Blíže neurčená přednáška na ETF UK

docx | pdf | html | digitized ◆ lecture, Czech, origin: nedatováno

Blíže neurčená přednáška na ETF UK

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Tak pokud se pamatuju, tak jsme skončili, ale zase mě kontrolujte, tak jsme skončili někde u toho Symposia, že naposled. Je tomu tak?

O tom rozdílu mezi erotem a agapé jsme mluvili. Nikdo nic neví, nic si nepamatuje, všecko si mám pamatovat já. Proboha.

Aha. Tak dobře. Takže to znamená, že jsem slíbil zase další extempore. Tak já to vezmu od začátku a tedy něco asi zopakuju to, co jsem už říkal minule.

Je to vlastně kapitola, která by jistou svou složkou patřila do religionistiky. Ale já se tím zabývat centrálně nebudu, jen vyjdu odtud a to konkrétně od rumunského myslitele, teoretika, religionisty, žáka Jungova, Mirči Eliadeho, nebo Eliada. Jung formuloval první myšlenku archetypu, a to v kontextu psychologickém. A Eliade to aplikoval na historii.

Čili já se tím teď psychologicky nebudu zabývat, leč bude jen, pokud bude nezbytné, a zůstanu u toho výkladu Eliadova aplikovaného na dějiny a předdějiny, snad by se dalo říct. Sem by patřilo ještě předeslat něco o tom, co předcházelo mytickému období. Ale to si ušetříme a necháme si to na jinou okolnost, na jinou chvíli.

Pro archaického člověka je podle Eliada charakteristické, že prožívá děs z budoucnosti. A má za to, že jediný způsob, jak se zachránit před budoucností, kterou považuje za jakousi propast, kam se všechno propadá do nicoty. Ta myšlenka je v tom, že v budoucnosti se může stát cokoli. A archaický člověk se toho děsí. A zachraňuje se tím, že se přidržuje archetypu. To znamená přidržuje se určitého jednání bohů, polobohů nebo zbožštěných předků.

Proč se toho přidržuje? Protože to, co se jednou stalo, tak je provždy pevné. A proto také ti, kdo to poprvé udělali, buď byli bohové, a nebo dodatečně mají plné právo za bohy nebo za zbožštěné, za hrdiny, za heroy být považováni.

Čili to, čemu my dnes říkáme inovace, invence, objev nebo vynález nového, to všechno se považovalo za božskou záležitost, kdežto – a ta božskost se projevila tím, že od té doby je možno to napodobit. Kdežto to, co se stane nahodile, to je pád do té propastné nicoty. Může se stát cokoli, ale vždycky je to katastrofa. A je třeba se toho uchránit. Archaický člověk se děsil této možnosti, že se může stát cokoli, a zachraňoval se tím, že napodoboval jednání bohů nebo svých předků zbožštěných, hrdinů a podobně.

Něco z tohohle mytického způsobu života nebo z tohoto způsobu života archaických lidí, kteří žili v atmosféře, ve světě mýtu, zůstává zachováno i v naší společnosti. Když v moderní vědě experimentální platí, že experiment a jeho výsledky jsou považovány za platné jedině pod tou podmínkou, že kdekoli na světě může někdo v laboratoři udělat totéž za stejných podmínek a dojít ke stejným výsledkům, tak je to mytický princip. A nikoli vědecký, jak se má za to.

To je vidět na tom, že kdyby náhodou se stalo – a já už jsem to tady zmiňoval, tak jenom připomínka, aby se to zarylo do hlavy víc – kdyby se náhodou ukázalo, že v celém vesmíru je obydlená lidmi a nebo vůbec životem jenom tato naše planeta a veškerý ostatní vesmír je bezživočko, tak věda by musela tvrdit, že to je neplatné. Dejme tomu, kdyby někdo vynalezl tento život, býval někdy v minulosti a náhodou by se mu to povedlo, a nikde jinde ve vesmíru – je to absurdní, jak to formuluju, ale jde o pochopení – a nikde jinde by se to nepovedlo, tak vlastně je to neplatný pokus. Co se vám jednou povede a už nikomu se nepovede znovu, tak se musí vyložit jako omyl. Protože skutečné je jenom to, co je možno opakovat. Život je neskutečný, a nebo je na mnoha planetách v mnoha slunečních soustavách. Věda nedovede vyložit vznik života jinak než tak, že za stejných okolností vždycky může vzniknout znovu.

Proto tento přísný vědecký postup neodpovídá a není dost nosný třeba v případě historie. Historik, pokud chce hledat ty rekurence – to Masaryk si představoval, že prostě existuje historická dynamika a historická statika. Ta historická statika to je sociologie, historická dynamika to je historie, dějiny, dějepis.

Ale tedy vědecký přístup k dějinám by byl možný jenom sociologický. To jest, který by ukazoval, jak z určitých příčin vyplývají určité následky. Ale jedinečnost dějin je vědecky nepochopitelná, neuchopitelná. To ale říkal už Aristotelés. Že to patří k té linii toho metafysického myšlení, které říká, nebo toho předmětného myšlení. Nebudu se zabývat už tím dále, jenom jsem chtěl ukázat, že to mytické myšlení není něco dávného, něco, co už dávno pominulo. Ale že dokonce je přítomno v tak neuvěřitelných kontextech, jako jsou kontexty moderní vědy a těch příkladů by bylo možno víc, ale zaváděly by nás. Naproti tomu došlo ve starém Izraeli k objevu čehosi přesně opačného, než je mytická orientace. A to je orientace víry. Také člověk, který je zakotven ve víře nebo žije ve světě víry nebo žije z víry, jak se to většinou říká, ví, že se v budoucnosti může stát cokoli. Ale neděsí se toho, ale upíná k tomu svou naději. Je namístě jasné, proč nemohlo ani ve starém Řecku, ani v Římě, ani v Egyptě dojít k tomuto objevu víry, protože všude tam byli beati possidentes, všude tam byli lidé, kteří se mohli a museli obávat budoucnosti, protože hrozila ztráta.

Izraelci ale neměli mnoho co ztratit. To byl kočovný kmen, který kromě toho stáda, které bylo stejně vždycky ohroženo, nic neměl, neměl co by ztratil. A proto budoucnost vlastně byla čímsi neobyčejně nadějným. Ten chudý, ubohý, utlačený Izraelec měl jedinou naději, že se něco změní. A protože se mu dařilo špatně, tak že se to změní k lepšímu. A to, že se mu dařilo špatně, to bylo ne důsledkem toho, že žil v polopouštních oblastech, ale především proto, že byl předmětem ustavičného kořistění okolních národů. Přepadávali, začleňovali Palestinu do nějakých velkých impérií, vystěhovávali dokonce Izraelce do jiných zemí, celé desítky a stovky rodin byly vystěhovávány, že to je toto zajetí. Ať už egyptské, nebo babylonské, něco byla skutečnost, něco byla dodatečná konstrukce historická; právě třeba v případě toho vyjití z Egypta nebo toho otročení v Egyptě, tak tam s největší pravděpodobností se to nestahuje na celý Izrael, ale jenom na nějaký nepatrný kmen jeden.

