Machine transcription, not yet edited

====================
hejd_nepr94_a.mp3
====================
a nemyslí, nebo naopak, že někdo myslí a přitom to není v jazyce, to je nepochybné. Ale to nás nebude teď tyto krajní případy vlastně nás nebudou zajímat. Nás bude zajímat především ten způsob myšlení. Když někdo mluví a nemyslí, to nás nezajímá. Naopak, když myslí a nelze to vyslovit, což je možné někdy, ještě to neumíme, nebo on ani nemá tendenci to vyslovit, je to myšlení jiného typu, realizujete se to jinak než přes slovo, že to je umění, je běžné, že způsob, jak myslí výtvarný umělec, je jiný než způsob myšlení organizovaný logem, organizovaný jazykem a tak dále. Tak tyhle případy necháme zhruba. Když tady muž říká něco a to, co říká, budeme používat za intenciální akt. Intenciální akt, výkon vědomí, výkon myšlení. A tento intenciální akt míří něčeho, jak byste si ukázali, na to, že na začátku toho ostatního ústu ukázal, že jeho učitel Brentano nemá pravdu v tom, že považuje intenciální předměty za inherentní, nebo nebo nebo nebo nebo nebo inherentní intenciální aktu, že naopak musíme intenciální předmět považovat za něco, co je mimo intenciální akt, vně tomu aktu. Tedy musíme tady někde namalovat jakousi sféru intenciálních objektů, v té sféře intenciálních objektů je předpoměr a on se táže kolik je stupňu na té objekti. Toto je předměta intence jeho otázky. Mimochodem na tom myslíme, že každá otázka zároveň je tvrdí. Jeho otázka kolik je stupňu na teploměru tvrdí hned několik věcí. Za prvé, že neexistuje něco jako račná teploměra. Že neexistuje něco jako měření teploty pomocí teplotě. Že se to měří pomocí stupňů. Že počet stupňů nějakým způsobem souvisí s teplotou, která je kolem. To je ještě detailní složka toho, že se měří teplota tímto způsobem. A posledně je také tvrdí, a to bychom mohli ještě říct, co všechno to znamená, že se třeba říká, že oni teplotě na obě mají, a že tedy má smysl se dá zatřenit, kolik je stupňů na teploměru. Protože oni ten teploměr mají, kdybychom měli jenom jenom tyto stupňy. To všechno je obsaženo v jeho otázce, kolik je stupňů na teploměru. Kolik je venku stupňů. Ještě navíc. Jak by to mohla vědět, že na teraz je to možný vyjít ten teploměr, ale můžete všechny ty předpoklady tam nějak být výzvedněny. Má-li mít ta jeho otázka nějaký smysl. Tento smysl, ten význam té otázky, teď to zatím nemůžeme rozlišovat s myslem význam, víme, že o tom je velká diskusia, ale to teď nás nezajímá, je zaměřen centrálně na stupně teploměru. To znamená, předmět na intenzé se týká teploměru. Zjednodušme to. Teploměr je to vlastně stupň na teploměru, ale teď se musí být teploměr. Žena odhadne, že ta otázka má ještě jiný smysl. Totiž, že manžel chce vědět, kolik je ve stupni na teploměru, aby věděl, jak je tam zima a podle toho potom rozhodl, že si vezme kabát přeblečný nebo někud v pláži. A nebo ne. A tak řekne rovnou, jen si ten kabát vezme. Jiný smysl odhadlá, ať už právem nebo neprávem, že skutečný tématem té otázky není teploměr. A počkejte na ten manželný vrž. Je kabát, který si má nebo nemá muž odcházející do práce. Je evidentní, že v té otázce není zmínka o kabátě. Přesto je nám naprosto úřejmé, že nešlo o nedorozum. Vzniká otázka, jak je to možné. Každý mluví o něčem jiném a přesto to není nedorozum. Jediné vysvětlení je, že každý intenzionální akt, který je v něčem zaměřen, může být zaměřen buď předmětnými nebo nepředmětnými intenzionálními. A každý intenzionální akt fakticky, my si to zjednodušujeme, ale fakticky v životě vždycky každý intenzionální akt je komplexní akt a je zaměřen v několika způsobů. My jsme si ukazovali už, že například předpokladem platnosti té otázky je, že vůbec něco takového jako měření teploty teploměrem existuje, že ten teploměr mají oni, pán člověk by se na mě osísal a tak dále. Toto všechno je zároveň také míněno. A to nepředtím. Za jiné situace, když muž třeba vyřekl, tak kolik je tam stupňů, a včera už po desátku řekl, že ne, že má koupit teploměr po něco jiného stupňu, a teď říká, kolik je tam stupňů, a míní těm a hele, a zase si zapomíná. To je jiná situace. A vlastně centrální by nebylo, kolik je venku stupňů centrální, a nebylo by ani centrální, jestli si mám vzít kabát nebo ne. Nyní, když je centrální, tak prosím tě, dneska už nezapomínej, já nespadu koupit. Tak, to, co jsme si zatím předchytili, je možno velice dobře vyložit také v perspektivě analytické filozofie. A to ovšem, analytické filozofie jistého typu nikoli třeba Eerovi, ale poslil bych Wittgensteina. Nebo rozdíl mezi traktátem a logickými zpomáhněmi Wittgensteina spočívá v tom, že v traktátu ještě je možno osadit Wittgensteina za logické atomistu. To je člověk, který má pojem, že všechno podstatné může ukázat na jednotlivý výročník. Kdežto Wittgenstein, logický zpomáhání, pozdní Wittgenstein, a my už teď česky máme oboje, ten ví, že žádný výrok sám osobě nemá jednoznačný význam. Výbrž, že jednoznačnosti toho významu se dostává, nebo jednoznačnosti se tomu významu, jednoznačnosti se výroku dostává pouze v kontextu. To najdete, tohle najdete ve Wittgensteina, ale není to reflektováno. Čili samozřejmě dál se s tím málo dá podniknout. My se musíme totiž dávat, jestliže význam výroku, nebo by budeme říkat intenciálního aktu, pro význam, pro upřesnění, pro přesnost, jednoznačnost, význam intenciálního aktu je nezbytné v určitém prostředí. Prostředí různého směchu. Prostředí jazykové, prostředí faktické, které odpávají ten, co není řečová záležitost, že to není jazyková záležitost. Skutečně odchází, chodí někam bez vzornosti, ani to je všechno, každodenně realita. Čiže i tento kontext je důležitý, to je potřeba znát. Nemůžete to vyvozovat jenom z toho, co si myslíš, jeden nebo druhý, atd. Vždycky tam vyvozíte počítačný kontext na různých rovinách. A ten kontext je nezbytný. A ten kontext je nějakým způsobem míněný. Z toho nevyvozujte, že je vědoměný nějaký. To se ještě hned ukážeme, že to je komplikovanější. V každém případě, který je evidentní hned na začátku, že nemůžeme sjednodušovat intencionální akty tak, že je vidíme jako zaměřené jenom k tomu, co neplnujeme. Vždycky to je celá řada věcí