtuální částice jsou vlastně nestejné, jako i reálné, s jedním malým rozdílem, že čím jsou modnější a energetičnější, tak tím kratší je doba jejich života. A jejich doba života je velice krátká, rozdíl od doby života těch reálních částic. Takže virtuální částice vyskočí a zase zaniknou. Nejprve to byla teorie, později byla ověřena některé reakce, totiž ty virtuální částice jsou schopny interakcí vzájemných reakcí s reálními částicemi. Jsou některé změny, které byly pozorovány a opsány ve všem světě. Změny reálních částic byly nezaviložitý nakonec, že tam nějakým způsobem došlo k interakci s nějakou virtuální částicí. A tedy nejde jenom o částice, ale i o kvanta. Jsou také reálná kvanta a virtuální kvanta. Zatímco virtuální kvantum mytne a končí, tak reální kvantum de facto trvá dál. A pokud ji nenarazí na něco, není poheceno, tak to kvantum v podobě paprsku běží furt dál z vašeho výchozdi a nekončí. Do dnes máme to reliktové zářady. To je kvanta, která od té doby běží světem. Některé teorie pomluví o tom, že každá reálná částice má kolem sebe celý marker virtuální, dokonce každé kvantu má kolem sebe celý marker virtuální. A k těm interakcím dochází poměrně často, protože ta možnost s vlastněníma je zajištěná. Ačkoliv tedy moderní fyzika počítá s tím, že všechno je proměnlivé, všechno se mění, že všechno vzniká a zaniká, tak přece jenom zůstává oplatna metafyzice, která všechno to považuje za předmětné mění, předmětné záležitosti. A stále počítač z Kauzarta vypočítává ty počáteční podmínky tak, aby ten počítač z toho pak došel až k tomu závěru, k těm konečným podmínkám, které jsou v souhlase s našim pozorováním dnešního zmíru. Co to je dnešního zmíru, je vám jasné, jistě, že k té relativnosti patří také to, že není žádná současnost, že to je ta základná věc. Ve vesmíru neexistuje současnost. Protože čas běží podle toho, jak se rychle pohybuje co si, a dále jaké vztahu je k tomu, že se nepohybuje nebo se pohybuje jinak a podobně. Takže výsledek je třeba ten, že se zjistit, co se v téhle chvíli, v téhle okamžiku stalo nebo stane v několika různých galaxiích. My jsme závislí na tom, jak se nám to jeví. To je před asi dvěma roky, když se začalo psát o tom, že v naší blízké průvodní galaxii, malé galaxii, která je průvodce naší velké galaxie, že tam vzplanula supernova, tak vlastně to byla zpráva neobyčejně stará. A tato zpráva k nám dospěje zároveň s jinými zprávami z vesmíru, když každá nás informuje o událostech v jiném čase. Takže to, co my dnes vidíme, to vůbec neexistuje. A nikdy neexistoval. To je prostě taková zvláštní změť zpráv o různých stavech některých míst ve vesmíru, ale ty stavy vůbec k sobě nepatří. Protože časově a prostorově jsou naprostě ono samotno udělené. Nám se to promítá do jednoho okamžiku, protože my jsme výpadnou teď a díváme se, ale to, co vidíme, vůbec není žádná skutečnost. Až to nepatří k sobě. To je změť různých informací, které jsme dešifrovali. Tak to je výsledek, který... A to, když je ta dešifrace velice obtížná a naráží na té potíže, že neexistuje současnost. Není stanovitelná současnost. Abychom se dostali z tohoto základu ke stavbě světa, jak je známe, tak nestačí jenom dělat to, co dělají astrofizici. Že čekají, co z těch podmínek zadaných ten počítač je vyhodí. Jako výsledek, protože tam se pak pracuje s některými předpoklady, které jsou filozoficky nedržitelné. Jedna z nich je teda ta kauzalita. Ta sama potřebuje vysvětlení. Proč se nám něco dělí jako kauzálita? My totiž víme, že kauzalita předpokládá, že předcházející stav produkuje ten stav následující. Že tedy příčina je příčinou následku. To je nesmysl, už jsme o tom si mluvili, takže jednodušně. To je nesmysl proto, že příčina totiž je příčinou, jenom pokud ten následek má. Když žádný následek nemá, tak není příčina. Aby příčina byla příčinou, musí mít následek. Čili vlastně následek je příčinou té příčiny. A ten následek dělá z příčiny příčinu. A to není jenom slovní hra. To je totiž tak, že příčina je příčinou něčeho za předpokladu, že něco, co přijde po ní, reaguje na tu příčinu jako na příčinu. Když na příčinu nic nereaguje, tak není příčinou ničeho. Předpokladem je, že něco nového reaguje na to stav. To je úplně jiný, odlišný pohled na dění ve vesmíru, nejenom v dějinách, ale ve vesmíru, v přírodě, než sugeruje kauzalita. Kauzalita sugeruje, že minulost produkuje budoucnost. Ve skutečnosti minulost je něco, co není a to nemůže nic produkovat. Je to budoucnost, která přichází a která buď navazuje nebo nenavazuje na minulost. Když nenavazuje, tak minulost jako kdyby nebyla. Na co se nic nenaváže? Na co nic. A nikdo nenaváže, to prostě jako kdyby se nestalo. Kdyby náhodou došlo k tomu, že tato země bude postižena katastrofou a všechno bude zlikvidováno a ve vesmíru nebude vědět, že něco takového tady bylo. Nepřijde to vyskoumat, nebude dešifrovat nějaké zbytky, které tady zůstanou po té katastrofě. Tak je situace naprosto stejná, jako kdyby nikdy nic takového nebylo. A to platí pro každou událost. Každá událost vznikne, proběhne a zanikne. A nezůstane po ní žádná stopa. Pokud něco na ní nenaváže. Protože tady je něco dalšího a to něco dalšího tady může být, jen když je další budoucnost. Takhle se na to musíme dívat. A teď je otázka, jak je možné, že vznikl vesmír, nebo existuje vesmír, že trvá vesmír, když v základě jsou velice krátké události. Nějaké dědiny atomické. To jsou krátké události. Jak to, že trvá vesmír. Jedně tak, že ty jednotlivé události si předávají štafetu, předávají jaké jsi informace. A ty informace, to jsou vlastně stavební kameny tohoto universitu. Tento svět není založen na událoste, nebože na jejich závných reakcích. Tady v tom, myslím, že jsem se o tom také zmiňoval, v tom má jisté uprávnění fenomenologie, která, když chce mluvit o věcech, tak ukazuje, že to jsou fenomény. A tedy zpátky k věcem, znamená zpátky k fenoménům. Protože ty nám jsou dány. Věci o sobě, platovsky řečeno, nám dány nejsou a proto o nich musím mluvit. Nedostatkem fenomenologie je, že není dost radikální, že uvažuje jenom o těch fenoménech, které jsou fenomény pro člověka. Ale bez člověka žádných fenomenů není. To je chyba, protože jestli, že uvažujeme o tom, že vesmír mohl vzniknout jedině za předpokladu, že tady těch událostí bylo dost hustě, aby na sebe mohli navzájem reagovat, protože kdyby nereagovali, tak by všechny zanikly dávno a žádný vesmír by nemohl vzniknout. Tedy jestli, že tomu tak je, že museli být tak husté, aby na sebe mohli reagovat, no tak platí, že musíme předpokládat, že každá událost na něco, když na něco reaguje, na co reaguje. A tady je chyba té staré metafyziky, které se dopouštějí i do té fizici, že předpokládají, že každá ta událost je objektivní danost. To není pravda. Samozřejmě každá událost, pokud na něco reaguje, tak reaguje nikoliv na dinganzi, událost na osobě, nejprve na fenomény. Každé té události se jeví nějak. Ta druhá reaguje na to, jak se jeví. Tedy vlastně celý náš svět je založen na fenomény, nikoliv na realitách. Není objektivní. Objektivita je naším výmyslem. Objektivita je naší konstrukcí. A to konstrukcí založenou v řecké metafyzice. My musíme mluvit o skutečnosti v jiném smyslu, než se dosud o tom mluvilo. Tak to je jedna, která důsledek pro pojetí skutečnosti a nyní se vrátíme k tomu, jak na sebe ty události reagují. Já bych v této souvisnosti vám chtěl přečíst jeden důležitý odstavec z knihy Whiteheadovy věda a modelní svět. Tam mluví o různých kompromisech. Ale je to, kdybyste si to chtěli najít. Toto v lodi vyšlo v vydálí slovenské na straně 142. A tam je tento odstavec. Moje učení staví na předpokladu. Já už jsem to taky věděl, ale je to třeba připomínán, že Whitehead byl celý život profesorem matematiky a fyziky na lodické technické výsledce v škole. A teprve v 63. roce, když je nová, tak odjel so svou ženou do Ameriky a tam přednášel jako profesor fiziky. A tedy je to člověk důkladně seznámený se stavem fyziky a matematiky. A když ten něco takového řekne, jak tady uvidíte, tak je třeba právě vážněji, než když to řekne nějaký nedobuk. Tedy moje učení staví, já vás také při tom upozorňuji na některé nesmysly, které v tom jsou, jako v každém textu filozofickém, a které je třeba chápat jako růsledek určitého filozofického zaměření patřičností k nějaké škole nebo nějakému proudu Whitehead je anglický, anglosaský empirik v podstatě, svým základem navazuje na tento, je to myslitel, který patří k tomu takzvanému, těm myslitelům, kteří vycházejí z takzvané, z takzvaných bezprostředních dat, z bezprostředních fakt. Co to je, to by bylo moc, ale patří k tomu, čili tam je jakási konfuze mezi skutečností a mezi tím, jak o ní luvíme. To uvidíte hned z té první běty. To má do jisté měry jisté odůvodnění v tom, co jsme si teď právě řekli, v tom, jak má své odůvodnění také fenomenologie, ale má to své vady, a my ty vady musíme znát a vědět, ale tak to jen tak můžeme. Moje učení staví na předpokladu, že celá materialistická koncepce, a tím se mi rozumí teda, že v ní existuje hmota, existuje hmota, vnější hmota. A celá materialistická koncepce se dá aplikovat pouze na nejabstraktnější entity. Vidíte, to je hodně živé. Na nejabstraktnější entity. Co to je abstraktní entita? To je pojem. Entita je to, co je. Ex. A abstraktní entita, co to je? To je model myšlenkový, toho Ex. No tak už tohleto. Že tedy materialistická koncepce se dá aplikovat pouze na nejabstraktnější entity produkty logického rozvažování, rozlišování. Konkrétní přetrvávající entity jsou organismy. Takže plán celků. Ovlivně, tady najednou máme plán celků, to je důležité. Plán celků ovlivňuje všech vlastností rozmanitých podřízených organismů, které se stávají součástí tohoto celků. V případě čivočíka se mentální stavy, stávají se mentální stavy, prohovají se na to, že mentální stavy jsou druhem tělesných stavů. A tělesné stavy jsou druhé mentální stavy, které není rozdílené. Ne, že by to redukovalo. V případě čivočíka se mentální stavy stávají součástí plánů celého organismu a tak modifikují plány po sobě následujících podřízených organismů až po konečné nejmenší organismy. Například elektrony. Členy elektronů jsou pro něho nejjednodužší organismy. Tady vidíte jistou analogii historiáry jako Chardin, který mluví o techninité naturálně. A začínala kvanty, elektrony, elementární částice, vyplatovy a tak dále. To jsou techninité naturálně, přirozené jednotky. Tedy něco podobné tady přímo na Vajder mluví o organisme. Soužíte s tím, že to píše v té druhé etapě svého filozofického vývoje. Ta první se nazývá filozofie přírody, ta druhá filozofie organismu. V té filozofii organismu tím největším, nejdůležitějším a nejdůležitějším dílem je proces reality. Vy jste, myslím, někteří z toho něco měli, už byste měli znát, protože to souvisí s tou process theology, s tou procesuální teologií, která vznikla mezi teologickými žáky, kteří poslouchali filozofické přednášky Charlesa Harthorna, který byl prvním asistentem Vajdherdovým, když Vajdherd přijel do Ameriky. Ten potom jako sám, jako profesor, přednášel filozofii na filozofické a teologické fakultě a teologové se inspirovali tak, že navázali na Vajdherda prostřednictvím Harthornovým a založili tzv. processuální teologii. Dnes to má takový úspěch, že dokonce už vznikla processuální filozofie. Vajdherd nebýt tech teologou byl takžka zapomenut, a to nejenom v Americe, ale tak, jak vám mluví, do dnes se o něm takžka nemluví. Až po konečně nejmenší organizmy, například elektroniké, a tady jsem ještě nedokončil, že ta filozofie organizmu, měla se za to, že chtěl Vajdherd později přejít, někdy ve 120 letech, přejít na filozofii společnosti a to potom za něho dělal ten Harthorn. Ale tomu se nedožil Vajdherd a tedy zůstal do té filozofie organizmu a pro tu filozofii organizmu ten rozhodující text je Process and Reality, proces a skutečnost. Potom tato knížka, která teď vyšla slovensky Science and the Modern World a třetí je Adventures of Ideas, která snad vyjde ve filozofickém ústavu, to začne překvádat a snad to teda dopřeložej a vyjde to, jak dobře to se uvidí. A teď ještě další věta je tedy elektron uvnitř živého těla se potom liší od elektronu mimo ně, mimo ně, to je to tělo. A to na základě plánu těla elektron se slepí je ženem, ať už uvnitř anebo mimo tělo. Ale uvnitř těla se žene v souhladě ve shodě se svým vnitřním tělesním určením, to je v souhladě se všeobecným plánem těla, který zahrnuje i stavy ducha. To je potřeba, protože jak je známo, stavy ducha souhý sejí s elektrickými proudy v naší nervové soustavě. A to znamená, že ty nervové proudy jsou prostředkovány právě tím, jak se ženou ty elektrony po těch drahách. Vyž myslíte určitě způsobem, nemůžete myslet bez mozku, a to znamená, že vaše myšlení, to, k čemu to spěje, musí ovlivňovat nějak běh těch elektronů, protože kdyby ty elektrony byly nezávislé, tak by si běhali, jak by chtěli ty elektrony, to znamená, ten elektron musí poslouchat tu vaši důvahu a podle toho běhat a umožnit, abyste tak mohli myslet. To je taková kuriozita, ale proto ty mentální stavy do toho patří, protože mentální stavy bez mozku nejsou možné. To znamená, když myslíte logicky, tak to není produkt elektronů, který je prostý. www.hradeckesluzby.cz

====================
s1.flac
====================
Tak, přátelé, předpokládám zase, že si trochu pamatujete, kde jsme minulosti skončili. Přišli jsme do bodu, zvláště naléhavého, kdy se ukazuje velká komplikace. Největší komplikace, počáteční tedy, základní komplikace, do které se filozofie a filozof dostávají, když se objevuje pokušení, aby filozof našel a formuloval takové argumenty pro obec, které by byly pro obec subjektivně přesvědčivé a přijatelné tedy, ale subjektivně přijatelné a které by byly na druhé straně pro filozofii výhodné. V tom smyslu, že by ta společnost nejen tolerovala, ale přímo podporovala filozofické usilí. Ta komplikace spočívá právě v této pokušitelské úloze, která se těm filozofům a filozofií jakoby sama podává. Ti lidé přece nevědí dosto přece, co to je filozofie. Nechápou. My filozofové víme, ale přece jim to nemusíme nějak lidsky říct. Doufám, že tam všude slyšíte, jak bych to přeložil do teologičtiny. My víme, jaký je ten Bard, my víme, jaký je ten Bultmann a já nevím, kdo jiný, ale my to přece nemůžeme kázat. A tak my to musíme nějakým způsobem... Pak potřebujete salár, potřebujete, aby nám chodili do zboru. Nemůžeme je odradit, nemůžeme to dělat tak, jak to dělal Daněk, že třeba mu tam chodilo pár lidí a on potom prohlásil. Ale po roce kázání tam budou už nejméně dva lidé, kteří mi začali rozumět. To se farář nemůže dělat, tak musí lidem dát, co potřebují, duchovně povzbudit, potěšit a když se hádají, tak je uklidnit a zase zpracit. A pak vedle toho, a nezávislí na tom, jestli pěstuje tu teologii, nebo nepěstuje také, pokud to přijde například. To je veliké pokušení a v tomto pokušení je samozřejmě každý filozof také. A já tady mluvím o vztahu filozofie a politiky. Vy si to pak vždy překládejte do svých perspektiv. Je to neadekvátní, je to nelegitímní. Filozof tohle nemůže připustit. Tím totiž filozof by narušoval legitimnost svého vlastního filozofického přístupu. A přestal by být filozofem, přestal by filozofovat a začal by upadat do sofistiky. Sofistika spočívá v podstatě v tom, že přesvědčuji toho druhého tak, aby byl přesvědčen a přitom já vím, že to má nějakou vadu. Filozof musí přesvědčovat takovými argumenty, které jsou legitimní z jeho hlediska také. A tahle potíž je obrovská, protože to, co je legitimní z hlediska filozofa, se málo kdy jeví jako legitimní a oprávněné z hlediska lidí, kteří nevědí nic o filozofii. A tedy nejde o to najít nějaký kompromis. Nejde o to žít schizofrénně. To prostě nesmí. Ani filozof, ani teolog. Musí se pokoušet vždy znovu o nějaké řešení. A nám teď bude o to, jak asi kterým směrem to řešení může a má a smí hledat. Úkole filozofové mě formulovat takové důvody, proč filozofie má být nejen tolerována, ale podporována v obci, které nejenom ta obec přijme, ale o kterých bude nadále filozof přesvědčen, že jsou pravé. Ty důvody musí být také filozoficky legitimní. Nejenom pro filozofii výhodné. V této věci selhává Sokrates právě tím, že nedovede pozitivně chápat politickou filozofii. Sokrates je první velký myslitel, který se zobrací závy k přírodě a který se stará o lidské věci. Ale o ty lidské věci se nestará dost filozoficky přijatelně, dost filozoficky legitimně. A jeho chyba je právě v té stránce filozofování, kterou se my chceme tady zabývat nebo zabýváme, totiž v té stránce političnosti filozofie. Nebo v té stránce filozofické politiky. Ta filozofická politika není Sokratovi dost jasná. A proto se proti ní provinuje způsobem, který někteří se snaží obhajovat, jiní kritizovat, jiní sice kritizovat, například Hegel, ale nakonec interpretovat jako nezbytnou záležitost a tak dále. Socrates svou úlohu, svou politickou úlohu v Athénách chápe způsobem, který nemůžeme nekritizovat. V té své řeči před svými soudci se chápe nebo se doporučuje jako střeček, který nedovolí tomu velkému ušlechtilému koni, nebo to je velké ušlechtilé kobyle obci, která je poněkud nehybná a nakloněná občas i schrupnout, tak ten střeček jí nedovoluje, aby zbytek života prospala. V tom svití své dokonce božské posládí, aby působil jako střeček, který ovád, který obtěžuje to ušlechtilé zvíře, takže se musí ohánět a trhat sebou a tak dále, aby se toho střečka zbavilo. Ten příměr dost vystihuje způsob, jak reaguje obec, jak reagují občané na filozofii, ale těžko jej můžeme považovat za přijatelný zhlediska filozofie. Socrates navíc tam uvádí jako doklad, že toto je jeho božské poslání, jako doklad uvádí svou vlastní chudobu. To byl samozřejmě další moment provokace, protože v Athénách chudí nebyli nijak považováni. On vlastně tím, že poukázal na svou chudobu, poukázal na to, že jeho slova neplatí. V otích mnoho Athénianů. V této věci my v Čechách možná, a zejména mezi protestanty, nejsme ani schopni dost domyslet, jaká to byla provokace, když poukazoval na svou chudobu. My proto máme jiné kategorie, jiné porozumění, protože my Češi jsme ztratili po třeticetileté válce jak inteligenci, tak šlechtu, čili své vyšší vrstvy. Jako národ jsme jen tak přežili, jako sedláci nevolníci, kteří se pak z toho těžko probírali, ale nakonec jenom v podobu sedláka. Já nevím, jak to je s každým z vás, ale podívejte se na své předky a mám dojem, tak nejdále třetí, čtvrtá generace zpátky procházíte všichni zvenkova. Někteří možná méně. Tady není žádná delší doba buržasních tradic, a už vůbec tady nemáme tradice a mentality šlechtické, gentlemanské. To je důležitá věc. My jsme jakýsi přirození demokraté, přirození socialisté. Když někdo vyroste trochu moc, tak ho začneme podezírat, co koho podvedl. Jakým nečistým způsobem se dostal na to vyšší místo. Nám nemůže nikdo vysvětlit, proč je lepší než ti druzí. Okamžitě začneme odhalovat, že není lepší než ti druzí, zejména ne než my. A tak dále. Má své pozitivní i negativní stránky, ale to je faktická zážitka. Proto některým věcem nerozumíme, když Socrates tady poukázal na vlastní chudobu, tak u nás by to nedělal. Protože by si připadal jako vlezle. To vypadá jako, že se podbízel. A Socrates tam jedná všechno možného spíše, než podbízivě. Provokuje. Toto byla provokace. Ale už nechme toho, že jenom provokoval. To je základní chyba, kterou vytýká třeba Hegel. A vytýká mu to náš Radel. Když si přečtete o Sokratovi v dějinách filozofie, vidíte, jak Radel velmi ostře odsuzuje Socrates a Radel naznačuje, že si to všechno zavínil sám, protože kdyby neprovokoval, kdyby počítal s tím, že to jsou koneční omezení lidé, jako ostatně on, a vyšel jim trochu střít z té jejich omezené lidskosti, a vyložil jim to trochu, tak těch pár lidí, co hlasovali, když byl odsouzen, jako vinný, těch pár lidí by býval asi získal na svou stranu, takže by odsouzen nebyl. To už říká Hegel. Že si to vlastně způsobil svou drzostí, svou provokativností sám. Ale to je vlastně otázka chování. Já mám dojem, že to je takový způsob argumentace, který musíme odmítat, zejména také proto, že je velmi aktuální a my se s ním na každý den setkáváme. Když nelze oponovat nějakému argumentu věcně, tak okamžitě jsou pohotově lidé, kteří poukazují, že to řek špatně, že to řekne bratersky, že použil nějakých, ne zcela, košér slov, že vypadal rozčileně, a tak dále. A i hned se přistoupí ke kritice od té věci se přistoupí ke kritice formy. Proto mně je ta kritika, jak Rádlova, tak zejména Heglova, nesympatická. I když u toho Rádla cítím něco jiného, totiž vítku, že Socrates nebyl dost lidový. To není od Rádla žádný úhyb. Rádl byl přesvědčen, že postupně v dějinách filozofie musí být stále víc lidová. Čím víc bude filozofie pokračovat, tím musí být lidovější, říkal. A myslel tím něco, co možná bychom mohli interpretovat způsobem, který, nevím, zda najde porozumění u vás a zejména asi nikoliv u jiných a v církvích. Totiž, že čím víc se bude ukazovat, že teologové nebudou schopni oslovit široké kruhy ve společnosti, čím více teologové budou omezovat na stařečky a na hynoucí zbory a tak dále, tím víc bude zapotřebí, aby filozofie byla lidová a který do církve nepatří a kteří také potřebují jakousi základní asistenci, pomoc a orientaci ze strany intelektuálu. A přitom jsou neschopní pochopit, když jim tam někdo začne kázat. Tedy já mám dojem, tohle nemohu přesně doložit, mám dojem, že tohle tam bylo, že filozofie bude na sebe muset vzít to břemeno, které na sobě měla teologie po dlouhé věky. A to prostě proto, že ta teologie přestává fungovat. Teologové už nedovedou oslovit toho moderního sekularizovaného člověka, že jediný způsob, jak jsou schopni hovořit a přesvědčovat je, že na začátku musí být obřízká, být duchovní, být ideologická. Nejdřív musí uvěřit, nejdřív musí se rozhodnout pro pána. A pak už to jede. Ale do té doby nemáte ho, co by řekl. Tedy v této situaci opravdu to vypadá, že tady už není nikdo, ale ty široké vrstvy lidí, kteří jsou mimo církev a kteří jsou stejně ale dětmi té evropské tradice neoddělitelně poznamenané křesťanstvím. Kdo by tyhle ty lidi mohl oslovit? A církev si zužuje stále v pohle své působnosti, má dojem, že se soustředne na hlubinu a zatím zůstává v kalužích, jak říkám. A nechává ty ostatní bez ovlivňování, bez péče a je to ta naprostá většina společnosti je pro ně massa perditionis, o kterou se nestará. A když tak těmi plagátky tak dál. Koho to osloví? Jenom ten, kdo je na to připraven už předtím. Koho není třeba oslovovat. Možná také ještě jsou výjimky, nějaké omily a tak. Tedy to je zase extemporek výkladu určitému, který má bezprostřední důsledek všechno teologické, ale něco na tom je a pro mě osobně, když už jsem se jednou kdysi ve svém mladí jsem se rozhodl pro filozofii a ne pro teologii, tak to vlastně bylo rozhodnutí na celý život a já nemohu jinak než počítat s tou filozofií pořád jako s disciplínou, která musí na sebe vyřídit tu odpovědnost a vyřídit to nejpodstatnější z poselství křesťanského, z poselství Evangelia, z poselství celé té dlouhé tradice živovsko-křesťanské způsobem filozofickým na teologii nezávislým. Kdybych to dělal na teologii závislým, tak bych to učinil závislým ale vrátíme se k tomu příměru, svým způsobem jsem teď zafungoval jako Socrates jako Střeček. Předpokládám, že vás to trochu probudilo. Nemyslím tady, ale tak. Ten Sokratův příměr je založen na myšlence, že Střeček je a musí být koní nepříjemný. Mám dojem, že to si také hodně křesťanů myslí, že ten začátek je perný. Že se člověk musí rozhodnout se všeho vzdát. Máme na to ty příklady také v Evangeliu, že všeho vzdát a jen jedno zvolit. To jednopotřebné, to jedno. V špatném překladu Kierkegora máte zdůvodněné, jak se člověk musí orientovat na jedno. Jaké jsou podmínky, okolosti a tak dále. Ale mně to připadá nepřeseče. Někdy to může tak být, ale dělat z toho zásadu, být přesvědčen, že už proto, že je něco hořké, takže to léčí, mně připadá velmi nepřesvědčivé. Sokrates na tom pak pracuje dál a dovozuje, že nemůže vyváznout bez pohromy ten, kdo by se poctivě stavěl na odpor množství. A kdo by chtěl zabraňovat, aby se v obci dělo mnoho nespravedlivého a protizákoného. Mně to připadá víc než jako filozofie, jako ideologie neúspěšnosti. Nikdo není nakloněn zdůrazňovat, jak je naprosto nezbytné, aby člověk troskotal, než ten, co troskotal. Nebo troskotá. A nevím, jestli to je dost přesvědčivé. Nemám rád, když nacházím opětovně u patočky takové soudy, že Scheller nebo Radl a tak dále, že měl velké plány, ale troskotali. Do jisté míry je pravda, že každá filozofie musí troskotat. A to je pravdě. Žádná filozofie není pravda, tudíž z hlediska pravdy vždy musí troskotat. Nějak, tak, či onak. Ale proč si na tom zakládat? Smysl filozofie není troskotat. Stejně tak, jak smysl života není umřít. Ano, všichni zemřem. Jenomže než zemřem, tak máme tady nějaké úkoly, které spočívají v něčem jiném, než se připravovat na smrt. A proto také filozofie, která předem kalkuluje s tím, že troskotá je špatná filozofie. Ano, každá filozofie troskotá. Ale v momentě troskotání se pravá filozofie raduje. A neinterpretuje to jako nějakou osudovou záležitost, že teda musí nakonec troskotat a už přede myslí na tu smrt a už je to to bytí k smrti Heideggerova. To je prostě vedle. Filozofie je doma, říká Radel, tam, kde jí země myslí pod nohami a když se vznáší k nebesu. A nemyslí v tu chvíli na to, že spadne a natlúče si. Samozřejmě, že spadne a natlúče si. To každej filozofii. A natlúče