Jiný hlas: [nesrozumitelné]

Hejdánek: Ano, ale tedy ten objev víry nespadá do toho zlatého věku. Tedy, to je psychologické vysvětlení, které nemusíte přijímat. Důležité je, že ten fenomén víry znamená jakousi radikální změnu, radikální obrat o sto osmdesát stupňů. Zatímco archaický člověk měl budoucnost za svými zády jako ničivou, hrozivou propast nicoty, do které nechtěl upadnout a držel se vší silou těch archetypů, tedy té minulosti, respektive praminulosti – poněvadž minulost v moderním smyslu je něco jiného, to si ještě ukážeme – tedy držel se té praminulosti, toho, co už jednou nastalo, a proto jest, tak člověk víry se obrátil a měl budoucnost před sebou.

A to je každý evropský člověk. Když se zeptáme kohokoli v Evropě vyrostlého, co je před ním, tak myslí zítřek, pozítří a vůbec další budoucnost. Kdežto to „před“ pro archaického člověka – a dokonce jsou na to doklady ještě z Homéra – znamenalo minulost. Proto také máme v prorocích, u Izajáše i jinde, máme tu výzvu: nehleď na ty starodávné, jak to kraličtí překládají, nedívej se na to staré, neohlížej se zpět. Lotova žena se nesměla ohlížet zpět, a když se ohlédla, tak z ní byl solný sloup. Ale dívej se na to nové a já nové činím všecko. To je ta budoucnost, obrat do budoucnosti, očekávání všeho z budoucnosti.

A teď tohleto, ten radikální obrat, který znamená vlastně vyvrácení mytického způsobu života nebo mytické orientace životní, ten se musel nějakým způsobem vyjádřit. Zvláštní na tom je, že ten způsob vyjádření je velice podobný, vlastně stejný, jaký známe z mýtů a z mytologie. Totiž ten způsob je narativní. Tam se vykládá také, co někdo udělal, a je třeba to napodobit. Ten nejkrásnější doklad toho je, že když Abraham byl vyzván, aby vyšel ze svého domu a ze svého – ne rodného, ale ze svého města a z krajiny – a šel neznámo kam, což mu bylo počteno za spravedlnost a udělal to z víry, jak je ten komentář: uvěřil Abraham Hospodinu, tak je to vlastně jakýsi také archetyp, který máme napodobovat. Také my máme vyjít z té své situace a jít neznámo kam, to jest do budoucnosti. Nesmíme to „neznámo kam“ interpretovat jenom tam, kde není mapa ještě, jenom prostorově. Neznámo kam, to znamená do budoucnosti.

Jenomže ten archetyp, jehož napodobování vás nutí k tomu, abyste vyšli neznámo kam, vám nedovoluje udělat totéž, co udělal Abraham. Protože vy už víte, kam šel Abraham a kam došel. Vy musíte jít jinam. Vy musíte jít někam, kde vy nevíte, kam to je. A takovýto archetyp, jehož napodobováním musíte udělat něco nového, co ještě nikdo neudělal, to není žádný archetyp, to je antiarchetyp. Čili vynález antiarchetypu je způsob, jak vyjádřit životní orientaci víry. Když s tím srovnáme způsob, jakým Řekové překonávali mythos – a v Řecku došlo k tomu, že dvě slova, která znamenají prakticky totéž původně, jsou použita k tomu, aby odlišila dvojí zaměření. Řekové si zakládali na tom, že jsou lidmi, kteří svůj život svěřují logu a ne mýthu. Proto také většina společnosti řecké, třeba athénské společnosti, cítila ve filosofech, kteří svůj život podřídili logu, nebezpečí a obviňovala je a trestala je za podvracení lidového nebo státního náboženství. Protože oni skutečně tím logem narušovali a likvidovali mýthos. Ale v čem to spočívalo? Zatímco v Izraeli byl mýtus překonáván a vlastně likvidován zevnitř těmi antiarchetypy, ale navenek ta narativní forma zůstala beze změny, tak Řekové likvidovali narativní formu, ale orientaci na archetypy zachovali.

Orientace na archetypy, to byla orientace na archai, nebo pokud byla jedna, tak na arché. Thalés považoval vodu za arché. Řekové, první myslitelé, se ptali, co to jsou ty poslední principy, ultima principia. Ty archai nebo rizomata všeho veškerenstva. A nešlo jenom o tu podobnost toho termínu, že archetypy byly zaměněny nebo změněny v archai. Šlo také o to, že vynález pojmů a pojmového myšlení dovoloval konstruovat jakési ideální skutečnosti, jako je například spravedlnost, kterou nikde nevidíte, neslyšíte. Sókratés se vždycky ptá, co to je spravedlnost. Potká politika a ptá se ho, v čem spočívá správná politika. A on mu řekne třeba, že spočívá v správném a spravedlivém jednání v obci. Načež první, co řekne Sókratés: „A co to je vlastně správné a co to je spravedlivé?“ No a teď se najednou ukáže, že ten politik nedovede říci, co to je správné a spravedlivé. On si pomáhá, říká: „Například správné je“ nebo „například spravedlivé je to a to.“ A Sókratés mu řekne: „Ale já se neptám, co například je správné, já se tě ptám, co to je správné vůbec.“ A nutí toho politika, aby udělal něco, na co není zvyklý, totiž formuloval jakousi abstraktní definici spravedlnosti. A ta abstraktní spravedlnost, to je ta ideální spravedlnost, o které se můžeme domluvit prostě proto, že je pro nás všechny stejná a nezávislá na naší subjektivitě. A to tak nezávislá, jako je například představa nebo ten obraz, ideální obraz v rovině, jako je třeba trojúhelník nebo kruh a podobně.

To pojmové vymezení nám dovoluje každou věc pochopit jako to, co je její podstatou. To, co je podstatné, necháme stranou a vyhmátneme to podstatné. A to podstatné je to, co lze pojmově vymezit. Takže pravá skutečnost je ta, kterou lze pojmově vymezit. A pojmově vymezit lze například to, co jest tak, že to jest. A teď řekne Parmenidés, že to, co jest, nikdy nebylo a nikdy nebude, nýbrž stále jest. Protože kdyby bylo, tak co s tím teď? Bylo a jest? A jaký je rozdíl mezi tím, jak bylo a jest? Čili to, co jest, jest stále. Nebylo a nebude. Není změny. Ideální skutečnost je neměnná, přesně jako ty archetypy. A my správně myslíme a správně jednáme, když přihlížíme k té pravé skutečnosti a ne k tomu, co nám ukazují naše smysly. Takže ta racionalizovaná podoba toho řeckého logu nám zachovává tu orientaci na archetypy, jenom právě že ji zbavuje té narativity, zbavuje toho vyprávění. Ale ty archetypy, ty jsou minulé, ty jsou praminulé, ty jsou nadčasové. Ty odevždy byly a vždycky budou.