další, které jsou spoluprávně. Tak to je první krok, kterým si myslíš. Námyslka proti tomuto mému příkladu byla kdyžsi vyslovena, ještě trochu příležitě, takže nebyla publikována, no prostě, že tohleto je nesmysl, že prostě to, že jde o kabát, že prostě bylo jenom zaměřené, to prostě je důležité. Prostě bylo jenom zaměřené. Tak to je způsob, jak necháte tzv. mědický způsob, který je odklítený problémem se z toho. Zaměřené. Je to tam nebo to tam není? Zaměřené. Když něco zaměříte, tak je to přítomné. Je to přítomné, je to zamlčené. Ale pokud to není přítomné, tak nemůžeme říct, že to je zamlčené, prostě o tom nikdo nevyjde, to vůbec nemyslíte. Zamlčet můžete jenom něco, co by jinak příčelo. Musíte uměle zamlčet. To znamená, že to je přítomné. Zamlčet znamená další invencionální hlavu. A jsme ve stejným problému, jak my jsme byli. To není řešené, říct, že to je zamlčené. A teď je další věc. Žena řekla, jen si ten kabát vezmi. Co udělal? Zatímco muž, k tomu jsem úplně maným aktům, řekněme, že žena měla pravdu, ve skutečnosti v skutku myslel, a to budeme znamenat, že je to nepředmětně míněno, ale je to toho zhodující. My předmětně vidíme, že mluví o tom. My můžeme důležit předmětně, že o tom měl úplně myslet ve skutečnosti něco jiného. To je mimochodem věc, kterou určili nás filozofii dosti později. Můžeme říct, že hlavně díky Hegelovi, proto se také najednou bude zajímavě zabývat o koncepci tohoto místa, a Feuerbach, naozaj, založil celou svou kreativnou náboženství a teologií. On koncepce Feuerbachova spočívá v tom, že tam, kde náboženský božený člověk mluví o Bohu, tak mluví ve skutečnosti o člověku. Ale neví, že mluví o člověku, nebo neví, že mluví o Bohu. Všechny výpovědi o Bohu vlastně jsou výpovědi o člověku. Ovšem o člověku vůbec, nebo o člověku rodově. Nikoliv jednotlivého. Toto je podstata Feuerbachový koncepce des Hributus, v podstatě seštěnství, kterou doporučuji také vaším prezentacím. Tam je tahleta skutečnost, že můžeme něco výjímat a mluvit o něco jiného. A představujeme to. Tam je rozvedena celá koncepce. Uplatnil to potom vladý Marx a pouzději to bylo rozpracováváno na další rezistorský úpořadu, ale byl to uplatnilo na politický ideologii. Politická ideologia začíná někde v době francouzské revoluce nebo těsně před ní a prodělává to slovo, prodělává mnoho proměn. Uvodně znamená o něco jiného, takže není třeba se o to starat. Ta koncepce je slušně založena Hegelovi na případu ideologie, jakožto ideologie nebo námožnosti jakožto ideologie. To vypracovává s velkou věčí a hlubší záběry pojebat. A Marx to dovršuje způsobem, že dneska už mnoho lidí na západě necituje, ale možná i nevědí, že to vlastně je myšlenka Marxova, totiž ideologie jako falešné vědomí. Je to jen jedna strana celého fenoménu, toho, které nám teď jde, že jestliže míním člověka rodově, tedy lidstvo jako rod, a říkám tomu ú, tak je to falešné vědomí. Takže já tomu správně mám říkat lidstvo jako rod. No a teď Marx tohle aplikoval nikolik na námoženský, kdo z toho vyšel, jako víte, že Hegel říká, že byli jsme všichni a rázem jsme byli všichni pojebakovci, který později je to aplikoval na to, že existuje jakási třídní ideologie, která říká, jaké jsou mravní závazky, co kdo, jak se musí slušně povat, že nesmí krást a tak dále, a všechno to se říká, je to vypracováno tak, aby to sloužilo zájmu těch, pro který to neplatí. Jo, který krást můžou poněkud vykoristit, jo a tak dále. A je to vlastně to teď. Je vypracováno a to dneska funguje. Prostě tohle už nikdo nemotváře, že to je myšlení ideologie, myšlení něčeho, jako kdyby to bylo něco jiné. A to může být jen moment, a nebo to může být káměr, ne? A pak je to teda příliš někdo. Takže vidíte, to soupisí s těm problémem, jenomže my to chceme dát obecně. Protože my víme, že je možno mluvit o jedné věci, kterou jsme ploměrovali, počuli v dupu, a vlastně míně, vlastně míně, máme si třicetka pát nebo ne, jinými slovy, to nejdůležitější nemusí být to, o čem se mluví. Už to nejdůležitější může být to, o čem se nemluví. Ta žena všem nám ukazuje jednu cestu. My si myslíme, tato cesta je jediná možná. Totiž, že odhajíme to, co je vlastně míněno, byť nepředmětně, odhajíme jako to hlavní. Přestaneme si hrát a vyslovíme se přímo k té věci, která je míněna vůbodně nepředmětně, ale teď budeme mínit předmětně. Čili ta žena udělala jednu věc, že přímou předmětnou odpovědí se zaměřila k tomu, co bylo míněno sice hlavně, ale nepředmětně. Myslím, že až do sud je to jasné. A teď náš problém bude, s čím se chceme zabývat, zdat všude tam všechno to, co je nepředmětně míněno. A my jsme si řekli, že to je mnoho věcí. A mohli bychom jenom dát pls, pls je vrchul. Ještě mnoho věcí kolem je spoumíněno a to nepředmětně. V každém předmětných intencií, v každém intenciálních aktů je celá ta řada. A vždycky jenom jedna věc je míněna hlavně, což jsou hlavní intence a vedlejších intence. Ale kromě toho i hlavní, i vedlejších intence mohou být předmětné a nebo nepředmětné. Takže naše otázka bude zda vše, co je možno mínit nepředmětně, lze mínit předmětně. Je-li možné, když je kapát míněn nepředmětně, je-li možné vždycky, ať je míněno i něco jiného než kapát, zda vždycky můžeme mínit toto nepředmětně míněne také předmětně. Na tomhle k odpovědi na tuto věc potřebujeme si připomenout, co jsme si řekli o tom, co to je předmět. Předmětné mínění, intence, předmětná intenzionalita, a tak dále, jak to tam můžeme měřovat, musí být nějakým způsobem specifikována. Je to intence nebo intenzionalita, která je zaměřena k předmětu. Ten postup je trošičku problematický, protože my jsme nejdřív zavedli to slovo předmětní a teď to se pravděpodobně vykládáme, ale takhle se to dělává v kilometrích, i když samozřejmě nejdřív se to zkouší jinak. A tak té prvá, tomu systému, které vám ukazuje jinak, to není přesně geneze toho, k tomu některéto tématice přistupujeme, nebo jak se tak dá přistupovat. To je prostě určitý výklad toho, že člověk nesmí vás souplnit nás. A my jsme si tedy řekli něco o té historii prvního předmět, že doufám, že si to pamatujete, že si tohle to úplně mělat v paměti, protože s tím se nesetkáte v knížkách, nebo jen výjimečně, a