si mnohokrát. Ale přece nedělá filozofii proto, aby si natlouk. Tedy tohle to mně připadá, to je moment, kdy ten Platón tam Sokratovi, ať už právem či neprávem, dává do úst jakousi divnou, spotvořenou ideologii. Tam čteme, kdo v skutku bojuje za právo a chce být jen na krátký čas, zůstat i bez pohromy, nezbytně musí žít v soukromí a ne být člověkem veřejně činný. Já bych u této věci teda zůstal, protože náš milý prezident v kongresu hovořil, vyřizoval si účty s některými zde žijícími, kteří nešli do funkcí politických a trvají na své politické nezávislosti. Nevím, proč si zvolil zrovna tak vzdálené místo, odkud střílí přes celý oceán, ale nepochybně je to vržená rukavička. Rukavička vržena velmi obradně, neměla-li spadnout do moře. Vzpěla až sem, sice pomocí techniky, ale dneska už prezidenti mají tuto techniku k dispozici, jak víme. A byl to v naší televizi, objevilo se to, já jsem to ještě nekontroloval, někteří mi říkali, že to tam nenašli, takže možná, že trochu cenzurováno se to objevilo v novinách. To bylo také zajímavé, že už začínáme cenzurovat vlastního prezidenta. Takže to zkontroluji v několika novinách. Ten argument Havlův je, že je to falešné distancovat se od politiky a politických funkcí, nebrat na sebe odpovědnost, to je vyslovený jeho termín, jeho formulace, nebrat na sebe odpovědnost a hájit si svou, mám dojím, že řek tak zvanou nebo údajnou, nebo něco tak nějak to schodil, nezávislost. My bychom si tady měli ujasnit, tady, otázka je další, jak bude rukavička zvednuta, tady si musíme ujasnit rozdíl mezi politickou odpovědností těch, kteří na sebe politické funkce berou a politickou odpovědností těch, kteří na sebe ty funkce neberou. Ta funkce je po každé jiná a bylo by velmi nesprávné, kdyby jedni těm druhým tu odpovědnost odpírali. Politická odpovědnost může spočívat právě tak v tom, že na sebe beru funkce, jako v tom, že na sebe funkce neberu. Ta odpovědnost je po každé jiná a my si ji musíme zpřítomit. Když na sebe funkce někdo vezme, tak je vždycky v nebezpečí, že ta funkce ho deformuje. A proto potřebuje korektývy. A měl by si vážit těch, kteří nejsou ve funkcích a kteří eventuélně poukazují na začínající korupci těch, kteří jsou v mocenském postavení. To už nejde jen o nějakou funkci, ale o mocenskou funkci. Je zvláštní, že člověk postavení v mocenské pozici začíná být neurotizován tím, že někteří v těch pozicích nejsou. To samo o sobě je podezřelé. Mně se zdá, že dneska do těch politických pozicí šlo tolik lidí, že těch, kteří to odmítli, a o kterých se to dalo čekat, že to neodmítnou, že jsou zanedbatelní co do počtu. Já nevím, jestli se mýlim. Tady já nepočítám všechny dohromady. Jsou lidé, kteří nešli do funkcí proto, že mají dojem, že na to nestačí. Jsou lidé, kteří nešli do funkcí proto, že ti druzí o nich mají dojem, že na to nestačí. A pak spousta lidí do funkcí šla, protože vůbec neviděli, že by do nějaké funkce mohly jít, neměly nikdy příležitost, ta otázka se před nimi neotevřela. Tak o této naprosté věčně lidí nemluvíme. Mluvíme o těch, pro které nejít do funkce znamenalo rozhodnout se. Nikoliv nebýt vyzván. Nejblíž odmítnout. Já mám dojem, že těch lidí, kteří to odmítli, byli schopni. Nejsou toho názoru, že by byli neschopni. Není to z žádného komplexu méněcenosti, nebo z nějaké nervozity, z nějakého sebepodceňování. Ale že se opravdu rozhodli to nedělat, i když by to mohli dělat. Tak, jak to ukazuje třeba Platon, že ti filozofové sice se jim nechce, ale obec je má donutit. To by byli ti nejlepší vládci, kteří nechtějí vládnout. Že těch lidí je strašně málo. Je udivující, že ti, co jsou v těch funkcích, jsou tak alerdičtí na těch pár, co do těch funkcí nešli. Už to samo ukazuje, že si v těch funkcích nejsou tak docela jistí. Že jsou napraveny místě. A to je jistě pochopitelné, protože naprostá většina z nich jsou političtí amatéři. A štěstí je, že to jsou političtí amatéři, protože ti profesionálové několikrát za sebou v minulosti i dnes selhali. A selhali by zase. Tedy mít tam dneska profesionála, tak to projede. Dneska tam musí být neprofesionál. Oni se časem z nich, ti profesionálové, stanou. A pak bych doporučoval je vyměnit. Za nové neprofesionály. Profesionálové mají být na ouřadech. Mají fungovat tak, aby všechno šlo hladce. Ale rozhodovat politicky mají vždycky neprofesionálové. Poněvadž profesionálové jsou vždycky v nebezpečí, a asi v nebezpečí, kterému se nikdo není schopen ubránit po delší době, že na sebe nabalí nějaké ty deformace. Začnou myslet způsobem, který je jim nevlastní a který prostě přijímají z toho tlaku té funkce, tlaku té souvislosti, tlaku těch ostatních a tlaku těch profesionálů v těch různých úřadech. Každý ministr se stává obětí svého ministerstva. A každý prezident se stává obětí kanceláře prezidentské. Proto také je velice rozumné, že náš prezidenci mezi své poradce vybral lidi, kteří ničemu nerozumějí, nebo téměř ničemu. Protože mu nebudou radit špatně s tím prsním patosem, že jsou to odborníci. Takže on by to nakonec vzal. Jak se ukazuje, když tam přijde někdo jako odborník, třeba na právo a na ústavní zážitosti, tak náš pan prezident se nechá přesvědčit. Stratí svou jistotu, kterou měl jako muž zdravého rozumu. Tedy vzít na sebe funkci je vždycky problematické. A my si musíme zvlášť, my kteří chceme navazovat a doufám navazujeme na tradice české reformace, si musíme být vědomi toho, jaké nebezpečí je spojeno s tím, když na sebe někdo bere mocenské funkce. Já se obávám, že jedno ze znamení toho, v jaké krizi je naše církev, je, že naprostá většina církve přijala jako vyznamenání, že náš senior se stal vysokým státním funkcionářem náměsten ministerského předsedy. Místo, co by člověk čekal, že v české tradici reformační i hned všichni začnou uvažovat, zda to je možné a jestli to není nebezpečné. A když se toho tolik namluvilo o klerikalismu, to všechno padne pod stůl a všichni se cítí pod stěnou, že náš malý český brtr se stal ministerským. To je napováženo. A teď si představte, že takový funkcionář začne být neurotický, protože někdo má o tom pochybnosti a cítí se ukřivděný. Ne, že by vzal vážně některé náměstky, ale má dojem zhrzenosti. A začne, to nezačal ještě, ale jiný, začne přes oceán vyčítat, že někteří se vyhybají do svého odpovědnosti pod záminkou, pod údajné nezávislostí. Tohle může říct prezident jenom v zemi, která neumí politicky myslet. A jestli proti tomu se nevzedme velká, vysoká vlna odporu a kritiky, tak je to jenom další doklad, jak jsme politicky nezrali. Já to nevyčítám prezidentovi, protože ho znám. Ale v té společnosti, jestli se nikdo neozve, leč zase těch několik, kteří tímto byli označeni, těch, kteří tu odpovědnost na sebe neberou údajně, protože si hájí tu svou nezávislost, tak to je vysvědčení pro tu celou společnost. Je tedy teď na těch, kteří ty funkce na sebe nevzali plánovitě, ačkoliv mohli, a kteří takto byli označeni a svým způsobem ostrakizovani. Je na nich, aby sami sebe hájili. Mají oni vyložit, proč tady musí být lidé, kteří nejsou ve funkcích a kteří budou kriticky posuzovat, co dělají ti, co jsou ve funkcích? Mají oni to zapotřebí, aby se obhajovali? A nebo tady snad mají být lidé, kteří prvně zareagují tím, že řeknou, no ale přece, když my potřebujeme obojí. My přece nemůžeme to nechat jenom v rukou těch, kteří jsou ve funkcích. Vždyť my, kterých je většina, my nejsme ve funkcích. Ty, co nejsou ve funkcích, ti rozumí lépe tomu, co chceme, než ti, co jsou ve funkcích. My potřebujeme nějaké své mluvčí, někoho, kdo nám lépe rozumí, protože má pozici podobnou jako my. My takové lidi potřebujeme, aby i to, co my přehledneme, nepřehledli. Tak to bude dost špatné svědectví pro naši společnost a pro to, jak se u nás politicky myslí. Ale vrátíme se ještě k tomu Sokratovi, máme ještě chvíli čas, ano, Malonko. Ta myšlenka, kdo, já to znovu přečku, kdo v skutku bojuje za právo a chce bytě na krátký čas, zůstatí bez prohromy, nezbytně musí žít soukromí a nebyt člověkem veřejně činným, ta myšlenka je špatná, zvrácená. My v českých dějinách máme muže středověkého intelektuála, máme ji opakovat po Kosíkovi, významného českého intelektuála lapidárně a naprosto korektně. Kdo říká pravdu, hlavu mu rozbíjí. A z toho vůbec nevyplývá, že má utíct. Ne, jen hlavou do zdi. Ne do soukromí. Naopak, vycestoval až do Kostnice. A věděl, jak to skončí. Nebo tušil. A to jde ostatní ještě dál, tahle ta problematika. To špatné myšlení, jak to najdeme u toho Sokrata, líčeného Platonem. Takže, Sokrata líčeného Platonem. Jde dál, než je nutno. Tam už se nemluví jen o filozofech, u kterých by přece jenom se mohlo říci, no ona to byla taková tradice, zaníst někam a tam si meditovat a tak dále. Oni filozofe přece jenom tak jsou a tak dále. Tam je to řečeno o každém člověku. A zase citát. Což pak si myslíte, že bych se byl dožil tolika let, kdybych byl činný ve veřejném životě, kdybych způsobem hodným dobrého muže pomáhal spravedlivým věcem a jak je potřebí, na to kladl největší váhu? Naprosto ne, občané a ténčtí. Ani já, ani nikdo jiný na světě. To je tak hluboké podceňování slušných lidí na světě. To je tak neuvěřitelné pohrdání lidmi. Předpokládat předem, když držím správnou věc, že samozřejmě ta většina ničeho nepochopí, ničemu neporozumí nemůže se upálit. Doposledka člověk se nemůže vzdávat hluboké víry, hlubokého přesvědčení, že mezi lidmi je spousta těch, kteří se nechají přesvědčit, které je možno přesvědčit, jenom je potřeba to udělat tak, že máme pro ně jisté porozumění, že i tam, kde jim říkáme něco napříč, že jim furt říkáme to, co s tím se líbí. Ale my se nemusíme naučit je oslovit. Ne, je jenom provokovat. Provokovat jenom vždy jako příměs, jako ingredience, jako koření, ale v podstatě musíme být otevření vůči těm lidem a pak naše zkušenost bude úplně jiná. Ale sponěná zkušenost v životě byla jiná. Vždycky se našli lidé, kteří i v nejstracenějším boji vám pomohou. A také Hus je našel. Ten konec nic neznamená. Musím vám říct, že teda do jisté míry se mně zdá, že ta první církev, která redigovala evangelia, že tam udělá taky některé chyby. Že tam nechala toho Ježíše v té úplné samotě. Já si myslím, že to není pravda. Že to je tak mimořádná, tak celá ojedinilá věc, že je člověk sám. Že většinou je to vždycky jen tak, že si to myslí. A mně se daleko víc líbí ten příběh toho proroka, který zoufal nad všemi a nad vším a pak byl poučen, že není. A že vždycky tady jsou ostatkové. Mně se to nezdá možné, že ten Ježíš zůstal úplně sám. Já si myslím, že by bylo potřeba napsat nějaký apokrifický evangelium, který by vylíčilo, jak aspoň jeden nebo dva lidi by děli. Neusnuji. Já tomu prostě nevěřím. Když někdo má několik let vliv na lidi kolem sebe a ty všichni chrápou, když jde o něco nejpodstatnějšího, tak buď si je vybral naprosto špatně a nekvalifikovaně, a nebo si to všecko vymyslel a neví o tom, že s ním dva jsou také vzhůru. Mě tenhle moment opravdu nepřesvědčuje. Mně připadá, že to je přitažené za vlasy. Já bych řekl, že to je dodatečná vsuvka, dodatečný výmysel některých lidí, kteří přemýšleli tak trochu jak ten Sokrates u Platona. S takovou základní nedůvěrou v lidi. Lidi jsou hřišníci. Ale zase jsou to lidi. A je na ně smůl. Nikdy to není tak, že všechno se na vás vykašlou. A jestli že ano, tak je to většinou vaše chyba a ne jejich. Takže můžeme předpokládat. Takže já bych tady skončil. Já předpokládám, že to je konec. A zatídem.

====================
s1 (propedeutika).flac
====================
Tak ano, můžeme začít, jo? Tak, já budu začínat, já se vás nebudu ani ptát, co jste dělali a co. Prostě byl bych rád, kdyby došlo k tomu, že je něco dávno probraný, známý, tak mě prostě zaražte a řekněte mi, ať to přeskočím, jo? No, kdyby náhodou. Filozofická propedeutika má v sobě zdánlivě něco absurního. Na jedné straně nemůže předem vysvětlit, co to je filozofie, takže vše, co říká a o čem vypovídá, zůstává dlouho v mlze. A na druhé straně vlastně ani nemůže opravdu do filozofie uvádět, protože všichni už v ní nějak jsou. Všichni už do ní byli dávno uvedeni. Jak jsem to říkal před chvílí, už s tím, jak jsou uváděni do jazyka a do světa řeči, což později rozlišíme, tak jsou zároveň uváděni do filozofie. V hlavách všech nás, to je lidí, kteří nějak žijí, buď přímo v Evropě, nebo ve světě, který je v Evropou poznamenán, tak mají v sobě ohromné spousty všelijakých reliktů starých filozofií. Takže nelze vlastně mluvit o uvádění do filozofie. Všichni jsme už dávno byli nějak do filozofie uvedeni a to aniž bychom o tom věděli a aniž by to dokonce ze strany těch uvádějících bylo zamýšleno. Proč matka, když učí své dítě mluvit a začne s ním konverzovat a vůbec se stýkat a denně komentovat události a tak dále, tak vůbec nemá v úmyslu to dítě filozoficky školit. Ale přesto ty relikty filozofií starých, nekontrolovaně, neuvědomnělé, se předávají těm dětem od nejútlejšího věku. Takže v hlavách nás všech toho je obrovské množství. Tím je celá ta filozofická propedeutika neobyčejně zproblematizována. Tak teď si na prvním místě všimněme důvodů, proč nelze vymezit předem, co to je filozofie a jaké jsou meze její ingerence, jejich kompetence. Tak tomu totiž bývá v jiných vědách. Když se začíná přednášet fyzika, tak většinou se vymezí, co je oborem fyziky. Ale tohle u filozofie nelze udělat, protože je oberem filozofie všechno a cokoliv. Není žádné téma, není žádný předmět, jimž by se filozofie nemohla nebo nesměla obírat. Vším, čím se zabývá věda, se může zabývat také filozofie. A ještě mnoha jinými věcmi. Jak to říkávali kdysi, to byla taková krásná formula, že je to De omni res cibili quibus et quibus damm alies, že filozofie je vědou o všem, co je možné vědět a ještě spoustě dalších věcí. Prvním důvodem, proč nelze vymezit, co to je filozofie, je, že neexistuje žádná instance, žádný arbiter, který by proto byl kompetentní. Není nikdo, kdo by mohl říci, co je nebo co má být filozofie. Jenom filozofové sami. A filozofie samozřejmě vymezí tu filozofii každý jinak. Možná, že tady teď nechám to, co jsem si napsal chvilku a poukážu na tuhle věc. Věda se liší od filozofie v některých momentech a my se tím budeme zabývat. Na tomto místě bych jeden z nich chtěl vyzvednout. Každá věda usiluje o objektivní poznání, o objektivní poznatky. Tím se rozumí o takové poznatky, které rozumný, dostatečně vzdělaný, informovaný vědec z každé jiné zemi nebo jinak orientovaný, jiným jazykem mluvící itd., nejenom může, ale musí uznat. Když biolog vykoná nějaký pokus na jeho základě, rozmnoží vědění, prostě prokáže nějakou teorii nebo předtím ještě hypotézu a podobně, když z ní udělá teorii, tak to musí udělat způsobem, který pak popíše ve vědecké práci, řekne, s jakým materiálem pracoval, jakých metod použil, jak aranžoval celý pokus, tam samozřejmě v té práci také bude diskutovat o tom, jak vypadá dostávaní snad znalostí a co je neznámo, a které poznatky nové přinesl k objasnění toho problému, když interpretuje výsledky svého pokusu. Takže nakonec je teda interpretace toho pokusu. Ta práce musí být napsána tak, aby kdokoliv na celém světě, když ten pokus bude opakovat, došel ke stejným závěrům. A samozřejmě, když někdo publikuje takovou velmi důležitou věc, tak je vysoce pravděpodobné, že desítky vědců na celém světě v laboratoři okamžitě jeho pokus zopakují, aby zjistili, že za ty výsledky opravdu sedí. Když zjistí, že nesedí, tak nastane diskuse, ten dotyční je kritizován a pokud se neprokáže, že ty kontrolní pokusy měly nějakou vadu, tak jeho práce považovává za nesprávnou a jsou mu vyčeny všechny vady, všechny chyby, které tam udělal a on se pak musí snažit buď to vylepšit, anebo celou věc odvolat. Zásada tu je, že když někdo něco prokáže v tom experimentu, tak kdokoliv druhý to musí prokázat, stejně musí v tom pokusu to dopadnout, stejně jako tomu, kdo to první prokazoval. A tak se ukáže, že výsledek toho pokusu má objektivní charakter. Když třeba Lepešinská dělala pokusy s těmi rozdrcenými buňkami, tak na celém světě to začaly dělat poní, bylo to velice zajímavé, ovšem ukázalo se, že to nebylo vědecky dostatečně přesně provedeno a že tedy výsledky jejich pokusů a tedy také její teorie na těch pokusech postavené jsou neplatné. To sice neproniklo hned do Sovětského svazu a do našich zemí. Já ještě v době študie, ještě několik let potom jsem žil v době, kdy Lysenko a Lepešinská byly považováni za vědce prvního formátu, první třídy, ale dneska už se o tom nemluví, dneska už ani v Sovětském svazu se na to nespomíná, když někdo o tom něco napíše jen jako historii jednoho vědeckého podvodu. Ve filozofii je to úplně jinak. A abychom si to mohli dost plasticky ukázat, tak řeknu ještě jednu stránku těch vědeckých výzkumů, totiž že ve vědě sice systematický zřetel je velice důležitý, ale jenom jako pomocná stránka, že totiž když se ukáže, že v rámci určitého systému myšlenkového, určité stavby, jisté teorie, jsou zjištěna fakta, nepochybná fakta, která ale logicky spolu buď nesouvisí, anebo se vylučují, tak je to považováno za doklad toho, že ta teorie neplatí. Nebo přinejmenším, že neplatí v té míře, jak se mělo za to, a že je potřeba ji nějak upravit. K výsledkům novým se nedochází s systematickým domýšlením některých výsledků pokusů, nýbrž tím, že se dělají nové pokusy. To domýšlení má jedině pomocný charakter, totiž ukáže některé otevřené problémy nebo některé nesnáze, některé rozpory v teorii. Rozhodující je ten experiment. A ten je rozhodující právě proto, že musí být objektivní a to zopakovatelné kdekoliv a kýmkoliv na světě. Naproti tomu filozofie takovéto experimenty dělat nemůže. Její důrazná systematičnost musí být daleko větší a důsažnější než ve vědě. Filozofie nemá, kromě těch výsledků objektivních nebo objektivujících věd, nemá žádná fakta. S ním již by mohla počítat jako s něčím neotřesitelným. Filozofie pracuje úplně jiným způsobem a my si ukážeme, jak. Zejména však nestaví jedno poznání nebo jeden poznatek v druhému, neudržuje ty poznatky a neudržuje je v jakési skrumáži, takže by jenom zkoušela pak, jak je interpretovat, aby ta všechna fakta tam do toho dostala, aby ty výsledky tam byly nějak, aby dostaly své místo. Pak to dělá věda. Filozofie naopak dělá něco jiného, která jakoby radším způsobem souvá od toho, co je údajně běžně známo, nebo co bylo zjištěno, nebo od nějaké teorie, nebo třeba jenom něčeho menšího konceptu. A teď se táže, jak přesně ten koncept je formulován a jaké jsou předpoklady, aby ta formulace vůbec měla smysl, aby byla platná. A táže se po předpokladech, které nebyly zjišťovány ve vědě, nějakými experimenty. Nýbrž, které tam jsou považovány za samozřejmé. Tak třeba eukaliptovská geometrie, eukaliptovský systém vypracoval velice dokonalé, naprosto logicky. A rozhodující tam bylo, aby to všechno hrálo. Ale co to je prostor, co to je rovina, to Eukleides v té své teorií nemá. A nemůže to říct. On definuje jenom vztahy mezi jednotlivými pojmy. Třeba jaký je vztah mezi přímkami a body, mezi přímkami a rovinami. Ale nemůže říct, co to je rovina, co to je dvourozměrný prostor, co to je prostor. Tam musí předpokládat, že kdo se chce věnovat geometrií, tak tohle nějak spolkne, nebude se potom dotazovat a bude s tím pracovat. A tím se mu to bude stávat čím dál samozřejnějším, tak, že už se potom se stane vůbec vztávat. Takhle se pracuje ve všech vědách. Co to je život? Biologie vám nebude říkat, co to je život. Biologie bude vám zkoumat třeba jednotlivé enzymy, jednotlivé enzymy u jedné bakterie třeba, nebo produkty bakteriální jedy třeba, jaký mají vliv v přirozeném prostředí, jaký mají vliv v těle, jaký mají vliv in vitro a podobně. Ale co to je život? Na to vám nebude biolog odpovídat. Podobně fyzika, na to vám nebude biolog odpovídat. Podobně fyzik vám nebude říkat, co to je hmota. A to říkám jenom takové ty nejzběžnější věci. Co to je prostor? Co to je čas? To zůstává mimo zájem vědecký. Vám se s tím jenom pracuje určitým způsobem a když to nevychází, tak se s tím začne pracovat trošku jinak, takže čas na tom nikdo nepřemýšlí. To je prostě T. V věcích je to T a to buď vychází nebo nevychází, jinak to musíme myslet trochu jinak, definovat to jinak ve vztazu k tomu jinému. Ale nepromýšlí se to. Filozofie naopak se táže, co zatím je, co je v pozadí, co je míněno, aniž by to bylo považováno za důležité nebo aniž by to bylo považováno za problematické. Takže jde vlastně zpátky od toho, co se řekne, jde zpátky, jaké jsou předpoklady toho, aby platilo to, co se řeklo. Z toho vyplývá především, že filozofie nevychází z žádných nepochybných skutečností, nepochybných fakt. Nejprve naopak, s čím se setká, to všechno chce přeskoumat jako pochybné. Začne o tom pochybovat, metodicky, aby zjistila, co to vlastně je, jaké to je, jaké jsou vztahy k jiné oblasti atd. Výsledek je ten, že každý filozof to dělá jinak, vychází z jiných předpokladů, jiné předpoklady považuje za důležité, má také jinou metodu, jinou strategii, vlastně co filozof nebo co velký filozof, to filozof je. Každý má jinou. A co z ní dělá filozofii je to, že musí nějak integrovat všechno vědění, které ten filozof má k dispozici, integrovat do nějakého celku, protože k filozofii patří základní jakási víra nebo přesvědčení, že svět je celek a že k tomuto celku je třeba se nějak vztáhnout a že je třeba nic z toho celku nevýjímat, nenechat padnout pod stůl. Tohle to nemohou dělat vědy, protože vědy jsou vždycky speciální odborné disciplíny, které mají vymezený svůj předmět, eventuelně mají vymezenou metodu a tím vlastně ztratili svůj vztah k celku. Taková fyzika není schopna se vztáhnout k živému organizmu jinak, než že ten organizmus například psa bude vážit nebo měřit, z čeho je složen ten pes. Ale jako k psovi, jako k živé bytosti, fyzika ani chemie se nemůže k tomu vztáhnout. Prostě ona si z toho psa bere jenom kousek. To, co patří do jejího oboru. Jsou to důležité věci. Může se někdy ukázat, že choroba určitá je způsobena nějakým neoprávným organickým procesem, nějakým chemickým, fyziologickým procesem, který je možno vylepšit nebo dokonce napravit tím, že se zavede nějaká sloučenina do organizmu jako lék. Ale to je velmi redukovaná záležitost, velmi redukovaný přístup k člověku. K tomu člověku jako celku ten chemik není schopen přistoupit. A tak to není jenom u celků jednotlivých, partikulárních, ale je tomu tak zejména u celků veškerenstva. Filozofie se vždycky musí vztáhnout k celku, máli být filozofií, naproti tomu vědy se nedovedou vztáhnout k celku. Vědy si ten celek, univerzum, si rozdělili mezi sebe. Jako si třeba děti rozdělí koláč, který dostanou. Každý má kousek, ale žádné dítě nemůže mít ten koláč celý. Vědy také nemohou mít celek světa. Každá věda má svůj kus. A teď důležité na tom je, to by ještě nevadilo, že? Ale my víme, že vědy ztratili schopnost komunikace mezi sebou, že odborníci z různých odvětí, dokonce téže vědy, se velmi často nedomluví, protože mají jiný jazyk. To jste si nerozumí. A druhá věc, neexistuje žádná věda vůbec. Existují jenom vědecké disciplíny speciální. A to znamená, že žádná věda není schopna posoudit, zda při tom dělení univerza, než nebylo něco ztraceno. To vědec nemůže posoudit. Takže věda je odkázána na něco, co není věda, v tom daném případě na filozofii, aby vědět, že vědění, aby tu byla vůbec nějaká kontrola, zda něco nepadlo pod stůl, a pokud ano, aby tu byla možná náprava a byla vybudována další věda, která by se zabývala tím, na co dostavatí vědy zapomněly. A je tu ještě další věc jedna, že vědy sami, když pracují, tak samozřejmě musí také myslit. Vědci musí myslit. Pokud se vědec vztahuje ke svému předmětu, který zkoumá, tak je zcela poprávu považován za odborníka a za kompetentního dělat to, co dělá. Ve chvíli, kdy se vědec začne vztahovat k svému myšlení, tak to dělá jako diletant. Protože žádná chemie chemikovi nedovolí posuzovat jeho vlastní myšlení. Žádná fyzika to nedovolí, biologie atd. V některých případech jsou výjimky. Psychologie je schopná něco říct o myšlení tomu myslícímu psychologovi. Jenomže říká mu to velmi jednostranně. A zejména mu psychologie není schopná třeba vůbec říct si, kdy jeho myšlení logické a kdy ne. To psychologie nedovede stanovit. Takže i ta psychologie, která se profesionálně zabývá myšlením, není schopná posuzovat myšlení v celku. Jenom některé jednostránky. To je filozofie, která tím získává svůj první úkol. Nestratit nikdy svůj vztah v celku. A za druhé, nikdy neustat s úsilím všechny poznatky a koncepty, které vypracuje, nějak zintegrovat. K tomu patří ještě další věc, že pokud jde o integritu, že filozof musí usilovat o integraci nejen v rámci svého myšlení, ale v rámci celého života. Filozofie je způsob života, nejen způsob myšlení. Tak tomu není ve vědě. Ve vědě platí určité vědecké poznatky, objevy, bez závislosti na to, jaká je morální, politická nebo jaká jiná kvalita toho vědce. To prostě s jeho vědou nesouvisí. Ve filozofii tomu tak není. Když se filozof províní politicky, mravně nebo jakkoliv jinak, tak je to zároveň chyba filozofická. V tomto smyslu třeba Rádl v romantické vědě říká, že násilí je v každém případě filozofická chyba. To je určitá koncepce, která připouští násilí, nejen v myšlení, ale třeba ve společnosti, že je politická chyba. Nejde nám o to, jestli je to pravda nebo není to pravda. Ne nám o to, že pro filozofa je důležité, co dělá v celém svém životě. Filozof, který je vynikající, jako třeba Heidegger, snad největší filozof 20. století v Evropě, prostě když udělá tu hrubou politickou chybu, když o tom budeme mluvit mírně, a neorientuje se dost, doufejme, že to bylo tak, a má za to, že momentální představitelé nacizmu jsou jenom přechodní upadlí vůdcové a že se tady dostává národ do jakéhosi pohybu, který je důležitější než nějaká ideologie a než nějakej Hitler. A v obleče si rajtky a uniformu hajluje a připravuje reformu univerzity, protože myslíme, že to je vhodná doba, kdy je třeba reformovat univerzitu a pronese tu svou známou rektorskou řeč, tak to není jenom omyl politický, který by se netýkal filozofie. To je hrubý omyl filozofický, ale to nestačí jako teď třeba ten původem Američan, že co napsal teď takovou novou knížku, teh kritik už bylo dřív, nějaký si švýcár, Schneeberg, když si napsal náchlé zecu Heidegger, že teď ve Francii vznikla velká diskusia, přenáší se to do celé Evropy, kdy se znovu vytahuje ten případ Heideggerův a kdy se Heidegger denuncuje před veřejností tak, že každý, kdo rozumí a čte to pozorně a je informován filozoficky, tak vidí, že to jenom výmluvá, proč neštudovat Heideggera. Prostě Heidegger udělal něco tak nemravného, že si v oblikte Reitke a Heilova vstoupil do partaje, že prostě ta filozofie musí být špatná, tudíž nemusíme študovat. To by to bylo dost špatné, ale ona ta filozofie opravdu je zřejmě špatná, když dovolila Heideggerovi tohle. Tak velký filozof si nemůže dovolit takovéhle chyby. Heidegger si to sám zdůvodňuje tak třeba říká, že wer groß denkt, der ird auch groß. Kdo velce myslí, tak ten se také velce mýlí. Kdo myslí ve velikém, tak asi dělá velké chyby. Jinže tohle nebyla velká chyba. Chyby je možno dělat a dokonce celá filozofie, to k tomu taky dojdeme, celá filozofie dosud je založena na omilu. To je neobyčejně produktivní omil. Řecká metafyzika. Nebýt toho omilu, tak filozofie nebyla možná. My dnes přicházíme k tomu, že ten omil musíme konečně napravit. A tu se někteří domnívají, že tento omil napravíme tím, že přestaneme filozofovat a mluví o konci filozofie. Ale to je chyba. Ten omil byl produktivní právě proto, že dovolil dva a půl tisíce let žít filozofii. Určitého typu. Tento typ je u konce a my musíme pamatovat na to, že musíme myslet dneska jinak. Ale musíme myslet a musíme zase myslet filozoficky a ne se vrátit k těm dřevním dobám, kdy se filozoficky nemyslelo. Nebudeme se vracet k starému mitu. Tedy ta chyba v tomhle... Ale ten omil Heideggluv nebyl takto produktivní, to byl trapný omil. A takové omily se ve filozofii neodpouštějí. Zároveň nám zůstává úkol ukázat, kde v té filozofii jsou kořeny toho omilu. Nám nestačí říct, že Heideggl udělal takovouhle nesmyslnou věc politicky, takže ergo je, filozofii je nesmysl. Ne, my musíme přesně ukázat, z jakých kořenů ten jeho omil pochází. Teto teprva nás může poučit. Nebudeme samozřejmě Heidegger hájit, zejména u nás nebude nikdo nakloněn tomu hájit. Nicméně jeho filozofie je pozorovatná a je významná a má takový obrovský vliv. Proto musíme odhalit, kde je ta chyba, abychom se nenechali nakazit. Ale to neznamená, že celá filozofie může být vyhozena na smetíště. No, tak tím jsem naznačil, jaké komplikace mohou nastat při tom vymezování, co to je filozofie a tak dále. Budeme pokračovat dál. Prosím? Konec! Toto rychle uteklo. www.hradeckesluzby.cz

