Teze – příprava na 29. 2. 88 – O skutečnostech, které nejsou

88-321 – 88-325

Nedávno v Praze: Marc Ferro přednášel o historii jako o experimentální vědě. Nic převratného – stačí, když si historikové uvědomí, že bez filosofického přístupu se jim dějiny neotevřou ve své dějinnosti. Je to filosofie, která je tou experimentující disciplínou – v historii.

Úloha experimentu ve filosofii: jde o experiment myšlenkový. Dva typy myšlenkového experimentu: a) konstrukce experimentálního modelu, b) užití experimentální metody samotné myšlenkové práce (na různých úrovních).

Filosofie sama začala jako myšlenkový experiment. Zjednodušení to objasní. Svobodův výbor a překlad Zlomků – vedle sebe tam najdeme nefilosofii a filosofii. Orfismus o vodě je mýtus; Thalés o vodě – díky pozdějšímu vývoji můžeme interpretovat filosoficky. Jinak nic nesvědčí o jeho filosofičnosti (vše je plné bohů, magnetovec má duši × ale byl geometr). Posvátnost slezu, péče o obřady, zákaz některých jídel u Pýthagory – nefilosofie, též zákaz požívání bobů u Empedoklea nebo průpovídky mravní a náboženské u Démokrita atd.

Aristotelés interpretuje jeden ze základních myšlenkových experimentů (ne-li vůbec nejzákladnější) jako otázku, co trvá uprostřed změn. První historik filosofie, i když problémy. Otázka po arché: poznat lze jen to, co se nemění, a změnu jen, pokud se v ní něco nemění. Nemůže být všechno v pohybu. To je sám základ všeho dalšího filosofického i vědeckého myšlení – dodnes. Problémem je změna, neměnnost je samozřejmá.

Nejčastěji se tento typ myšlení nazývá metafyzickým; a má se za to, že metafyzika je u konce. Je to zjednodušení – redukce na substanční model. Ale jako východisko to dnes večer stačí. Myslíme stále ještě stejně, ale víme, že to je problematické. Zákony zachování by neměly smysl, kdyby tu nebylo nic kvantifikovatelného někde v základech všeho.

Naše otázka: proč je věčnost a neměnnost arché (nebo archai) pro řecké myslitele samozřejmostí? (Výjimkou je Hérakleitos, ale i on má „věčný logos“.) Tvrdím, že to je vyvoláno největším myšlenkovým vynálezem všech dob, totiž vynálezem pojmů a pojmového myšlení.

Stručně řečeno: nejde jen o pojmy, nýbrž o dvojice pojem – intencionální předmět (to odhalil vlastně teprve Husserl v Logische Untersuchunguen a sám to dost daleko nedotáhl). Skutečný „předmět“ je „nahlížen“ prizmatem „intencionálního předmětu“, a proto se jeví být předmětem. Všechno myšlení a poznávání je pak soustředěno na předměty, resp. na předmětné intence. Myšlení není možné bez intencí nepředmětných, ale každé pomyšlení na ně je v evropské tradici vytěsňováno. Můžeme proto mluvit o tradici předmětného myšlení.

Navrhuji termín „předmětné myšlení“ místo „metafyzika“, protože ten termín se mi líbí, a hlavně s ním mám své plány, chci ho použít. Historie termínu: původně knihovnický výmysl (Androníkos z Rhodu), později je ho užíváno filosoficky; křesťanským vlivem – působení novoplatoniků (i stoiků), ale později zejména aristoteliků – význam posunut na „supranatura(lis)“, nadpřirozeno. Tím se necítím nikterak vázán.

Smysl filosofických návratů – ne proto, abychom se nechali determinovat, ale abychom získali nezbytný odstup od svého (nebo současného) myšlení. Dějiny filosofie mj. mají ten smysl, že nám dovolují nejen najít nové cesty, ale vyhnout se také sklouznutí do starých kolejí. Někdy nám pomohou staré myšlenky, někdy také jazyk (nejen řecký a možná i latinský, ale dokonce i český!).

Abychom si otevřeli cestu k novému pojetí metafyziky, musíme se pokusit jinak chápat samu fyziku, či lépe a přesněji: fyziologii. (Prvním presokratikům se někdy říkalo fyziologové.) Co to je fysis a jaké má různé významy, vykládá Aristotelés v knize Δ, kap. 4 své Metafyziky. Mnohoznačnost slova nám však nepomáhá. Etymologie je lepší: souvislost s fyó, fyesthai.

Důležité bude, budeme-li přiřazovat fysis tomu, co rodí, nebo tomu, co je zrozeno. Patočka v Přehledných dějinách filosofie se kloní k prvnímu, já k druhému. Podle Empedoklea náleží k sobě fysis a thanatos (i když je to komplikovanější!), takže nemůžeme mluvit o fysis u rhizomat, ta jsou agenéta. Fysis a genesis náleží nerozlučně k sobě (a ovšem i thanatos a fthóra).

U Empedoklea najdeme sice formulace takřka mechanistické, ale jsou to jen nepřesnosti, odporující jeho celkové koncepci: Láska (filia, filotés) „vrůstá“ do těl, těla nejsou pouhou směsí, pouhou hromadou.

Proto můžeme např. říci, že Hérakleitem zmíněný „nejkrásnější svět jako hromada věcí náhodně rozházených“ nemá fysis, neboť nevyrostl ani se nezrodil. Fysis lze nanejvýš přiznat oněm rozházeným věcem, a to každé zvlášť, pokud se zrodila a vyrostla (jinak ne). Nezáleží na tom, co všechno Řekové považovali za vyrostlé. Zlomek z Hérakleita je ovšem polemický – připravuje si asi půdu pro poukaz na „věčný logos“, podle něhož se všechno děje (a podle logu se neděje nic takového jako pouhé rozházení nebo rozházenost, nýbrž právě naopak shromažďování, sbírání, sjednocování – viz legein = sbírati, opak k rozhazovati).