Takže to je předsudek, že řecká filosofie překonává mýthos logem. Ona ho pouze racionalizuje. Ale k překonání mýtu dochází pouze v té izraelské tradici, která je spjata s vynálezem antiarchetypu. A k té epochální záležitosti v celé historii došlo, když se tyhlety dvě tradice setkaly. Samozřejmě to setkání nebylo jednoduché, velmi komplikované a trvá déle než dva a půl tisíce let. Pravděpodobně se to blíží, ještě to není tři tisíce, ale tak 2700 let asi. Zejména ovšem k tomu setkávání, střetání docházelo v době helénistické. To jest od počátku makedonské říše, která představovala první pokus o sjednocení celé té středomořské oblasti, která učinila tím světem jih Evropy a sever Afriky a nejzápadnější kus Asie, Malou Asii – to byl tehdejší svět, to byla oikúmené. A v této oblasti najednou začaly na sobě ty dvě tradice působit. Na začátku došlo k tomu, že zvítězila – na začátku rozumí se na dlouhém začátku – že zvítězila ta tradice řecká a ta tradice hebrejská se uchovávala jen tak tak v jakýchsi reziduích, nebo biblicky bychom mohli říct jako ostatky. Ty boje konce starověku a počátku středověku o dogmatické formulace, ty můžeme pochopit jedině, když si uvědomíme, že tam šlo o střetání těchto dvou myšlenkových tradic. Bylo nesmírně obtížné řeckou formou pojmového myšlení vyjádřit základní křesťanské pravdy, které jsou zakotveny v té tradici hebrejské, izraelské. Proto tam jsou ty paradoxy, proto tam jsou ty věci, které z řeckého hlediska jsou vyslovené nesmysly. A na které tedy v nejlepším případě na Areopagu ti Korinťané odpovídají: „No, poslechneme si tě příště,“ poněvadž je to přestane zajímat, takové nesmysly.

Tahleta epocha trvá dodnes a dnes žijeme na konci, kdy vidíme, že ta tradice likvidující mýtus přes všecky porážky a přes veškerá potlačení a zatlačení do podzemí nakonec rozhlodala tu řeckou antickou tradici až do posledku, takže ta celá stavba se teď hroutí.

To velké nebezpečí, které z toho vyplývá pro teologa, je, že když si tohle neuvědomí, tak může mít dojem, že s tou hroutící se stavbou metafyziky se hroutí sama podstata teologie. Ale tento omyl, který způsobuje, že spousta křesťanů a také teologů se zuby nehty drží té řecké tradice, která představuje jenom tu racionalizaci mýtu, že spousta těchto lidí, ať už laiků nebo teologů, vlastně udržuje tu tradici metafyzickou té řecké metafyziky, toho řeckého pojmového myšlení, že ji udržuje i tam, kde už by dávno nemusela být, protože právě teologie byla první, která začala proti této tradici bojovat. Nejdřív apologeticky a pak tím, že si adaptovala ty nejvyšší, největší myslitele starověku, aby se ubránila tomu upadlému myšlení helénistickému. Nejdříve si adaptovala Platóna, potom Aristotela. A adaptovala si to tak, že se stala otrokem těchto metafyzických myslitelů. Ale to byl omyl, to je nedorozumění.

V tomto smyslu celé dosavadní dějiny křesťanství jsou jedním velikým omylem, myšlenkově, teologicky. Totiž že křesťané a teologové považují to sepětí s řeckou pojmovou formou myšlení za condicio sine qua non, za podmínku teologie. A zatím to, co udržují, mělo původně úplně jiný smysl: ubránit se tomu řeckému vlivu. Dovedete si představit, to je přesně tak, jako ti Izraelci nechtěli z Egypta odejít, a když už najednou byli na cestě, tak začali vzpomínat na plné hrnce egyptské. V tomhletom případě můžeme mluvit o babylonském zajetí křesťanů a teologů po tu dobu, která – nevíme, kdy to začínalo, prostě přinejmenším to platí od Septuaginty – až podnes. To je jedno veliké babylonské zajetí myslitelů křesťanského typu, kteří se dnes omylem domnívají, že teologie je bezpodmínečně spjata s tou řeckou tradicí, a drží dodnes přesně všechny dogmatické formule, jako kdyby byly platné a jako kdyby nebyly pouhou hrází, jako kdyby to bylo to podstatné, o co v teologii šlo.

A patří k tomu ještě jeden aspekt, který sice do téhle naší souvislosti nenáleží, ale já ho řeknu také, protože vy už jste to jistě v tom vycítili. S mýtem souvisí náboženství. A zase je to otázka terminologická. Já vždycky budu mluvit o náboženství jako o poslední, závěrečné fázi mýtu. Zatímco mýtus představoval svět, ve kterém člověk žil. Vlastně bychom mohli mluvit v tom smyslu, jako mluví třeba von Uexküll a jeho žák Petersen o Eigenweltu nebo Umweltu u zvířat, což Patočka překládal jako osvětí. Mohli bychom mluvit o tom, že mythos znamenalo povídání, jenomže my víme, že to bylo víc. Mythos, to byl svět, nebo přesněji řečeno osvětí. To bylo to osvětí, ve kterém člověk celý svůj život trávil a svět i sebe viděl jenom ve světle mýtu. On nebyl schopen vykročit ven z mýtu.

Ale čím se lidská společnost stávala komplikovanější, tak tím častěji se stávalo, že člověk v některých svých úkonech a v některých svých podnicích prolamoval hranice tohoto mýtického osvětí. Takže ten svět mythos se stával jakýmsi hrubě děravým cedníkem. Že člověk se ještě stále chápal jako obyvatel tohoto světa mýtu, ale každou chvíli z něho vypadával a dělal něco, co vlastně do toho světa mýtu nepatřilo. Proč? No protože všechno, co dělal mýtický člověk, musel dělat – aby to bylo smysluplné a aby nespadl do té propasti nicoty – tak, že napodoboval to, co dělali bohové nebo polobohové nebo hrdinové nebo jeho zboštělí předkové. To je vlastně začátek toho, čemu dnes říkáme tradice, eventuálně čemu říkáme jakási řemeslná tradice, určité dovednosti, které se přenášejí z generace na generaci a tak dále. Ty byly takto zdůvodněny.