většinou si s tím sami nesetkáte. Že je tady jednak ta historie o prvním subjektum, třeba hypokajmenon, že subjektum je dvojznačné proti hypokajmenon, protože to může být od slovesa subicio, které znamená buď subiacio nebo subiaceo, a že tedy podle toho potom v Evropě i to hradnickým vlivem, který nemůžeme v tomto případě převést na řečtinu, ale vlastně je to jenom návoda jazyková, že není to míněno původně filotopicky, je to návoda, že subiacio a subiaceo, že vytváří stejně změnitý slovo subicio, a dobře latiny znáni přeobjetí Nemci ve svém již tehdy prostorové plečlivosti přeložili subjektum, respektive to už bylo objektum, je zavedený termin scholastický, kdežto objektum se vždycky vyskytuje ve staré latině jenom sporadicky, je několik málo míst, které můžeme najít, buď objektum, nebo aspoň nějaké podobné slovo, už cicero napisane kým na případě. Ale je to zcela takové zácné slovo, ale stanává se významným termínem ve scholastice. A to potom objektum je také od obicio, to je subiacio a subiaceo, a je to do měničiny přeloženo jako gegenwurst, to je tam, kde jde o to házení, házen před obicí, místo stupě pod a obětře. Čili obicio je půjď házím před, objacio, anebo to je ležím před, to je objacio. Objektum znamená tedy dvě možnosti předkladu, a Němci to přeložili jako gegenwurst a gegenstand. To ležení přeložili jako stání, to, co spojí před, je gegenstand, a z kejku je štyr. A když tohle to budeme pamatovat, a budeme vědět, že právě to byli Němci, kteří byli tak pečlí, že to rozlišili, tak jen pochopíme, proč u nás je to přeloženo jako podmět, což je podmět taky té házetky, té velké. Čili u nás v Češtině přežilo to gegenwurst, které zaniklo v Němčině. Gegenwurst je středo některé staré Němčině, ale dneska už to není životko. Gegenwurst v Němčině dneska už vymizelo. A všechno je gegenstand. Naproti tomu v Češtině, a to je jistá legitimace pro Češtinu také zároveň, to je trošku jinak organizovaný jazyk, jinak strukturovaný jazyk než Němčina. Také to vyplývá z toho, že indoevropské, nebo jak se říká, indogermánské jazyky, že jsou představují dvojí velkou liniji, a Čeština patří do stejné linie s řečtinou, kdežto Němčina patří do jiné linie. Jsou větné linie, nicméně mají to si společného, mají společné cepky, Sanskrit, ale proto se také říká indogermánské jazyky, my patříme do té indické linie, do které patří také řekové, a vůbec slovenské jazyky tam patří, kdežto germánské jazyky patří do té důry. Nicméně podoby tam jsou, já jsem pokud jste hodně poděli, nebo už předtím, tak já to vždycky zmiňuju, jaké jsou některé analogie, třeba släsen, že znamená v Němčině původně s bíratí, podobně jako legein v řečtině, nebo lego legere v latině. Jsou to řečtina zejména, a Němčiná jsou hrozné proudy indogermánských jazyků a přesto tam je jedno slovo, čili víme, že to patří. A tedy čísti v latině lego znamená čtu, lego v řečtině znamená mluvim, který význam je jiný, ale oboje znamená sbírám původně. Sbírám nízmenka, když čtu, nebo sbírám slabiky, nebo sbírám hlásky, když mluvím. Tedy vrátíme se k tomu problému vegetacionality. My se teď budeme muset zabývat touto zvláštníma vzázkama. Takže tady jsme si namalovali jako jakýsi druhý svět. Toto by byl ten svět, správným z toho být věčný svět jdejí. To už neberu. Ale nemůžeme si pomoct, musíme předpokládat, že je to nějaká říšení, nějaký svět, nějaká sféra, takzvaných intenciálních objektů. Protože, a my jsme si to ukázali na trojuhenních, že třeba trojuhenník nemůžeme považovat za subjektivní nějaký stav mysli, ale nemůžeme ho považovat také za nějakou realitu, reálnou skutečnost kolem nás. Trojuhenník nikde nenajdeme. A na druhé straně to není věc, která by byla závislá jenom na našich pocipech a vnitřních stavech a podob. Prostě kdo ve mé vádě na to něco jeře, že to může dělat jenom někdo, kdo se vyzná trochu geometrií, to dneska skoro každý, kdo projede třetí školou, ale málo se zůraznuje, že trojuhenník si nemůžeme písnat každý, jak chcete a že když knyzí trojuhenník, to se si upadlo, a já to třeba říkám, aby vám to zůstalo do smrti v hlavě. Prostě trojuhenník jednou píšlní, zároveň je sám organizátorem všeho dalšího myšlení o trojuhennících. Prostě vy se musíte v tom myšlení pohybovat takovým způsobem, aby ten trojuhenník vám k tomu dal placet, aby vaše myšlení bylo legitímní. Když děláte chybu, tak dostanete věcbu z kompozity. A z té kompozity vypočítáváte něco, co nevíte vědět. To je zadánní případ. A učitel nebo profesor, který případ zadal, už předen ví, jak je to správně. A správně to tak není, protože to někdo tak rozhodl. Nibyž ani ten učitel to nemůže vypočítat jinak správně, než jak to jedině správnější. To je záležitost, která se týká pohody. Teď je otázka. Je možno intencionální předmět mínit také nepředmětně? Samozřejmě. Tohle by byl případ. Teď je otázka, jestli jsme učeními správně, že jsme ten kabát dali do zvláštní tříby nebo do zvláštní sféry, vláštního světa. Protože to je také intencionální předmět. V nesnestutečnosti bychom měli udělat nějakého filtrátního. Kabát se pakří. Kabát pakří. Tak tohle. A je možná taky intencionální předmět mínit nepředmětně. Tedy intencionální předměty můžeme mínit předmětně, ale také nepředmětně. A teď jsemhle do této zvláštní škatůky, sféry, do tohoto oboru či světa, do této říše, bychom měli namalovat nějaký nepředmět, který není možná mínit předmětně. Na teď je otázka o tom, jestli takový nepředmět můžeme namalovat. Nemůžeme. Proč namalovat něco můžeme, jedně když to má předmětou strán? Vy nemůžete namalovat psa, který žije, ale můžete namalovat něco, co vypadá jako pes. Proč mě to znáte jako pes? Namalujete to, co je ze psa, to předmětné. To nepředmětné namalovat nemůžete. To můžete sugerovat. Namalujete třeba něčí tvář a můžete to udělat jen tak, že ho spodobníte nějakým způsobem, ale jenom spodobníte jeho vnější pořadu a přitom to můžete udělat tak, že ho zesměšňujete nebo že na něco narážíte dalšího. To můžete. Ale nemůžete nepředmětnou mířost nebo nepředmětnou stránu nějakého předmětnosti nemůžete mát. Kdyby... My budeme muset nechat tuhletu škatu volnou, tam nemůžeme nic malovat. Nicméně musíme s tím počítat to, že tam