====================
s2.flac
====================
Skončili, jednak jsme to moc neprobrali, jak se tady mám před sebou, a skončili jsme u toho třetího rysu, před tím třetím rysem, který jsme označovali za specifický pro filozofické myšlení. Je to možná tak, je to ve vaší pozornosti přitomno. Já jsem zjistil, že třeba Heidegger, jak teď vycházejí jeho přednášky, takže vždycky zopakovával, a to znamená za ten semestr snad 20 nebo 30krát, tam vždycky řek celý ten chod toho výkladu od začátku, že to je jako při televizních seriálich takřka. Já nevím, jestli byste to doporučoval, že bych to měl tak dělat, a nebo jestli teda můžu spolehat na to, že než přijdete, tak že si den před tím, nebo aspoň ten den ráno, že si přečtete, co bylo minulého ze svých poznámek, které to máte v paměti. Takže když budete mít připomínky nějaké, tak mě pak řekněte, nebo mě řekněte hned a tak, ale já teď budu pokračovat. Ty první dva principy, které jsem uvedl, tak to je ta systematičnost a druhá věc je, nebo první byla principiálnost, druhá byla systematičnost a nyní máme přijít ke kritičnosti. Proč tyhle ty? Protože jsem řekl, že filozofie je reflexe, ale ne každá reflexe, nebože musí ta reflexe být zaprvé principiální, to znamená jít k principům, jít k počátkům. Není to reflexe, která míří dopředu, nyní bych říkal, že míří dozadu, jde k těm základům. Druhá věc je tedy principiální, druhá věc je systematická, to znamená, že musí usilovat dávat nejrůznější aspekty dohromady, do souvislosti, musí jednotlivé obory svého myšlení dávat do souvislosti s jinými obory myšlení a musí takto udržovat celek, jednak ve svém vlastní myšlení, jednak udržovat svůj vztah k celkům, nebo k jednotlivým celkům skutečným. Tedy tohle tam musí být, proto ta systematičnost. Systematičnost neznamená, nesmíme jí pápat redukovaně, jenom jako logickou bezespornost, to by bylo málo. Systematičnost to znamená vysloveně na to orientované úsilí konfrontovat jednotlivé pozice, jednotlivá filozoféma, ta jednotlivé okruhy problému navzájem a z toho jiskření a z těch napětí získávat inspiraci pro domýšlení věci. Na ta třetí věc, k které máme přijít dneska, je kritičnost. Pro první přiblížení můžeme přihlédnout k původnímu řeckému slovu krisis, což znamenalo rozhodnutí. A to rozhodnutí volbou, volbou z několika možností. Nelze volit z jedné možnosti, ale jedna možnost málo kdy se vyskytuje. To pak už na ně není možnost. Tedy krisis je rozhodnutí na základě volby z několika možností. Ještě u Sofokla najdeme, jak mluví o nepravém rozhodnutí, či nepravém soudu, či úsudku. U něho ukaled hes krisis. To předpokládá, že také je pravý soud. Pravé rozhodnutí, možné. Krize tedy v tomto smyslu není jenom něco negativního. Krize je také začátek něčeho nového. Krize je moment, kdy se mohou udělat špatná, ale také dobrá rozhodnutí. Když třeba opakují do omrzení, že naše církev je v hluboké krizi, tak to není defetismus nebo rezignace, nebož to je výzva k rozhodnutí. A přesvědčení, že je možno v této krizi udělat rozhodnutí pozitivní. Že to není jenom tak, že všechno jde k čertu, ke dnu. Ale mohlo by jít, to je krize. Dnes rozumím je kritičností jako jisté v metódu propracované o bezřetnosti. Když o někam řekneme, že kriticky se chová, tak to je, že až do metody vypracováně je obezřetné. Že nenaletí všemu. Tedy ta obezřetnost, která je obsažena v tom pojmu kritičnosti, spočívá v připravenosti vlastní myšlenkovou cestu vždy znovu konfrontovat s tím, co je tím pravým, respektíve s pravdou, jak v té češtině to je zakotveno v samotném jazyce. Já jsem tady někdy vám v této přednášce o české tradici pravdy říkal. Ta obezřetnost se týká nejen toho, co je před námi a s čím se setkáváme, ale znamená především na prvním místě obezřetnost vůči sobě, vůči svým představám, předsudkům a nějakým zasamozřejmé považovaným úsudkům. Kritičnost zahrnuje nutně sebekritičnost. Kritičnost, která je obracena jenom na jiné, není kritičnost. To je polemičnost. To je bojovnost, v které není čas na to posuzovat zda já jsem v pořádku. Prostě jsem v boji a tam není čas na nějaké rozvažování. Když to kritičnost, ke kritičnosti patří, že posuzu stále sám sebe, to co dělám a zvažu ji zda třeba jsem neudělal chybu. A to i v situaci, kdy třeba mě to přinese nějaké nevýhody. Že třeba jsem srovna v rozhovoru s někým a on toho mého váhání, toho mého sebekritického uvažování třeba využije a zneužije. Ve chvíli, kdy to přestanu dělat právě z těchto důvodů, tak se stávám jenom bojovníkem, ale nikoliv kritickým myslitelem. Kritický myslitel si ten luxus musí vydopat v každé situaci, i když je v ohrožení. Ponadže pak by bylo velice jednoduché kritické myslitele zlikvidovat tím, že začneme ohrožovat. Přestanou být EOI psychokritiční. A začnou být bojovníky. A to je přesně to, kam jsme jich chtěli dohnat. Takže kritičnost vždycky zahrnuje sebekritičnost. Nepravé rozhodnutí, tedy nekritické nebo nédosti kritické. Tady vidíme ten posun od toho sofopa, kde každé kritické rozhodnutí je rozhodnutím volbou s několika možností a kritické rozhodnutí může být jak správné, tak nesprávné. U nás už došlo k tomu posunu, že když mluvíme, že někdo se kriticky rozhodl, to znamená po kritickém zvážení se rozhodl a předpokládal, že se správně. Když nesprávně, tak to nebylo dost kritické. To je obsaženo v tom slovu. A my musíme vzít úvahu, jestli přijmeme ten posun a nebo naopak ho budeme odbourávat a řekneme si, že když my budeme mluvit o kritičnosti, tak v tom a tom smyslu. Na to má každý filozof, ale také teolog právo, pokud zůstává v rozmezí svých základních úvah. Jiná věc je, když chce oslouvat další, pak musí respektovat ten jejich slovník. Pak to musí říct jinak. Ale pro vlastní uvažování má právo každému slovu vymezit ten význam i třeba odchylně od jiných. Je není tolik vystavena tomu tlaku jako teolog, že musí respektovat to obecné povědomí o významu slov, takže si může dovolit razit určité význany, které nejsou v souladu s obecným chápáním. A někteří filozofé dokonce toho využívají, néliz neužívají, takže tímto způsobem dělají to, co ten dekát třeba dělal tím, že psal latinsky, takže to nebylo přístupné každému. Prostě zavedou si svou terminologii a tím znemožní jen tak každému bez přípravy a bez řádného vztělání, aby vůbec mohli kvafnout do diskuse. Prostě v tu ránu, jak to udělají, tak se prozradí, že se v tom nevyznají, protože užijí některých slov v jiném smyslu, než je tam původně. Krajním případem je třeba ten počátek logického pozitivismu, který je ve výdenickém kroužku, když se uchýlil, ten počáteční, ten hlavní, jeden z záladních mužů do Prahy a byl tady na univerzitě za První republiky, protože musel vyklídit své pozice v Německu, tak po Anschlusu, to bylo myslím možná, že už trochu před, tak jeho zvykem bylo, že když po jeho přednášce někdo položil otázku, takže mu tak dlouho říkal, že mu ta otázka nedává smysl, dokud ten dotyčný nepřijal jeho terminologii a neřekl to jeho terminologii. Protože některé otázky v té terminologii nebylo možno postavit, tak tím vyřídil ty, na které neměl odpověď. Já si furt nemůžu vzpomenout, to jmeno furt mě dá kasierera, je to jiné, Karnap, byl to Karnap prosím. Tak to bylo charakteristické pro tohoto muže, který tady žil nějaký čas až do Mníchova, že pak zase musel utíct dál, že každému říkal, že mu to nedává smysl, ta otázka. Tedy zatím nemáme důvod, proč razit nějaké své pojetí, prostě budeme předpokládat, že ve shodě s tím obecným míněním, že jestli někdo se rozhodne nesprávně, takže to bylo nedostatečně kritické. Tímž nemyslíme, že každý má možnost a všechny předpoklady k tomu, aby byl plně kritický, to je nesnadná záležitost. A celá cesta filozofie, rozvíjení filozofického myšlení, jde vždycky tou cestou zvyšování kritičnosti, podrobování kritické reflexi i toho, co původně nebylo zamýšleno. A teď se ukáže, že vlastně bylo spolu myšleno. Nevědomky neuvědoměné. Tím se budeme mít příležitost také důkladněji zabývat. A nyní právě v tomto ohledu, už to byla otázka o vztahu k logu, v té záležitosti systému, systematičnosti, už ta otázka k logu nás vedla k tomu, že jsem udělal malou poznámku, že nejde jenom o zvláštní vztah myšlení k logu, ale také k pravdě a v posedu hlavně k pravdě. Tak teď se tady i v té subkapitolce o kritičnosti dostáváme také k tomu vztahu filozofie k pravdě a v pravdy filozofií. Hned v prvních dobách, kdy se formovala filozofie ve Starém Řecku, docházelo k tomu, že filozofové museli reflektovat své vlastní filozofování. To vlastně neříkám nic zvláštního, jestliže filozofie je reflexe, když už ty první myslitele považujeme za filozofy, tak to znamená, že u nich ta reflexe musí být. A tedy museli reflektovat své vlastní filozofování a museli se pokoušet myšlenkově uchopit, co to vlastně filozofování a filozofie je. Sama tato otázka, pokud si ji dostatečně uvědomíme, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které je jen ve vléku nějakých vnějších tendencií, třeba i tradic, jako tomu je třeba u orientálních takzvaných filozofií, které já nepovažuji za filozofie, tam je určitá nepochybná dějná tradice určitého typu myšlení. Ale není to typ, který by bylo možno prohlásit za filozofický právě proto, že tam ta kritičnost není dost exponována. A hned uvidíme, jakým způsobem. Sama ta otázka, co to vlastně filozofie je, co to je filozofovat, pokud si ji dostatečně zpřítomíme, pokud si ji necháme dojít, stačí k tomu, abychom rozeznávali mezi myšlením, které může mít jakési dějinné souvislosti, ale které se s tou tradicí kriticky nevyrovnává a mezi myšlením, které chce být samostatným svébytným činem, respektive samostatnou svébytnou činností, aktivitou člověka. Člověk, který myslí, tak se stává zvláštním způsobem aktivním člověkem. Což je úplně jiná aktivita, než jen napodobovat to, čemu jsem se naučil. Dalo by se říci, že tady je něco podobného, není to úplně totež, ale něco podobného, jako je rozdíl mezi řemeslem a uměním. Řemeslu se naučí člověk tím, že se vyučí u nějakého řemeslníka nebo umělce. Naučí se, jak se to dělá, ale to samo je předpoklad, ale ne ještě dostatečný předpoklad pro to, aby se stal umělcem. Umělcem se stává, když jenom nenapodobuje, nebo když za pomocí toho, čemu se naučil, dělá něco nového, specificky pro sebe charakteristického, cosi osobitého. Tak něco podobného je také z filozofii. Filozofie znamená vždy něco osobitého. To má dvojí význam. Jednak, že se to nepodobá tomu, co dělají jiní, nebo jenom po jisté míry se to podobá. Je tady podoba asi tak, jako je podoba mezi lidmi. Všichni mají dvě oči a mezi nimi nos. V tom se podobají, ale každý má tu tvář trochu jinou. A tak také filozofie se samozřejmě podobá jiné filozofii v některých rysech, ale každá má tu tvář jinou. Tím se liší, to jsme si už říkali, liší se od vědy. Věda nemá vlastně tvář žádnou. A nebo když, tak je třeba jí velice složitě odhalovat, jak to třeba dělal, uměl dělat rád. Dívat se na vědu jako ne na určité učení, na určitou koncepci, nejbrž jako na něco živého. Vidět tam i to, co normálně padá pod stůl. Vidět tam určitou náladu, určitou mentalitu toho vědce, vidět tam jeho letoru, jeho sklony, tendence. Všechno k tomu patří. Je to rozdíl třeba, když čtete Rousseaua, ale když čtete o jeho životě. Člověk, který vás okouzlí svým Emilem, tak najednou zjistíte, že své děti nechával na pospa s nějakým výchovnám. Nebo Marx, který chtěl zachraňovat lidstvo, tak svého nemanželského syna nenechal ani pořádně, nedal přámu pořádného vzdělání a dal ho k nějakému sedlákovi, kde tam de facto zakrněl, uminul. Když chápeme vědu jako to, co všechno k tomu patří, osobnost vědce, tak je to možno dělat také tak. Takhle pozorovným způsobem se dostával k podstatě i samotného myšlení některých vědců nebo myslitelů ráda. Ale nebývá to tak zvykem. Většinou se soustředňuje pozornost k jejich učením bez ohledu na to, jak se v životě chovali, v jakých stazích žili a tak dále. Tak u filozofie to je tak, že tam prostě nemůžeme nechat ten život stranou. U těch vědců tak nějak to ještě můžeme pochopit. Darwina je možno vyložit, aniž byste nějak přihlíželi k jeho osobnímu životu. U filozofa tak není možné. Prostě filozof, který, já vám tady řeknu jeden vtip, teď teda vtip anekdotu takovou, kterou se stalo a znám to od patočky, ale ukazuje to něco důležitého. Tedy ta teze, kterou to má dokumentovat, je, že ta povinnost, ten závazek filozofů dospět k integritě zahrnuje také integritu jeho učení, jeho myšlení a jeho života. No a tohleto je pozorovodným způsobem v některých případech narušeno. Jeden ten případ je Heidegger, který najednou udělá strašlivý politický kopanec. A teď je o tom velká diskuse, znovu byla kdysi po válce a nyní znovu ve Francii, protože heideggrovská forma fenomenologie proniká do Francie a tam vzniká odpor a tomuto odporu vyšel v stříc původně čilský myslitel, který kdysi utekl, že tam bylo potom převratu a dostal se do Evropy a žije v západním Berlíně. Tam přednáší jednak šnat jazyk a šnat také dělal filozofii, ale zejména pak napsal knihu původně německy, která byla přeložena a vyšla nejprve ve francouzském, je to Farias a napsal pamflet proti Heideggrovi. Ten měl velký význam, velký ohlas ve Francii, protože tam je spousta lidí, kteří nemají fenomenologii rady a zejména nemají Heideggra a heideggrovskou filozofii rady. A jak tomu tak bývá, lidé, kteří nejsou s to porozumět Heideggrovi, tak poukazují na tu slámu v botách politických, to jest ukazují stále na to, jak chodil v holinkách, jak hajloval v uniformě a jak působil na té neblaze na té fakultě jako rektor, že interpretují, co v té rektorské řeči je pronacistické a tak dále. Tohle to už kdysi napsal v 50. letech nějaký švýcarský šnéberger, který napsal náchlé zecu Heideggra a tam sebral všechny drby, všechny detaily, které seřadil do pěkných, co všechno mohlo obvinit Heideggra. Ten Farias to napsal jednak na základě té šnébergerové knižky, jednak na základě vlastních nálezů v archívech a starých publikacích. Je to do značné míry psáno nebo téměř úplně psáno způsobem pamfletu, to znamená užívá se tam nikoliv kritické metody až mystifikací, že se rektorským a sofistickým způsobem užívá fakt i citátu, tak aby předem vytvořený obraz byl potvrzován. Je to věc nesolidní, nicméně měla velký ohlas právě proto, že je nejjednodušší se vyřídit smyslitelem tím, že mu řekneme, že ho nosil holinky a nemusíme tu jeho filozofii študovat. Tím neříkám vůbec, že ta filozofie je bez vady, protože když filozof udělá hrubou politickou chybu, tak je to zároveň vždy chyba filozofická. Když filozof se dopustí prohřeškovu či etice, tak je to vždycky zároveň prohřešek proti filozofii. To je naprosto stejné jako u teológa. Je tady třeba ovšem rozlišovat, co se týče na jedné straně obecně uznávané nebo v jistém okruhu uznávané morálky. Ta není pro filozofa nutně závazná. Tu jenom musí respektovat a neprovokovat lidi zbytečně. Ale jestliže se provínuje proti obecně uznávané morálce, musí mít k tomu hluboce etické důvody. Proti nějakému nižšímu příkazu, proti nižší normě se může provinit jedně ve jménu normy vyšší. Né proto, že by jenom relativizoval. Ani pro teologa, ani pro filozofa není možné jenom na základě relativizace si dovolovat věci, kterých by si dovolovat neměl. A né proto, že neuznává na základě příkazů vyšších norm. Tohle to učil také vždycky Radele. A já mám za to, že to je taková základní orientace pro všecky případy, kdy se filozof nebo teolog provínuje proti něčemu, co se považuje třeba za slušnost. Ano, je to možné. Někdy je třeba narušit to, co je běžné. A my to známe z Biblie. Víte, co dělali proroci, jaké frajkumšty vyváděli a jakých provokujících aktů dopouštěli, jaké pohoršení budili uprostřed svého lidu. Aby vůbec probudili někoho z té samolivosti a z toho spánku. Ale je to vždycky proto, že to je postaveno pod vyšší normu. Je možno provokovat něčím, co by nikdo neudělal, ale musí se nakonec ukázat, že to bylo skutečně záměrně uděláno kvůli tomu, aby se něco podstatného z toho poznalo. Nemůže to být jenom proto, že to neuznává. To si filozof ani teolog nikdy nemůže dovolit. To si snad může dovolit, nebo je možno být k tomu trochu tolerantnější v případě spisovatele, básník a tak dále. To jsou takové lidé, kde člověk lecos odpustí. Tohle si nemůže filozof ani teolog dovolit. Bohužel řada filozofů a teologů si to dovoluje. Já teď se konečně vracím k té anegdotě, kterou jsem slíbil, která trošičku odlehčí ten výklad. Stalo se největšímu etikovi, největšímu teoretikovi, mravnímu mysliteli tohoto století, po mém soudu, Maxu Schelerovi, tenhle ten trapas, psal svou velkou etiku. A když ji končil, on ji nosil stále sebou. Když filozof píše svou knihu, tak ji nenechá nikde, paměť by mu někdo mohl ukrást nebo mohla by se ztratit, schořet a tak dále. Když tak, může schořet jině s ním, ale ne někde a on pak bude vesný. Každej to nosí v taktovce nebo nejlépe na prsou. Tak to nosil také sebou a když to dodělal, tak to šel oslavit do takového podivného podniku, který nebyl daleko od veřejného domu. A stalo se, když tam kránu odcházel, že ten lukopis tam omylem nechal. Načeš ten majitel, právě protože se mu vytíkalo, že to je veřejný a tak dále, a že se schazovalo, to tak nebylo úplně, no ale prostě ta pověst v tom městečku malém univerzitním, že to víte, na malém městečku je vždycky problém a teď ta univerzita tím celé to městečko šije a tak, no a teď pan profesor, tak oni poslali podomka, kterého v tom městečku každý znal. Tak ho poslali s tím lukopisem na univerzitu a ten tam přišel na děkanství a nebo dokonce snad na rektora, to už nevím přesně, Patočka nám to líčil důležitě, to bylo zdávno a já už jsem si to přesně nepamatoval. A tam to oficiálně uznal, že si to u nás pan profesor zapomněl. Takže samozřejmě páni kolegové byli na koni a utahovali si z Schellera a nejdřív prolistovali, pakže ten film napřed našel, prolistovali, co to je, a etika, ale, ale, ale. A tak teoretik, etik Jan, kde pak on si to zapomněl a tak prostě si ho dobírali a Scheller na to našel, no, v takové situaci člověk volí stéblo jemu záchranou, že jo, takže nesmíme to přetěžovat, ale zvolil duchaplnou odpověď, že říkal, už jste někdy viděli ukazatel cesty, který by šel tam, kam ukazuje, no, ale musíme přiznat, že to je sice chytrej nápad do diskuse, ale filozoficky neplatné. Bohužel je tomu tak, že filozof je zavázán být ukazatelem, který jde tím směrem, kam ukazuje. A to též platí pro teologa, že faráščece nemůže kázat a chovat se úplně bez souvislosti s tím, co káže. Nejvýznamnějším případem sebepochopení filozofii je tradice později připisovaná Pitágorovi, nejdůkladněji vyložená v Platónově hostině v řeči Sokratově. Filozofie se vědomně a záměrně programově vzdává titulu Sofia Moudrost, když se těm prvním myslitelům ještě dává i později název Sofoi. A to proto, že si je dobře vědoma, že filozofie může jenom milovat tu moudrost, když to sama moudrost je vyhražena bohům. Tady snad by bylo dobré vsunout malé extempore o vztahu filozofie k bohům, k božstvům, k božství, k božským věcem. Je to zvláštní, že ještě Sokrates, a to podle Platóna, takže nevíme jestli to říkal Sokrates, ale je to v podání Platónově v tom sympoziu ve své řeči jako poslední, mluví pak ještě ten opirý Alcibiades, ale ta poslední vážná řeč Sokratova, která původně měla pokračovat v oslavních řečích na Erota, a kterou koncipuje Sokrates, takže Eros není bůh, nebož pouhý daimon, že není krásný, ale pouze pokráze touží a krásu miluje a tak dále, to jsem tady vykládal předčírem, že ten své pojetí filozofie, tady je to pojetí, že filozofie je pouhou láskou k moudrosti, nebo láskou k pravdě a nikoli v moudrosti nebo pravdou samotnou, že tuhletu koncepci dává vyložit nejprve kněžce diotýmně. Oni historicky nic nevíme, nicméně je důležité, že tam je uveden jako kněžka a Sokrates vzpomíná, že je to v dialogu Platonovi, ale tam je osoba jednající Sokrates a Sokrates tam vzpomíná, na to, jak byl uveden na cestu filozofie touto kněžkou. Tam je dvojí vazba na božské věci. Jednak, že filozofie začíná tak, že iniciována je kněžkou, která sama nefilozofuje. Není to kněžka, která ve vedlejším úvazku by filozofovala a uvedla Sokrata do filozofování. Níbrž uvádí do filozofování Sokrata, aniž by sama filozofovala, ono mu jenom sděluje některé věci na základě své znalosti božských věcí a Sokrates sám si to interpretuje jako určitý pokyn, určitou orientaci pro své filozofování. To je jedna věc. A druhá věc, která je možná ještě důležitější, souvisí s tím, co to je náboženství a mýt choz. K tomu se dostaneme ještě víckrát a uvidíte, je to taky obsahem mé hablitační práce relativně krátké, kterou jsem před 20 lety tady předložil a které se teď v úterý bude jednat. A je to věc, s kterou nikdo ze zdejších profesorů tehdy ani dnes nesouhlasí. A asi nemůže souhlasit. Nicméně já na tomhle budu trvat a budu to stále opakovat a byl bych rád, abyste to aspoň vzali vážně a pustili si to hlavou. Poměr soudu je jenom nedorozumění, vzniklo nedorozumění, že křesťané se považují za lidi zbožné, nábožné. A že křesťanství považují za náboženství. A vykládám to samozřejmě svou terminologií, která není stejná jako terminologie běžná. Ale tou běžnou terminologií já to nemohu říct. Takže musíte nechat, abych to řekl, pomocí terminů, kterým dávám já svůj význam. Já mám totiž za to, že náboženství je skutečně určitá epocha v dějinách. Náboženská epocha. A že to je jakási závěrčná epocha, to je ohromně dlouhé, do nedozírna, do minulosti sahající epochy mitycké. Archajický člověk myslel mitycky a jednal mitycky tak, že Mithus byl jeho eigenweltem, jeho osvětím. On žil ve světě mýtu a v té skutečnosti, v které byl, se orientoval přes prisma toho mýtu. Čili on vlastně celý svůj život žil v mýtu. Jeho život byl integrován v mýtu. Ale čím byla společnost, v níž člověk žil, ať už to byly kmeny nebo později větší celky, čím ta společnost, to společenství bylo komplikovanější, tím více složek života vyčnívalo z toho světa mýtu ven a nebylo v tom mýtu integrováno. Mýtus proto neměl dost schopnosti to integrovat. Neměl proto slova, neměl proto žádné své povídání, což je mýtkost. Mýtkost je povídání. Neměl proto povídání. Lidé nejdřív si začali povídání vymýšlet, jenomže to už vlastně nebyl mýtkost, to bylo konec. To bylo mytologizování, čili tam byla určitá logizace toho mýtu. No a pokračování příště.