Ale teď, když člověk objevoval stále nové věci, no tak už nebyl čas a nebyla dost invence a fantazie, aby se vždycky vymýšleli noví a noví bohové, kteří to první udělali, abychom to po nich mohli opakovat. Představte si, že třeba u Platóna najdeme tu polemiku s Homérem a Hésiodem, kde se doporučuje v Ústavě, že nejenom malým dětem, ale ani dospívající mládeži se nesmí dát k dispozici Homér a Hésiodos. A že jsou tam stanoveny – já nevím, jestli to víte – historicky nejstarší termín nebo nejdále nazpět literárně doložitelný termín theologia, co byl. Víte to? To je v Platónovi, a to v Ústavě. A tam theologové jsou státní cenzoři nad mýty. A ti měli cenzurovat nejenom básníky, ale také každou babku, která svým vnoučatům vykládala různé báchorky o bozích. Theologové měli dohlížet na to, které báchorky ty babky budou vypravovat a které nesmějí. Tohle byla původní funkce theologa.

Ale nám šlo o něco jiného, totiž že se tam praví, že ta cenzura se musí týkat nejenom nepravdivých – samozřejmě nepravdivých mýtů, ale který mýtus je pravdivý? Tedy nepravdivých mýtů, ale musí se dokonce týkat takových mýtů, i kdyby byly pravdivé, jak se tam praví. Čili ten státní dozor je pověřen, nebo tím státním dozorem je pověřen ten theolog nebo ten cenzor dokonce i v tom případě, kdy jde o pravdivé mýty. A to tenkrát, když ty pravdivé mýty ukazují, jak jsou bozi navzájem na sebe zlí, jak se navzájem podvádějí, okrádají, jak si dělají různé zlé věci atd.

To nesmějí malé děti slyšet ani dospívající mládež slyšet, protože by si řekla: „No, když tohle dělají bozi, tak to my můžeme dělat taky.“ Proč by si to ta mládež řekla? No protože pak může napodobovat božské pravzory. My už to nechápeme správně. To byl také důvod, proč to bylo hluboce promyšleno, proč v těch mýtech tam byly ty zlé skutky, že třeba – to tam právě říká – ta hrůza, že bůh požíral své děti. Vždyť přece víte, že ke změně došlo jen díky tomu, že matka oklamala svého manžela, a když se narodil Zeus, tak mu podala k sežrání nikoliv Zea, nýbrž kámen zabalený do nějaké kůže. Ten na to skočil, a to byl jeho konec, protože ho pak, když vyrostl, tak ho Zeus rozpáral a osvobodil své sourozence. Ale protože byl osvoboditel, stal se pánem všeho tvorstva, svého otce uvrhl do podsvětí, do Hádu, a panuje na Olympu a jeho družinou jsou jeho sourozenci hlavně. Ještě něco dalšího, pomohli mu někteří takoví z těch bývalých bohů atd. Takhle to tedy vypadá.

A ty zlé skutky musejí ti bozi udělat, jinak by nebylo možno vysvětlit, jak to, že je dělají lidé. Protože kdyby nebylo těch božských archetypů, tak lidé by v každém případě, kdy udělají něco, co nemají, by museli spadnout do pasti nicoty, takže tady by zůstali jenom hodní, ti, co dělají to dobré. Vysvětlit, jak je možné, že tady je to zlo a že lidé si navzájem dělají takové hrozné věci, lze jen tak, že to dělají už ti bozi.

Ale to zas byl takový ještě exkurz. Pro nás je důležité to, že když ten osvět mýtu začal být děravý a když každou chvíli musel člověk něco udělat, na co nebyly božské pravzory, nic o nich neříkalo, při iniciacích se na ně nemyslelo, ale přesto se to člověk naučil od těch druhých, předávali si to lidé navzájem a stále se tyhle praxe komplikovaly, tak najednou bylo nutno se nějak vyrovnat se skutečností, že člověk jednak žije v tom světě mýtu a tam navazuje na archetypy a jednak tu a tam vždycky musí vystrčit nohu, ruku a něco udělat, něco mimo ten svět mýtu. Najednou se mu svět rozdělil, rozštěpil na dvě části: na tu část, která ještě připomínala ten starý mýtus – a to byla část posvátná – a pak ta část, která byla za těmi už protrhávajícími se, dále se protrhávajícími dírami v tom osvětě a to byl svět profánní.

A v tu chvíli nastává poslední fáze mýtického období, kdy už nemluvíme nebo nemusíme mluvit o mýtu, nýbrž o náboženství. Pro náboženství je charakteristické, že člověk žije schizofrenně ve dvojím světě: ve světě posvátného a ve světě profánního. Když tohle pochopíte, tak pochopíte, proč ta křesťanská tradice je omylem: protože znovu zavedla náboženství. My si vyložíme proč, to můžeme pochopit. Křesťanství je vlastně jakási synkreze – nebo jistě synkreze, ne syntéza – synkreze té fantasticky nové, speciální, jedinečné orientace hebrejské, totiž orientace víry, s jakýmsi obnoveným, ale kontrolovaným způsobem nebo druhem náboženství a náboženskosti.

Dokladem toho, že tahle tradice víry je ostře namířena proti mýtu, je to, že je také ostře namířena proti náboženství a náboženskosti. Celé dějiny Izraele starého nám ukazují, že tam šlo vždy znovu o nové a nové formy zápasu s religiozitou, s obecnou religiozitou pod hlavičkou boje s Baalem, s ukidanými bohy vašimi atd. A pak pochopíte, proč si může dovolit prorok říct: „Kašlu na to, abyste chodili do kostela, kašlu na to, abyste přinášeli oběti, ať už zápalné nebo suché nebo já nevím jaké, nic takového jsem na vás nechtěl. Jedině milosrdenství a soud.“ Což jsou nenáboženské záležitosti. Milosrdenství a soud nemají s náboženskostí nic společného. A tohle opakují proroci několikrát, různí proroci. A k tomu se vrací Ježíš a proto relativizuje sabat, proto relativizuje chrám, říká: „Zrušte chrám tento a ve třech dnech postavím novej.“ A proto také roztržená opona chrámová, když umírá, což jest ta, ten firhaněk mezi svatyní svatých a zbytkem chrámu a celým ostatním světem.

Rozdíl mezi posvátným a profánním se ruší. Jenomže křesťanům to nedošlo, možná že nemohlo dojít, možná že toho náboženství, té religiozity bylo tolik, že daleko nutnější, potřebnější bylo tu náboženskost kanalizovat, než prostě proti ní bojovat. Takže místo co by se stavěly hráze proti náboženskosti, tak se stavěly kanály, aby rychle odtejkala.

Ale i to upadlo v zapomnění a dnes, kdy už těch záplat je málo a kdy už vlastně po potopě zůstaly jenom tu a tam nějaké rybníčky a kalužiny, tak dneska křesťané mají dojem, že právě toto je ten jejich svět, a že bez těch kalužin a bez těch jímek že se nemohou obejít. Ale to už jsem taky říkal několikrát, takže to jenom pro zopakování.