jsou nepředmětnosti. A aby se to nepletlo, tak musíme říci, že sedle patří všechny ryský nepředmětnosti. A teď my ještě musíme k tomu dát jednu věc, že prvně tohleto je jenom oblast intencionálních předmětů. To není oblast reálních předmětů. Čili jsme tam namalovali ten teploměr nebo ten kabát, tak to nejsou reálné předměty, nejmůžeme pouze intencionální předměty. Intencionální předměty jsou všeobště podobné a totiž jsou podobné reální předměty. To jest, my můžeme na tu otázku Bajte Heinegrovu, kde je ta podobnost, kde je ta spoda na začátku, kde říká, že toto je na adekvace, a říká, že pětimarka je kulatá, myšlenka pětimarky není kulatá, pětimarka je kohová, myšlenka pětimarky není kohová, za pětimarku si musí koupit tolik a tolik rovniků, za myšlenku pětimarky on musí být plná. Tak, kde je teda ta spoda? To je velmi závažný argument proti arepačnému pojití pravdy, ale my na to můžeme povědět moment, myšlenka pětikoruny může být chápána, nebo i způsoberna, buď jako intenciální akt, nebo jako intenciální předmět. Pokud mluvíme o intenciálním aktu, tak samozřejmě myšlení se nikdy nepodobá tomu, o čem myslíme. Ale ke každé myšlence náleží, že se vztahuje nejen k něčemu reálnému, ale také k přizvušenému intenciálního objektu. To byl ten problém, který stále měl všechny, který pak revidoval pojistí, revidoval ústavové, všechno zároveň. Tak ten intenciální předmět se nutně musí podovat tomu, k čemu vede intenciální akt, aby intenciální akt nezgloudil. Když míníme přesně určitou rostlivou a nechceme jí zaměnit za žádnou blízkou podobnou připuštbou, tak nám nestačí použít intenciální akt, my k tomu potřebujeme přizvušení intenciálního objektu, ve svém takovém objektu. Aby přesně vědět, jaký je většinová natáčka, aby to mohly zařadit rostlivou správně, aby musí nestoupit z nějakou jinou. No, takže na tu návrhu Heideggeru můžeme odpovědět, že to není něco, co by Heidegger chcel. Uvědomte si, že Heidegger je takový myslitel, že tohle nemůže uniknout. Tím spíše je myslelovým čákem. To je jenom argument proti primitivní adekvační teorii. Tak nedržíte. A ten argument úplně stačí. Adekvační teorie nemluví o intenciálních představách. Mluví o tom, že pravda je zhoda myšleně ze skutečností. A to je nesmysl. Poněvadž myšlení se nikdy ze skutečností shodovat nemůže. Jenom musíme rozlišit myšlení jako myslití, myšlení jako myšlené. Samozřejmě, že myšlené se musí shodovat s tím reálním myšlením. Myšlení intenciálního myšlení se musí shodovat jako všetky jenom do jisté míry. To není identický témat. Musí tam být nějaká, nějaké rysy shody s reálním předmětem. Tak, to jsme si jenom tohleto připomněli. A teď zpět tomu. Kritika, která využívá toho rozlišení na reálné a intenciální předměty, kterou nenajdeme u Husserla v plné šíři, ale Husserl s ní začíná a to jako dosti zdálený opuštění úsledek toho, co začal jako kritiku psychologickou logice. A to najdete v krizi, v krizi evropských vědomostí. Tam najdete distanci, velmi důkladně vypracovanou distanci, kterou vylozová učit konstruktivní metodě vědání. Smysl fenomenov je potom spočívat v tom, že ukazuje na to, že ať jsou vědy jakkoliv úspěšné, tak pracují s konstrukcemi. A nedovolí nám vidět skutečnost celou. Je to absurdní, že zároveň ten úraz na fenomen znamená také jistou reduci, totiž reduci, která jenom zdůraznuje jednu stránku skutečnosti, totiž tu stránku, které říkáme, že ta skutečnost má nějakou pohledu, nějak se dělí, nějak se ukazuje. Tady ještě nerozlišujeme ukazování a jevední. Ukaz a je, ve skutečnosti, že to musí nerozlišovat. V minulých letech všichni si to důrozuměvali, jak je to důležité. Teď to necháme momentální stranou. My budeme vědět, a tady bych se třeba ukázal na deja reduci a na zase dokonču čístost této stránky. To je velmi pozorovatá koncepce, která ukazuje, že je to vlastně nabázaň Lajdnice. Lajdnice je ten městětel, který zamedl do Evropské filozofie po jední termoství. Většině jejich filozofii najdete, že veklad zároveň je subjektivism v Evropě, subjektivismus v Evropské myšlení. To je nonsens. A nebo přivíjeme, že je to takový jenom přibližný výrok. Subjektivita ve smyslu pejorativním podle Descartes nepatří vůbec. Subjektivita patří do té oblasti toho, co to je. Sám Descartes, protože já to opakovaně říkám, je to nepořádný výsledek, tak prostě to někdy takhle je tečněnky, ne? A klidně, prostě uvojíme třeba mohlé moci. A vůbec to nenabáze, že to má vývěr, že to má nějakým způsobem úhřevského souladu s touto konceptivitou substancí. Přísněm za to jenom člověk, který myslí správně, je respektivitá. Člověk, který myslí nesprávně, zvíře. Toto je smysl toho rozdělení vývojů substancí. To je sledo stroj. Stroj má různý takový plany. Je to komplikovaný stroj, takže také má nějaký ty emoce. Ale to je jenom strojovatá. Mimo konec, mnoho psychologů a fyziologů nervové jsou tady a tady, ale se toho přidržovalo až do našeho století. To je hodně, který to počasil dnes. Pokus odvozovat věci z refleksů, rozlišení a hlavnou rozlišení na ty refleksy původní a odvozené ty druhodné věci. To všechno je jenom jakýkoli zbytek té představy, která není tak vyjasněna úplně v lidství Descartes, ale je tam. Představy, že tohle všechno vrací do oblasti biologie, fyziologie a tak dále. A tedy stroje. Protože Descartes pochopitelně věděl něco takového jako zvláštnost živého organizmu, živé soustavy nějakého systému, živého, prostě nestematizovaného. Tedy důležitý je tady Leibniz, který tematizuje niternost a tematizuje jí způsobem, který zase my všeomyslíme, a zase opravdu vůlejte, než máme pořádnosti, když to je velký experimentátor, tak to má úplně jiný charakter, tyhole přesně s tím. Leibniz vlastně likviduje resexterza vůbec a mononotii a všechno předává na niterný vývoj, nebo výterné výčasování každé jednotlivé mononotii. A tohle to nás vede o tom, k prvnímu tématu, prvnímu intencionálnímu nepředmětu. Protože Leibniz je Němec, u nich slyšel je francouzský a alefranský, kromě druhých způsobí tedy, ale své texty i traktáty píše, například polemiku zloke v naše francouzské oboze, které by mohlo být možné. Leibniz je Němec, snad Leibniz je francouzský, které by mohlo být možné.