====================
s2.flac
====================
To je skončil. Já to tady mám. Je to možný, že dlouho jsme nebyli. Já mám naposled tady poznamenáno čtvrtý, už čtvrtý a zřejmě jsem pak něco ještě ještě potom něco byl, že? No. Takže já teda přesně nevím. Měli jsme filozofické základy a filozofické perspektivy demokracie. To jsme ještě nedělali. Tak to je zřejmě ono. Takže tím začneme. Řekli jsme si už, že každá filozofie, každý filozofický systém je jedinečným a individuálním provedením myšlenkového stavu člověka v celku veškeré skutečnosti. Předmětné i nepředmětné. To sebou nutně nese filozofický problém vztahu každého filozofa k jiným, jinak myslícím, jiným systémům stavevším a tak dále, myslitelům. Protože každá filozofie, každý filozofický systém jsou jedinečné a odlišují se od nich, jaké budou vztahy ne těch systémů, ale těch myslitelů, kteří ty systémy vybudovali. Politická demokratičnost, nebo ještě bychom mohli říci tedy, toto, ta otázka vztahu filozofů navzájem k sobě, i když mají jiné názory, jiné koncepce, jiné celé filozofické zaměření. Ten vztah navzájem, to je otázka demokratičnosti filozofů mezi sebou. Jednota v různosti skrze dialog. To je jediná věc, filozofové se musí naučit spolu hovořit, když každý vychází z jiných předpokladů, má jiné principy, jiné koncepce, přesto by měl si udržet schopnost rozumět, být nasloukal, aby nasloukal druhému filozofovi, a aby mu rozuměl, i když s ním nesouhlasil. To není nic mimoběžného, různé filozofie. To jsou vlastně přízpěvky lidí spolu hovořících. Tedy tohle je základní zážitek každého filozofa, kteří se musí nějakým způsobem vyrovnat s tím, že jsou jiné filozofové zíly a filozofie. A toto je základní zážitek, filozofický zážitek, co to je demokracie. Tedy filozof nemusí přijímat myšlenku demokracie, jako co si v něj žijel. Už to je jeho vlastní problém. Politická demokratičnost se liší od filozofické týmu, že jde už nejen o otázku správnosti a pravdivosti, ale o různost zájmu. Ty zájmy samozřejmě pronikají také do filozofie, ale neměly by být považovány za legitimní. Mají být odhalovány ve filozofii. Víš to, ve filozofii a v politice jsou legitimní. S dělbou práce se ve společnosti prosadila i různost věcně oprávněných zájmů a s tím i různost ve společenském postavení. Také filozofové mají jisté oprávněné zájmy, vyplývající z jejich společenské funkce a obrážející se v jejich společenském postavení. A musí mít proto porozumění pro obdobné poměry v ostatní společnosti. Podstatu demokracii a demokratičnosti nelze vyvozovat ze slova. Ze slova demokracie, ze slova vláda lidů. Ale je třeba podrobit různá pojětí kritické analýze a ustanovit se posléze na tom, které takové pojětí se nám věví jako pravé. K tomu cílu je třeba zvolit nějaké vhodné východisko, které však bude prověřováno a revidováno. Takovým východiskem pro dnešek bude známé heslo historicky spjaté s francouzskou revolucí. Volnost, rovnost, bratrství. Liberte, egalite, fraternite. Lze tu najít nějaký filozofický základ. Mám za to, že takovým základem je ono pojětí subjektů, které jsme už několikrát věnovali tak mimořádnou pozorností. Především platí pro každý subjekt, že je primárně subjektem před onom osobněmu adresovanou výzvou, která jeho jedinečnosti konstituuje a které on svou vyvoleností a vyvolaností do existence nebo vyvolaností v existence. A tedy svou existence je odpovědí. Subjekt sám je odpovědí, neže odpovídá, ale sám svou existence je odpovědí. Navzdory všem odlišnostem a rozdílnostem jsou si všechny subjekty v této své vyvolanosti k existence rovny. Nebo se alespoň zarovné musí navzájem považovat. Není na nic, aby dělali rozdílně. Vedle této základní jednoty a rovnosti všech subjektů před výzvou, když si cítíte, že slovo výzva má určitý zástupný charakter, je tu ovšem rozdílnost. Pokud je o fyzis těchto subjektů, o jejich tělo, respektive o povahu jejich těla, přesněji řečený fyzis a tělo, s nimi jsou zpětí v jakési symbioze. Protože každý subjekt má vlastnosti, které nějak souvisí s tím, že je vždycky subjektem v těle. Chceme-li tedy zůstat v rámci politické filozofie, filozofické politiky, omezíme se na lidské subjekty. Jejich lidská specifika je důsledkem jejich symbiotické zpětosti s lidskou fyzis a s lidským tělem. V důsledku toho musí být politická filozofie metodicky založena na filozofické antropologii. Ta ovšem sama nemůže nic podstatného říci o lidském subjektu, jakožto subjektu, ale pojetí subjektů předpokládá. Tradiční filozofická antropologie však nedovede nic podstatného říci ani o lidské fyzis. Mluvím o tradiční filozofické antropologii s těmi všemi výhradami, o kterých jsem minule mluvil, že de facto to byla antropologie, která se rozvíjela v rámci teologie, byla oslobozena Feuerbachem, ale zároveň se vykázalo, že něco si i hned od počátku chybí. Proto mluvím o té tradiční. Mezitím teda víme, že je potřeba vybudovat novou, která už bude jiná. Tedy ta tradiční antropologie nám nedovede nic podstatného říci o lidské fyzis, nebo to, co říká o tzv. lidské přirozenosti, je vlastně lidské tělo a tělesnost. Mezitím je rozdíl fyzis a tělo a tělesnost. My v tom tělu a tělesnosti počítáme také duši a duševní projevy ve svobodě s tím fajným demokraciem, o kterém jsem mluvil před chvílkou, pokud tady někteří budou. Proto lze považovat za velký dluh filozofie vypracování antropologické fyziologie, či fyziologické antropologie. V jiném smyslu, než je ta Kantová. My jsme si říkali, že Kant znal dva typy antropologie, znič ani jedna není filozofická. Jednak je to antropologie fyziologická, jednak je to antropologie pragmatická. Tedy, když teď mluvíme o antropologické fyziologické, tak je to v jiném smyslu, než je ten Kantův. Předpokladem tu ovšem bude vůbec založení konstituce této disciplíně a vypracování jejich zvláštních metod. Lidská fyzis se jako taková může ovšem uplatnit pouze na určitým způsobem vyvinutém biologickém lidském organizmu, respektive prostřednictvím organizmu, prostřednictvím těla. O těle vůbec a vzvláštně o lidském těle toho sice víme hodně, rozhodně mnohem víc než minulé věky, ale zdaleka toho ještě nevíme dost. Tady je filozofie vůbec a politická filozofie zvláštně odkázána na vědeckou antropologií, a to nejenom na antropologickou somatologií, ale také na psychologií, sociální psychologií a sociologií. Tohle všechno předpokládá jakýsi obor znalostí, vědomostí, které si v filozofii musí, a to tedy filozofická politika, disciplína politika, si musí osvojit a zároveň kriticky osvojit, to je posuzovat, zdá tomu přiroživosti nebo ne, zejména psychologie třeba si osvojovat velice kriticky, protože psychologie předopouští nejneuvěřitelnějších nesmyslů. To vše jsou disciplíny, kteří mají důl z našeho důležitostu jako pomocné obory, v nichž naopak se filozofický přístup ukazuje jako mnoze logicky fundamentálně relevantní. Podrobně se nemůžeme do těchto oborů nijak pouštět, docela všeobecně však můžeme dobře nahlédnout, že základní rovnost subjektů, které jsou obyvatelé, je modifikována a omezená nerovnostmi, vzniklými jednak na základě fyzic, jednak na základě těla a tělesných kvalit, to je i duševných kvalit, což jsou jen druhé tělesných kvalit. Tyto druhotně vzniklé nerovnosti mohou mít všechny obyvatelé a tělesných kvalit, tyto druhotně vzniklé nerovnosti mohou mít jak pro daného jedince, tak pro ostatní lidi, spolulidi a pro celou společnost pozitivní nebo negativní význam. Případně mohou být bezvýznamné. Takový význam nebo bezvýznamnost musí však někdo uznamenat a nahlédnout, dobře nebo špatně. Ono nahlédnutí bude proto záležet na stanovisku a na přijatých kritériích. V každém případě tu však vznikají jednak skutečné rozdíly mezi lidmi a také rozdíly mezi různými způsoby odnocení, o něch rozdílnosti. Tedy demokracie nemůže znamenat zaskírání rozdílů, nebož nápravu těch rozdílů. Pokusili jsme se teď alespoň naznačit, že a jak se lidská fyzis a lidská tělesnost stává politickou záležitostí. Vidíme, my se tím nezabýváme samostatně a paralelně, nímlž nám jde teď o to, jak se fyzické rozdíly mezi lidmi projevují politicky. Jaký vliv mají na politické soužití lidí. A zároveň si uvědomíme, že od té doby, kdy těmi archonty se stávaly nejsvalnatější, od té doby ta společnost pokračuje tím, že relativizuje ty fyzické tělesné rozdíly mezi lidmi. Že ty tělesné rozdíly nejsou nejdůležitější. Že mohou padat v úvahu tam, kde jde o nějaké technické problémy. Když třeba se používalo lidi k tomu, aby čistili kanalizace, protože kanalizace nedřív byla, to byly úzké hory, se používalo dětí, kteří to prolejzali. Do dnes je možné číst některé filozofy, utopisty, kteří říkají, že to je velmi vhodné zaměstnání pro děti, protože to je pro ně radost se cachtat v plátě. Takže tady vidíme, jak to je politická záležitost. To bylo chápané takto. Přice blbě, ale bylo to chápané jako politická záležitost. Názorně si to ukážeme na příkladě. Komplikovanost společenského a později politického, také kulturno-vyšlenkového důchodního života fakticky narůstá, i když nikoli samozřejmě bez problémů. Už dlouhé věky jsou některé lidské typy znevýhodňovány a vyřezovány. Nedovedou-li se této rostoucí komplikovanosti přizpůsobit a osvědčit se v ní a jí navzdory. Nejenom v přírodě, ale také ve společnosti se víc uplatňují schopnější a nejen přežívají, ale v důsledku svého přežití a své superiority nějakého druhu, který právě platí, který právě se jako je módou vedou ke změně struktury dalších generací. Existuje jakýsi samovolný a nekontrolovaný výběr silněji a účinněji, ale i rychleji ovlímňující genetickou strukturu populace. Protože se lidé již dávno naučili šlechtit různé druhy, ať už roztlyn nebo živočí. I když vědecky byla tato záležitost prozkoumána takové nedávno a stáleka ne prakticky zvládnuta, i když genetické inženýrství se vůdkem rozvojí, musel být přílep nebo později formulován problém tzv. eugeniky, tzv. lidské eugeniky. Proti eugenickým snahám, dokud se jen teoretickým úvahám, byly však snášeny od počátku námitky, především náboženské a etické, později i politické. V této chvíli se omezíme jen na hledisko politicky filozofické. Můžeme mluvit o tom, že nějaká eugenická metoda politicky diskriminuje buď žijící lidské jedince, a nebo ještě nenarozené budoucí lidské jedince. V jakém smyslu vůbec je možná a nutná odpovědnost vůči příštím generacím? A tedy v tomto případě odpovědnost za jejich genetickou strukturu. Pokusme se ještě předtím formulovat pozitivní zájem příštích, to je dnes ještě nenarozených generací. Do jisté míry to patří k otázce lidských práv, kterou vám doufám je jasné. Víděme nejdříve z jakovi samozřejmých pozic důvěrně blízkých moderně evropským lidem. Společnost, zejména příští generace našich potomků, bude především potřebovat lidi nadané a schopné si osvojit pronikavě nový způsob života v důsledku zavádění komputerizace i ještě dále stechnizování. Na první pohled je zřejmé, že řada lidí tu neobstejí. Budeme mít tady komputerové genie, nejenom genie, prostě komputerové odborníky a tady budou mít ty, kteří jsou takovým komplexem, že se v tom nevyznají, že to nikdy nezvládnou, že nikdo vydělají a tak dále. Politická filozofie tu musí připomenout. Na prvním místě je třeba řešit otázku zda lidé, kteří těmto společenským a politickým požadavkům nevyhoví, neobstojí a dokonce a dostanou se z toho důvodu do nevýhodného postavení, zda se do toho dostávají právo činnit. Konec konců je myslitelné, že tento nový způsob technizace společnosti povede ještě k větší barbarizaci, než společenský vývoj dosahování. Je to přece jen vážná otázka. Je moderní homo faber nebo homo technicus krokem vpřed anebo s cestí? Takže tu máme otázku, smíjme připustit, aby vymírali typy lidí, kteří se nedovedou nebo nehodlají, nechtějí přizpůsobit technizaci společnosti? To jsou vlastně dvě otázky. Nechtějí-li, nechtějí-li, nechtějí-li, nechtějí-li, nechtějí-li, nechtějí-li, nechtějí-li, pak to už není otázka vztahu politiky k fyzis, nebo k tělu, k tělesnosti, protože tu jde o důvody, o argumenty, o rozhodování, o svobodnou důvěru. Omestne se proto dnes jen na první otázku. Na lidi, kteří se nedovedou přizpůsobit. V dávných dobách a ve společenských nesrovnatelně primitivnějších podmínkách museli být lidé mnohem vnímavější vůči nejrůznějším přírodním vědu. Protože právě tato vnímavost jim umožňovala přežít. V moderních typech společnosti je nadměrná vnímavost tohoto typu nejenom na překážku, ale je zdrojem duševních i tělesných poruk nejednou i předčasné smrti. Tak například prostředí, v něm žijeme, je snečíštěno záplavou elektromagnetického záření. Já jsem zrovna teď předmětem usilovné manipulace lidí z občanského výboru v Praze 3, kteří chtějí, aby se agreboval s tím šíleným vysílačem. Protože to je přece filozofická záležitost. Elektromagnetické záření ještě v prostředí velice snečíštěné. Určitě by povede k strašným změnám velice negativního charakteru na zdraví lidí a tak dále. Možná, jo, možná. Ale všeobecně je to otázka legitimně položená. Já jenom nechápu, proč, toto jsem jim řekl, a ještě jim řeknu, proč tu svou energii nenasadějí zejména proto, aby to snečíštění v Praze bylo menší. A pak by třeba elektromagnetické záření tolik nemuselo škodit. Zrovna odpověď byla na to, protože tam nevíme, jak to dělat, ještě tady stačí nezačít usílat. Dosud nám chybí studie, jaký vliv má toto snečíštění, teda snečíštění elektromagnetické na ostatní živé bytosti, ani jaký má na člověka. Možná, že už bylo vyhubeno nepředstavitelné množství živých dvorů, že máme jen docela nové generace těch, kteří přežili. Možná, že třeba bakterie se vyměnily, že některé nebyly schopný přežít v tom snečíštění elektromagnetickém, co my víme. A už máme úplně nové generace. Jako máme nové generace bakterií, ty, co nebyly schopný rezistence, vůči penicilínu a dalším temperaciklínům, ty už jsou v čudu, a máme nové, které už se rezistují. A úplně jiné generace bakterií, a nějak jsme si toho nevšimli. To musíme si toho všimnout, až zas nefungují ty léky, a musíme mít stále nové léky a tak dále. Tak se to mění. A vůbec už nevíme, jak se to mění třeba tím elektromagnetickým začištěním. My máme zadrátavému celozemě, kde se jede teda vlakem nebo autem. Vidíte, furt čure křížuje přes vás několik drátů vysokého odbětí. Je to v pořadku, nevadí to, co my víme. Už jsme však naznačili, že technizace moderných společností může způsobit s tou barbarizaci členů společnosti. Tomu nemusí být nutně chápáno jen jako jev kulturního úpadku, ale také jako zážitec úpadku tělesného, včetně duševního. Víte, jak se malujou v budoucí generace takový ty obrovský hlavy na takových nožičkách a musí chodit, ani jenom, jezděj autama nebo něčím super autama na budoucnosti. Jak si všichni už to máme v paměti. Science fiction o tom píše a tak dále. Ta technika bude mít vlih také na naši fyzickou koncepci. Dodnes přece vidíme, jak se proti tomu bojuje tím, že lidé se doblíknout nejakého typu a vyběhají po ulici, aby našli zase své listy lidí. Co takový úpadek vlastně znamená? Je to nivelizace respektive zglajšaltování na zjistého hlediska nízké úrovni, která však je pro daný vývojový trend společensky žádoucí. Něco podobného je všem známo spíše ze sféry ryze politické, když například politický systém dává všechny možnosti k rozvoji oportunismu a stíhá každou zásadovost. To jsme měli příležitost i zkoušet prostě úkladně dlouho. Jde vlastně na společenské a politické rovině o nebezpečí monokultury. Právě protože politika je také záležitostí fyzis a tělesnosti, má to své ryze politické konsekvence. Vrťme se však k problémům eugeniky. V dávných společnostech neměli fyzicky postižení většinou žádnou nebo malou šanci na přežití. Ještě ve Spartě řešili věc způsobem, který nás dodnes irituje a těsí. Nedochůdná novorozeněta házali z hradek. A co bylo nedochůdné novorozeněto, opravdu to byl široký vějíř možností. Od té doby se to změnilo a navzdory explosím kolektivního šílenství se společnost ve vztahu k postiženým dětnicům chová snačně jinak než kdysi. Ale v zřejmém důsledku je stále větší zatíženost společnosti nejrozmanitějšími genetickými deformacemi. Někdy ty deformace jsou závažné, někdy jsou méně závažné a někdy ani nevíme, zda jsou nebo nejsou. Třeba já, aniž jsem to věděl, jsem si zažil, která byla hermanegatívní a měli jsme podížit se všem dětma. Musel jsem se provadit examinace, takže moje děti by neexistovaly, kdyby nebylo lékařského umělého zásaru a příroda by si od nich vejvala, pomohla hned zvrhnout dětství. Ono neví, zda by to bylo v dobrou vesmíru nebo ne. Ale v každém případě tím, že jsou nositeli jisté genetické odchylky, bude v budoucnosti o to heranegatívní víc. Čili procent to heranegatívní, které se drželo na velmi nízké úrovni, právě protože děti umírali, tak v poslední době zkoupá. Jinak to nikomu nevadí. Je to otázka první z dní polkorově. Na další vlivy, jakékoliv další vlivy, život to nemá nejnůjší vliv. Je to celý problém, že těle nenarozeného dítě koluje mačina krev. A to dítě si začne vytvářet svou krev a ty dvě krvené jdou do toho. Takže když se dítě narodí, většinou už má zlou tenku nebo ji brzy dostane, tak se eksangvinuje, to je celá vše krev se mu veme a místo ní dostane tu svou, jako tu svou skupinu. A funguje to v pořádku, pan škníc pak si přidává tu svou dál, další pak už to funguje docela dobře. Jde potom odčerpat tu mačinu krev, která tam působí tu zlou tenku a eventuelně ty další strázně až po umrtí dítě. Jinak to nemá žádný vliv. Jenom toto. No ale pak jsou jiné. Třeba například rozštěp patra. No tak to dítě by nepřežilo, protože nemůže jíst, nemůže dýchat pořádně, já nevím, co všecko. Teď se to opravuje a lidí, který přežívají po operaci, je čím dávěj. A procento lidí s rozštěpem patra jsou tam. Zase to nemá žádnou velkou, až na někdy estetický vzlet, to nemá žádných velkých výsledků. No ale pak jsou jiné věci, které výsledky mají. Lékařství tady něco dělá, ale něco fakticky se zatěžuje ten genetický faktor. A s tím je třeba počítané. My se nemůžeme tvářit, až jeho tam nevíme. A dělat něco moralisticky, podle toho, že se to musí. A bez ohledu na to, jaký to má další záležitost. Tak toto je věc, která patří do filozofické politiky. A uvidíme, že tam ještě další řada věcí do toho také patří. Například zvyšující se procentom duševně méně cení. Protože se to léčí lidé, kteří by byli naprosto nesnesitelní ve společnosti třeba kvůli agresivitě. Tak se léčí uklidňujícími prvoprcipy, tak se to s nimi dá vydržet. Rodina už to nějak musí zařídit. Nebo zrakově postižení. Společnost dělá všechno pro to, aby mohly pracovat, aby mohly číst, když nevidí. Takže buď čtou slepecké písmo, nebo se jim přehrávají pásky s nahranou literatůrou a podobně. To platí ovšem také o nás oblíbení. Co my bychom si pomohli v přírodě bezblížit. Kdybychom byli vystaveni. Nepřízně Jaguáru třeba. Jak jsme si řekli, nejde nám nyní o morální, etickou stránku celé společnosti. To necháváme stranou. Celé té záležitosti. Jde nám o stránku politickou. Ne, že by to bylo odděleno, ale jde nám o potržení té politické stránky. Tím nevyručujeme jejich etický aspekt, ale chceme si zabývat těmi případy, které nevedou nebo nemusí nutně vést k rozporu mezi řešením etickým a politickým. A při nich se budeme orientovat pouze na jejich politický aspekt. Je přípustné politicky, a tudíž také morálně eticky, cílevědomně programově zlepšovat genetickou strukturu příští generací. To je otázka politická. O eugenice, o lidské genetice se v důsledku toho řekla tak strašlivě zneužitá nebo spojená, spojována tak strašlivým zneužitím v rasizmu a v těch politických systémech na rasizmu postavených. Se vlastně o tom nesmělo hovořit. A dodnes, když o tom někdo začne hovořit, tak je to taková trošičku vošejsní záležitost a je to pozor, pozor, abychom se nedostali zase k nacizmu. Ale co to je? Je to teda povinná slepota. To je dvojí otázka. Jednak obecně zda to je vůbec přípustné se tím zabývat. A jednak konkrétně, jaké metody jsou přípustné, a jaké jsou nepřípustné. Radikálně formulované. Za jakých podmínek je přípustné a oprávněné politicky revidovat lidskou fyzicu a tak říkajíc rekonstruovat či reorganizovat lidské tělo? My to děláme. Je spousta lidí, kteří běhají po světě s naukou či umělou. Se srcem. Nebo aspoň s nějakými částmi. S lidmi. Ale do jaké míry to je? Vždycky se diskutuje otázka, jestli je to možné z někoho jiného přenést na to, kde je ten člověk a co je povinno s člověka. Ne, ale je to v zásadě, i kdyby to nebylo z cizího člověka. Do jaké míry je možno politicky rozhodovat ve směru umělých rekonstrukcí lidského těla? S ohledem na tuto problematiku je třeba také nově posuzovat argumentaci encykliky umáné vítele. Pokud neodmítneme samou myšlenku eugenické politiky, musíme opustit tu část argumentace, která se staví proti jakémukoliv zásahu do kompetence boží prozřetelnosti, jak to je formulováno. Která spadá do rámce přirozené kontingence faktu oplodnění vajíčka z perví. Dnes platné oficiální katolické pojetí staví logos uplatňující se prostřednictvím physis nadlogos uplatňující se mimo toto prostřednictví, respektive nadlogos uplatňující se nejprve slovo, myšlení, vědění, znalostí. A teprve pak prostřednictvím physis. Ten argument encykliky a argument dnešního papeže vlastně staví logos, to je ten plán těla, logos, který vládne organizmu, vládne tělu, vládne nadlogos lidského rozumu. To je důležitá věc. Toto si uvědomi, to nebývá zvykem o tom katolickém. Prostě ta příroda a přirozenost je něco důležitějšího než slovo. Než myšlení. Takže tady je třeba nechat přírodu, aby pracovala. Aby nešťourali to. A všude jinde to šťourání nepovolí. Jenom tady. To je nepochybně hrubá nedomešlenost, nekonsekventnost celého pojetí. To byl jeden příklad, na něm žil, že demonstrovat základní problémy. Pro svobodu lidských subjektů je ne-li fyzis, tedy rozhodně tělo a tělesnost, čím si tak vnějším jako politické společnosti. Prostě, když jsme se narodili do doby válek světovej, když jsme se narodili do společnosti tzv. realistické a tak dále, tak je to to tež jako, že jsme se narodili toho těla, které máme a které jsme si nevybrali. Nevím, proč teda by zrovna to tělo mělo mít s pánebojem něco ušího společného než ten politický systém. Komenský držal vše nápravu a to znamená náprava těla stejně jako náprava věcí obecných. Kde je jaká přestávka, kde je nějaká cezura, kde je radice. Všechny věci mají být napravené. To znamená také tělo a také genetická struktura a to, jak jednotlivce, tak celý generac. Co s obojího? Tělo, příroda, přirozené záležitosti a na druhé straně rozum, rozvažování, politická organizace, vůbec organizace lidské společnosti. Co má mít vrh? Co má být superiorní a co inferiorní? Celá lidská civilizace stojí na tom, že ty přírodní záležitosti musí být potlačené do rutiny. To je tak, jako klavírista potlačuje to, co dělají prsty, do rutiny. Už na to nemyslí, když na to začne myslet, tak to pak funguje špatně. A soustředě se na to vyšší. Proto celá příroda musí být potlačena a zatlačena do rutiny a rozhodující věci se dějí na úrovni rozumu. A to rozumu nejen individuálního, ale rozumu spoločného, tedy politického. A politika musí mít vrch nad přírodou. A to tím spíš, když ta příroda je tak strašně zdevastována, že teď říká, že už prostě do toho nesmíme zasahovat, je tedy vulgární smysl přijít. Když se to všechno pohnojí, tak pak do toho jít, že se do toho nemá zasahovat. My musíme teď právě za to vzít odpovědnost. Toto je situace, v které stojíme. Tedy já jsem chtěl dnes ukázat jenom to, že lidská physis, lidská tělesnost, že to není nic nepolitické. Že tedy to není něco, co by bylo vzdáleno filozofické politice. Filozofická politika je filozofie. Říkali jsme si, každá disciplína filozofická je celá filozofie. Musí se stahovat k celku. A teď vidíme, jak se politika musí stahovat přírodě, dokonce k lidské přírodě, k lidské příležitosti. K lidské tělesnosti. Je to otázka otevřená po mém souhu. Jediná perspektiva je najít ten správný přístup. Otázka je, zda je něco pravé nebo nepravé. Nikoliv zda se něco smí nebo nesmí. Křesťanský přístup ke všem těmto záležitostem je, že vše je dovoleno tomu, kdo má mě řídko. To je, kdo poslouchá o něch nepředmětných výzev, nebo to je logicky řečeno, kdo poslouchá Pana Boha, ale Pana Boha nikoli na deskách kamenných nebo papírových, kde je všechno zapsáno. To jsou jen staré zkušenosti. Je třeba mít vnímavost pro to, co je to pravé. Tam je rozhodující věc. Věřícím je všechno dovoleno. Po této stránce, myslím, že to je hluboký a hrubý mobil, na čem současná katolická teologie, nebo teologie, současná vatikanská politika, teologická, trvá tak neoblomně. Protože to souvisí se všem tím ostatním, že tam je to soustředěno na jedinou zážite, zda je možno zasahovat do početí. Je možno racionálně zasahovat, znemožňovat početí a tak dále. Otázka je, za to je pravé nebo nepravé. Zda se to dělá z jakých důvodů? Všechny ty, ten sátas, to je přesně nesnesitelné. To je zbytek tabulizace, to je zbytek starých mýtů a mytologií. To všechno musí být rozumně zváženo a rozumně zdůvodněno. A tady důvod jediný je, že to je boží rozhodování. Proč jen na to důvod? Vlastně, když jde někdo urně volevný, tak to není boží rozhodování, to je jeho rozhodování. Když se rozhodne mít dítě, tak to je boží rozhodování. Tam je cosi strašně jednoduché. To není racionálně zdůvodné. O tom je třeba provést diskusi. A ta diskusa nebyla fakticky provedena. Jedině diskusa byla zahájena a velmi nedůstatečně, nedůstojně v případě toho Petretového zákona. To má u nás mnoho roků v historii. Rádu se v tom aktivuje neobyčejně silně. Ten paraben vtedy, když se o něm hlasoval, tak rádu ukazoval, že je dobře, že to přečíst, že všechny argumenty rádovi taky neobstojí. Ale my tady přece musíme argumentovat něče jiný. Musíme vědět, co to znamená, když za 10, 20, 25 let tady bude 8 miliard lidí na tomhle světu. Co to znamená? I v této věci, ale samozřejmě to přesahuje celý ten problém a jde to daleko do větší šířky. Chtěl jsem ukázat, že tyto otázky patří nejenom do filozofie morální, ale do filozofie politické. Po mém soudu základní vada encykliky humane, generalism, je v tom, že to uvažuje eticky a nikoli politicky. A protože takto redukovaně, tak vlastně nefilozoficky a tak vlastně, já bych řekl, neteologicky. Uvažuje jako kdyby teologie byla odborná věda. Nikoliv teda se stahovala k celku. Máš ten kselek, tam prostě není útoh. To je řešení bez stahu k celku. No ale bude to být příležitost se k tomu ještě vrátit příště. Titulky vytvořil JohnyX http://johnyxcz.com

====================
s2.flac
====================
...skončil, já to tady mám, že je to možný, že dlouho jsme nebyli. Já mám naposled tady poznamenáno 4.4. a zřejmě jsem pak něco ještě, ještě potom něco bylo, že? No, takže já teda přesně nevím, měli jsme filozofické základy a filozofické perspektivy demokracie, to jsme ještě nedělali, tak to je zřejmě ono. Takže těmi začneme. Řekli jsme si už, že každá filozofie, každý filozofický systém je jedinečným a individuálním provedením myšlenkového vztahu člověka k celku veškeré skutečnosti, předmětné i nepředmětné. To sebou nutně nese filozofický problém vztahu každého filozofa k jiným, jinak myslícím, jiný systém ustavivším a tak dále, myslitelům, že? Protože každá filozofie, každý filozofický systém, jsou jedinečné a odlišují se od nich, jaké budou vztahy, ne těch systémů, ale těch myslitelů, kteří ty systémy vybudovali. Politická demokratičnost, nebo ještě bychom mohli říct si tedy toto, ta otázka vztahu filozofů navzájem k sobě, i když mají jiné názory, jiné koncepce, jiné celé filozofické zaměření, ten vztah navzájem, to je otázka demokratičnosti filozofů mezi sebou. Jednota v různosti skrze dialog. To je jediná věc, filozofové se musí naučit spolu hovořit, i když každý vychází z jiných předpokladů, má jiné principy, jiné koncepce, přesto by měl si udržet schopnost rozumět, aby nasloukal druhému filozofovi a aby mu rozuměl, i když s nimi souhlasil. To není nic mimoběžného, různé filozofie, to jsou vlastně příspěvky lidí spolu hovořících. Tedy tohle je základní zážitek každého filozofa, kteří se musí nějakým způsobem vyrovnat s tím, že jsou jiný filozofové s jinými filozofiemi. A toto je základní zážitek, filozofický zážitek, co to je demokracie. Tedy filozof nemusí přijímat myšlenku demokracie jako co si v něj žijel, už to je jeho vlastní problém. Politická demokratičnost se liší od filozofické tím, že jde už nejen o otázku správnosti a pravdivosti, ale o různost zájmu. Ty zájmy samozřejmě pronikají také do filozofie, ale neměly by být považovány za legitimní, mají být odhalovány ve filozofii, když to ve filozofii, v politice jsou legitimní. S dělbou práce se ve společnosti prosadila i různost věcně oprávněných zájmů a s tím i různost ve společnostském postavě. Také filozofové mají jisté oprávněné zájmy, vyplývající z jejich společenské funkce a obrážející se v jejich společenském postavení. A musí mít proto porozumění pro obdobné poměry v ostatní společnosti. Podstatu demokracii a demokratičnosti nelze vyvozovat ze slova demokracie, ze slova vláda lidů, ale je třeba podrobit různá pojětí kritické analýze a ustanovit se posléze na tom, které takové pojětí se nám vjeví jako pravé. K tomu cílu je třeba zvolit nějaké vhodné východisko, které však bude prověřováno a revidováno. Takovým východiskem pro dnešek bude známé heslo historicky spjaté s francouzskou revolucí. Volnost, rovnost, bratrství. Liberté, égalité, fraternité. Lze tu najít nějaký filozofický základ? Mám za to, že takovým základem je ono pojětí subjektů, které jsme už několikrát věnovali tak mimořádnou pozornost. Především platí pro každý subjekt, že je primárně subjektem před onou osobněmu adresovanou výzvou, která jej v jeho jedinečnosti konstituuje a které on svou vyvoleností a vyvolaností do existence nebo vyvolaností v existence a tedy svou existenci je odpovědí. Subjekt sám je odpovědí, neže odpovídá, ale sám svou existenci je odpovědí. Navzdory všem odlišnostem a rozdílnostem jsou si všechny subjekty v této své vyvolenosti k existenci rovny nebo se alespoň zarovné musí navzájem považovat, tedy není na nich, aby dělali rozdíly. Vedle této základní jednoty a rovnosti všech subjektů před výzvou, no to jistě cítíte, že tady tato slovo výzva má určitý zástupný charakter, je tu ovšem rozdílnost. Pokud je o physis těchto subjektů, o jejich tělo, respektive o povahu jejich těla, přesněji řečený, přesněji physis a tělo s nimi jsou zpěti v jakési symbioze, protože každý subjekt má vlastnosti, které nějak souvisí s tím, že je vždycky subjektem v těle. Chceme-li tedy zůstat v rámci politické filozofie, filozofické politiky, omezíme se na lidské subjekty. Jejich lidská specifika je důsledkem jejich symbiotické spjatosti s lidskou physis a s lidským tělem. V důsledku toho musí být politická filozofie metodicky založena na filozofické antropologii. Ta ovšem sama nemůže nic podstatného říci o lidském subjektu, jakožto subjektů, ale pojetí subjektů předpokládá. Tradiční filozofická antropologie však nedovede nic podstatného říci ani o lidské physis. Mluvím o tradiční filozofické antropologii s těmi všemi výhradami, o kterých jsem minule mluvil, že de facto to byla antropologie, která se rozvíjela v rámci teologie, byla osvobozena. Ale zároveň se ukázalo, že jí cosi i hned od počátku chybí. Proto mluvím o té tradiční. Mezitím teda víme, že je potřeba vybudovat novou, která už bude jiná. Tedy ta tradiční antropologie nám nedovede nic podstatného říci o lidské physis, nebo to, co říká o tzv. lidské