Tedy tohle je situace, v které jsme: na jedné straně, že se rozložila metafyzika a my musíme myslet jiným, neřeckým způsobem a zatím nevíme, čemu se lépe kde přiučit. Někteří filosofové to dělají tak, že se přiučují u umění, které si zachovalo tu narativitu a které nepropadlo té pojmovosti, aspoň v některých svých formách. A na druhé straně žijeme v době, kdy se rozkládá taky ta náboženskost, protože nejenom skončil mýtus – v mýtu dneska nedovedeme žít, ve světě mýtů už nikdo nemůže žít, nikdo, kdo je poznamenán tou evropskou, a to znamená křesťanskou tradicí – ale dokonce už nelze perspektivu

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: ...ale to nedostali, protože jsem tam zas měl nějaké politické styky.

Takže vlastně jsme zůstali u těch citátů z Platóna, vložených do té řeči Sókratovy po odsouzení. A zejména jsme zůstali u toho citátu: „Kdo vskutku bojuje za právo a chce byť jen na krátký čas zůstati bez pohromy, nezbytně musí žít soukromě a nebýt člověkem veřejně činným.“ Jedné věci jsme se nedotkli, totiž absurdity, která je skryta v samotném tomto výroku. Protože když někdo bude žít soukromě a nebude člověkem veřejně činným a zůstane tak bez pohromy, pak je otázka, jak vskutku bojuje za právo. Což ten citát předpokládá, ale po mém soudu to nelze. Bojovat za právo někde za bukem, to opravdu nelze.

Tak to je naše námitka. Snad jsme skončili tady. Já doufám, že to tak bylo. Tedy ty formulace u Platóna jdou ještě dál. Já teď mám najednou zas dojem, že už jsem o tom mluvil, že to neplatí jen o filosofovi, ale o každém člověku. Určitě jsme to už probírali.

Což pak si myslíte, že bych se byl dožil tolika let, kdybych byl činný ve veřejném životě, kdybych způsobem hodným dobrého muže pomáhal spravedlivým věcem a jak je potřebí, na to kladl největší váhu? Způsobem hodného muže, kdyby pomáhal spravedlivým věcem a byl činný ve veřejném životě, tak by se přece nemohl dožít sedmdesáti let. Nezní to nejlépe. Naprosto ne, občané athénští, ani já, ani nikdo jiný na světě. Naprosto vyloučeno. Bojovat za právo a spravedlnost, nedožije se.

Nejspíš to nesmíme tohle připisovat samotnému Sókratovi, aspoň já jsem nakloněn si ho vážit víc, a takže to dáme na vrub Platónovi. Má-li filosof přesvědčit obec, to jest své spoluobčany, že filosofie má a musí mít pro obec velký, základní význam, nemůže zůstat ani jen u toho, že bude obci nepříjemný a na obtíž, ani se nemůže bez dalšího zdůvodňování odvolávat na nějaké své výsostné poslání. A už nejméně na to, že je člověkem daným obci od Boha. To tam dokonce takhle je.

Ba nemůže jít ani o to, vykazovat se jako dobrý občan, či dokonce dobrodinec obce, o tom se tam také píše, který věnuje svůj čas napomínání obce a občanů. To jsou všechno problémy nevyřešené u toho Platóna, ať už to je již u Sókrata nebo až u Platóna. Ale pochopitelně nemůžeme chtít na Sókratovi ani na Platónovi a na pozdějších filosofech, aby nám poskytli hotové řešení. Na to musíme přijít sami. Nebo alespoň se o to musíme pokusit.

Předpokladem po mém soudu jest, že obec, respektive politiku samu a množství, lid, politickou většinu nebudeme předem a zásadně považovat za massa perditionis, od níž nelze očekávat víc, než že filosofy nechá na pokoji a že nebude rušit jejich kruhy. Pokus o ideu a plán ideální obce je v jistém smyslu filosoficky legitimní. I když, a to je třeba vidět a připustit, že v poslední době je tento pokus poněkud zprofanován a dává dostatečný důvod nebo dostatečné možnosti všelijakým neoliberálům tuto možnost a toto právo filosofům odpírat.

Já držím Rádla a podle Rádla filosofie je program na reformu světa. To znamená také politickou reformu. V té věci například je dost důležité si uvědomit rozdíl mezi Rádlem posledních let před onemocněním a tehdy mladým Patočkou, který se k němu vymezuje. A pokud tady máte ten malý text o Rádlovi, který jsem před řadou let napsal na připomenutí těch dvou výročí rádlovských, tak tam to je, nebudu to opakovat. Pokud to nemáte, tak to teď vyjde ve Filosofickém časopise v jedničce.

Abychom si ozřejmili chybnost a přímo nebezpečnost předpokladu, že politika sama je sférou propadlou, ne-li špatnostem, což je stanovisko nejenom dosti rozšířené dnes, ale představovalo dokonce stanovisko Noční jednoty, zejména ze začátku. Podívejme se na závěr Patočkova doslovu k novému vydání Přirozeného světa, které pak se nesmělo prodávat a většina šla do stoupy a jenom dvě stě číslovaných výtisků se rozeslalo po různých ústavech akademie a po fakultách. Tam totiž Patočka napsal doslov po třiatřiceti nebo kolika letech, který představuje čtvrtinu až třetinu celé té knihy. Čili je to asi třetina toho původního jeho habilitačního spisu. A zkusme několik stránek z toho doslovu číst jako Patočkovu politickou filosofii. K tomu metodická poznámka: Patočka má mnoho jiných míst, jak se řadí, ještě se řadí k tématům politické filosofie, nikoliv méně, nýbrž snad i více než toto zvolené místo. Nám nejde o interpretaci celého Patočkova politicko-filosofického myšlení, nýbrž o určitý invariant, o určité jedno schéma a jeho platónsko-křesťanské kořeny. Naše kritika tedy nebude zaměřena na Patočku proti Patočkovi primárně, jen druhotně.

Patočka staví na základním dilematu mezi pravdou a světem, přičemž ovšem pravdou rozumí skutečnost, která se ukazuje jako to, čím jest. Což jest pojetí z té tradice řecké. Zároveň ale tam poněkud nekriticky, nebo já nevím, zda nekriticky, zavádí některé formulace, které zas nasvědčují o kořenech v té druhé, hebrejské tradici. Takže třeba tam najdeme, že pravda se děje, což nedává smysl v té řecké tradici. Patočka tedy říká, protože pravda se děje, stává tehdy, když se věci ukazují, čím jsou. Když se věci ukazují, čím jsou, tak se pravda děje. Tedy on tam to dění do pravdy zavádí, což je neřecké, protože v Řecku alétheia se ukazuje tam, kde jenom zíráte. Tam neexistuje žádné dění v podobě odkrývání. Tam buď je odkrytost nebo zakrytost. Otevřete oči a buď ta věc je zakrytá nebo odkrytá. Odkrývání, to tam nikdy není tematizováno.