====================
hejd_nepr94_b.mp3
====================
nebude non-objektům. A tak jako předští bylodobové začínali v archaji, kteří byli intencionální předměty, by to mně řekli, zejména pak od doby Parmeníka, který umrtvil archaji a udělal z nich mrtvouky, na kterém se toho nežíme. O těch prvních bylodobech víme, že ještě Aristoteles říká, že pobavilo ji archaji za oživení. Říká to všem špatně, nebude být v archaji, to šel Chilé, to vše chyba Aristotela, protože Chilé je výmysl Aristotelu, ale má pravdu v tom, že řidič říká, že Chilo jsou jisté, že Chilé je život, skutečně tedy voda, vzduch, problém je Apeiron, ale oheň nepochybí sobou život. A u Empedopela už vidíte, že voda, oheň, vzduch a země jsou mrtvé elementy. Empedopeles ví, že musí tam zavezít nějaké přidnitele, nějaké aktívy, zdroje, aktivity a to jsou hlaská stvar. A to protože elementy jsou mrtvé. Kdo je mrtvý? Odpovědný je Parmenides, který prostě zrušil ne jenom život archaji, nebo arché, to by bylo jedno, a to je eškero, jeden kajpan, ale on zároveň zrušil také čas. Nestačilo mu jenom zabraštit, prvý soucnou, ale ještě musel čas, aby se nemohlo měnit. Takže, skutkuj soucí, v pravém smyslu soucí, nikdy nebylo, říká Parmenides, nikdy nebude, vždy jest. Minulost a vodost se nekoná, protože se nekoná žádný pohyb, nekoná se změna, nekoná se čas. To je do růstek domýšlená koncepce intenciálního pohybu. A popřední, jakýkoli reál, s tím filozofie nemohla dál pracovat, to by byl konec. Filozofie, dále nastupuje série opromisů. Jeden z nich, o kterém jsem právě zmínil, že prostě vedle těchto mrtvých pravých soucek, tam máme ještě nějaké číndele. Láska a tvár, až to rozkrejtovuje, nějakých důvodů, až to nesnáší, když je něco nelogické, nesystematické, když se chodí některé prýštiny nebo způsoby, jak se odstředníky stabilizovat na objížděnosti. Pak on dělá takový kompromis, je to všechno velkovisí, velkolepý kompromis, to je, máme většinou ideje, většina ideje jsou interpretací světa většin podvědů. Svět většin podvědů, to je filosofická, plastonská filosofická interpretace světa většin podvědů. To není vymyšleno jen tak, to je prostě myšlenka, která je inspirována zkušeností dobrého geometra. No a samozřejmě problém neměl pro všechny filozofi po Parmenidovi, po helevské filozofii. Oni jsou pod takovým tlakem té myšlenky parmenidovské. To je nesmírně atraktivní myšlenka a leží na všech jako prokladí. A to dlouhá staletí, dlouhá tisíce let. Víte, než tohleto prokladí nebo tato vina obdobná v kajinovské vině. Vina helevické školy leží na helevovské filozofii a celá metafizika se tím vyznačuje tradiční metafizika se vyznačuje tím, že chce myslet to, co se nemění. Prostě pravou skutečnost chápe jako dům, která náleží pro tohoto zbývačku. To je pravá skutečnost. A zařazuje tam do tohoto zbývačku zařazuje také Boha a pravdu a vůbec všetky hodnoty. Moderní doba se vyznačuje podle ničeho, který v podobě analogické tomu, že asi o tom nevěděl a je to těžko vzít. Kierkegór byl objeven velice pozdě. Nevíme, na kolik ničeho věděl. Kierkegór je starší nížník, zvláštně by to bylo možné, ale doklady nejsou. Podobně jako Kierkegór, který výslovně osobě řekl, že nechce funkovat jako učitel, mimože je podle špiónem zboží služba, že vyzrazuje to, co zůstává skryto. Podobně já mám tu, že třeba většinou to značilo, to je takový špión, který vyzrazuje věci, které mají v statu tajeny. Bohužel teda moderní doba je dobou, která může zůraznit rozum a zároveň skrývá, co se dá. To je mes. To je mes osvícenství. Že se objeví rozumem, ale že dokonu úsledně ten všichni. První, kdo posedí osvícenec a první, kterým nalíží nezbytnost, aby rozum analyzoval velmi přesně, co to je rozum, to je stát sebe, kam končí osvícenství, právě tím, že to je člověk, který je plně osvícencem a přitom nalíží meze rence osvícenství. Ten jiný člověk, jako špion ve smyslbách pravdivství, s týče nežboží smyslbách, ukazuje, že podstatou modernity je nihilismus. Já jsem nakloněn vykládat tento nihilismus ve smyslu toho, co jsem tady udělal s tím druhým půjčkem, totiž, že v této krabičce nebo v této přihradce prostě, ono to vypadá, jako že tam není nic. Tam totiž nemůžeme nic malovat. A moderní doma se vyznačuje tím, že zase použijeme toho schématu, který jsme si tady přitom měli, jedna z Engla, jedna z Engla a připomínkou pojezdní ideologie, prostě, jestli, že se ukáže, že celá ta doba minula, kterou můžeme označit jako metafizm, to je tu starou metafizmu, kterou potřebujeme, potřebujeme dnes i novou metafizmu. Ta stará metafizma, která poznačila celou tu dobu evropského myšlení, jestli, že vedle kavádů a teploměru do tohoto chybečku zařazovala pravdu, boha, spravedlnost a já nevím co, všechny právní příkazy a dále. No tak pochopitelně se může stát, to můžeme pochopit, že přísné užití rozumu zjistí, že prostě kavád tam patří, ale bůh tam nepatří. Proč kavád si obě nám neukryčí, a můžeme si povahu vědnat, kterou pak zvará se. Na teploměr se můžeme podívat a měřit, kolik stupňů tam je, ale můžeme zkoumat povahu Boží. Prostě nevěřit, že to je výmysl a tu dílíš prstěk, se bůh a tak dále se z toho vyštrtává. Ty tam nepatří, pravda tam nepatří. Proto níče zase jako špion, že to to poručuje, umyšlení, jako špion. A proč pravda ani to nevěří? Pravda je jenom jeden průklučení. Kdyby zrazu jen měl výzvu o tom věku, to není jeho teorie. Takhle je vždycky blbě interpretovaný všechno. Naprosto analogický mětodoroku najdete dům, který povádá jenom, že on to ještě reflektuje, ten muž neponyčí refleksii, tak to sám na sebe říká, že je špionem Boží služby. A to je jeho vlastní sebecharakteristika. No tak než nebyli jsme smoření doby, je jistém smyslu oprávně, že vyrazuje Boha pravdu a hodnoty a tak dále ze světa realních předmětů, respektive ze světa intencionalních předmětů, jimyž jsou míněny realné předměty. Prostě a dobře Bůh právda, správnost takové věci, láska, to jsou reálné předměty. A moderní člověk to nahraní, protože analyzuje ty intenciální předměty a zjistí, že některé tam neobstojí, že je prostě vyšklený. No, tento nihilismus je vždycky evropský. To je jiný nihilismus, než, najdeme třeba buddhismus, taoismu, tam jsou náznaty