přirozenosti, je vlastně lidské tělo a tělesnost. A mezitím je rozdíl physis a tělo a tělesnost. My v tom tělu a tělesnosti počítáme také duši a duševní projevy ve shodě s tím, který jsme mluvili před chvilkou, pokud tady někteří byli. Proto lze považovat za velký dluh filozofie vypracování antropologické fyziologie, či fyziologické antropologie, v jiném smyslu než je ta Kantová. My jsme si říkali, že Kant znal dva typy antropologie, z niž ani jedna není filozofická. Jednak je to antropologie fyziologická, jednak je to antropologie pragmatická. Tedy, když myslíme, že teď mluvíme o antropologii fyziologické, tak je to v jiném smyslu než je ten Kantův. Předpokladem tu ovšem bude vůbec založení konstituce této disciplíny a vypracování jejich zvláštních metod. Lidská fyzis se jako taková může ovšem uplatnit pouze na určitým způsobem vyvinutém biologickém lidském organizmu, respektive prostřednictvím toho organizmu, prostřednictvím těla. O těle vůbec a zvláště o lidském těle toho sice víme hodně, rozhodně mnohem víc než minulé věky, ale zdaleka toho ještě nevíme dost. Tady je filozofie vůbec a politická filozofie zvlášť odkázána na vědeckou antropologii a to nejenom na antropologickou somatologii, ale také na psychologii, sociálně psychologii a sociologii. Tohle to všechno předpokládá jakýsi obor znalostí, vědomostí, které si filozofie musí, a to tedy filozofická politika, disciplína politika, si musí osvojit a zároveň kriticky osvojit, to je posuzovat tomu přiroží mysl nebo ne. Přijme na psychologie, třeba si osvojovat valice kriticky, protože v psychologii se dopouští nejneuvěřitelnějších nesmyslů. To vše jsou disciplíny, které mají značnou důležitost jako pomocné obory, v níž naopak se filozofický přístup ukazuje jako gnoze logicky a elementálně relevantní. Podrobně se nemůžeme do těchto oborů nijak pouštět, docela všeobecně však můžeme dobře nahlédnout, že základní rovnost subjektů vyvolaných existenci je modifikována a omezena nerovnostmi, vzniklými jednak na základě fyzis, jednak na základě těla i důležitých kvalit, což jsou jenom druhy tělesných kvalit. Tyto druhotně vzniklé nerovnosti mohou mít jak pro daného jedince, tak pro ostatní lidi, spolu lidi a pro celou společnost pozitivní nebo negativní význam. Případně mohou být bezvýznamné. Takový význam nebo bezvýznamnost musí všem někdo uznamenat a nahlédnout dobře nebo špatně. Ono nahlédnutí bude proto záležet na stanovisku a na přijatých kritériích. V každém případě tu však vznikají jednak skutečné rozdíly mezi lidmi a také rozdíly mezi různými způsoby odnocení, o něch rozdílností. Tedy demokracie nemůže znamenat zastírání rozdílů, níblž nápravu těch rozdílů. Pokusili jsme se teď alespoň naznačit, že a jak se lidská fyzis a lidská tělesnost stává politickou záležitostí. Vidíme, my se tím nezabýváme samostatně a paralelně, níblž nám jde teď o to, jak se fyzické rozdíly mezi lidmi projevují politicky, jaký vliv mají na politické soužití lidí. A zároveň si uvědomíme, že od té doby, kdy těmi archonty se stávali ty nejsvalnatější, od té doby ta společnost pokračuje tím, že relativizuje ty fyzické tělesné rozdíly mezi lidmi. Že ty tělesné rozdíly nejsou nejdůležitější, že mohou padat v úvahu tam, kde jde o nějaké technické problémy. Třeba se používalo lidi k tomu, aby učistili kanalizace, protože kanalizace nejdřív byla, to byly úzké ruhy, se používalo dětí, kteří to prolejzali a ještě do dnes je možno číst některé filozofy, utopisty, kteří říkají, že to je velmi vhodné zaměstnání pro děti, protože to je pro ně radost se cachtat v blátě. Takže tady vidíme, jak to je politická záležitost. To bylo chápáno takto. Sice blbě, ale bylo to chápáno jako politická záležitost. Názorně si to ukážeme na příkladě. Komplikovanost společenského a později politického, také kulturního, myšlenkového, duchovního života fakticky narůstá, i když nikoli samozřejmě bez problémů. Už dlouhé věky jsou některé lidské typy znevýhodňovány a vyřezovány. Nedovedou-li se této rostoucí komplikovanosti přizpůsobit a osvědčit se v ní a jí navzdory. Nejenom v přírodě, ale také ve společnosti se víc uplatňují schopnější a nejen přežívají, ale v důsledku svého přežití a své superiority nějakého druhu, který právě platí, který právě je módou, vedou ke změně struktury dalších generací. Existuje jakýsi samovolný a nekontrolovaný výběr silněji a účinněji, ale i rychleji ovlímňující genetickou strukturu populací. Protože se lidé již dávno naučili šlechtit různé druhy, ať už roztlyn nebo živočinné. I když vědec, který byla tato záležitost proskoumána teprve nedávno a zdaleka neje prakticky zvládnutá, i když genetické inženýrství je dnes půdkem rozvojí, musel být dříve nebo později formulován problém tzv. eugeniky, tzv. lidské eugeniky. Proti eugenickým snahám, dokonce jen teoretickým úvahám, byly však snášeny od počátku námitky, především nábožecké a etické, později i politické. V této chvíli se omezíme jen na hledisko politicky, politicky-filosofické. Můžeme mluvit o tom, že nějaká eugenická metoda politicky diskriminuje buď žijící lidské jedince, a nebo ještě nenarozené budoucí lidské jedince. V jakém smyslu vůbec je možná a nutná odpovědnost vůči příštím generacím a tedy v tomto případě odpovědnost za jejich genetickou strukturu. Pokusme se ještě předtím formulovat pozitivní zájem příštích, to je dnes ještě nenarozených generací. Do jisté míry to patří k otázce lidských práv, to vám doufám je jasné. Víděme nejdříve z jakovi samozřejmých pozic důvěrně blízkých modelním evropským lidem. Společnost, to je zejména příští generace našich potomků, bude především potřebovat lidi nadané a schopné si osvojit pronikavě nový způsob života, v důsledku zavádění komputerizace i ještě dál ztechnizování. Na první pohled je zřejmé, že řada lidí tu neobstojí. Budeme mít tady komputerové genie, ne jenom genie, prostě komputerové odborníky a pak tady budou mít ty, který jsou trpět komplexem, že se v tom nevyznají, že to nikdy nezvládnou, že to neudělají itd. Politická filozofie tu musí připomenout. Na prvním místě je třeba řešit otázku, zda lidé, kteří těmto společenským a politickým požadavkům nevyhoví, neobstojí a dostanou se z toho důvodu do nevýhodného postavení, zda se do toho dostávají právem či neprávem. Konec konců je myslitelné, že tento nový způsob technizace společnosti povede ještě k větší barbarizaci, než společenský vývoj do samotných. Je to přece jen vážná otázka. Je moderní homo faber nebo homo technicus krokem vpřed anebo s cestí. Takže tu máme otázku, zmíjme připustit, aby vymírali typy lidí, kteří se nedovedou nebo nehodlají, nechtějí přizpůsobit technizaci společnosti? To jsou vlastně dvě otázky. Nechtějí-li? Pak to už není otázka vztahu politiky k fyzis nebo k tělu a tělesnosti, protože tu jde o důvody, o argumenty, o rozhodování, o svobodnou vůli. Omestne se proto dnes jen na první otázku. Na lidi, kteří se nedovedou přizpůsobit. V dávných dobách a ve společensky nesrovnatelně primitivnějších podmínkách museli být lidé mnohem vnímavější vůči nejrůznějším přírodním jevu. Protože právě tato vnímavost jim umožňovala přežít. V moderních typech společnosti je nadměrná vnímavost tohoto typu nejenom na překážku, ale je zdrojem duševních i tělesných poruch nejednou i předčasné smrti. Tak například prostředí, v něm žijeme, je snečištěno záplavou elektromagnetického záření. Já jsem zrovna teď předmětem usilovné manipulace lidí z občanského výboru v Praze 3, kteří chtějí, aby se upgeboval s tím šíleným vysílačem. Protože to je přece filozofická záležitost. Elektromagnetické záření ještě v prostředí velice snečištěném, určitě by povede k strašlivým změnám velice negativního charakteru na zdraví lidí a tak dále. Možná je, možná ne, uvidíme. Ale všeobecně je to otázka legitimně položená. Já jenom nechápu, proč, toto jsem jim řek, a ještě jim řeknu, proč tu svou energii nenasaděj zejména proto, aby to snečištění v Praze bylo menší. A pak by třeba elektromagnetické záření tolik nemuselo škodit. Zrovna odpověď byla na to, protože tam nevíme, jak to dělat, ještě tady stačí nezačít usílat. Tedy dosud nám chybí studie, jaký vliv má toto snečištění, teda snečištění elektromagnetické na ostatní živé kbytosti ani jaký má na člověka. Možná, že už bylo vyhubeno nepředstavitelné množství živých tvorů a že máme jen docela nové generace těch, kteří přežili. Možná, že třeba baktérie se vyměnily. Že některé nebyly schopný přežít v tom snečištění elektromagnetické, co my víme. A už máme úplně nové generace. Jako máme nové generace bakterii, ty, co nebyly schopný resistence v růči penicilínu a dalším tetraciklínům. Ty už jsou v čudu a máme nové, které už jsou resistentní. A úplně jiné generace bakterii. A nějak jsme si toho nevšimli. Musíme si toho všimnout, až zas nefungují ty léky a musíme mít stále nové léky a tak dále. A tak se to mění. A vůbec ovšem nevíme, jak se to mění třeba tím elektromagnetickým zečištěním. My máme zadrátovanou celou země, když se jede teda vlakem nebo autem, jak vidíte, furt člověk přižuje přes vás několik drátů vysokého napětí. Je to v pořádku, nevadí to, co my víme. Už jsme však neznačili, že technizace moderních společností může způsobit s tou barbarizaci členů společnosti. V tom nemusí být nutně chápáno jen jako jev kulturního úpadku, ale také jako záležitost úpadku tělesného, včetně duševního. Víte, jak se malují budoucí generace, takový ty obrovský hlavy na takových nožičkách a musí chodit, ani jenom, že už chodí, už jenom jezděj autama nebo něčím super autama, nějakého budoucnosti a tak. Jak si všichni už to máme v paměti. Science fiction o tom píše a tak dále. Ta technika bude mít vlh také na naši fyzickou konstrukci. Dodnes přece vidíme, jak se proti tomu bojuje tím, že lidi se dobliknout nejkrát běhají po ulici, aby našli zase své lictví. Co takový úpadek vlastně znamená? Je to nivelizace respektive zgleichšaltování na zjistého hlediska nízké úrovni, která však je pro daný vývojový trend společensky žádoucí. Něco podobného je všem známo spíše ze sféry ryze politické, když například politický systém dává všechny možnosti k rozvoji oportunismu a stíhá každou zásadovost. To jsme měli příležitost vyzkoušet dostupnou kladně a dlouho. Jde vlastně na společenské a politické rovině o nebezpečí monokultúry. Právě protože politika je také záležitostí v fyzis a tělesnosti, má to své ryze politické konsekvence. Vrťme se však k problémům eugeniky. V dávných společnostech neměly fyzicky postižení většinou žádnou nebo malou šanci na přežití. Ještě ve Spartě řešili věc způsobem, který nás dodnes irituje a těsí. Nedochůdná novorozeněta házeli z hradek. A co bylo nedochůdné novorozeněto, opravdu to byl široký vějíř možností. Od té doby se to změnilo a navzdory explosím kolektivního šílenství se společnost ve vztahu k postiženým dětincům chová značně jinak než kdysi. Ale zřejmým důsledkem je stále větší zatíženost společnosti nejrozmanitějšími genetickými deformacemi. Někdy ty deformace jsou závažné, někdy jsou méně závažné a někdy ani nevíme, zda jsou nebo nejsou. Třeba já aniž jsem to věděl, jsem si vzal ženu, která byla erhonegativní a mě znepotíže se všema dětma. Musel se provádět exsanguinace, takže moje děti by neexistovaly, kdyby nebylo lékařského úmělého zásahu a příroda by si od nich bejvala, pomohla a netvrhneme dětství. Nikdo neví, zda by to bylo v dobrou vesmíru nebo ne. Ale v každém případě tím, že jsou nositeli jisté genetické odchylky, bude v budoucnosti o to erhonegativních víc. Čili procent to erhonegativních, které se drželo na velmi nízké úrovni, právě protože děti umíraly, tak v poslední době zpoupá. Jinak to nikomu nevadí, je to otázka první z dní polporodu. Jakýkoliv další vliv života nemá nejmenší vliv. Je to celý problém, že v těle nenarozeného dítě koluje matčina krev a to dítě si začne vytvářet svou krev a ty dvě krve nejdou dohromady. Takže když se dítě narodí, většinou už má zloutenku kterou brzy dostane, tak se exanguňuje, celá všeškerá krev se mu veme a místo ní dostane tu svou, jako tu svou skupinu. A funguje to v pořádku, kniz pak si přidává tu svou dál další, pak už to funguje docela dobře. Jde o to odčerpat tu matčinu krev, která tam působí tu zloutenku a eventuelně teda ty další strázny až po umrtí dítě. Jinak to nemá žádný vliv, jenom toto. Pak jsou jiné, třeba například rozštěp patra. To dítě by nepřežilo, protože nemůže jíst, nemůže dýchat pořádně a já nevím co všechno. Teď se to opravuje a lidí, který přežívají po operaci je čím dál víc a procento lidí s rozštěpem patra stoupá. Zase to nemá žádnou velkou, až na někdy estetický důsledek, to nemá žádným velký důsledkem. No ale pak jsou jiné věci, které důsledky mají. Lékařství tady něco dělá, ale neví co. Fakticky se zatěžuje ten genetický font. A s tím je třeba počítané. My se nemůžeme tvářit a že o tom nevíme. A dělat něco moralisticky podle toho, že se to musí a bez ohledu na to, jaký to má záležitý důsledek. Tak toto je věc, která patří do filozofické politiky. A uvidíme, že tam ještě další řada věcí, která do toho také patří. Například zvyšující se procentom důševně méně cení, protože se to léčí. Lidé, kteří by byli naprosto nesnesitelní ve společnosti třeba kvůli agresivitě, tak se léčí uklidňujícími. A rodina už to nějak musí zařídit. Nebo zrakově postižení. Společnost dělá všechno pro to, aby mohly pracovat, aby mohly číst, když nevidí. Takže buď čtou slepecké písmo, nebo se jim přehrávají pásky s nahranou literaturou. A podobně. To je všem také o nás oblíbené. My bychom si pomohli v přírodě bezblížit. Bychom byli vystaveni nepřízní Jaguáru. Jak jsme si řekli, nejde nám nyní o morální, etickou stránku celé společnosti. Necháváme stranou celé té záležitosti. Jde nám o stránku politickou. Jde nám o potržení té politické stránky. Tím nevyručujeme jejich etický aspekt, ale chceme se zabývat těmi případy, které nevedou nebo nemusí nutně vezt k rozporu mezi řešením etickým a politickým. Je přípustné politicky a tudíž také morálně eticky cílevědomně programově zlepšovat genetickou strukturu příští generací. To je otázka politická. O eugenice, o lidské genetice se v důsledku toho, že byla tak strašlivě zneužita nebo spojena, spojována a s tak strašlivým zneužitím v rasismu a v těch politických systémech na rasismu postavených se vlastně o tom nesmělo hovořit. A do dnes, když o tom někdo začne hovořit, tak je to taková trošičku ošajství záležitost a je to pozor, pozor, abychom se nedostali zase k nacizmu. No ale co to je? Je to teda povinná slepota. To je dvojí otázka. Jednak obecně zdato je vůbec přípustné se tím zabývat. A jednak konkrétně, jaké metody jsou přípustné a jaké jsou nepřípustné. Radikálně formulovat, za jakých podmínek je přípustné a oprávněné politicky revidovat lidskou fyzis a tak říkajíc rekonstruovat či reorganizovat lidské tělo. My to děláme, že? Je spousta lidí, kteří běhají po světě s novou kyčí, umělou. Se srdcem, nebo aspoň s nějakými částmi s ledmi, umělou. Ale to, jaké míry to je, tam vždycky se diskutuje otázka, kde je koho jiného přenést na to a kde je ten člověk a co je povinnost člověka. Ne, ale je to v zásadě, i kdyby to nebylo z cizího člověka, do jaké míry je možno politicky rozhodovat ve směru umělých rekonstrukcí lidského těla. S ohledem na tuto problematiku je třeba také nově posuzovat argumentaci encykliky humané výté. Pokud neodmítneme samou myšlenku eugenické politiky, musíme opustit tu část argumentace, která se staví proti jakémukoliv zásahu do kompetence boží prozřetelnosti, jak to je formulováno. Která spadá do rámce přirozené kontingence faktů dnes platné oficiální katolické pojetí, staví logos uplatňující se prostřednictvím fyzis nadlogos uplatňující se mimo toto prostřednictví, respektive nadlogos uplatňující se nejprve skrze slovo, myšlení, vědění, znalost a teprve pak prostřednictvím fyzis. Argument encykliky a argument dnešního papeže vlastně staví logos to je ten plán těla logos, který vládne organizmu, vládne tělu nadlogos lidského rozumu. To je důležitá věc, toto si uvědomí, nebývá zvykem o tom takovou možnost. No prostě ta příroda a přirozenost je něco důležitějšího než slovo, než myšlení. Prostě tady je třeba nechat přírodu, aby pracovala a nešťourat do toho. A všude jinde to šťourání je povolené, jenom tady ne. To je nepochybně hrubá nedomešlenost, nekonsekventnost celého pojedinu. To byl jeden příklad, na něm se může demonstrovat základní problém. Pro svobodu lidských subjektů je ne-li fyzis, tedy rozhodně tělo a tělesnost, čímsi tak vnějším jako politické společenství. Prostě, když jsme se narodili do doby válek světovej, když jsme se narodili do společnosti takzvané reálně socialistické a tak dále, tak je to to tež, jako když jsme se narodili do toho těla, které máme a které jsme si nevybrali. Nevím proč by zrovna to tělo mělo mít spál nebo něco užšího společného než ten politický systém. Komenský držel vše nápravu a to znamená náprava těla stejně jako náprava věcí obecných. Kde je jaká přestávka, kde je nějaká cezura, kde je hranice. Všechny věci mají být napravené, to znamená taky tělo a politická struktura a to jak jednotlivce, tak celý generací. Co s obojího? Tělo, příroda, přirozené záležitosti a na druhé straně rozum, rozvažování, politická organizace, vůbec organizace lidské spoločnosti. Co má mít vrh? Co má být superiorní a co inferiorní? Celá lidská civilizace stojí na tom, že ty přírodní záležitosti musí být potlačené do rutiny. Tak jako klavírista potlačuje to, co dělají prsty do rutiny. Už na to nemyslí, když na to začne myslet, tak to pak funguje špatně a soustředě se na to vyšší. Proto celá příroda musí být potlačena a zatlačena do rutiny a rozhodující věci se dějí na úrovni rozumu a to rozumu nejen individuálního, ale rozumu společného, tedy politického. Ta politika musí mít vrh nad přírodou a to tím spíš, když ta příroda je tak strašlivě zdevastována, že teď říká, že už prostě do toho nesmíme zasahovat, je tedy vulgárně nesmí se přijít. Když se to všechno pohnojí, tak pak od toho jí, že se do toho nemá zasahovat. Naopak, my musíme teď právě za to vzít odpovědnost. Toto je situace, v které stojíme. Tedy, já jsem chtěl dneska ukázat jenom to, že lidská physis, lidské tělesnost, že to není nic nepolitické, že tedy to není něco, co by bylo vzdáleno filozofické politice. Filozofická politika je filozofie, musí se stahovat v celku a teď vidíme, jak se politika musí stahovat v přírodě, dokonce k lidské přírodě, k lidské přírozenosti, k lidské tělesnosti. Je to otázka otevřená po mé úsoudu. Jediná perspektiva je najít ten správný přístup. Otázka je, zda je něco pravé nebo nepravé. Ke všem těmto záležitostem je, že vše je dovoleno tomu, kdo má měřítko. Kdo poslouchá o něch nepředmětných výzev, nebo to je logicky řečeno, kdo poslouchá Pana Boha, ale Pana Boha nikoliv na deskách kamenných nebo papírových, kde všechno zapsáno, to je celou jenom staré zkušenosti. Je třeba mít vnímavost pro to, co je to pravé. Tam je rozhodující věc. Věřícím je všechno dovoleno. Po té restauráci myslím, že to je hluboký a hrubý omyl, na čem současná katolická teologie je současná vatikánská politika teologická trvá tak neoblomně. To souvisí se všem tým ostatním, že tam je to soustředěno na jedinou zážite. Je možno zasahovat do početí, je možno racionálně zasahovat znemožňovat početí a tak dále. Otázka je, za to je pravé nebo nepravé. Zda se to dělá z jakých důvodů. Ten zákaz to je cosi nesnezitelné. To je zbytek, je to tabuizace. To je zbytek starých mítů a mytologií. To všechno musí být rozumně zváženo a rozumně zdůvodněno. A tady důvod jediný je, že to je boží rozhodování. Proč zrovna v tohleto? Prostě když teď někdo urně volební, tak to není boží rozhodování, to je jeho rozhodování. Už se rozhodne mít dítě, tak to je boží rozhodování. Tam je cosi strašně nenomýšlené. O tom je třeba provést diskusi. A ta diskusa nebyla fakticky provedená. Jedině diskusa byla zahájena a velmi nedůstatečně a nedůstojně v případě toho potratového zákona. To má u nás dlouhou historii. Rádu se v tom abgyboval neobyčejně silně. Ten paragraf tehdy, když se o něm lasoval, že je dobře tyto překýst, že všechny argumenty Radovi taky neobstojí. Ale my tady přece musíme argumentovat něčím jiným. My musíme vědět, co to znamená, když za 10, 20, 25 let tady bude 8 miliard lidí na tomhle světě. Co to znamená? Že to přesahuje celý ten problém a jde to daleko do větší šířky. Chtěl jsem ukázat, že tyto otázky patří nejenom do filozofie morální, ale i do filozofie politické. Po mém soudu základní vada encykliky humané generis je v tom, že to uvažuje eticky a nikoli politicky. A protože takto redukovaně, tak vlastně ne filozoficky a tak vlastně, já bych řekl, neteologicky. Uvažuje jako kdyby teologie byla odborná věda, nikoli se stahovala v celku. Máš ten celek, tam prostě není útoh. No ale, budeme mít příležitost se k tomu ještě vrátit příště.

====================
s2.flac
====================
do které se filozofie a filozof dostávají, když se objevuje pokušení, aby filozof našel a formuloval takové argumenty pro obec, které by byly pro obec subjektivně přesvědčivé a přijatelné tedy, ale subjektivně přijatelné, a které by byly na druhé straně pro filozofii výhodné. V tom smyslu, že by ta společnost nejen tolerovala, ale přímo podporovala filozofické úsilí. Ta komplikace spočívá právě v této pokušitelské úloze, která se těm filozofům a filozofií jakoby sama podává. A ty lidé přece nevědí dost dobře, co to je filozofie. Nechápou. My filozofové víme, ale přece jim to nemůžeme, musím to nějak lidsky říct. Doufám, že tam všude slyšíte, jak bych to přeložil do teologičtiny. My víme, jaký je ten Barth, my víme, jaký je ten Bultmann, já nevím, kdo jiný, ale my to přece nemůžeme kázat. Tak my to musíme nějakým způsobem... Potřebujete salár, potřebujete, aby vám chodili do zboru, nemůžeme je odradit, nemůžeme to dělat tak, jak to dělal Taněk, že třeba mu tam chodilo pár lidí a on potom prohlásil. No, ale po roce kázání tam budou už nejméně dva lidé, kteří mi začali rozumět. Tohle farář nemůže dělat. Tak musí lidem dát, co potřebujou, tak nám je duchovně povzbudit, potěšit, a když se hádají, tak je uklidnit a zase zbračit. Takže... A pak vedle toho, a nezávislí na tom, si pěstuje tu teologii. Nebo nepěstuje také, potom to přijde například. To je veliké pokušení. A v tomto pokušení je samozřejmě každý filozof také. A já tady mluvím o vztahu filozofie a politiky. Vy si to pak vždycky překládejte do těch svých perspektiv. A je to neadekvátní, je to nelegitímní. Filozof tohle nemůže připustit. Tím totiž filozof by narůšoval legitimnost svého vlastního filozofického přístupu. A přestal by být filozofem, přestal by filozofovat a začal by upadat do sofistiky. Sofistika spočívá v podstatě v tom, že přesvědčuji toho druhého tak, aby byl přesvědčen. A přitom já vím, že to má nějakou vadu. Filozof musí přesvědčovat takovými argumenty, které jsou legitimní z jeho hlediska také. A tahleta potíž je obrovská, protože to, co je legitimní z hlediska filozofa, se málo kdy jeví jako legitimní a oprávněné z hlediska lidí, kteří nevědí nic o filozofii. A tedy nejde o to najít nějaký kompromis. Nejde o to žít schizofrénně. To prostě nesmí. Ani filozof, ani teolog. Musí se vždy znovu pokoušet o nějaké řešení. A nám teď bude o to, jak asi kterým směrem to řešení může a má a smí hledat. Úkolem filozofovým je formulovat takové důvody, proč filozofie má být nejen tolerována, ale podporována v obci, které nejenom ta obec přijme, ale o kterých bude nadále filozof přesvědčen, že jsou pravé. Ty důvody musí být také filozoficky legitimní, nejenom pro filozofii výhodné. V této věci selhává Sokrates právě tím, že nedovede pozitivně chápat politickou filozofii. Sokrates je první velký myslitel, který se zobrací závy k přírodě a který se stará o lidské věci. Ale o ty lidské věci se nestará dost filozoficky přijatelně, dost filozoficky legitimně. A jeho chyba je právě v té stránce filozofování, kterou se my chceme tady zabývat, nebo zabýváme, totiž v té stránce političnosti filozofie. Nebo v té stránce filozofické politiky. Ta filozofická politika není Sokratovi dost jasná a proto se proti ní provinuje způsobem, který někteří se snaží obhajovat, jiní kritizovat. Jiní sice kritizovat, například Hegel, ale nakonec interpretovat jako nesbytnou záležitost a tak dále. Socrates svou úlohu, svou politickou úlohu v Athénách chápe způsobem, který nemůžeme nekritizovat. V té své řeči před svými soubci se chápe nebo se doporučuje jako střeček, který nedovolí tomu velkému ušlechtilému koni nebo té velké ušlechtilé kobyle obci, která je poněkud nehybná a nakloněná občasy schrubnout, tak ten střeček jí nedovoluje, aby zbytek života prospala. V tom svítí své dokonce božské poslání, aby působil jako střeček, který ovád, který obtěžuje to ušlechtilé zvíře, takže se musí ohánět a trhat sebou a tak dále, aby se toho střečka zbavilo. Ten příměr dost vystihuje způsob, jak reaguje obec, jak reagují občané na filozofii, ale těžko jej můžeme považovat za přijatelný z hlediska filozofie. Socrates navíc tam uvádí jako doklad, že toto je jeho božské poslání, jako doklad uvádí svou vlastní chudobu. To byl samozřejmě další moment provokace, protože v atchénách chudí nebyly nijak považováni, váženi. On vlastně tím, že poukázal na svou chudobu, poukázal na to, že jeho slova neplatí v očích mnoha atchéněnů. A to byl významný moment, kdy v této věci my v Čechách, a zejména mezi protestanty, nejsme ani schopni dost domyslet, jaká to byla provokace, když poukazoval na svou chudobu. My to proto máme jiné kategorie, jiné porozumění, protože my Češi jsme ztratili po třecetileté válce jak inteligenci, tak šlechtu, čili své vyšší vrstvy. Jako národ jsme jen tak tak přežili, jako sedláci, nevolníci, kteří se pak z toho těžko probírali, ale nakonec jenom v podobu sedláka. Já nevím, jak to je s každým z vás, ale podívejte se na své předky a mám dojem, že tady není žádná delší doba buržasných tradic, a už vůbec tady nemáme tradice a mentality šlechtické, džentlmenské. To je důležitá věc. My jsme jakýsi přirození demokraté, přirození socialisté. Když někdo vyroste trochu moc, tak ho začne podezírat, co kde ukrat nebo koho podvet. Jakým nečistým způsobem se dostal na to vyšší místo, že nám nemůže nikdo vysvětlit, proč je lepší než ti druzí. Okamžitě začneme odhalovat, že není lepší než ti druzí, zejména ne než my, atd. To patří k mentalitě, která nemá cenu jí moralizovat, má své pozitivní i negativní stránky, ale to je faktická zážitka. Proto některým věcem nerozumíme, když Socrates tady poukázal na českou dobu, tak u nás by to nedělal. Protože by si připadal jako vlezle. To vypadá jako, že se podbízel. A Socrates tam jedná všechno možného spíše, než podbízivě. Tam provokuje, že toto byla provokace. Ale už nechme toho, že jenom provokoval. To je základní chyba, tomu vytýká třeba Hegel a vytýká mu to náš Radel. Když si přečtete o Sokratovi v dějinách filozofie, jak vidíte, jak Radel velmi ostře odsuzuje Sokrata za to, že provokoval ty prosté občany, kteří tam přišli a nemohli se dost zorientovat a on jim nepomohl. A Radel naznačuje, že vlastně si to zavinil všechno sám, že kdyby neprovokoval, kdyby počítal s tím, že to jsou koneční omezení lidé, jako ostatně on, a vyšel jim trochu střít z té jejich omezené lidskosti a vyložil jim to trochu, tak těch pár lidí, co hlasovali, co dělali většinu, když byl odsouzen jako vinný, těch pár lidí by býval asi získal na svou stranu, takže by odsouzen nebyl. To už říká Hegel, že si to vlastně způsobil svou držostí, svou provokativností sám. Ale to je vlastně otázka chování. Já mám dojem, že to je takový způsob argumentace, který musíme odmítat, zejména také proto, že je velmi aktuální a my se s ním na každý den setkáváme. Když nelze oponovat nějakému argumentu věcně, tak okamžitě jsou pohotově lidé, kteří poukazují, že to řek špatně, že to řek nebratersky, že použil nějakých ne zcela košér slov. Že vypadal rozčileně a tak dále. A i hned se od té věci přistoupí ke kritice formy. Proto mě je ta kritika jak Rádlova, tak zejména Hegelova nesympatická. I když u toho Rádla cítím něco jiného, totiž vítku, že Sokrates nebyl dost lidový. To není od Rádla žádný úhyb. Rádl byl přesvědčen, že postupně v dějinách filozofie musí být stále víc lidová. Čím víc bude filozofie pokračovat, tím musí být lidovější, říkal. A myslel tím něco, co možná bychom mohli interpretovat způsobem, který nevím, zda najde v porozumění u vás a zejména asi nikoliv u jiných a v církvích. Totiž, že čím víc se bude ukazovat, že teologové nebudou schopni oslovit široké kruhy ve společnosti, čím více teologové budou omezovat na stařečky a na hynoucí sbory a tak dále, tím víc bude zapotřebí, aby filozofie byla lidová a dovedla oslovit všechny ty, které do církve nepatří a kteří také potřebují jakousi základní asistenci, pomoc a orientaci ze strany intelektuálů. A přitom jsou neschopní pochopit, když jim tam někdo začne kázat. Tedy já mám dojem, tohle nemohu přesně doložit, ale mám dojem, že tohle tam bylo, že filozofie bude na sebe muset vzít to břemeno, které na sobě měla teologie po dlouhé věky. A to prostě proto, že ta teologie přestává fungovat. Že teologové už nedovedou oslovit toho moderního, sekularizovaného člověka, že jediný způsob, jak jsou schopni hovořit a přesvědčovat, je, že na začátku musí být obřízká. Být duchovní, být ideologická. Nejdřív musí uvěřit, nejdřív musí se rozhodnout pro pána. A pak už to jede. Ale do té doby nemáte ho, co by řekl. Tedy v této situaci opravdu to vypadá, že tady už není nikdo, kdo by mohl ty široké vrstvy lidí, kteří jsou mimo církev a kteří jsou stejně ale dětmi té evropské tradice, neoddělitelně poznamenané křesťanstvím, kdo by tyhle ty lidi mohl oslovit. A třeba, když si stále zužuje v pole své působnosti, má dojem, že se soustředne na hlubinu a zatím zůstává v těch kalužích, jak říkám, a nechává ty ostatní bez ovlivňování, bez péče. A je to ta naprostá většina společností je pro ně massa perditionis, o kterou se nestará. A když tak těmi plagátky, prostě obrať se k pánu a tak dále. Koho to osloví? Jenom ten, kdo je na to připraven už předtím, koho není třeba oslovovat. Možná také ještě jsou výjimky, nějaké omily a tak, ale... Tedy to je zase extemporek výkladu určitému, který má bezprostřední důsledek pro myšlení teologické, ale něco na tom je a pro mě osobně, když už jsem se jednou kdysi ve svém mládí jsem se rozhodl pro filozofii a ne pro teologii, tak to vlastně bylo rozhodnutí na celý život a já nemohu jinak, než počítat s tou filozofií pořád jako s disciplínou, která musí na sebe, aspoň v mém případě, vzít tu odpovědnost a vyřídit to nejpodstatnější z poselství křesťanského, z poselství evangelie, z poselství celé té dlouhé tradice živovsko-křesťanské způsobem filozofickým, na teologii nezávislým. Proč kdybych to dělal na teologii závislým, tak bych to učinil závislým právě na té neschopnosti oslovit ty široké vrstvy. Ale vrátíme se k tomu příměru svým způsobem, jsem teď zafungoval jako Socrates jako střeček. Předpokládám, že vás to trochu probudilo. Nemyslím tady, ale tak. Ten Sokratův příměr je založen na myšlence, že střeček je a musí být koní nepříjemný. Mám dujem, že to si také hodně křesťanů myslí, že ten začátek je perný. Že se člověk musí rozhodnout se všeho vzdát. Máme na to ty příklady také v Evangelii, že všeho vzdát a jen jedno zvolit. To jedno potřebné, to jedno. V tom špatném překladu Kierkegora tam to máte teď zdůvodněný, jak se člověk musí orientovat na jedno a jaké jsou podmínky, okolosti