Ale jdeme tedy dál. Patočka říká: protože pravda se děje, stává tehdy, když se věci ukazují tím, čím jsou, může být svět postaven do protivy vůči pravdě jen proto, že se neukazuje jako to, čím jest, nýbrž naopak i sám sobě skrývá, vyhýbá cestu k sobě a k vidění sebe si uzavírá. Kdybyste si to chtěli najít, tak je to na straně 232, 233. Tedy postavit pravdu a svět proti sobě je problém. Vlastně to nemá nikdo tak dělat. Tam, kde se svět ukazuje, jaký jest, tam je pravda. Jak může být tedy postaven svět proti pravdě a pravda proti světu? Jen tehdy, když se svět neukazuje jako to, čím jest, čili ukazuje se jako něco jiného. Ukazuje se tak, že nás klame, anebo že my klameme sami sebe. Ale vskutku svět jak jest, ne jak se nám jeví, jak se ukazuje, jak jest, mezi tím, jak svět jest a mezi pravdou nemůže být rozpor. To je ten základní falešný předpoklad tohoto uvažování, to je ten próton pseudos.

Tím tedy zůstává Patočka nejen v závislosti na Heideggerově interpretaci pravdy, kterou ovšem už znal v tomto slovu, nikoliv ve vlastní práci, kterou dělal v té habilitační. Ta jeho habilitační práce byla psána někdy 36 a vyšla 37 a Vom Wesen der Wahrheit ještě nevyšla. To vyšlo až za války poprvé. I když přednášky tohoto typu už konal Heidegger předtím, ale on je stále obměňoval. Vůbec pro Heideggera je typické, že každou přednášku proslovil osmkrát, desetkrát a pořád na tom pracoval, až potom to vydal. Proto také všechny ty jeho texty jsou tak šíleně zašifrované, na rozdíl od těch přednášek, které teď vycházejí, které jsou relativně průhledné. Tedy Patočka zůstává nejen v závislosti na Heideggerově interpretaci pravdy, ale zejména v závislosti na řecké antice a zase interpretované přes Heideggera, neboť právě ta alétheia interpretovaná jako neskrytost, to je veliký důraz Heideggerův, i když v posledních letech svého života od toho ustupuje.

Patočka staví na základním dilematu mezi pravdou a světem, jak se falešně jeví tedy, nikoliv na dilematu mezi pravdou a světem, jak se správně jeví. Ovšem v rozporu s tím, že zůstává takto v závislosti na té řecké tradici, si Patočka užívá některých formulí křesťanských, ale interpretuje je zase nesprávně, dává jim význam řecký zpětně. Tak například už tím, jak jsem říkal, to dění pravdy. Říká tam třeba: pravda slovo se stalo, a míní stává se, poněvadž jinak to nedává smysl. V onom říká „se stalo“, to máte úplně jako v Janově evangeliu. Pravda slovo se stalo, ale míní, že se stává, poněvadž samozřejmě pro něho to nemůže být jednorázová záležitost, že se stává tělem, říká se stalo tělem. To je, já bych se tady vlastně měl trochu snad ne-li omluvit, tedy alespoň vysvětlit. Všude tam, kde Patočka si užívá formulací, které připomínají formulace křesťanské, tak mně se znovu a znovu vyráží alergická vyrážka. Takže prosím o prominutí, ale to je věc, v které já jsem byl dlouhodobě po dlouhá desetiletí vždycky znovu ve střetu a v polemice s Patočkou. Nedělám to teď teprve tedy, abych si s ním vyřizoval některé věci. Tedy říká: pravda slovo se stalo tělem, událost bytí, která si zvolila člověka za místo svého zjevení, našla svou plnost v plně pravdivém člověku. A na jiném místě, to je 232, na jiném místě o stránku později říká bohočlověku, tedy plně pravdivý člověk bohočlověk, anebo božský člověk. Na těchto dvou stránkách máte třikrát tento termín, pokaždé jiný, který znamená totéž. Ještě jednou: pravda, slovo se stalo tělem, událost bytí, která si zvolila člověka za místo svého zjevení, našla svou plnost v plně pravdivém člověku nebo bohočlověku nebo božském člověku. Když nedáte na to pozor, když nejste dost připraveni, vybaveni filosoficky a teologicky, tak mu na to skočíte a budete si myslet, že se pokouší formulovat to, co je v křesťanství nejzávažnější, filosofickým způsobem. Prostě mluví o bytí, tak to je filosofie, aby přímo neřekl Bůh. A samozřejmě ten bohočlověk, to je Ježíš. A není pravda, tady se míní Sókratés.

A už tohleto, doufám, že trošku chápete, proč okamžitě ve mně vyvolává ty urážky. A dále, strana 233: „Nyní však musí být vystoupení takového člověka nezbytně pojato jako útok na to, co světem vládne, na sebeporozumění, které se sobě vyhýbá a uzavírá.“ Vystoupení takového člověka nezbytně musí být pojato jako útok na to, co světem vládne. A co světem vládne, to je to, že se svět skrývá, proto je v rozporu s pravdou. Ne tak, jak jest, nýbrž jak se ukazuje. Světem vládne to falešné ukazování se, jako by to bylo něco jiného.

Tedy je to sebeporozumění světa, které vlastně je sebene porozumění, falešné porozumění sobě. Je to sebeporozumění, které se ve skutečnosti nechce k sobě dostat, ale vyhýbá se samo sobě a které se samo před sebou schovává, uzavírá. Nechme stranou, že tomu dobře rozumíme, to je nám protestantům velice blízká záležitost. Ale v tom kontextu, jak to tam je, je to nepřijatelné. Důležité je, v jakém kontextu to teď bereme. Jinak to vystihuje neobyčejně právě situaci protestanta, který nemá možnost se vyzpovídat, a to znamená formulovat sám sobě, čeho se dopustil. Ne že by to každý katolík dělal, ale může to dělat. Taky to někdy dělá velmi formálně jako protestant, že tedy všichni jsme lidé hříšní, odpusť nám Pane naše viny a už jdeme zase, už je to dobrý, aniž bychom přemýšleli, které viny to jsou.

Ale protestant ani nemůže a v modlitbě málokdo neobelhává sám sebe. V obecné frázi připouští svou hříšnou situaci, svou obecnou hříšnost, ale málokdo z protestantů je nakloněn opravdu se podívat na sebe ve světle pravdy. A když někteří to dělají, tak to má jakousi křečovitou podobu, to jest zas, že to přehánějí, že to dramatizují, že to provádějí takovým sebezničujícím způsobem, což taky není vůbec nic křesťanského.