podobného, podobných takových, jako vlastně myšlenka, nořenice domirované a výpadky, které z teplově, huma, tak dále je takový, ale jiného typu. Jiného typu. Ten specifický evropský nihilismus spočívá v tom, že nechávám tyto předměty, když to tam jdem, prostě to všechno škrtávám, nechávám tyto předměty, věra se tým zabývá, samozřejmě, a věra posledně pozná všechno a uvědělá všechno. To platí tomu osvícenství, tomu racionalismu a tak dále. Ale vyškrtávám tam to, co tam neobstojí, jako předměto. A prcháme, protože to předměto není. Jenomže to vědomí, s jakým to vyškrtává, je falšné. Protože vyulává s mnohem, že ani Bůh není, ani pravda není, že to není nic. A my se teď musíme pokusit, jestli náhodou, přece jenom, by tady do toho něco nepatřilo, aniž bychom z toho nenom směli, ale mohli dělat. Předměto. Není i nějaká skutečnost rizí nepředměto. To je, že to nemá ani předmětnou stránku, která by připoštěla, abychom z toho předměto dělali. Samozřejmě, já jsem uvěděl, začal jsem o tom hledat, co vím, a nechal jsem všechno. Navazujete já šarden na to tím, že mluví o tzv. o těch přirozených jednotkách, které tam zařazuje nejenom živé organizmy, ale také ty nižší složky třeba molekuly atom, a subatomální části, které bychom mohli říct, odletačená nemá. Jsou jakési přirozené jednotky, které v nich jsou hromádka. Půjka není hromada, už je celek. A celek se vyznačuje proti hromadě tím, že má své ddo, má své nitro. Tím navazuje Kebiborna, eh, promiňte, De Jaryna na lajtice. Pochopit, co to je celek, znamená pochopit, co to je nitro. Celek prostě není pouhá sousta, pouhá struktura nějakých subsložek. Takže vy můžete uspořádat kuličky, nebo kryfličky, můžete uspořádat feliceky do krásných geometrických útvarů, a pořád z toho celek neuděláte. Problem není v uspořádanosti, ve vnějších výpořádkách. Problem je ve vnitřním vnitrné integronu. A tato výševka nemohla přijít dokud nepřišel Leibnitz, a bylo, kdy dokud se nezačalo s těmto počítačem. Čili historicky ten problém nepředmětnosti začíná v Leibnitzu. I když nemůžete na to pomátknout, ale začíná tam. Vnitrnost je to, co nelze předmětnět. Že němeční filozofoje na to potom pracovali, Fichte, Schering, Hegel a nejzajímavější je to, protože ten byl potřesen tím, že Fichte a Schering to všechno se subjektům vystavovali. I když tím subjektem, ke kterému se to stále všechno vztahuje, je absolutní subjekt nikoli jednostlivý člověk. A on to chtěl znovu objektivizovat. Pokopitelně byl by to špatný a malý filozof, kdyby se chtěl vrátit přes každého. On musel zjít na věření, že problém subjektů je problém filozofickýho a on si ho musel dát jako úkol. On ho musí zachovat. On dělá obrovskou práci tím, že na rozdíl od Leibnitz, který jak víte říká, že monády nemají oken, který tedy předpokládá, že neexistuje způsob, jak mohou monády zase komunikovat a neexistuje způsob, jak se jedna monáda může přesvědčit, jak vypadá míjší svět. A že jediný způsob, jak může poznávat svět, je, že vyčařuje ty informace, které dostává každá monáda, stejné s návodem, jak s nimi počínat, jak s nimi pracovat. A je to aktivita monády na té váži, jak daleko monáda vstává, na jakou roli se vstane. Tak na rozdíl od lajnice, který nechává monádam jenom to nitro, a zabejímě tom vodu, který zvejčí každá monáda, co vstavuje, tak Hegel naopak pokrává demonádám aut národověřití. To jest, on chce filozoficky prokázat a zdůvodně pověřit také, připustit, aby se to dal pověřovat, chce tedy vyložit, jak je možné, jak je možný přechod z nitra na venek a zbejčí do nítra. To ještě v pohlední ceně. Hegel tomu říkal na jedné straně fer innerum a to v jistém připomínání slova er innerum. To značí, er innerum v běžné ňučině už tehdy znamenalo hlavně znamená vzpomínka, ale jako každý velký filozof, pracuje Hegel s jazykem a ví, že er innerum je s vnitřním. A protože teda to slovo už je v ňučině obsazeno na vzpomínka, tak tam dává fer innerum, kterou že to připomíná. A na druhé straně fer innerum, neboli z vnitřním, znamená tedy cestu z vnějšku do vnitř. A naopak, to je cesta daleko důležitější a základnější, je en ojsterung, což je ausen jebenkus, en ojsterung je zvnějštění. Zvnějštění je základnější než vnitřnění, a to proto, že Hegel porovně jako Fichte a Scherling začíná od jich subjektivního jich, jako Fichte a Scherling, a to z důvodů velice filozofických. Protože podle Hegla to původní iš absolutního ducha nemá žádnou subjektivního. Nemá žádné světliny. To je jenom fanci. To je jenom osobně. A aby absolutní Bůh dospěl sám sobě, tak sám sebe musíme jít ve pomoci. A to znamená, musím vyjít ze sebe, které ze své níternosti, která není stotožitelná se subjektivním důvodům, ze své níternosti musím vyjít ten. Ten ale nic, ten už nic není. On to tam nejprve musí dát. On to tam musí uložit. Položit. A poprvní, co tam položit je příroda. Absolutní duch, který nejprve klade, v tom případě, že Fichteho a Šelinka to kladení, to je umějštěné. Ale důležité je, že tam u Fichteho a Šelinka to kladení znamená jakousi hru představilosti. U Fichteho a Šelinka prostě se ještě netématizuje vnějše jako něco obvyšného od intencionálního předmětu. Tohleto to má nějaký důležitý reagent, protože rozmyšluje mezi důležitými předměty a reálnými předměty. I když to mu tak neříká. To je jenom naše položitská jak se o tom bude hrát. Prostě to, jak absolutní duch klade před sebe a proti sobě přírodu, je něco jiného, než představování Šelinka. Tam důležitě je podtrženo to, že to je objektivní předměta. V tohoto smyslu je otázka, jestli může Hegel být právě legitimně považovaný za ideální. Být objektivní. Jak se běžně v účetnicích označuje. Příroda není představa absolutního ducha. Příroda je reálná příroda. To je taky spojeno s tím, že Hegel je původně toho a když tedy změnil profesii, tak dobře si pamatoval, že ... že prostě trvat na tom, že reální svět je pouhá představa Boha je hereze. To znamená snížovat jeho úlohu jako stvořitele. Bůh je stvořitel, protože stvoření je skutečné a ne, že to je jenom představa. V tomto smyslu tedy Hegel počítá s realitou, když mluví o přírodě. A teď ale říká. První, co před sebe klade absolutní duch, to je ze svého vnitra vypází na venek, tam nic