a tak dále. Ale mně to připadá nepřesvědčivé. Někdy to může tak být, ale dělat z toho zásadu, být přesvědčen, že už proto, že je něco hořké, takže to léčí, mně připadá velmi nepřesvědčivé. Sokrates na tom pak pracuje dál a dovozuje, že nemůže vyváznout bez pohromy ten, kdo by se poctivě stavěl na odporu množství. A kdo by chtěl zabraňovat, aby se v obci dělo mnoho nespravedlivého a protizákoného. Mně to připadá víc než jako filozofie, jako ideologie neúspěšnosti. Nikdo není nakloněn zdůrazňovat, jak je naprosto nezbytné, aby člověk troskotal, než ten, co troskotal. Nebo troskotá. A nevím, jestli to je dost přesvědčivé. Nemám rád, když nacházím opětovně u Patočky takové soudy, že Šeler nebo Rádl a tak dále, že měl velké plány, ale z troskotaly. Do jisté míry je pravda, že každá filozofie musí z troskotat. No to je pravdě, konečně. Žádná filozofie není pravda, tudíž teda z hlediska pravdy vždycky musí troskotat. Onak, tak, či onak. Ale proč si na tom zakládat? Smysl filozofie není z troskotat. Stejně tak, jak smysl života není umřít. Ano, všichni zemřeme. Jenomže než zemřeme, tak máme tady nějaké úkoly, které spočívají v něčem jiném, než se připravovat na smrt. A proto také filozofie, která předen kalkuluje s tím, že z troskotá je špatná filozofie. Ano, každá filozofie je z troskotá. Ale v momentě z troskotání se pravá filozofie raduje. A neinterpretuje to jako nějakou osudovou záležitost, že teda musí nakonec troskotat a už předen myslí na tu smrt. A už je toto bytí k smrti Heideggerova. To je prostě vedle. Filozofie je, to má říká Radel, tam, kde jí země myslí pod nohami a když se vznáší k nebesu. A nemyslí v tu chvíli na to, že spadne a natlúče si. Samozřejmě, že spadne a natlúče si to každej filozofii. A natlúče si mnohokrát. Ale přece nedělá filozofii proto, aby si natlouk. Tedy tohle to mně připadá, to je moment, kdy ten Platón tam Sokratovi, ať už právem či neprávem, dává do úst jakousi divnou, spotvořenou ideologii. Tam čteme, kdo v skutku bojuje za právo a chce být jen na krátký čas, zůstat ji bez pohromy, nezbytně musí žít soukromý a ne být člověkem veřejně činný. Já bych u této věci teda zůstal, protože náš milý prezident v kongresu hovořil, vyřizoval si účty s některými zde žijícími, kteří nešli do funkcí politických a trvají na své politické nezávislosti. Nevím, proč si zvolil zrovna tak vzdálené místo, odkud střílí přes celý oceán, ale nepochybně je to vržená rukavička. Rukavička vržena velmi obratně, neměla-li spadnout do moře. Dospěla až sem, sice pomocí techniky, ale dneska už prezidenti mají tuto techniku k dispozici, jak víme. A byl to v naší televizi, objevilo se to, já jsem to ještě nekontroloval, někteří mi říkali, že to tam nenašli, takže možná, že trochu cenzurováno se to objevilo v novinách. To bylo také zajímavé, že už začínáme cenzurovat měho prezidenta. Ale ještě to zkontroluju v několika novinách. Ten argument Havlův je, že je to falešné distancovat se od politiky a politických funkcí, nebrat na sebe odpovědnost té vysloveného termínu, jeho formulace, nebrat na sebe odpovědnost a hájit si svou, mám dojím, že řek tak zvanou nebo údajnou, nebo něco tak nějak to shodil, nezávislost. My bychom si tady měli ujasnit tady, otázka je další, jak bude rukavička zvednuta, tady si musíme ujasnit rozdíl mezi politickou odpovědností těch, kteří na sebe politické funkce berou a politickou odpovědností těch, kteří na sebe ty funkce neberou. Ta funkce je po každé jiná a bylo by velmi nesprávné, kdyby jediní těm druhým tu odpovědnost odpírali. Politická odpovědnost může vzpočívat právě tak v tom, že na sebe beru funkce, jako v tom, že na sebe funkce neberu. Ta odpovědnost je po každé jiná a my si ji musíme spřítomit. Když na sebe funkce někdo vezme, tak je vždycky v nebezpečí, že ta funkce ho deformuje. A proto potřebuje korektývy. A měl by si vážit těch, kteří nejsou ve funkcích a kteří eventuélně poukazují na začínající korupci těch, kteří jsou v mocenském postavení. To už nejde jenom o nějakou funkci, ale o mocenskou funkci. Je zvláštní, že člověk v postavení v mocenské pozici začíná být neurotizován tím, že někteří v těch pozicích nejsou. To samo o sobě je podezřelé. Mně se zdá, že dneska do těch politických pozicí šlo tolik lidí, že těch, kteří to odmítli a o kterých se to dalo čekat, že to neodmítnou, že jsou v menšině, že jsou zanedbatelní co do počtu. Já nevím, jestli se mýlim. Tady já nepočítám všechny dohromady. Jsou lidé, kteří nešli do funkcí proto, že mají dojem, že na to nestačí. Jsou lidé, kteří nešli do funkcí proto, že ti druzí o nich mají dojem, že na to nestačí. A pak spousta lidí do funkcí šla, protože vůbec neviděli, že by do nějaké funkce mohly jít, neměli nikdy příležitost. Ta otázka se před nimi neotevřela. Tak o této naprosté věčně lidí nemluvíme. Mluvíme o těch, pro které nejít do funkce znamenalo rozhodnout se. Nikoli nebýt vyzván. Nikoli odmítnout. Já mám dojem, že těch lidí, kteří to odmítli, nejsou toho názoru, že by byli neschopni. Není to z nějakého komplexu méněcenosti, nebo z nějaké nervozity, z nějakého sebepodceňování. Ale že se opravdu rozhodli to nedělat, i když by to mohli dělat, tak, jak to ukazuje teda třeba Platon, že ti filozofové teda sice se jim nechce, ale ta obec je má donutit. Až to by byly ti nejlepší vádci právě, kteří nechtějí vládnout. Že těch lidí je strašně málo. Je udivující, že ti, co jsou v těch funkcích, jsou tak alerdičtí na těch pár, co do těch funkcí nešli. Už to samo ukazuje, že si v těch funkcích nejsou tak docela jistí, že jsou napraveny místě. A to je jistě pochopitelné, protože naprosta většina z nich jsou političtí amatéři. A štěstí je, že to jsou političtí amatéři, protože ti profesionálové několikrát za sebou v minulosti i dnes selhali. A selhali by zas, tedy mít tam dneska profesionála, tak to projede. Dneska tam musí být neprofesionál. Oni se časem z nich, ti profesionálové, stanou a pak bych doporučoval je vyměnit za nové neprofesionáli. Profesionálové mají být na ouřadech. Mají fungovat tak, aby všechno šlo hladce. Ale rozhodovat politicky mají vždycky neprofesionálové. Poněvadž profesionálové jsou vždycky v nebezpečí, a asi v nebezpečí, kterému se nikdo není schopen ubránit, po delší době, že na sebe nabalí nějaké ty deformace. Začnou myslet způsobem, který je jim nevlastní a který přijímají z toho tlaku té funkce, tlaku té souvislosti, tlaku těch ostatních a tlaku těch profesionálů v těch různých úřadech. Každý ministr se stává obětí svého ministerstva. A každý prezident se stává obětí kanceláře prezidentské. Proto také je velice rozumné, že náš prezidenci nebude poradce vybrat lidi, kteří ničemu nerozumějí nebo téměř ničemu, protože mu nebudou radit špatně s tím prsním patosem, že jsou to odborníci. Pak je nebezpečí, že on by to nakonec vzal. Pak, jak se ukazuje, když tam přijde někdo jako odborník, třeba na právo a na ústavní zážitosti, náš pan prezident se nechá přesvědčit. Stratí svou jistotu, kterou měl jako muž zdravého rozumu. Tedy vzít na sebe funkci je vždycky problematické. A my si musíme zvlášť, my, kteří chceme navazovat a doufám, navazujeme na tradice české reformace. Si musíme být vědomi toho, jaké nebezpečí je spojeno s tím, když na sebe někdo bere mocenské funkce. Já se obávám, že jedno ze znamení toho, v jaké krizi je naše církev, je, že naprostá většina církve přijala jako vyznamenání, že náš senior se stal vysokým státním funkcionářem náměstem ministerského předsedy. Místo, co by člověk čekal, že v české tradici reformační i hned všichni začnou uvažovat, zda to je možné, a jestli to není nebezpečné, a jestli vůbec to není nebezpečné. A když tolik se toho namlovilo o tom klerikalismu, a já nevím, co je všechno, a hned to všechno padne pod stůl a všichni se cítí, nebo téměř všichni se cítí podstěnni, že náš malý český brtr se stal ministerským funkcionářem. To je napovážené. A teď si představte, že takový funkcionář začne být neurotický, protože někdo má o tom pochybnosti. A cítí se ukřivděný. Ne, že by vzal vážně některé námětky. Ne, ale má dujem zhrzenosti. A začne, to nezačal ještě, že? Ale jiný, začne přes oceán vyčítat, že někteří vyhýbají té své odpovědnosti pod záminkou, pod údajné nezávislostí. Tohle může říct prezident jenom v zemi, která neumí politicky myslet. A jestli proti tomu se nevzedme velká, vysoká vlna odporu a kritiky, tak je to jenom další doklad, jak jsme politicky nezrali. Já to nevyčítám prezidentovi, protože ho znám. Ale v té společnosti, jestli se nikdo neozve, leč zase těch několik, kteří tímto byli označeni, těch, kteří tu odpovědnost na sebe neberou údajně, protože si hájí tu svou nezávislost. No tak to je vysvědčení pro tu celou společnost. Je tedy teď na těch, kteří ty funkce na sebe nevzali plánovitě, ačkoliv mohli, a kteří takto byli označeni a svým způsobem ostrakizováni. Jen na nich, aby sami sebe hájili. Mají oni vyložit, proč tady musí být lidé, kteří budou kriticky posuzovat, co dělají ti, co jsou ve funkci? Mají oni to zapotřebí, aby se obhajovali? A nebo tady snad mají být lidé, kteří prvně zareagují tím, že řeknou, no ale přece, když my potřebujeme obojí. My přece nemůžeme to nechat jenom v rukou těch, kteří jsou ve funkci. Vždyť my, kterých je většina, my nejsme ve funkcích. A ti lidé, co nejsou ve funkcích, ti rozumí lépe tomu, co chceme, než ti, co jsou ve funkcích. My potřebujeme nějaké své mluvčí, někoho, kdo nám lépe rozumí, protože má pozici podobnou jako my. My takové lidi potřebujeme, aby i to, co my přehledneme, aby oni nepřehledli. Jestli se neozvou takovéhle hlasy, tak to bude dost špatné svědectví pro naši společnost a pro to, jak se u nás politicky myslí. Ale vrátíme se ještě k tomu Sokratovi, máme ještě chvíli čas. Ta myšlenka, kdo v skutku bojuje za právo a chce být je na krátký čas, zůstat ji bez prohromy, nezbytně musí žít soukromý a nebyt člověkem veřejně činým, ta myšlenka je špatná, zvrácená. My v českých dějinách máme muže středověkého intelektuála, máme ji opakovat po Kosíkovi, významného českého intelektuála se ve středověku, který to formula úplně jinak. Stručně, lapidárně a naprosto korektně. Kdo říká pravdu, hlavu mu rozbíjí. A z toho vůbec nevyplývá, že má utíct. Ne, jen hlavou do zdi. Ne do soukromí. Naopak, vycestoval až do kostnice. A věděl, jak to skončí. Nebo tušil. A to jde ostatní ještě dál, tahle ta problematika. To špatné myšlení, to najdeme u toho Sokrata, líčeného Platonem. Jde dál, než je nutno. Tam už se nemluví jenom o filozofech, u kterých by přece jenom se mohlo říci, no ona to byla taková tradice, že tam je to řečeno o každém člověku. A zase citát. Což pak si myslíte, že bych se dožil tolika let, kdybych byl činný ve veřejném životě, kdybych způsobem hodným, dobrého muže naprosto neobčané a ténčký ani já, ani nikdo jiný na světě. To je tak hluboké podceňování slušných lidí na světě. To je tak neuvěřitelné pohrdání lidmi. Předpokládat předem, když držím správnou věc, když držím správnou věc, že samozřejmě ta většina ničeho nepochopí, ničemu neporozumí a mě pomůže upálit. Doposledka člověk se nemůže vzdávat hluboké víry, hlubokého přesvědčení, že mezi lidmi je spousta těch, kteří se nechají přesvědčit, které je možno přesvědčit. Jenom je potřeba to udělat tak, že máme pro ně jisté porozumění. Že i tam, kde jim říkáme něco napříč, že porozumění neznamená, že je furt klápolíme, že jim furt říkáme to, co s tím se líbí. Ale my se nemusíme naučit je oslovit. Ne, je jenom provokovat. Provokovat jenom vždy jako příněs, jako ingredienci, jako koření, ale v podstatě musíme být otevření k určitěm lidem a pak naše zkušenost bude úplně jiná. Alespoň má zkušenost v životě byla jiná. Vždycky se našly lidé, kteří i v nejstracenějším boji vám pomohou. A také hus je na všeho. Ten konec nic neznamená. Musím vám říct, že teda do jisté míry se mně zdá, že ta první církev, která religovala Evangelia, že tam udělala taky některé chyby. Že tam nechala toho Ježíše v té úplné samotě. Já si myslím, že to není pravda. Že to je tak mimořádná, tak celá ojedinělá věc, že je člověk sám. Že většinou je to vždycky jenom tak, že si to myslí. A mně se daleko víc líbí ten příběh toho proroka, který zoufal nad všemi a nad vším a pak byl poučen, že není. A že vždycky tady jsou ostatkové. Mně se to nezdá možné, že ten Ježíš zůstal úplně sám. Já si myslím, že by bylo potřeba napsat nějaký apokrifický evangelium, který by vylíčilo, jak aspoň jeden nebo dva lidi by děli. Neusnuli. Já tomu prostě nevěřím. To, co má několik let vliv na lidi kolem sebe a ty všichni chrápou, když jde o něco nejpodstatnějšího, tak buď si je vybral naprosto špatně a nekvalifikovaně, a nebo si to všecko vymyslel a neví o tom, že s ním dva jsou také vzhůru. Mě tenhle moment opravdu nepřesvědčuje. Mně připadá, že to je přitažené za vlasy. Já bych řekl, že to je dodatečná vsuvka, dodatečný výmysel některých lidí, kteří přemýšleli tak trochu, jak ten Sokrates u Platona. V lidi. V lidi jsou hřišníci, ale zase jsou to lidi. A je na ně spolek. Nikdy to není tak, že všechny se na vás vykažou. A jestli že ano, tak je to většinou vaše chyba, a ne jejich. A to u Ježíše nemůžeme tady pokládat. Takže já bych tady skončil. Já předpokládám, že to je konec. Zatídem.

====================
s2.flac
====================
vytvořený, ustavený, proto se mluví o ústavě, a právě tak neplatí, že obec je od přirozenosti dříve než jednotlivec, jak říká Aristoteles, protože víme, že bez aktivit jednotlivce by obec nemohla vůbec vzniknout, být konstituována, nemohla by ani trvat, už když konstituována jest, natož být vylepšována, zkvalitňována. To všechno jsou aktivity jednotlivců a bez toho by obec nemohla existovat, bez toho by nemohla obstát. Proto obec není tím pravým soucnem, jak jsme o tom hovořili, vysoké úrovně, není tomu tak, že společnost je dříve než člověk, jednotlivec, a proto právě se určité složky, určité struktury, jednotlivci vytvořené obce, mohou také postavit proti jednotlivcům, proti lidem, dokonce proti společnosti, která je vytvářena těmi lidmi, jednotlivými, může se část těch struktů emancipovat z vlády té obce, jakoby fysis, a to není možné nikdy, kdyby šlo skutečně o fysis, čili to je nepravá fysis. Ty emancipované elementy, nebo emancipované jakoby subjekty, nejsou schopny sami se integrovat, ta obec bez přispění těch jednotlivců se rozkládá, ty emancipované tendence a struktury nejsou schopny vlastní aktivity a strategie, to, že stávají se jakýmisi neosobními tendencemi, neosobními procesy, které jsou nekoordinovány, ale které se mohou někdy prosazovat tím, že zotročují lidi a ti pak slouží k tomu, aby k té nějaké koordinaci a integraci aktivit a procesů došlo. A neplatí to jenom obci, my jsme si také říkali, naznačovali, že v tom smyslu také člověk není bytost přirozená, bytost sociálně přirozená, nebo společensky přirozeně úrčená pro život v obci, jak říká Aristoteles, že není přirozeně sociální, to je dokonce nesmysl, že je takhle, ale my víme, že to znamenalo něco jiného, než to, co ta příroda. Můžeme i mluvit o jaké jsme přirozené úrčení pro socialitu, můžeme říkat, že člověk je tvor přirozeně úrčený k životu ve smečce. To asi jo. Podobně jako vlci třeba. Ale nikoliv pro život ve společnosti. Společnost je něco jiného, než smečka. Reforma nebo rekonstituce, restrukturace smečky v obec je výsledkem, nebo musí být výsledkem, jedině musí být výsledkem koordinovaných aktivit jednotlivců. Ta koordinace není od přírody zajištěna. Do jisté míry to ví sám Aristoteles. Takže jsou v něm rozpory. Když říká, že obec je od přírody a že je od přírody dříve než jednotlivec a že jednotlivec od přírody je určen k životu ve společnosti, má ten instinkt společenský a něco jiného, tak to je v rozporu s tím, co Aristoteles sám ví a píše o tom, totiž že obec musí být ústavená. Jak jsem zdůražňoval, to je smysl toho slova ústava. Aristoteles napsal malý spisek o Athenské ústavě. A tam vysloveně je z toho zřetelné, že ukazuje, jaká by měla být ústava Athenská. Žádné odkazování k přírodě a přirozenosti, nebož tam ukazuje, jak se to musí uspořádat. Toto Aristoteles také věděl, je tedy rozpor v těch aristotelových tezích. Na jedno místě v politice říká, ve všech lidech je od přírody půd k takovému společenství, který na jedno má půd, a muž, který je první založil, je původcem největších dober. To je ta křížová čeština. Tedy on na jedné říká, že od přírody je půd ke společenství v člověku, a přesto mluví o muži, který první založil obec. To je úplně pohled odlišný. To by přece znamenalo, že onen muž, původce dober, by také musel být od přírody půzen, založit obec, a pak by ovšem nebyl původcem oným, byl půd, respektive přírodem. Je jasné. Ale on mluví o muži, který první založil obec. Proti Aristotelovi musíme zdůraznit kontingentní, dějný charakter každého typu širšího lidského společenství. Nevyplývá z přírody. Já vůbec proti té teorii, že něco vyplývá z přírody, z přirozenosti a tak dále. A to jak ve společenském ohledu, tak ve sporu v ohledu duchovním, myšlenkovém a tak dále, přirozené myšlení třeba, to neuznávám. To byla takový bod jistých sporů tady kdysi dávno, když tu byl ještě Lochmann, tak on, když chtěl vyložit rozdíl mezi teologií a filozofií, tak filozofii interpretoval jako myšlení přirozené. To je po mém soudu nedržitelná koncepce katolického původu nebo tomistického nebo obecně katolického původu. Přirozené myšlení neexistuje. Každé přirození je nepřirozené. Přirozené je nemysl. To je stejně tak jako život. Není nic přirozeného. Přirozené je být kamenem a ne žít. Žít je něco nepřirozeného. Žít znamená se vrhnout na cestu naprosto nepravděpodobnou. A tím spíš myslit. Myslit to znamená podnikat věc naprosto nepravděpodobnou. To všechno je negentropický směr. Směr proti obecnému upadání ze stavu nepravděpodobných do stavu pravděpodobných. Všechno má tendenci se stávat pravděpodobným. Všechny mimořádnosti mají být smazány. To je ta entropická tendence našeho vesmíru. A proti tomu je tady entropická tendence, kterou musíme vidět, vyložit, pochopit. A tato tendence začíná tím, že proti všeobecné fyzické, fyzikální entropii najednou vznikají procesy, které jsou protientropické. To je život. A v rámci toho života směřování ke stavu stále nepravděpodobnějším a nepravděpodobnějším. Takže je vyloženě nesmysl vykládat to darvinisticky nějakými náhodilými mutacemi. Tam je základní chyba v tom někde, kterou bychom mohli analyzovat, to by se dalo ukázat, ale o to nejde. Tam musíme vidět něco, čemu ten Teilhard de Chardin říkal, ten pravý plán, ten pravý program, program pravého ortogeneze, to mu říkal. To se prosazuje, on to ukazoval na těch příkladech australských živočichů, kteří nevinalezli placentu, ale jinak tam jsou všetky druhy, které jsou i na ostatních kontinentech. Čiže tam nedošlo k vynálezu ergo. Vynález placentu je kontingentní. To není založeno v samotné hmotě nebo v samotném životě. Prostě ukázalo se, že k vynálezu placenty nedošlo v určitých oblastech, které byly od ostatních izolovány. V těch ostatních prostě to dopadlo tak, že živočichové, kteří měli placentu z vítězy nad ostatními, ty vyhybily. Takže kromě Vačice se na jiných kontinentech nezachovalo vůbec žádné živočistvo vačnaté. Naproti tomu k tomu vynálezu placenty nedošlo v Australii a tím pádem tam prostě jsou vakoveverky a vakovlci a já nevím co všechno. Samý vačnatci, vakomyši, že všechno, co se objevilo na ostatních kontinentech, ten tam je, tam se vyvinulo, ale ten vynález placenty tam chybí. Na tom zakládá Theodor Schamden svou myšlenku ortogeneze, že prostě je jakési centrální vedení, jakési programování toho vývoje na obrovské větky dopředu. Takže když dojde k tomu rozdělení, tak v obou těch linijích, které jsou rozdělených od sebe, ještě pořád ten program se realizuje. Po dlouhé věky. To neznamená, že odevždy navždy. To ne. Ten program sám je taký procesem. Ten se sám také nějakým způsobem formuje. Jenže se formuje v obrovských předstízích před tím, co se skutečně v dané chvíli děje. To je ta myšlenka o ortogeneze. My jsme tady už hovořili proti Aristotélie musíme zúraznit kontingentní, dějinný charakter každého typu širšího lidského společenství. Jestliže ta placenta je vynálezk, kterému nemuselo dojít, tak podobně formování vůbec společenství lidského je něco, k čemu nemuselo dojít. A konkrétní třeba například ústava Aachen a ústava Sparty jsou přece rozdílné, protože k tomu nemuselo dojít. A mohlo dojít. Veškerý politický vývoj ve společnostech je něco, k čemu mohlo dojít a nemuselo dojít. My vidíme, že třeba v Číně si hodně vynálezů udělali. Celá řada vynálezů, třeba prach. Hedvá by tam začaly. Já nevím, co všechno tam vynalezli dávno před Evropou. Ale nemělo to ten význam, protože tam chyběly některé další inkendience. To znamená, že k tomu nemuselo tomu evropskému vývoji dojít, jak došlo. Mohlo vypadat jinak. My musíme vědět, že to je ten dějný charakter, který má příznačné rysy kontingence, nahodilosti. Nahodilosti je nehezké slovo české, já radši používám kontingence, to znamená, to je to, co se mohlo stát a nemuselo stát. Proti tomu zdůrazňování zákonitostí. Zákonitosti jsou jenom rekurence, anebo takové ty emancipované procesy nějakého si samozpádu. S tím souvěstí ještě další významný rozdíl mezi pravými a nepravými událostmi. Jako jsme mluvili o pravých a nepravých soucnech, tak také pravé události mají svůj počátek, průběh i konec, jak jsme říkali, určený a ovládaný logem a zevnitř. Naproti tomu takové dějiné události, to jsou události, které de facto mají svou integritu vypůjčenou od pravých soucen. Konkrétně lidské dějiny od lidí. Lidé jsou garantem toho, že historické události jsou takové, jaké jsou, že mají jakýsi charakter, že mají smysl, že je možno tam ukazovat jakousi integritu událostí, i když vždycky ty meze bývají dost subjektivní. Kdy končí středověk a začíná novověk, to je otázka konvence. My nemůžeme říct, že většina lidí třeba to dělí na objevení Ameriky, ale to je něco, co nemůže založit rozdíl mezi středověkem a novověkem. To je jenom naše pomocná záležitost něco jako postavení milníku. Ten milník samozřejmě můžeme postavit i jinam. Geografické hranice, politické hranice nemohou být od přírody. Lidé postaví ty milníky. Podobně je to také v historii. Takže dějinné události nejsou pravé události, nejsou události vnitřně integrované. Nýbrž jsou integrovány díky těm subjektům v dějinách jednajícím. Prostě dějiny se stávají dějinami nikoliv proto, že by měly vlastní dějiny charakterní, nýbrž proto, že z lidí se stávají dějinné subjekty. Teprve pak jsou schopni ty lidé jednat v tom, co jsou předdějiny, jako kdyby to byly dějiny. Proto také třeba u Izraelců vidíme, tam totiž vůbec dějinnost, dějinné myšlení a jednání v dějinách vzniká tak, že si Izraelci vymýšlejí svou minulost, aby mohli na ní navazovat. Vymýšlejí si způsobem, který naprosto neodpovídá tomu skutečnému dějinnému průběhu, ale právě proto, že to byl průběh ještě nedějinný, tak oni, aby mohli dějně navazovat a dějně myslet, tak si museli vymyslet zemi kananojskou a ten příchod do země kananojské z Egipta, východ z Egipta a tak dále, museli udělat tuto prehistorii, aby mohli začít s historií. A zároveň tam zůstávají fragmenty toho skutečného dějní prehistorického, které vypadalo úplně jinak, že naprosta většina Izraelců, a to si pošlechněte v odduse, naprosta většina Izraelců byla v té zemi kananojenské půvolně, jenomže dělali pastevce a protože byli chudí, vypásovali se, čím dál víc pouště, tak se nechali najímat těmi městskými státy a geniální Jozué přišel na to, že řekl Izraelcům, jste blbí, furt spolu bojujete za peníze a když ty zbraně máte v ruce, no tak to obráte proti těm městům a budeme pány země. Takováhle byla reálná minulost Izraele, ale ta se nehodila, tak se vymyslela jiná a na tu se pak navazovala. Čímž je doloženo, že tedy dějiny a dějinné myšlení a dějinné jednání může začít jenom tak, že se nejdříve konstruuje ta dějinost, ta minulost, na kterou se navazuje a pak je možné. Čili je to vynález. To není něco, co se prostě stalo. Dějiny museli být vynalezeny. Logos nepravých událostí, například dějinných událostí, sám neurčuje télos ani ve smyslu konkrétního účelu, ani ve smyslu konce, ve smyslu vyčerpanosti physis, jak tomu je třeba u organismů. Proto se Aristoteles také ještě mýlí v tom, že u obec je útvar přirozený, přičemž přirozeností, jak říká, míní koneční stav. Pro Aristotela přirozenost se ukažuje v konečném stavu. Přirozenost je to, co je na konci. Entelechie vede to dějní k tomu télu. Ale télos to je ta přirozenost. Télos je dan physis. Proti tomu třeba Hegel namítá, že pravda není až na konci poznání, nebož je celá cesta poznání. Pravda je celá ta cesta, ne až konec. Proto se nelze k pravdě prolát, říkám já, neříká on. K pravdě se nelze prolát proto, že pravda je otázkou cesty za pravdou, ne až toho konce, ne až toho cíle. Takže Aristoteles se mýlí v tom, že obec je útvar přirozený, v tom zejména, že ten útvar přirozený míní jako koneční stav. Citát je to jaká je každá jednotlivá věc po ukončení svého vývoje, říká Aristoteles, tomu říkáme přirozenost každé jednotlivé věci. A jako příklad tam uvádí člověka, koně a dům. Vidíte, jak jedním ze základních omilů té staré filozofie, ale nejenom Aristotela samozřejmě, ale celé filozofie je, že se dává člověk, kůň a dům na jednu rovinu. To prostě jsou všechno soucna. Ale to je hrubý omil. Člověk a kůň jsou pravá soucna, dům je nepravé soucno. To musíme rozlišovat. A tak máme hned dva důvody, proč Aristotelovo pojetí polis radikálně rozšířit jedna k směrem dolů, existují politické důvody, proč je třeba jistému typu rodiny vydávat přednost před jinými. On tam říká, jak ta polis souvisí s rodinou. Čili my musíme uvažovat o politických důvodech, ne přirozených. Ne odkazovat na fyzis, že je patří k povaze člověka žít v rodině. Ne, my musíme se tázat po politických důvodech. Po důvodech společenských. Po důvodech, které jsou založeny v existenci samotné obce. Proč obec má mít zájem na tom, aby rodina byla jaká je, nebo jaká má být. Ptášem se po politických důvodech, proč je třeba jistému typu rodiny dávat přednost před jinými a proč je třeba právě tento typ vše možně podporovat. Také mimo jiné prostředky politickými. To je něco, co je k Aristotelovi cizí. Ptáč myslí, že ta obec je založena od přírody a tím pádem, že ta příroda sama zajišťuje určitý typ rodiny, aby ta obec byla taková, jaká je její fyzis. Zejména však nám půjde o rozšíření pojetí polis směrem nahoru. Toto bylo k rodině směrem dolu. Teď směrem nahoru. To je ke komplexům rozsáhlejším a komplikovanějším. Pro Aristotela je obec polis pouze městská obec. S nejužším okolím kolem. Třeba víme, že v tom dialogu Fajdros tam přichází přítel Sokratův k Sokratovi a vyzve ho, něco mu vykládá a vyzve ho, aby šli za hrdby a tam vyjdou a tam si sednou u potoka máchají si nohy a přitom diskutují o filozofii a jsou tam ve stínu stromu, který roste u toho a tak dále. To už bylo vlastně mimo obec. To bylo za obcí. Tam se vydali, jako se pražené kdysi na počátku století vydali. Vydávali na výlet do Kravína. Do přírody. Pro nás, tedy na rozdíl od Aristotela, který obec chápe jako ten malý stát, někdy velice mrňavý státeček řecký, pro nás bude polis, pokud u toho termínu chceme zůstat, ale my chceme, protože mluvíme o politice, tak je v našem zájmu držet slovo polis, jenom mu dáme nový význam, novou náplň. Tedy pro nás bude pojem polis zahrnovat svazky spolupracujících obcí, jako třeba vesnic a malých městeček, svazky celé, jako je třeba okres, nebo kraj. A zvláště pak stát. Ale také národ, což je jiná struktura. Nebo širší svazek národů, třeba jako Jugoslávie, to je svazek národů, ostatně u nás také, Češi, Slováci. Dále, jako obec, můžeme také stále chápat širší svazek států, nějakou federaci nebo konfederaci. Svazek smluvně v tom či onom směru spolupracujících států. To je politické spojenectví, teda malá dohoda za první republiky. Nebo teď RVHP, které ruší nebo přestavují. Ale také spojenectví lidí se zhruba stejným společenským politickým zaměřením. Politickým ve smyslu velmi širokém, upozorňuji, to nejde jako politická strana. Tedy spojenectví lidí se stejným politickým společenským zaměřením a programem. To může být strana, ale může to být hnutí, spolek, nebo to může být třeba jistá kasta, třída a podobno. Obsah termínů politika a politický se časem posunul a je chápan redukovaně. Jako politické není chápano vše, co se týká polis. A to je chyba. My budeme trvat na tom, že politické je vše, co se týká polis. Takže třeba skutečná a živoucí polis se neobejde bez určitého civilizačního a kulturního zaměření. Bez jistého myšlenkového a duchovního zakotvení. A to se považuje za něco mimo politiku. Tedy nikoli v našem smyslu, když budeme mluvit o politické filozofii nebo filozofické politice, tak tohleto vše budeme chápat jako záležitost politickou. Samozřejmě tady pořád máme v namysli ten termín Masarykův o nepolitické politice. On jaksi na polemiku nebo na protest proti tomu špatnému, zůženému chápání politiky zdůrazňoval a ukazoval to Nahavlíčkovi, že je tady jakási politika, která se musí provádět způsobem, který profesionální politikové považují za falešní nebo nepolitický. A tomu říkal nepolitická politika. Že nenachází nejlepší výraz než právě ta chrestyka nepolitická politika. Přitom to není ho vynález ten termín, u Havlička se to nenajde, u Amasaryka ano, ale poprvně ho užil nějaký rakouský politik. Němec tedy. Čili tady musíme provést revizi toho chápání politiky, když mluvíme o filozofické politice, nejenom, že to je politická disciplína, ale samou politiku musíme chápat v tom nejširším smyslu jako vše, co se týká polis. To je v našem případě celé společnosti a celého případu. Také se společnost nesmí zaměňovat se státem. Ta situace polis moderní je trošku komplikovanější než bývala. Filozofická politika musí proto restituovat myšlenkový přístup k lidské společnosti v jejím celku. To je důležité, že tam jde o společnost v celku a ve všech jejich aspektech. To je nic z oblasti té politiky nemá být výňato. Aspoň v tom filozofickém pohledu. Víme, že filozofie se vztahuje k celku. A při každém metodickém vymezení tématu musíme pamatovat na širší politické konteksty. Nikdy je nesmíme vytlačit ven z našeho zájmu. Tak například úhybné stanovení přehrady mezi právními závazky a normami mezinárodními a vnitrostátními. To, co tady se provádělo, když Charta se odvolávala na ratifikované mezinárodní dokumenty a proti tomu tady byli pověřeni právníci, zejména byla to docentka Srdcka, která nejdřív právníku a potom v samostaté knížce vyšla v akademii, zdůvodňovala, proč mezinárodní závazky nelze přímo aplikovat na vnitrostátní právo, podpise mezinárodních paktů, že se nevtělili tyto mezinárodní pakty do vnitrostátního práva a zdůvodňovalo. To je podvodné argumentování, to je sofistika, to je neakceptovatelná záležitost. Tahle formální přehrada nebo formalizovaná přehrada mezi mezinárodním právem a vnitřním právem je podvod. Když stát podepíše mezinárodní práva a tam se mluví o práva jednotlivců, tak to považovat za mezinárodní závazek, který nemá co dělat s vnitrostátním zařízením a působením soudů a vůbec právního systému, no to je přece podvod non plus ultra. Takže to je například, na tomhle je hned vidět, že filozof musí okamžitě protestovat, i když neprotestují právníci, i když také právníci by měli protestovat. To je tedy stanovení přehrady ideologické, ale filozoficky neplatné. Takže tady zase skončíme. Je to správné? Ano, je tři čtvrtě. Takže neskvedanou za týden.