Ale to je jiná věc a já bych vaši pozornost chtěl přivést zpět k tomu, v jakém kontextu to stojí, to jest v kontextu té spojitosti, svázanosti nebo té protivě pravda a svět. Když tam Patočka hovoří, že vystoupení takového člověka nezbytně musí být pojato jako útok na to, co běžně platí a vládne světem ve světě, tak to vystoupení je chápáno jako politický čin. A že to musí nezbytně být pojato jako útok, to pojato nebo to, že se vykládá – vykládá se, to znamená, že je v tom logika, je v tom logos, vykládá se to, je to interpretace – ale je to také blud, to jest je to falešná interpretace. Je to pojato, ale špatně pojato. Je to vyloženo, ale lživě vyloženo.

Pochopitelně, protože jde o člověka ex definitione veskrze pravdivého, bohočlověka, božského člověka, Sókrata dodejme, abychom nezapomněli. Nežli pravdivý člověk neusiluje o převzetí vlády, nejde o záměnu osob, že by místo někoho tam přišel teď ten božský člověk nebo nejvýš pravdivý člověk, nýbrž jde o to, co bude – a to je na straně 233 – co bude člověku vládnout vůbec. Ne kdo, ale co bude člověku vládnout vůbec. Zda jsoucno a jeho přesila, anebo pravda bytí.

A tady zase vidíte, jak najednou se tam objevuje ta česká tradice, která není zmíněna. Přesila jsoucna a pravda, která vládne nad jakoukoli přesilou jsoucen, protože není žádným jsoucnem. Ale to dává smysl jenom v té české tradici, která začíná v tom Štítném a přes českou reformaci, Husa, Jakoubka ze Stříbra, Matěje z Janova a Rokycanu a ty hradecké, kteří si to napsali na vrata někam, a Týnský chrám a tak dále, přes to přes všecko tedy to dospěje až k Patočkovi, který teď řekne, že otázka je, zda bude vládnout jsoucno a jeho přesila, nebo pravda bytí. Přičemž ta pravda bytí je chápána jako pravda toho světa, jaký opravdu jest. To je ta pravda bytí na rozdíl od pravdy zdání, což není žádná pravda, to je jenom zdánlivá pravda.

To znamená ovšem krizi, zda bude vládnout pravda, anebo přesila jsoucna. To jsou dvě možnosti, a jak jsme si řekli, krisis, to je rozhodnutí, volba ze dvou možností nebo více možností. Čili ve chvíli, kdy jde o to, co bude člověku vládnout, zda soucno nebo jeho přesila, nebo pravda bytí, tak to znamená krizi. A do této krize, říká Patočka, před toto rozlišení jsou nyní postaveni všichni. To je také strašně důležité. Všichni jsou do něho postaveni a jak uvidíte, všichni stejně. To je krize, která je všem společná a má charakter, jak jsme si před chvílí vykládali – většina je vás tady – jsme si vykládali ty archetypy, tedy ta krize je archetypická krize. To je nadčasová krize. Do té je postaven každý, vždy, v každém okamžiku svého života a všichni stejně.

Otevírá se v ní nová cesta. Všechno je to nehistorické, nedějinné. To není ta vertikální cesta, nýbrž ta horizontální... horizontální, tedy ta vertikální cesta. Všem je pojednou otevřena budoucnost. A najednou budoucnost, zase nevíme, co to je, když je to ta vertikální cesta. Jaktože budoucnost? Všem se otvírá cesta stejně v kterémkoliv okamžiku a je to do budoucnosti. Je to budoucnost ještě, když je to všem stejně a v každém okamžiku stejně? Takováhle budoucnost, to je naprosto diskvalifikovaná budoucnost. To je archetypická budoucnost. To není žádná budoucnost. To je minulostní budoucnost.

Všem je pojednou otevřena budoucnost, z níž vchází nové já, já v odevzdanosti, království Boží, které již nastalo, již je mezi námi, ale tak, že každý musí provést svůj obrat k němu. Čili to, že království Boží již nastalo, již je mezi námi, to je zase formulace naprosto archetypická, mýtická. To, co je míněno, že je již mezi námi jako zrno hořčičné a každým dnem roste, tady je učiněno metafyzickou veličinou. Už je tady, už je mezi námi, nic se v něm neděje, jenom my musíme změnit svůj poměr k němu. A jak k němu změníme svůj poměr? Když vystoupíme ze své situace a vztáhneme se k tomu, co je pro všechny situace stejné.

Tady máte do krajnosti dovedeného Daňka a Bultmanna zároveň. Tedy myslitele, kteří podcenili budoucnost, podcenili dějiny vůbec. Tady dokonce jsou dějiny vyloučeny z toho podstatného vůbec.

A výsledek? Bohočlověk – to jsou všechno citace – bohočlověk, který bude nezbytně zahuben. Neboť to je jediný radikální způsob, jak svět, který nevidí než soucno, se ho může zbavit. To jest, že zahubí jeho tělo, se tím myslí. Jediný způsob, jak ho zahubit. Zároveň však nezbytně vstává z mrtvých. Zbraň sice zasáhne pravdivého člověka, ale samu pravdu zasáhnout nemůže, protože pravda není v dosahu ničivé vnitrosvětské síly. Zabije člověka, ale pravdu ne. A v tom, že pravda stále nadále platí, protože platí všude a vždycky a za všech okolností a je vždycky stejná, je věčná, na věky věků amen, tak proto vlastně ta vražda toho pravdivého člověka nic neznamená. Nic naposled dokonce neznamená, není to nic rozhodujícího, protože takový člověk vždycky vstává znovu vzkříšený a znovu bojuje v nějakém jiném těle, v nějakém jiném člověku.

A tak život v odevzdanosti je v určitém smyslu – to říká Patočka, to prosím v určitém smyslu, ten vykřičník si tam mám za to – životem věčným. Ale to není život můj nebo tvůj. To je ten život, který tu vždycky nějak v někom je k dispozici, aby se odevzdal té pravdě, která je stejná, věčná na věky a která platí vždycky bez ohledu a tak dál. To je život věčný. Že tady vždycky něco takového bude, co se k té pravdě, která je věčná, vztahuje. Život je věčný proto, že se vztahuje k tomu věčnému. Ne proto, že by sám byl věčný. Ať už tomu rozumí jakkoliv. Vůbec slovo věčné, já nevím, snad to víte, ale to vám už snad někdo vyložil, že teda je něco jiného nekonečné trvání a věčnost. Že věčnost se vztahuje k věku. To je aión. A kromě toho velmi často se aei se překládá jako věčné, což je chyba, protože když je něco vždy, tak je to situační, kdežto když je to věčné, tak je to nesituační. To, když Hérakleitos říká, že logos, který je aei, tak říká, že logos v každé chvíli, v každé aktuální chvíli, v každém aktuálním okamžiku vládne. To vůbec neznamená, že logos je neměnný, věčný ve smyslu trvalý. Naopak. Ten vládne tím, že právě ovládá ty jednotlivé změny. Proto to nemůže být věčný ve smyslu neměnnosti. Je živý. Pro Hérakleita je živý. To je ten věčný život. Že vždy znovu a v každé situaci a v každé i odlišné situaci, vždy odlišně vládne. On nemůže vládnout tak, že je furt stejný. To pak je modla. Jako když postavíte kámen a budete věřit, že ten vládne nad našimi politickými osudy. Jak by mohl vládnout, když se sám nemění? Samozřejmě to, co vládne, musí být živé, když chce vládnout nad živým. Ale tady vidíte všecky ty rekurzence zpátky.