není, tak tam něco dá a to je příroda. A teď nadál zvnitra duch, celý duch, pracuje v té přírodě. Pracuje v ní tak, že tam vyhlásí život, živé organizmy stále. Vyšší organizmy přichází až k člověku, vytváří společenské poměry, v níž člověk se postupně vidí stále něco víc a tlačí v dějinách, působí v přírodě, jako rozum v přírodě, že jako lobos v přírodě, dále působí jako rozum v dějinách a posledně v těch dějinách ve svou, to je nefermonové ducha, ve geniálních jedincích, to je s Napoleonovi, jako geniálním politikovi a státníkovi a hegelovi jako geniálními. Tohle je spíš porek, takhle jako to neříkám sám, ale jestli kdo pochopí fenomenologii, jak to tak děje, tak je mnohokrát vysměšňován právě kvůli tomu, že ono všechno musíte brát konkrétnou statističní. Ale já doufám, že tyto formulace aspoň nás přivedou k tomu, že vás to zaujíme a že to budete číst. Tedy, že geniální, Napoleona geniální hegel jsou ty dvě význačné osoby, vnič ten absolutní duch přichází konečně k sobě. On musí nejprve od sebe postoupit v té přírodě a v dějinách, aby posléze skrze v tu přírodu, aby posléze ty dějiny po dlouhé době, kdy tady se dějou ty dějiny, jedna ty děje přírodní a dějiny dějiné, po celou tu dobu se něco reálného děje, co umožňuje duchu, aby se pak sám uvědomil, aby se sebe uvědomil. To je cíl a ty dějiny, děje přírody a dějiny lidské, ty jsou nezbytný proced k tomu, aby duch, který je nejprve jenom o sobě, se stal také duchem pro sebe. Či ta subjektivita, kterou předpokládají cichte a šelít na začátku, a to je všechno zjednomštený, samozřejmě, tak to subjektivita je naopak tady interpretované jako cíl. To je něco, co ne sama cíl, ale je to něco, kterou provází ten cíl. Protože absolutní Bůh, který není sám sebe si vědom, je vlastně ještě jakoby nedodělaný. On se musí k sobě nějak dostat. To je sebevědomí, vědomí sebe, to je právě toho čte. A to je vědět na člověku. Bez člověka by to nešlo. A zejména bez ideálních jako nějaké geniálních tak dále postav, kde se to děje, se všichnou šíří, nejenom si zuvědomit sebe. Když si mění člověk, jeden člověk si uvědomí sebe, tak to ještě nestačí pro absolutního ducha uvědomit sebe. Ten geniální duch, skrze kterého si absolutní duch uvědomuje sám sebe, je ten duch encyklopedický. Ten duch, který ví o všem, o tém neřeče. Tak vlastně o tom je to třeba podobitelné, že to asi bude potřeba opravit, kdybychom vůbec přijali tu takovou myšlenku, že je to třeba to opravit tak, že ten absolutní duch se musí uvědomit, se musí sebe uvědomit, neskrze jednoho člověka. Když skrze všechno lidsko, skrze veškeré poznání takhle bychom to museli opravit. V hlavě jednoho člověka to prostě nikdy toho není vlastně, aby se absolutní duch uvědomil. Tak to by to bylo potřeba. Ale že celá ta koncepce je nám dneska už celá nepřijatelná. Takhle by to asi muselo vědět. A tedy, co tohle to znamená? Co tohle to znamená? Protože tady je tematizován v té německé filozofii tzv. DTZ, klasické německé idealistické filozofii, jak se tomu říká v knihach, tam je tematizováno vše, co tam sítu politiků. Tam je tematizován subjekt, když se může tomu neco seštěvit, že tam není všechno, ale tedy subjekt už nemůže být považován nejenom za žádnej boje, ale za dlouhou nějakou konfuzní představu. Tady je subjekt velice přesně míně. Nebo jsou vykonány maximální pokusy, které jsou v dispozici, které jsou otevřený, když je možno se odvážit. Jsou maximální pokusy pohyb. To, co je subjekt. A teď existují této věci. Tak to je první věc. Sem patří tedy subjekt, do této, do téhleté. Uděláme to hodnotka, protože to nemůžeme namalovat. No ale teď je tam další věc. Ukazuje se, že sama pravda nemůže být kápaná jako substance, jako důležitost. A když se podíváte na fenoménu jednůka, tak tam vidíte, že hned na začátku, ne teda jako substance, ale když si objezduješ důležitost, tak je to říkávání. Všechno záleží na tom, aby pravda byla postavena jako subjekt a nikoli jako substance. Co to znamená chápat pravdu jako subjekt? Tak jednak je to významné pro to, že jsou zejména v české tradici jsou nějaké sejména náznaky tohohle ve středověku. A my to probíráme v prvních ročníkůch světčeských, který kůh Petr Trýna, tzv. Englisha, který je ve slavné řeči měl tam třeba celou pozorovatní formulací a mimo jiné tam jak se tak říká personalizuje pravdu, ale to je oný, to není personalizace bezpoště retorické nebo poetické ozdobění, proč to je chápání pravdy jako subjektu. A tady to najednou Hegel, to je prosím patánstvě a najednou Hegel tady o tolik později nám řekne, že pravdu musíme chápat jako subjekt anikoli jako substanci. Tak tohle je věc, která nás má k tomu, abychom tam tenhle subjekt udali. Pravda. Tak. No ale fenomenologie nám ukázala jednu velice pozorovatnou věc a nejenom fenomenologie tedy totiž, že svět jako celé to můžeme chápat jako předmět. Sám Husserl víte, že o světě mluví jako o horizontu horizontu. Čímž naznačuje horizont, je čára ten, můžete s námi chytit, je čára, která se přibližuje stejnou rychlosti, jako se k ním vítíme. Jako pohybujeme od nás. Prostě horizont nikdy nemůžeme chytit. K němu nikdy nemůžeme dostat. Čiže tohle je ta myšlenka Husserla, kterou daleko odéle on měniť zovšem formuloval, i když se to také neujalo příliš naproti tomu horizontu a horizontu se ujalo. Až fenomenologové to opakují, tak se to také ujalo, ale jako moc to nestá. To byla fráze. Pokud někdo neprojíhne tyto fenoménové pořádně, tak to by stávala paulová fráze. A podlík tomu na tohle poukázal Jaspers, který nevyšel z fenoménu, když byl těm odměněn. Jaspers je hloubka, která mě mluvá o filotopovým existence. Na filotopii existence nebo na filotofií existence navazuje to tomu existencialismu důvodně, ale filotofové existence zejména Heideggera a Jaspers, a Jaspers nevychází přímo z ústava, i když je jím mobilní. Heidegger je ústavu žáků. Ovšem nepovedený, tak říkající. Strašně otrávělo by tohle mobilním existentem, který byl zaškeněn, dokonce ještě jako asistent, bohužel co dělat, nevím, vydělálo to z celého přednášky o vědomí času. Tak když si najdete v mělomě to původní vydání, tak tam je vidovatel Heideggerův věn a má tam takový krátkej důvod, předslov. No a když