====================
s2.flac
====================
Poukazem na ten znivelizovaný nebo pokleslý nebo jak bychom to nazvali způsob, jak se užívá slov politika politický a že se tím právě myslí něco jenom částečného. Víme, že třeba u Masaryka najdeme, že veřejný život je jenom skrovnou částí života duchovního. A za to slovo veřejný bychom mohli dát politický život. Tedy je to jenom skrovná část. To je do jisté míry pravda, ale je to doklad toho, že tu politiku chápeme v redukovaném smyslu. V skutečnosti do politiky patří všechen život duchovní, všechen život vnitřní. Ten patří do politiky. To je také život polis. Filozoficky my musíme revidovat, rekonstituovat ten původní význam slova polis, politika a politický. Když mluvíme o filozofické politice, tak mluvíme v jiném smyslu o politice, než bývá běžně zvyké. Upozorňoval jsem na to a budeme si to připomínat vždy znovu, že nechceme ten obsah termínu politika, političnost, politický a tak chápat v redukovaní. Politické je všechno, co se týká veškerého života obce, veškerého života polis. To znamená, patří tam vše, i ten život duchovní, mravní, myšlenkový, prostě vše. Nejenom ten vysloveně politický, také ekonomický a technický a jenom celá věda patří do politiky. Všechno patří do politiky, protože to patří do života celé společnosti. Je to tam. V tomto smyslu politika je, právě to už jsme si říkali na začátku, je teda blízká filozofii, protože také politika je politikou, jenom pokud se stahuje k celku. Podobně jako filozofie zůstává filozofií, pokud se stahuje k celku. I když tady je vždycky celek jiný, politika se vstavuje k celku obce a filozofie se vstavuje k celku veškerenstva, ta příbuznost toho vztahu k celku a to, že se musí dávat pozor na ten celek a že se to nemůže stát nějakou speciální záležitostí, odbornou, profesionální záležitostí, niby že každý v tomto smyslu je politický občan, každý v tomto smyslu má své politické místo, své politické povinnosti a také svá politická práva. Jenom takto chápaná lidská práva jsou správně chápaná, že to jsou obecně lidská práva každého jedince, který žije ve společnosti, právě ve vztahu k té společnosti. No a tudíž, že ta filozofická politika musí ústavičně připomínat, nejenom sobě také, protože to upadlo, ale zejména na veřejnosti, všem ostatním musí připomínat, že je třeba restituovat to povědomí, že na obec musíme myslit v jejím celku. A že tedy žádné programy, jenom ekonomické nebo jenom technické, že nejsou legitimně politické, že to je de facto upadlá politika, která má na mysli jenom částečné programy. My potřebujeme komplexní programy, proto politická strana, skutečná politická strana musí mít komplexní program, že strana zelených vlastně není politická strana, protože to je jenom nátlaková skupina. A to také sami poznávají a proto ve světě, kde tu už nějaký čas běží, tak se pomalu politizují v tom smyslu, že se začínají starat o celé obce a nikoliv jenom o to, kolik je kouře, kolik je zahnojená řeka, jak vypadají potraviny a podobně. Nebo jestli nevymírají broučkové a nebo nějaké větší potvory. Zároveň však, a tím začínáme teda nové téma, zároveň však filozofická politika musí vidět, to je druhá stranka tého, co jsem teď řekl, musí vidět politický charakter i tzv. nepolitických aktivit a vztahů. Ve společnosti politické. Stejně tak, jako Bart třeba v jedné diskusi na otázku jednou, jaký je vztah teologie a filozofie, tak odpověděl. To je tak, já to teď řeknu trošičku vulgárněji, já teď nevím přesně, jak on tam má, jakmile teolog otevře pusu, už je ve filozofii, řekl Bart. Ten má tady dobré jméno na této fakultě, takže se ho mohu dovolat. Podobně platí, jakmile uděláte jediný čin, už jste v politice. Dokonce platí, že jakmile neuděláte jediný čin, tak už jste taky v politice. To je přesně podle Evangelia. Kdož bykoli učinil a také kdož bykoli neučinil. Oboje je politický čin. Nemůže si nikdo myslet, že je možno se z této političnosti vymknout. Že je možno žít a nemít s politikou nic společného. Většinou to znamená nestarat se o politiku, to znamená napomáhat těm nejhorším politikám a politikařením. Takže filozofická politika musí vidět politický charakter i takových aktivit, které se běžně v tom běžném upadlém smyslu za politické nepovažují. To je nemůže oddělovat nebo vydělovat takzvanou soukromou nebo osobní sféru lidského života od sféry veřejné, společenské, tedy politické ve smyslu veřejně politické. Nemůže oddělovat, není to dovoleno. A to ze dvou důvodů. Za prvé, protože filozofie to nemůže oddělovat, protože je vázaná na celek a nesmí na ni zapomenout. Protože se vztahuje filozofická politika přednostně k politice a polis je také celek a musí v sobě zahrnovat všechno. Čili jsou dva důvody, proč nelze oddělovat nebo vydělovat soukromou, vnitřní nebo osobní sféru lidského života od sféry veřejné. Není to tak, že by spisovatel mohl si žít jak chce a nesmělo se to posluzovat zároveň s jeho dílem. Není to tak, že filozof může být vynikající filozof a dělat si politicky, co chce. A nemělo to význam na jeho filozofii. U filozofa je to dvakrát víc pravda, protože jednak to vůbec nelze vydělovat, že vždycky to souvisí. A za druhé, pro filozofa to z ex-katedrá souvislí. Filozofie je ovšem bytostně spětá s reflexí. A je na reflexi založena. Je reflexí ustavena. To nutně znamená, že ono radikální rozšíření pojetí polis a všeho političná musí vztahovat i na sebe. A teď zase bych prosil trochu více pozornosti, než bývá zvykem. To nutně znamená, nebo především to znamená, že každá filozofie musí mít, je tak má, ale nejenom fakticky má, nebož musí mít, má mít, má se snažit, aby měla určitý politický charakter. Každá filozofie musí mít určitý politický charakter. A že tedy takzvané nepolitické filozofování, jako je například filozofování Heideggera nebo před ním Muserlova, takzvané nepolitické filozofování, přesto vždycky představuje určitou filozofickou politiku. Nebo určitou politiku vůbec. Je to vždycky určité politické stanovisko. A to se třeba v těch chybách Heideggerových ukázalo. Protože jeho politika, jeho političnost, političnost jeho filozofie, nebo filozofičnost jeho politického chování v tom širokém smyslu byla špatná už předtím, tak dělal tyto chyby. On nebyl orientován předtím. To nebyla chyba, která by se nějak dala datovat teprve tou dobou nástupu Hitlera. On byl politicky vedle, a když je politicky vedle filozof, tak je i filozoficky vedle, už dávno předtím. Proto je také zapotřebí ne jen posuzovat to, co politicky udělal, nebo posuzovat politickou vadnost jeho filozofie. A to dá práci. To je potřeba študovat Heideggera, tu jeho filozofii. To, co dnes se děje většinou ve Francii, to je jenom výmluva proč Heideggera neštudovat. Když on se tak špatně zachoval, tak my o něj nebudeme jevit zájem. To je ale totéž to, co dělala ta Liška, když říkala, že ty hrozny jsou kyselý. Heideggeru je třeba rozumět. Heidegger je obrovský vmyslitel a když nebudeme študovat takového mysliteli, tak budeme dělat chyby, které dělal on, nebo mnohem horší. My takový velcí myslitele nejsme. My se musíme učit na jeho chybách, nejenom na svých. Kdybychom se učili jenom na svých chybách, tak zůstaneme na té úrovni, na které jsme. My se musíme učit na chybách těch velikých, ale musíme je taky vidět a posoudit jako chyby. Každá filozofie má a musí mít, má mít, má o to usilovat, aby měla určitý politický charakter. Protože však filozofie je reflexem, musí tuto skutečnost, že vždycky nějak politicky něco znamená, že nějak politicky stojí, že něco politicky podporuje a proti něčemu naopak protestuje. I když to neříká, i když o tom třeba sama neví. Tudle věc musí filozof ex professor jako filozof je povinen reflektovat. A je povinen reflektovat všechny své aktivity, všechny své postoje. A tedy taky ten politický. Proto každý filozof musí usilovat o své politické sebeuvědomění. Musí se nějak zařadit, musí najít své místo a filozoficky si to nějak zprůhlednit, osvětlit, vědět proč, mít své filozofické důvody, proč je to či ono filozoficky, proč stojí tady a ne jinde. Musí podrobit zkoumání, musí si to ověřit, zjistit vůbec, kde stojí a pak najít důvody. A když ty důvody nenajde, tak se musí postavit jinam. A tam také musí hledat důvody, musí změnit své postoje právě proto, že to musí udělat podle důvodu, podle rozumné úvahy, filozoficky legitimní. Doufám, že vám jasný, já to nebudu často takhle vždycky aplikovat, ale to tež platí pomem soudu pro teology. Také teologové nemohou stát mimo politiku. A musí si své politické pozice nějakým způsobem zdůvodnit. A to ne povrchně, ne tak například, že když dělají politiku, takže to je služba církve. Už musí vědět, proč je zrovna v té vládě a proč není v jiné. Co tam bude dělat, proč je na té straně a proč ne na té. A musí to politicky sám sobě zdůvodnit a také své círky to musí zdůvodnit. A ne to považovat jenom za nějakou změnu situace a tak dále. A když to nedělá, tak je to prostě falešné. Svou neuvědomnělou, nevědomky uplatňovanou političnost musí filozof, a tedy také teolog, já už to nebudu opakovat, ale platí to naprosto stejně. Musí změnit v političnost promyšlenou a plně uvědomovanou a zdůvodňovanou. A zdůvodňovanou musí vydat počet ze svého politického přesvědčení, ze své politické pozice, ze své politické aktivity. Musí vydat počet před světem. A k tomu musí to mít sám zreflektováno a musí to vždy znovu reflektovat. Proto vždycky na sabat mám ustat od své politické aktivity ne proto, aby šel kázat, ale by přemýšlel, jestli neudělal chyby. A neopírat se o mínění druhých, nebo postavit se sám před pánemoje. Tak dospíváme k závěru, že žádná filozofie musí být vždy politická a platí to také od teologii. Tento požadavek musíme zejména klást na velké myslitele a velké filozofické soustavy. Vznikalo všem zároveň problém, jakého typu může a musí být filozofická političnost. A dostáváme se znovu k tématu vztahu mezi filozofií a ideologií, eventuelně filozofií a sofistikou. Tam, kde političnost nabude vrchu nad filozofičností, upadá filozofie nutně do nefilozofičnosti a ideologičnosti. Nemůže politický argument rozhodovat o filozofickém zařazení v politickém smyslu. Tedy politický argument nemůže být pro filozofickou politickou pozici relevantní v posledním smyslu. Prosím? ... Ano, já toho musím používat v obojím smyslu. A já si myslím, když jsem to na začátku rozlišil, tak všichni chápou, že teď, co říkám polemicky a s důrazem, že to je zároveň kritika toho pokleslého chápání političnosti ve smyslu redukovaném a zároveň poukazování, jak jinak musíme chápat tu političnost a že to tedy znamená, že a tak dál. Tohle všechno, co jsem řekl, je teď ve vaší mysli jako předpoklad a základ toho, co pak vám umožní chápat to, co říkám dál. ... ... Právě proto, že političnost je vztah k celku, tak i když si to neuvědomuje, tak tam je, protože ten vztah k celku tam vždycky přítomen je. Já si nemusím uvědomovat, jak politicky působím a přesto politicky působím. Proto je nutné si tu političnost uvědomit a revidovat, protože většinou to je blbě. ... Řekli jsme si tady, že tam, kde političnost nabude vrchu nad filozofičností, to je stejně tak jako logičnost nad filozofičností a tak dál, že to je prostě ta političnost, která přijde na povrch, která nabude na povrchu nadvlády filozofiční. Tam vlastně ta filozofie přestává být filozofií. Protože ta političnost přestává být de facto političností v tom našem smyslu a stává se pouze tou upadlou. Naopak zase ovšem tam, kde filozofie nabývá vrchu nad politikou, mluví se obvykle o utopičnosti. Samozřejmě i zase v tomto, jak může filozofie nabývat vrchu nad politikou, jenom tam, kde sama filozofie přestává být filozofií a politika přestává být politikou. To je kritika oboje. Tam, kde chápeme politiku jako vztah celků a filozofii taky jako vztah celků, tam nemůže k této disproporci dojít. Tam nemůže ani filozofie nabývat vrchu nad politikou, ani politika nad filozofií. Obojí vždycky musí mít na paměti i to druhé, i to ostatní. Prostě celek. Takže tam politika musí být filozofická a filozofie politická. Když je to správně. Filozofie z podstatných, to je filozofických důvodů, nemůže zůstat jen u interpretace a u komentářů. U komentování politických činů a politického dění. Níbyž musí bytostně vstoupit do politické agory. Na agoru. To je polemika s Hegelem například. Protože, jak víte, Hegel prohlásil, že sova Minervina vždycky vylétá, až se soumrkem. Což znamená, že v filozofii vždycky přichází ex post, když už všechno se stalo, aby to interpretoval, aby to reflektoval. Tak proti tomu je náš velký anti-Heglovský myslitel Radl, který tvrdí, že filozofie je program na reformu světa. Ten program by byl k ničemu, kdyby přicházel až po té reformě. Ten musí přicházet před tou reformou. Ne tak, že by sova Minervina vylétala, až se soumrkem. Buď se musí filozofie změnit a přestat bejt sovou, anebo se ta sova musí přeučit a musí vylétat za Radní hory z Břesku. Ovšem, filozofie nebude, a když říkám filozofie, to znamená filozof vždycky. Filozof nebude, nesmí se na té agorě se chovat podle běžných politických zvyklostí v tom upadlém smyslu. Nesmí si filozof nechat diktovat, co má a nemá dělat od politiků profesionálních. Musí být jasno, že jedná ze svých vlastních filozofických důvodů. Všechno, co dělá, musí být zdůvodněno. A politik nemá legitimních měřitek, kterým by mohl jeho správnost či nesprávnost politických postojů měřit. A politik vždycky nebude rozumět dostatečně. Nikdy tomu nebude rozumět dostatečně. Pokud mu bude chybět ta filozofičnost, pokud to nebude ten politik, který má předpoklady chápat obec jako celek, pokud to bude profesionální, to jest pokleslý politik, do té míry bude neschopen a nebude oprávněn posuzovat, co dělá filozof politicky. To neznamená, že některé chyby, které filozof dělá, nemohou být odhaleny třeba politikem. Ale budou vždy odhaleny jen za určitých okolností, v jistých mezích a spíš tak na úvěr. Nikdy ne s poslední platností. Filozof se nesmí a nebude chovat na ogoře podle politických zvyklostí a přijímat politické normy, jejíž zdrojem nebo jejíž formulujícími by byly politikové. Političnost filozofie musí v jistém smyslu zůstat nepolitická, to je profesionálně nepolitická nebo politicky neprofesionální. Vždycky znovu bude politik vypadat jako najívá, nebo radikál, nebo naopak konzervatý vec a budou ho zařazovat do různých šupliků, ale bez porozumění, o čemu vlastně jde. Protože to už všem věděl i náš Havlíček, který je velký žurnalista a politik, věděl, že třeba optimismus a pesimismus je blbost, protože jsou situace, v níž je třeba se chovat jako optimista a jiné situace, v níž tyž člověk se musí chovat jako pesimista podle věcí a ne podle nátury. Podobně teda konzervatývní a pokrokový nebo radikální. V některých věcech je třeba být radikální, a třeba jít mírně. To záleží na věci, a ne na tom, jaké mám postavení v parlamentě. To je prostě základní omyl, dělit lidi na konzervativce. Buď to je oprávněný omyl, a pak to je omyl těch lidí, že se tam staví. Jak můžu já vědět dopředu, že se budu chovat jako konzervativec, když nevím, o co půjde ještě. Musím jednat jako ten nejkrajíší levej radikál. A jsou jiné případy, kdy musím jednat jako pravičák. To záleží na okolnostech a na věci, o kterou jde. Jako kdyby si někdo vzal zásadu, že bude cynik, že bude melancholik. To není žádná zásada, to jsou přirozené vlastnosti, a ty je třeba přemáhat. Člověk se nemůže chovat podle svých vlastností, musí se chovat podle toho, co se v dané situaci má udělat. A někdy se má to a někdy něco jiného. A toto je právě chování nepoliticky politické. Má to politické dopady, má to politický význam, ale nepřijímá to ty politické normy. Já nemůžu být vázán stranou nebo někým, kdo mě vyšle do parlamentu, nebo svými voliči. Jak můžu být jako filozof vázán svými voliči? Vždyť se tam budu držet to, co považuji za pravdu. A tak léda, že mě tam voliči pošlou a řeknou, a dělej tam, co podle svého svědomí umíš nejlepšího. Ale jak mě budou říkat, co tam vám dělat, tak jim prásknu s celým mandátem. To je teda filozofický přístup k politice. Co to ta nepolitická politika znamená, to je obsahem celé této přednášky, takže to nejde říkat krátce. Jinak je to určitým způsobem navázání a rozvádění té myšlenky Havlíčkovské. Takže navazuju na Havlíčka, zejména na Masarykovu interpretaci Havlíčka a na Rádlovu interpretaci této masarykovské politiky. To je tam, kde se cítím, kde mám ty navazovací body. Takže ten termín nepolitická politika je relativně starý, někdy z poloviny století, na začátku druhé polovině století, vymyslel ho nějaký rakouskej politik, ale to celkem jenom se mohlo dokumentovat, neujalo se to, začal toho používat teprvá Masaryk a poprvé toho použil pro charakterizování Havlíčkovy politické orientace. V kníze Karel Havlíček, což je vlastně čítanka z Havlíčka. To jsou rozsáhlé citáty z Havlíčkových textů, hlavně novinárských. Tu a tam s Masarykovým komentářem. Je to kniha pozoruhodná, moc pěkná, vždycky doporučuji, tam poprvé je programově použito toho termínu nepolitická politika, proti kterému termínu má řada lidí, záště historici, strašný odpor a to, že Brněnský meznik tomu to nepřejde přes Hltan. Nyní bychom přešli k druhé větší kapitolce, která se bude týkat filozofické přítomnosti, respektive přítomnosti filozofie a filozofa, tedy filozofické přítomnosti v životě polis. Co to je tedy ta filozofová přítomnost v životě obce jako celku? Novodová společnost, respektive společenská organizace, což je nástupník té staré řecké polis. Jsou tady některé návazovací body, ale také některé pronikavé změny. Tedy novodová společnost se emancipovala postupně s církevní dominacem. Sám tento vývoj, takzvané sekularizace, je to jedna stránka sekularizace, může filozofie vítat. A to už proto, že jí to umožnilo se emancipovat z područí teologie. To je takové malé želízko, které filozofie měla v tom politickém emancipočním úsilí. Se sílící mocí státu však se filozofie dostávala do stále větší závislosti nové, totiž na politice a na státu. Takže se radovala z té emancipace předčasně. Filozofie má celou řadu osobitých zkušeností se státem, s obcí, s občanstvem, také se stranami, s církvemi atd. Už na samém počátku řecké filozofie stojí myslitelé, kteří museli utíkat před politickými událostmi. Filozofie vůbec začíná tak, že první myslitelé jsou ti, kteří museli utéct před perskou invází do řeckých kolonií, a to nikoli v centrálním řecku než v Malé Ázii. Takže Tcháles je třeba z Miléta, což je Malá Ázie. A teprve dodatečně títo lidé, kteří byli vykořeněni, je zvláštní, že někteří spisovatelé té doby, když mluví o filozofování nebo o filozofech, tak to spojují s cestováním. Nikdo to nespojuje s emigrací nebo reemigrací, ale každopádně s cestováním. Takže je zvláštní, že já nemám neobyčejné cestování. Nevím, jestli to neproblematizuje všechny moje filozofické pozice, ale pravda je, že první filozofové nejenom cestovali, ale rádi. Zřejmě Tcháles cestoval po Egyptě, o tamto taky někteří interpretují, že tam ukradl nějaké kněžské poznatky a pak s toho udělal tahaltovou větu, jako for, to říkám, abyste to brali vážně. Ale byl teda porůzn. Nicméně pravděpodobně teprve v důsledku toho, že musel odejít ze svého rodiště. První filozofové museli z politických důvodů opouštět své rodné město a odcházet jinam. Většinou odcházeli do metropole. Jak bychom to řekli, nevím. Ono těch metropolí bylo více v Řecku, přičemž metropole není město jenom, nebože to je městský stát, takže metropole je takový významný řecký stát mezi těmi množstvím řeckých států. A ty Atchény tam měly takovou zvláštní váhu. Tak většina z nich šla do Atchéna, ale ne všichni. I když už mezi tzv. sedmi mudrci, a ty nejsou pevně stanoveni, někteří se opakují a někteří se liší, jako Solon, Kleobolus, Periander, já ještě nevím kdo, tedy i když mezi těmi prvními sedmi mudrci najdeme muže politicky angažované, a zejména tam se uvádí Solon, velký zákonodárce, velký reformátor politicky, prvním skutečně politicky činným filozofem byl asi Pythagoras. Ten pocházel ze Sámu, přesídlil do Jižní Itálie a založil v Krotónu zvláštní sektu. Ku podivu, tahle ta dětská nemoc, zakládat sektu, nějak je nevylečitelná a filozofie ji trpí dodnes. To je taková zvláštní věc. Ale pravděpodobně je tady jakási obdoba, že i křesťané trpí tím sektárstvím ústavečně, vždy znovu to se obnovuje a vždycky znovu církev musí nějakým způsobem zvládat ty tendence k takovému sektářskému, izolovanému, redukovanému pojetí, takových malých skupin a tak dále. Také Pythagorejci založili v Krotónu zvláštní sektu, která byla zároveň orientovaná filozoficky, mysticky i politicky. Ku podivu teda, ten vztah celků tam byl dost důkladně zachován. Lze mít pochybnosti o tom, zda politika Pythagorejců měla k jejich filozofií blíže než matematika, nebo hudba, nebo různá tabu, jakože se nesmí jíst boby a podobně. Je to otázka. Možná, že to byla právě jenom taková kuriozita, kuriózní ingredience, podobně jako ty boby, tak tam byla filozofie. Nicméně, je tam celá řada velmi pozorohodných myšlenek vedle úplně bláznivých, to tak bývá. Ani Pythagoru, ani Pythagorejce nelze filozoficky pominout, i když to nebyly takové čisté filozofové, tak byly takové trošku pošuci. Politický význam aristokratických Pythagorejců, oni byli aristokrati, programoví aristokrati. Jejich politický význam byl likvidován roku 440, to znamená už po smrti Pythagorově, ve velmi krvavé, ošklivé revoluci, nebo jak bychom to, povstání, nebo také pogrom. To byl charakter politické revoluce, ale pro Pythagorice to byl krvavý pogrom. Velký počet jich zahynul, byl zabit a ti, kteří se zachránili, se spasili útěkem do různých řeckých městských států. To byl asi první velký masový pogrom, který postihl filozofii. Řada dalších filozofů se vyznačovala rovněž určitým politickým profilem. Herakleitos je vyostřeně aristokratický a vzhledem k politickým okolnostům se od politiky prakticky odvrací, protože tam vítězí demokracie. Se odvrací a z dálky, z distance kritizuje. A je v té věci do jisté míry ovliněn také Pythagorejci, konkrétně svým pythagorejským učitelem Amenijou. A to je také ještě před tím, ten učitel ho ovlivňuje, ještě proti pythagorejským půjčem v Krotonu. Další myslitel je, snad by se mohl uvést, Anaxagoras Klazomén. Že filozofie byla přenesena do Athénu a že v těch Athénách mohla zakořenit velmi důkladně asi od roku 461 za Periklea, za toho vrcholného období řecká vůbec, a zejména Athén. Ale hned po Periklově smrti musel Athéni sám opustit s obav o svůj život, obžalovat z bezbožnosti. Obžalování z bezbožnosti je tradičním způsobem obžalovy filozofů. V jistém Anaxagorově druhu osvícenství pokračují atomisté, zejména Demokritos se politicky velmi radikalizuje, je přesvědčeným demokratem a vyslovuje se, že je za největší umění, což dokumentuje to, že byl slabý filozof. V tomto smyslu představuje Demokritos jakýsi přechod k sofistům a sofistice. Jednak v tom, že sofisté se mohly prosazovat jen v demokratických nebo částečně demokratických politických poměrek, má se skončit? Začali jsme ve čtvrtné, čili ještě 7-8 minut. K podivu filozofie, sofistika se nemohla rozvinout leč teprve v demokratických poměrech. Dnes, když se demokratizujeme, musíme očekávat obrovský vzrůst sofistů. Rozšíření sofistiky a frekvence sofistů. Dávajte si pozor a najde to to všem. Nejdřív si musíme říct, jak to poznáme. Sofisté se mohly prosazovat jen kdy, kdy do politického života stále víc vstupovali občané, viděli, že jsou v nevýhodě oproti těm aristokratům, viděli, že potřebují vyšší, lepší vzdělání, kterým vyrovnají ty výhody, které mají bohatí a mocní. A na druhé straně je pro demokrita ještě charakteristické, že mezi jeho názory společenskými a politickými a mezi jeho filozofii ještě není skutečné jednoty. Ještě další bod, jimž se dokumentuje jeho filozofická slabost. To byl velice plodný spisovatel, napsal podle poznámek z té doby a ještě několika generací následujících napsal obrovskou spoustu filozofických, nebo tak říkajíc, nebo rádoby filozofických spisů, ale z toho, co se dochovalo, a pravděpodobně se dochovaly ty nejcennější věci, většinou se nedochovají ty nejblbější, tak to byla dost slabá filozofie. A dokument toho jen, třeba tohleto, že jednak tu politiku považuje za nejvyšší umění, to by pořádný filozof nikdy neřekl a ani rozumnej člověk by to neřekl. A druhá věc je, že jeho politické a společenské názory na jednu stranu a filozofické názory jsou nepropojené. Vůbec nevíte, jak to spolu souvisí. Ty jeho filozofické názory by připustili stejně tak, že by byl pro atomistiku i proti atomistice. Vůbec nevíte, jak to spolu souvisí, to je nahodilá spojitost. To je taky doklad nízké filozofičnosti. Tohle vytýká třeba Rádu Durdíkovi v té době, když v Masaryk šel na Pražskou univerzitu, že Herbartovec Durdík tu svou, i když uměl leco z chytrýho říct k politickým událostem, tak to nikdy nemělo žádnou souvisnost s jeho filozofií. Jeho filozofie mu nepomáhala rozumět lépe politickým událostem, ani je lépe komentovat. To prostě bylo oddělené. Lze nahlédnout také ze skutečnosti, že mezi sofisty najdeme právě tak přívržence oligarchie, a tedy protidemokraty, jako radikální zastánce demokracie. Tak například mezi prvními, mezi těmi přívržence oligarchie jsou takový lidé, většinou jsou známí z platonských dialogů. Chrasimakos, Kalikles, Critias, a těmi druhými zastánci demokracie, kteří jsou méně známí, nevyskytují se v okruhu Sokratově, Likofron, Alkidamas, Faleas, Alkedonsky a jiný. Sofisté nebyli schopní dostatečně reflektovat sociální a politické předpoklady existence a rozmahu sofistiky. To znamená, že nebyli schopní té reflexe, které je volán a povinován filozof. Je to moc nezajímalo. Je zajímala taková ta politická efektivita a finanční efektivita. Ale prostě oni neměli dost důvodu, proč reflektovat sami sebe a proč zkoumat, kde jsou vlastně kořeny toho, co říkají. A oni taky říkali každokoliv něco jiného, jak je známo, podle některých klasických sofistů, která byla v umění dělat silné věci slabšími a slabé silnějšími a to pomocí řečí. No proti tomu pravá filozofie porozuměla sobě samotné řádně. To taky nebylo hned na začátku filozofie, že to se muselo vyvinout nejprve, rozvinout, protože pravá filozofie porozuměla sobě samotné řádně, plně, teprva v tom okamžiku, kdy si uvědomila své sociální a v širokém smyslu politické postavení, své zařazení a své politické úkoly zejména. A k tomu došlo v ostrém nejen myšlenkovém, ale zejména duchovním zápase, to bylo hlubší než jenom myšlenkový boj ze strany Sokrata a Platona a demokratičnost sofistů. Ukázalo se, že aristokratičnost Platona není tolik na závadu, jako byla na závadu ta demokratičnost sofistů. Rozhodující není demokratičnost nebo aristokratičnost, rozhodující je filozofičnost a nikoli sofistika. To také dneska bude důležité. Nejde o to, jestli někdo je levičák nebo pravičák, jestli má takové nebo onaké názory, jde o to, jestli se vztahuje k celku a jestli se usiluje o svou osobní integritu, o integritu svého politiky, svého myšlení, svého soukromého života a nebo ne. A nebo to má rozdělené. To bude dneska důležité. My potřebujeme integrované osobnosti. Nikoli profesionální. Ty nám nepomohou. Ty jsou dobrí jako poradci, ale nikoli jako politici. Bohužel a tak dále. Socrates je pro nás tedy vlastně prvním filozofem. S ním je nerozlučně spjata otázka filozofického vztahu k polis. Je to první filozof, který se stává politickým, aniž by přestával být filozofickým. A to si necháme na příště.