A nyní augustinské vyvrcholení platonismu, další citát: Klene se tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se si rozumějí a popíráním oddělených center vytvářejí totéž jednotné společenství odevzdanosti, společenství v oddané službě, které jedince (tam je chyba tisku, kdybyste to četli, tak má být správně jedince) překračuje. Komunikace existence, řetěz bytostí. To je jak u Březiny. A kritika pozitivismu a Husserla, že pominuli podstatnou dimenzi přirozeného světa, tu, která není dána. Což je korektura správná, kdybychom odmysleli ten kontext. Já vám to schválně čtu, tak jak to čtu. Dávejte na to pozor. Někdy si to přečtěte sami. Vrátíme se k tomu ještě. Je vám tady jasné, co chci tím dokázat? Že je možno mluvit vznešeně. Je možno mluvit termíny posvátnými, termíny posvěcenými tradicí. Termíny, které ve vás vyvolávají reminiscence ortodoxně křesťanské. A když přihlédnete přesně k tomu, co se tam říká, tak je to hrůza sama. Já nevím, jestli to cítíte. Jestli ne, tak si na to dejte pozor a udělejte, co bude ve vašich silách, abyste to rozpoznali.

Protože jestliže Bloch říká, že všude tam, kde se objeví Kristus, se ihned objevuje antikrist, a jestliže všude tam, kde nějaká hodnota, se objevuje pahodnota, tak všude tam, kde se objevuje hluboká myšlenka, se objevuje také hluboká misinterpretace nebo dezinformace. Hluboké nepochopení té myšlenky. Ale hluboké, ne povrchní. Hluboké nepochopení, které je potřeba dešifrovat a odhalit.

Tohle Patočka neudělal proto, že by měl, nebo když ukazuji, že tohle takhle dělal a takhle o tom mluvil, mně to strašně provokuje, ale jen jsem si vědom toho, že to neudělal, aby mohl být démonizován, tedy ne s tím cílem. Že to není tak, že bych ho směl démonizovat. To je potřeba, abychom my rozuměli sami sobě, pochopit to neporozumění. To je veliké neporozumění. Do jisté míry by se dalo říci to, co tak trochu problematicky o sobě, i když to tak neformuloval, že je o sobě, co formuloval Heidegger, už jsem to tady jednou citoval: Wer groß denkt, der irrt auch groß. Kdo velce myslí, také se velce mýlí. Tedy toto je velký omyl. To je ten velký omyl. Ale já se obávám, že to je takový omyl, na který mu takových 80, možná 90 procent členů našich církví skočí jako na špek. Proto tohle dělám.

Tady vidíte ale zároveň, jak theologie musí být vyzbrojena, má-li rozpoznat, co to je pravá theologie a co není. Tohle vypadá na první pohled pro naprostou většinu lidí z církve jako košer. Dokonce se tím mohou cítit polichoceni asi tak, jako když se náš senior stane státním funkcionářem. Že i Patočka to takhle krásně křesťansky říká. Mám skončit, ne? Už jo. Ano. Malý moment ještě.

Aby bylo jasno, že ono společenství existencí nemá co dělat se společenstvím politickým, to jest s obcí, mluví Patočka právě o království božím. Což je to nejproblematičtější, co tam najdete. Dvě věci jsou v tom strašlivě problematické. To je ten bohočlověk, božský člověk aplikováno na Sokrata, to je zoufalá záležitost. A druhá věc je to království boží. Ten kontext je nepřijatelný prostě. Ale právě proto, aby to nebyla obec, mluví Patočka o království božím, protože v tom je ta zkušenost té schizofrenie nebo té dichotomie evropské historie, že tady je vedle theologie filosofie, vedle státu církev a tak dále.

Tedy společenské vztahy znamenající zakotvení v situaci, osvojení toho, co je dáno a také naše přijetí tím a těmi, do jejichž středu jsme postaveni, že to vše náleží k prvnímu pohybu, jak tam říká, rozlišuje třetí pohyb, zatímco komunikace existencí je záležitostí pohybu třetího. Tohleto je jenom, aby vás to trošku vybudilo. Já se radši vrátím k tomu, opakuji, znovu to musím vyložit, na to není teď už čas. Já bych rád, abyste, pokud aspoň někdo z vás by se podíval do toho Přirozeného světa, jistě je to tady v knihovně, a pokud tam něco najdete, byste nám to tady nějakým způsobem ještě připomněli. Nebo sami si to přečtěte. Tohle vlastně není seminář, že? Ale podívejte se do toho. Abyste viděli, jak to vypadá, když to čtete v tom patočkovském kontextu samotném, ne takto vytrženě. Děkuju a za 14 dní na shledanou, tedy příště nejsme.

Jiný hlas: A to tys poslal do Lidovek, nebo kam tos poslal? O mně jsi říkal, že jsi poslal do Lidovek, že mu vůbec neodpověděli.

Počkej, na který? Tady v podzemí jsem se na to podíval. Já nevím, kam by to teda vlastně patřilo, to uvidíme.

On to píše tak, jak ty, myslí vždycky adresně někam. Do něčeho se to hodí, do něčeho se to nehodí. Jako řádný článek do nějakého odborného časopisu je to krátké, jako článek do novin je to dlouhé. Co s tím, mně není docela jasné. A on si nenechá říct. Já ho posílám celou cestu až k Lidovkám a říkám: pojď se mnou. A on: ale co bych tam, radši tam nejdu. Co s ním mám dělat? Máš tam spoustu věcí. Já se zatím vždycky táži, kde se to dá vydávat a tak dále.

Jo, ne, tak já se na to kouknu. Možná, že něco se s tím dá provést. Kdyby to aspoň bylo polemické nějak, tak stačí jako body to dát a začít polemiku o smyslu českého domu. Jo. Moment, tak to je možná něco, co je starší věc. Aha, to už asi jsem zapomněl. Můžu si to nechat? No jasně. No, to normálně není tak špatný.