Heidegger potom napsal svou velkou práci sajt, a když vyšla taková věnová účin, usrlo by. A usrlo, jako staří pánové to dělají, prostě to zařadí rovně o měneček. No pak my z Polsku práce neuměli na tom často. Až vteprvé, když se objevily kritiky, recenze, tak nejenom původní, ale i tak nebo mniž, recen, jakou hrůzu tam napsal a definitivně se s Heideggerům bezhlém rozešel. Protože mu měl za zlé, že mu ani nenaznačil nikdy, že se rozchází z jeho pojedinčeho nápadu. Heidegger se tvářil velmi oportunně a napsal k ním, která je vlastně velkým odkomotem nad Kuselovým koncepcem, kritikou. Což v zásadě je možné a každej s ním může počítat. Třeba jenom tím platom Kusel zjistil a vědomí, že aby se tady zopět působil. Ale je blbé teda, že to Heidegger vůbec nedal na vědomí, takže prostě Kusel se cítil podveden. Ale já to vím, Jaspersový ten proviněn tímto způsobem, proč nebyl šávkem Kuselovým, Jaspers ukazuje na to a navazuje na staré řeči, což je na tom nejportantnější. Ono by se dalo blbýt o tom, že vlastně to, a já takhle obvyklem důvodím pro zjednodušení, že to takzvané předmětné nebo zpředmětňující myšlení, že to je výmysl řecky a že to je ta základní vada. A ona to je pravda. Jenomže v tom řecku to teprve začínalo a proto tam najdeme i jiné momenty. A to zejména v době, kdy ještě nedošlo k tomu zabraždění pravého sohusna v hradeckém občaně. To je, například ještě u Heraklita, najdeme zlovene, které říká, že tím, jak nadechujeme, to, co nás odklonuje, stává nás rodný. To můžeme smest s tím, že řekneme, no, to znamená, že myšlenka, jako říká Rádo, třeba každá myšlenka se rodí jenom s jiné myšlenky. Myšlenky se nerodějí sami ze sebe nebo ze smrti nebo z čeho. Jenom z nich vždycky je potřeba tady nějaké kulturní prostředí, aby vznikly ty správné nové myšlenky. Ne, nikdy to nevzniká jenom samozřejmě. Není žádného samorození myšlenek stejně, jako není žádného samorození organizmu. Ale ono to, je o něco jiné. Je o tom, že to, co nás obklokuje, nebo také objímá, se dá říct. Vždycky to je perimetr. Echo je držní. To je také, co nás, říká Jaskras, nese. Co nás obklokuje, objímá a nese. To nemůžeme učinit přednětem. Ale přednětem můžeme učinit jenom to, co je před námi. Ale toto nikdy není před námi. Víme, že to je kolem nás a my jsme uprocentují. Proto svět nemůže být přednětem, protože my jsme ve světě. My jsme uprocentují. Jednou nohou možná vždycky malinko strkáme špičku jedné nohy ze světa, takže tomu říkáme, že jsme na světě. Ale stejně, i když jsme na světě, tak jsme stále ve světě. My malinko se dostáváme takhle. To je myšlenka té existence. Extatické fáze existence. A tedy tomuto, protože u Heraklita a u jiných filozofů je to také ještě, ale důležité je to mistrové Heraklita, se tomu říká to Periechein, tak zavedlo název Perieontologie, což nemá s ontologií co dělat, až tam je to od Perieon. Perieon je to, co nás oklopuje, to oklopující. To je Perieon. Od slovesa Periechein. Čili je to od Echein a nikoliv od Einar. Tak je to jenom náhoda, že to vypadá jako od ontologie, že nemá to co dělat. Periechein ontologie je teda název, který se neujal, který najdeme jenom u Wesprse a u studií Olia Wesprsovy. Ale je to vlastně jakýsi významný dokument toho, že svět náleží také do a já to tady už vystavám tak tam třeba v anglických vyráběch tohle je určitě. Tak to jsou takové takové nepředměty, non-objekty, které nelze střednit. Nelze je je objektivovat. Nelze je spoudovňovat. Nelze je myslit tak, jak ho myslíme třeba dřevi. A teď vzniká otázka. Máme-li nebo nemáme-li uvažovat o tomhle kamenu světně o této spéře, o této špatuly, nebo jak to budeme nazývat jako o zvláštní spéře, kterou musíme odlišit jak od spéry tyhle třeba objektivity, objektivity, musíme odlišit od intenzivních elementů a musíme z jedného odlišit od reálních. Teď, jak o tom budeme mluvit? Navrhuji, abychom zavedli, abychom si to usnadnili, v tom mluvení, navrhuji, abychom rozlišili realitu a skutečnost. S tím budou mít samozřejmě potíže francovi, angličani a tak dále, nebudou s nimi potížet, protože Němci a to z jednoho důležitého důvodu, že také Němci si přeložili ale to není jenom otázka předpadů, je to otázka vývoje myšlenkové. Pro Němce realitet a Wirklichkeit znamená takřka doteď. Což není ve francuském jménu vlastně určitě možné, a to z národních týmů. Slovo Wirklichkeit v Němčině je od ještě najdete u filozofů připomínka, že Wirklichtistva svěří. Skutečné je to, co působí. U nás v Češtině, my jsme napodobovali Němčinu a ke svému dobrému, tedy skutečnost je to, co a to je ještě lepší než v Němčině, ne co působí, co vede v Česku, ale také to, k čemu, promiňte, já jsem tady blběn, co působí, co vede celým zůstatkem světu. To je Wirklichtistva svěr, který skutečné je, co působí tedy, co vede k něčemu díky tomu skutku. Či skutečné je to, co má nějaké následky, co má výtvory. Co něco dělá, co něco dělá, ale Wirklichtistva, to není v České světstvě, to je v Němčině, to je v České světstvě, skutečné je také to, co vede ke skutku. A to, co vede ke skutku, není jenom danost. Naopak, danost ke skutku nevede, ta může inspirovat aktivitu nějakou, například, že máte postavený kus nábytku, takže vždycky se bouknete, když jdete třeba rozsvědcet lampu, nebo něco takového. A taky do Wirklichtistva prvá za mě to trošku představili. Ale v žádném případě, když se bouknete, ten roh toho nábytku není začátkem vaší aktivity. To nevede k vaší aktivitě. To jenom vyprovokuje, abyste vy aktivně něco podmínalo v pravidli. Ale jsou skutečnosti, které fungují jinak. A my to musíme rozlišit. Pravda je, že můžeme také říct, že když se bouknete několikrát, takže to je pro vás výzva, abyste ten nábytku představili. Ony jsou také možné výzvy, kde nepředstaví žádné postavení nábytků a žádné bouknutí nebo bolestivé naražení do okolo a tak dále. A je to takové výzva. Čiže jsou výzvy, které mají předmětný charakter anebo začátek. Jsou zvázány čím jsi předmětný, ale mohou být takové výzvy, které nejsou zvázány. A tedy my můžeme mluvit o výzvách nepředmětných. Zatímco, když nábytek stojí do dvěry, se od toho vždycky kopnete, tak je to výzva předmětná, podobně jako když něco se stane v společnosti a nebylo to tíže.