====================
s2 (politika).flac
====================
Tak na základě vašeho vlastního rozhodnutí, respektive vašich zástupců jsme změnili témat původně proponované a budeme hovořit do konce semestru o jakýchsi předpokladech nebo prvních způsobech přístupu myšlenkového k tomu, co nazveme filozofická politika. Sám ten termín je z prvního pohledu nepůhledný. Jsou problémy s pojmenováním té disciplíny a já bych to chtěl nejprve ozřejmit na některých jiných disciplínách. Třeba taková první disciplína, která se oddělila od filozofie, je logika. Ale tam třeba u Aristotela Organon, že ty logické spisy, představují logiku již od filozofie oddělenou, z filozofie vydělenou. A předtím, jakožto filozofická disciplína, logika vlastně ještě ustavena řádně nebyla. Takže Aristoteles zároveň splnil dvě věci, že v jednom ustavil logiku jako filozofickou disciplínu a zároveň ji zrušil jako filozofickou disciplínu. Udělal z ní disciplínu nefilozofickou. U Aristotela najdeme také další disciplíny, že víte, že napsal několik etik, hlavně ty dvě velké. A jsou to etiky filozofické. My dnes víme, že existují etiky, které mají charakter spíše sociologický. Eventuelně jsou jakousi mezi disciplínou, mezi axiologií a sociologií. Podobně se vydělili další disciplíny. U Aristotela máme politiku, což je z části filozofická politika, ale zároveň již politika nefilozofická, disciplína nefilozofická. My musíme vždycky uvažovat, je-li to, čím se zabýváme disciplína, nebo obor. Je-li to disciplína filozofická, nebo není to disciplína filozofická. Ten rozdíl je strašně důležitý, protože je základní rozdíl mezi disciplínami vědeckými a disciplínami filozofickými. Zatímco disciplína filozofická ve své specializaci je jistým zúžením pole proti své naddisciplíně. Takže třeba fyziologie je jen určitou částí, speciální částí biologie. Nebo mikrobiologie je speciální částí, podle toho, z jakého hlediska ještě, speciální částí zoologie nebo botaniky. Do mikrobiologie vlastně patří oboje. Každá filozofická disciplína je filozofí celou. Musí zůstat filozofí celou. To znamená, když se pojednává o logice filozofické, tak tam musí být také ontologie v tom. Ale většina filozofů neuznává ke své vlastní škodě. To znamená, když mluvíme o filozofické politice, tak tím míříme politiku jako filozofickou disciplínu, v níž musí být přítomna celá filozofie. Nesmíme se tedy nechat svést tím názvem, který jako by sugeroval, že jsou různé politiky, politiky politiků a také politika filozofů. A tedy filozofická politika, že je politika filozofů, tak tomu není. Poněvadž tam by nám někdo jiný říkal, co to je politika, a jenom by se to předpisovalo filozofům, co mají dělat, když chtějí být politicky činní. To filozof nikdy nepřipustí, pro něho rozhodující je filozofičnost, jeho filozofování, a politika je pro něj obor, jeden z oborů filozofie, v němž však musí být, vždycky, když je potřeba, kdykoliv vyvolatelná, kterákoliv disciplína jiná. I když důraz je hlavně na politiku. Co to je, to si budeme říkat. V poslední době se často mluví o politické teorii a politické vědě. Tak věda o politice je pravděpodobně možná, trošku jsou s tím problémy, ale prosím, je to speciální věda, která nás bude zajímat jenom, když budeme potřebovat eventuálně nějakou její pomoc, jako třeba potřebujeme, když nám zas nesvědlo, tak instalatéra, který by nám opravil vedení, když je v chyba ve vedení. Ale víc nám nepomůže ta politická věda. Jenom nám poskytne příležitost k tomu, abychom přeskoumávali její výsledky a ptali se, jak důkladně je postavená ta věda, anebo používali některých jejich výsledků, pokud si je prověříme a uznáme za platné. Taky nám nejde o filozofii politiky. To sice je určitá legitimní součást filozofie, protože filozofie je ve své podstatě reflexí. I když ne každá reflexe je filozofie, tak jistě filozofie je reflexe. Je to způsob myšlení, které je schopno se vztahovat k sobě samotnému. To je reflexe. A reflexe vždycky je možná jenom jako reflexe nějaké aktivity. Tou aktivitou může být také jiná reflexe. Takže my můžeme reflektovat již nějakou dřívější provedenou reflexi. Ale nemusí tomu tak být. Reflektovat můžeme každý svůj akt, každou svou aktivitu. A protože jsme třeba i jako filozofové, nebo jako teologové, nebo vůbec jako občané, jsme politicky aktivní, tak můžeme také filozoficky reflektovat svou politickou aktivitu. Tedy provádět filozofickou reflexi své politické aktivity, eventuelně politiky vůbec. Ale disciplína, politika je něco jiného než jenom reflexe vlastních politických aktivit. Reflexe vlastních politických aktivit je důležitý zdroj poznání, uvažování, důležitý podklad reflexí, ale není to vše, co filozofická disciplína, politika může dělat. To, čemu se říká politologie, většinou se chápe jako politická věda. Český termín málo kde venku používaný, když je to political science, politology neexistuje. Žádný název není dost vyhovující. A když tedy budeme užívat z praktických důvodů filozofická politika, tak budeme vždy muset sami přesně vědět, že nám jde o filozofickou disciplínu politiku, nikoliv o politiku, jak běžně ji rozumíme, ani o nějakou filozofickou reflexi, ani o jednu z filozofických disciplín, jako je etika, podle Aristotela, a já to přijímám, je politika vlastně druhou kapitolou etiky filozofické. Tak podobně, jako je filozofická etika, nebo filozofická noetika, nebo gnozeologie, filozofická psychologie, pokud budeme chtít, a tak dále, tak je také filozofická politika, jako jeden z oborů filozofie. A o tohle nám tedy půjde. Takže to je provizorní název, ale vyložit, jak se to má s tou disciplínou, to si musíme nějak pomoci. Filozofická disciplína, kterou budeme jmenovat filozofická politika, je tedy filozofická disciplína, která se chce zabývat především, i když v kontextu celé filozofie, tak se chce především zabývat specificky lidskou schopností vytvářet společenství, jež může být nazváno po řeckém vzoru polis. Tu také to slovo politika pochází. Polis znamenalo původně obec, eventuálně byl to stát, ty malé řecké státečky. V našem chápání spíše obec. Ale tato obec v řeckém smyslu, ta už dávno neexistuje. To, čemu my dnes říkáme polis, nebo co pro nás je polis, to je spíše stát. Ale víme zase, že stát je dosti moderní útvar, který nesmíme stotožňovat s tou řeckou polis. Nicméně, když budeme mluvit o politice, jakožto filozofické disciplíně, převážně vztahovat k té lidské schopnosti vytvářet společenství v podobě státu, a to je další věc, a také společnosti, která ten stát vytváří. Toušem je už další krok, který předjímá něco, co budeme muset dodatečně prokazovat nebo nějak vysvětlovat, totiž, že stát vlastně není to, čemu se tak většině, už ustavičně posledních 40 let říkalo, to je, kdy každý člověk je občanem ve smyslu příslušníkem státu a že v celý jeho život nějak náleží do toho státu, že stát je jakýsi celek všech lidských životů, které jsou zapojeny do toho státního organizmu. Naopak, my budeme tady držet tu linii, že stát je výtvorem lidského společenství, určitého typu, to je zejména dějinně výtvorem moderní, to, čemu se třeba ve středověku říkáme dnes stát, tak vlastně bylo něco jiného, než dnes je stát, že to je tedy produkt společnosti a jeho zvláštním rysem, zvláštním charakterem je, že má tendenci se emancipovat ze společnosti a spolu jeho produktů a nástroje společnosti se stát jakýmsi řídícím centrem, které ovládne společnost. To je právě charakteristické pro moderní stát. Pro ten stát v tom moderním smyslu. Pro jiné. Takže když budeme mluvit o filozofické politice, tak budeme především mít na mysli nikoli tu starou historii, nímrž tu moderní situaci, kdy občan je ve společnosti, je příslušníkem a členem společnosti a je tlačen do toho, aby redukoval svou účast na společnosti, na své občanství ve státě. Ta jazyk už nám také, i když je to poměrně novodobá zážitek, nám poukazuje k tomu, že občan státu je vlastně trošku proti duchu jazyka, že vlastně občan je občan obce. A obec musíme chápat jinak než stát. Tedy ne tak, že se obec vyvinula ve stát, nímrž v obec, která se rozrůstala, rozšiřovala, že vyprodukovala to, čemu říkáme stát a že ten stát teď se pokouší ovládnout, tu obec tak, že ta obec je chápaná jako totožná se státem. Zatímco my budeme zúrazněvat, že musíme rozlišovat mezi obcí a státem a že z obce musí velká část života obce zůstat mimo legitimní zásahy a organizační tendence států. Ale to už jsem skočil do něčeho, co není zdůvodněno ještě a my musíme pokračovat postupně. Nicméně jsem to řekl dopředu, aby bylo jasno, že ve smyslu mluvíme tedy o obci. Ještě jednu věc bychom mohli zdůraznit, že je zvláštní jakási podobnost, tedy jakási analogie mezi filozofií a politikou ve smyslu integrované politické aktivity. Právě tak jako filozofie se musí vztahovat k celku, k univerzu, tak také politika se musí vztahovat k celku obce. Politika, která se redukuje na správní záležitosti, na ekonomiku, na technické záležitosti, je vlastně politika upadlá. Vždycky, když posuzujeme politika jako osobnost, tak se musíme tázat, do jaké míry a na jaké úrovni je tento politik schopen se vstávat k obci jako k celku. Například v našem případě dnes je velice důležité, jistě jste zažili, jak po několika projevech komárkovejch v televizi nebo v rozhlasech, jak najednou zapanovalo takové natšení mezi lidmi a okamžitě chtěli, to je ten premiér, to chceme za předsedů vlády, ačkoliv nikdo vlastně nevěděl, jaká je jeho politická koncepce. Teď to jednak ukazuje na nízkou úroveň politického myšlení a reagování ve společnosti, že po tolika letech první člověk, který trošku rozumně promluví, tak už je považován za toho nejlepšího, jmená, já neříkám, že není, mě jde o kritiku té reakce. Naprostá většina lidí, kteří byli natšeni, tak vlastně vůbec nevěděli, jaký ten program ten prognostický ústav připravil. A za druhé teda, že si nikdo nedá ani po tolika týdnech už práci s tím, že by to přednesl někde nebo vytiskl, že by to bylo předloženo k veřejné diskusi, třeba jenom odborníků, že tady je několik desítek, možná málo desítek, třeba dvacet lidí, nebo možná trochu víc, kteří znají ten alternativní program, ale naprostá většina lidí ho tam nemá v ponětí. Teď je strašně důležité vědět, zda v tom programu je pamatováno třeba na kulturu, anebo jestli je to jenom program ekonomický. Jestli je to program ekonomický, tak to odborně vědecky může být naprosto v pořádku, ale jako politika to nestačí. To není politický program, až to nepočítá s obcí jako celkem. Jenom na to jsem chtěl ukázat, že posluzovat politika je třeba nikoli podle jednotlivých jeho politických kroků, ale je potřeba uvažovat nad tím, jak rozumí životu obce v jeho celku. Zda má smysl pro oblasti, které jsou na první pohled vzdáleny k tomu jeho vlastnímu oboru, že třeba ekonom. Když to ekonom nezůstává jenom odborným ekonomem, nebo stává se politikem, tak musí překročit hranice své odbornosti a musí se orientovat politicky na celé obce. A teď je otázka, zda nějaký odborník je schopen tento krok, ten přesah učinit, provést. A na jaké úrovni? Tak tohle jsem chtěl takhle znázornit, že je jistá podobnost mezi filozofií a politikou, že právě tak jako filozofie, která se specializuje na jednu nějakou stránku a na ostatní se vykašle a vytlačí je ze své, stane se odbornou, přestává být filozofií, podle toho, co jsme si tu řekli, jak filozofie se musí vztahovat k celku, tedy filozofie, která se přestane vztahovat k celku, tak se stává nefilozofií. Podobně politika, která se přestane vztahovat k celku obce, ke všemu, co patří v životu obce, tak se stává nepolitikou anebo falešnou politikou, zdánejvou politikou, vadnou politikou. Já myslím, že tohle je pozadí, proč Radel v dějinách filozofie říká, že veškerá velká filozofie byla vždycky blízká politice a revolucionárství. To, proč je filozofie blízká politice, to je za prvé, nejsou to všechny body, jsou ještě další, ale jeden bod je v tom, že jak filozof, tak politik, pokud je to pravý filozof a pravý politik, vědí, co to je vztah k celku a nikdy ho nechtí a nemohou ztratit. Otázka nyní vzniká, jakým celkem vlastně obec je. Samozřejmě také filozofickou otázkou první důležitostí je, jakým celkem je veškerenstvo. To je filozofický problém, nejde o to, že tu samozřejmě předpokládáme, že svět je celek. Ale my se k tomu celku musíme vztahovat. My se musíme tázat přinejmenším, zda svět je celek nebo není celek. Podobně se v filozofické politice musíme tázat, zda je obec celek a jaký je celek. Tady musíme odpovědět a to bychom museli teď zaskočit na chvíli do jiného oboru, především do první filozofie, do toho, čemu Aristoteles říkal pro te filosofia, totiž rozlišování, a to je také věc ne zcela běžná a rozšířená a málo, který filozof na tom takhle staví, že totiž je třeba zásadně rozlišovat mezi pravými a nepravými soucny. Tomu se dostaneme někdy jindy, já to tady řeknu jenom velice zjednodušeně a stručně. Je, a spíš ad hominem, taková nesnáz, že moderní společnost se vyvíjela takovým divným způsobem, že člověk ztrácel své původní prostředí a že vytvářel prostředí umělé, v kterém stále víc a víc žil, takže to přirozené původní prostředí bylo vytlačováno a redukováno. Takže my všichni dnes žijeme hlavně mezi nepravými soucny a pravá soucna jsou vlastně v našem životě dost výjimkou, zejména pokud jde o lidi, kteří bydlí ve městech. Tak třeba ve většině vašich domovů, pokud nemáte psa, kanárka a podobné nějaké živé bytosti, to jsou pravá soucna. Pokud nemáte tam několik květin, to jsou také pravá soucna, řada lidí ovšem je má umrtvená tím, že jsou uříznuté a jenom ve váze, takže pro ně je důležitý ten estetický dojem a nikoli vztah k pravým soucnům, ten vztah je pofiderní, když uříznou květině hlavičku. Tak vlastně my všichni žijeme mezi mrtvými předměty. Důsledek toho je, že třeba Husserl veškeré své teze fenomenologické demonstroval posluchačům při takovýchto přednáškách na karafě a sklenici vody. To je známé, že prostě to demonstroval všetky logické vztahy a tak dále. Demonstroval na karafě vody a na sklenici vody. Čili na mrtvých předmětech. Po mém soudu je potřeba tady udělat radikální přítrž tomuto s cestí a demonstrovat nejzákladnější věci z oboru první filozofie na pravých soucnach. A co to jsou pravá soucna? To jsou pravá soucna, která jsou vnitřně integrována a jsou tedy přirozenými celky. Já to užívám toho slova zase jenom předběžně, co to je přirozený. Víme, že tady je slovo physis, které se překládalo jako natura nebo příroda a přirozenost. A tady bychom museli se podívat, co vlastně to slovo physis v řečtině znamenalo. Tam je potřeba jít ještě před Parmenída, třeba k Herakleitovi. Tam víme, že třeba physis a thanatos patří k sobě v jednom zlomku naprosto zjemně. To znamená, že physis je odphiein a phiesthai, což je rodití, rodití se, eventuálně růsti, o to fitopatologie, že třeba je to věda o špatném růstu, vadném růstu rostlin, to fiton, že to je odphiein a phiesthai. Přirozenost neboli physis má jenom to, co vzniklo narozením, co rostlo a pak umírá. My vlastně dnes, když mluvíme o přírodě, tak úplně jsme zapomněli, co to kdysi znamenalo a když se uvádí u řady řeckých filozofů, kteří psali knihy, možná, že to není ani pravda, ale říká se u nich, že napsal lidský perifisiós, tak se to překládalo jako o přírodě. To je další taková věc, co musíme brát vážně. Ale když tedy my dnes použijeme toho určení, že co je přirozeně celkem, tak tím míjíme ještě něco jiného než jenom živé bytosti. Samozřejmě všetky živé bytosti jsou přirozené celky a tudíž jsou pravá soucna. Ale my víme dnes, že jsou ještě soucna pravá, která jsou bytostmi předživými, jako jsou třeba atomy. Atomy nežijí v tom běžném smyslu, nicméně my víme, že vznikly, že se vznikají, jsou patomární částice, vznikají, nějaký čas žijí a pak zanikají. Není to život v tom smyslu biologickém, ale je to jakési trvání, které má co si blízkého. Tedy ten pojem pravé bytosti nebo pravého soucna rozšíříme od živých bytostí asi tak, jako Teilhard de Chardin rozlišuje, nebo jak determinuje tzv. přirozené jednotky, ty unité naturelles. To je od těch nejzákladnějších, pravděpodobně kvant, zatím nic menšího neznáme, přes subpatomární částice, atomy, molekuly, buníky, nebo jednobunečné organismy, mnohobunečné organismy, až k té cerebralizaci, jak říká Teilhard, ale to je zase speciální záležitost. Tedy až pod všechny ty nejvyšší živé bytosti. A teď otázka je, co to je biotop, co to je biocenóza, co to je biosféra na úrovně biologické. Zda můžeme mluvit o nějaké organické jednotě, která by dovolovala třeba o mraveništi nebo úlu, ale vůbec třeba o celé biosféře mluvit jako jednom organismu. Víme, že třeba u Platóna je celý svět chápán jako živok, jak to překládá Novotný v Tymájovi. Tedy svět jako celek je podle Platóna oživená bytost, nebo živá bytost. Dokonce ti první presokratici chápou archaji jako živé, oživené. To je tedy takový pokyn, že to rozšíření Tejárovské je legitimní, že opravdu můžeme to filozofické pojetí života rozšířit za hranice biologické i na ty přirozené jednotky, o kterých běžně my nemluvíme, že jsou živé. Tedy, že vlastně budeme tady razit nový pojem života, který se bude odlišovat od toho běžného. Takže budeme pak moci mluvit o době života protónu. To je věc, která je strašně důležitá pro filozofické uvažování, sledovat, jak se vyvíjí moderní fyzika a také moderní kosmologie. To je velice blízké zájmům filozofickým. A tak víme, že byla zcela opuštěná myšlenka, že existují nějaké partikule, které by mohly nést legitimně ten starý název atomoj. To je to, co je nedělitelné, co je tady odevždy navždy, jak si to třeba atomiste představovali. Nýbrž, že musíme vzít v úvahu, že všechno, co tu na světě je, i svět sám, je něco, co vzniká, nějaký čas trvá nebo žije a zaniká. A to platí i o protónech, které pravděpodobně představují ty nejpevnější, nejstabilnější prvky nebo elementy v tomto světě. Tak stabilní, že poločas jejich rozpadu je pravděpodobně několikrát delší než veškeré trvání celého univerza. Nicméně to stačí k tomu, aby i v tomto univerzu protóny vznikaly a zanikaly. Když mluvíme o pravých soucnech, máme na mysli soucna, která mají svůj počátek ve zrodu něčeho, co nějaký čas trvá, žije a pak končí. Přičemž to trvání od počátku až do konce je nějakým způsobem sjednoceno, integrováno vnitřně, nikoli zvenčí, nikým dalším, nýbrž zevnitř. Takže se to stává touto jednotkou. Přičemž není důležité, zda tam něco trvá nebo není. My víme, že třeba v organismech netrvá nic a že identita tzv. organizmu nespočívá v tom, že by tam něco po celou dobu by stalo stejné. To je asi malá invektíva proti té staré esenciální filozofii, která se domnívala, že to, co se mění, se nemění. Jak to formuluje ironicky a křkablasfemicky Radel, že to, co se vyvíjí, se nevyvíjí. Malé dítě, když se rodí a rodí, od počátku do konce je to člověk a to docela určitý člověk. To znamená od počátku až do konce je to tentý člověk, takže tam je něco, co se celou dobu nemění a co je základem toho, co teď pro mě na povrchu. To je ten produktivní omyl, jednostránka produktivního omylu řeckého, díky kterému vznikla filozofie. Ale je to hrubý omyl, který nemůžeme držet. Dneska už víme, že nic není neměné v tomto smyslu, že všechno vzniká, nějaký čas trvá a zaniká. A teď je otázka, zda obec můžeme považovat za takovou přirozenou jednotku. Zda to je integrita zevnitř, anebo je to jenom integrita zdánlivá, která je nesena a udržována určitým způsobem aktivití těch skutečných, pravých soucen, těch přirozených jednotek, totiž lidí. Tady intervenuje problematika v rámci biologie nebo etologie, chování včel nebo mravenců, termítů v těch společenstvech. Ale to necháme stranou, to je jiný problém. V případě společnosti a politiky je tomu jinak. Ve filozofii nemůžeme najít žádný důvod, proč považovat společnost za přirozený celek. To znamená, že ji budeme považovat za celek nepřirozený, nikoli zevnitř integrovaný, zevnitř ustanovený. A po této stránce bude jedním z velkých našich problémů, s kterými se musíme zabývat, jak dochází k té kvázi integritě obce, kvázi integritě společnosti. To platí nejen o společnosti politické, ale třeba o rase. Víte, že v minulosti byly teorie, které používaly rasu nebo národ za jakési superindividuum, za jakýsi supersubjekt. Že vlastně národ, to je to, co žije. A my jsme jenom takové články, asi jako třeba jsou nohy ustanožky. Tedy tohleto tzv. organické pojetí společnosti, jakékoliv národa, rasy, kultury nebo čehokoliv, je prostě chybné. Budeme je kritizovat. Proč? To si řekneme až na místě. Teď stačí se jenom toho dotknout. To je také určitá polemika proti Aristotelovi. Aristoteles je přesvědčen, že obec je útvar přirozený. A protože přirozený je, podle přirozenosti, je v řečtině, a Aristoteles byl řek, je physie. Čiže on se domnívá, že společnost, polis, vznikla od přírody, physie. A to znamená zároveň, že to je základ pro Aristotela tvrzení, že člověk je od přírody politickým živočichem. Kdybyste si to chtěli najít, tak je to v tom českém překladu na straně čtyři v politice. Jako útvar přirozený je tedy obec, podle Aristotela, dříve než jednotlivec. To vypadá na první pohled oprávněně. My víme, že každý jsme se narodil do obce, která byla před námi. Jenomže, když Aristoteles mluví o tom, co je dříve, co je ušpringlich, jak by řekl Heidegger, tak se tím nemyslí časově dříve, níbrž je to určité hodnocení. To, co je základní. My se k tomu budeme vracet, pač je to jedna z nejdůležitějších otázek filozofické politiky, ale teď to budeme muset také přeskočit. Aristoteles má za to, že obec je dříve než jednotlivec a dokládá to tím, že ve všech lidech je od přírody put k takovému společenství. Čili on zakládá integritu obce na přirozenosti obce, na tom, že v obec vzniká fyseí a součástí tohoto působení fysis, která ustavuje tu obec, nechává obec, aby se zrodila, aby žila a zemřela. Součástí tohoto působení fysis je, že jednotliví lidé jako součásti a složky společnosti jsou od přírody, to je také touto fyseí, jsou jaksi připraveni k tomu, aby žili ve společenství a jsou připraveni k tým, že je do nich uložen jakýsi put, který je k tomu má. Tato konstrukce celá je vybudována na základním předpokladu, že obec je ustavena od přírody, tedy fyseí. Pokud bych vám Aristotelovi dali zapravdu, byl by to dostatečný základ pro filozofickou disciplínu a pro Aristotela skutečně to dostatečný základ byl. Ale je tomu tak opravdu? Ve filozofické logice jsme poznali, v té logice, kterou chápeme nikoliv jako abstraktní logiku, nebo jak se mu říká formání logika, nýbrž, kterou jsme chápali jako filozofii logů, jsme poznali dvojí způsob, jak se logos uplatňuje ve společnosti. Já jsem tady přeskočil, já jsem myslel, že to můžu přeskočit a ukazuje se, že ne. Kolik mám ještě času? Trochu je, jo? Už ne? Vydržíte ještě pět minut, nebo spěcháte potom někam? Já bych potřeboval ještě teď jednu věc říct k tomu logu, abych se k tomu nemusel vracet. Logos také má v řeční strašně moc významů a většinou se překladatelé ani slovníky s tím nevypořádali. Logos je odvozeno od legein a původní význam slove sa legein není číst nebo mluvit, teda mluvit hlavně, ale třeba läsen, německy je číst, protože je to i ušpringliche Sprache, podle Heideggera říká, že läsen a legein taky mají společný kořen. Ale původní význam jak legein, tak německého läsen je sbírat. To je nejstarší význam, tam ty ostatní jsou teprve přenesené, dodatečné. A to sbírat znamená jednak vybírat, ne sbírat všechno nahromadu, my bychom vybírali. Když sbíráme dřevo, tak kameny necháme stranou. Když je vinobraní, německy vinobraní se řekne Weinläse, a my vidíme ještě to läsen, že znamená sbírat, nebo Holzläse je probírání lesa, čištění lesa. Tak tam se vybírá a to, co se vybralo, se dává dohromady.