Empedoklés se střeží mluvit o Lásce nebo o Sváru jako o něčem jsoucím (na rozdíl od kořenů, rhizomat). Hérakleitos naproti tomu neváhá logos označit za věcně jsoucí (tú de logú tú d’eontos aei), ale tady musíme být opatrní. V témž smyslu mluví např. Leukippos o tom, že prázdno jest (A 7) nebo že jsoucí není o nic více než nejsoucí (takže nejsoucí může být příčinou – A 8). To souvisí s tím, co řekl již Aristotelés, totiž že „o jsoucnu se mluví v mnoha významech (Metafyzika Γ, kap. 2). Hned dodám, že pro nás v nejbližší chvíli budou důležité zejména dva významy.

Věnujme jistou pozornost tomu, že tradičně se má za to, že výrok o nějaké skutečnosti může být buď pravdivý, nebo nepravdivý. Místo skutečnost říkejme: o něčem jsoucím. O jsoucím v jednom smyslu můžeme pravdivě vypovídat bez omezení, v druhém smyslu však s omezením. Na otázku po stáří určitého psa lze pravdivě odpovědět: je mu 8 let. Ale na otázku po stáří Sókrata nebo jeho psa, měl-li jakého, pravdivě odpovědět nemůžeme, leč s podmínkou. Ta podmínka se týká času: když Sókratés zemřel, bylo mu 70, ale když o něm psal Aristofanés v Oblacích, byl to ještě mladý muž.

To se ovšem netýká jen výpovědí o čase, např. o věku, nýbrž o mnohém jiném. Můžete se tázat, zda ten či onen je šťastný člověk, a filosof odmítne s poukazem na to, že ještě nezemřel, vůbec odpovědět. Velikost, váha, barva vlasů atd. se mění. Aristotelés podtrhuje, že „pravdu je třeba hleděti si získat z toho, co se chová stále stejně a co nepodléhá změně“. Pro nás nic takového neexistuje: dáváme za pravdu Hérakleitovi, že se všechno mění. Jak je tedy možná pravda? Jen tehdy, když ji vztáhneme nejenom k téže věci, ale k témuž jedinému okamžiku, tj. když zbavíme moci změnu, a tedy čas.

To byl asi hlavní důvod, proč Parmenidés trval na tom, že „toutéž věcí je myslit a myslit, že jest“ (druhý výklad, že toutéž věcí je myslit a myšlení předmět, je nepravděpodobný, protože nefilosofický, byl by to návrat k mýtu), a proč odmítal, že by bylo o jsoucím možno říci, že bylo nebo že bude, protože ono „jest nyní, najednou celé“. Ale to právě odporuje naší zkušenosti. My víme, že Sókratés byl napřed dítě, pak mladík, dospělý muž a nakonec stařec – a ničím z toho nemohl být zároveň s tím ostatním.

Právě proti Parmenidovi musíme trvat na tom, že jsoucnost (tj. „jest“ okamžité, momentální) je pouhá abstrakce, zatímco skutečné jsoucno, pokud jest, tj. mezi počátkem a koncem svého událostného dění, zároveň jest ve smyslu jsoucnosti – tj. některé ze svých jsoucností – a zároveň bylo, pokud jde o jsoucnosti již uplynulé, minulé, a zároveň bude, pokud jde o jsoucnosti ještě nenastalé. Ve své minulosti jsoucno už není, ve své budoucnosti ještě není, aktuální jsoucnost je jenom jednou z mnoha jsoucností neaktuálních. Takže jsoucno mnohem víc není než jest.

Vytvořme si novou konstrukci, nový model jsoucna, totiž model události. Událost je vnitřně integrovaný kus dění, který má svůj počátek, průběh a konec. Událost se po celou dobu svého trvání děje celá, nikoliv po částech, po jednotlivých fázích. To znamená, že i ta část události, která „již proběhla“, se stále ještě děje, a ta část, která „ještě nenastala“, se již začala dít.

Nazveme-li jednotlivé okamžité fáze či stavy (ovšem i nejmenší kus dění zůstává stále děním!) jsoucnostmi, pak je zřejmé, že každá jsoucnost je ve skutečnosti koextenzivní s celou událostí, ale není celá „vnějškem“, tj. neukazuje se plně, nýbrž jen zčásti. Naše smysly „registrují“ jen to, co se ukazuje. Nicméně smyslové dojmy a vněmy jsou vždycky víc než pouhou registráží toho, co se ukazuje. Ale to je už jiná kapitola.

Teprve nyní jsme se zcela odpoutali od eleatství, které po jistých adaptacích přešlo do tradice, a tím do samozřejmosti. Nejen událost jako celek, ale i každá její jsoucnost spíše není než jest (tj. jednak jest, jednak není, ale těch „není“ je víc než těch „jest“). Vzniká proto otázka, které disciplíně (filosofické) přidělíme téma.

Především je zřejmé, že vedle tradiční ontologie potřebujeme meontologii. A tu je zapotřebí vyjasnit vztahy jak mezi jejich předmětem, tak jejich „metodami“.

Když přijmeme tradiční vymezení ontologie jako té filosofické disciplíny, „jež zkoumá jsoucno jako jsoucno“ (Aristotelova Metafysika Γ, kap. 1 – s. 96). Uznáme-li, že jsoucnost jsoucna je vždycky pouhou abstrakcí, a navíc abstrakcí pouze prakticky v určitých mezích použitelnou, ale teoreticky nepřípustnou (protože počítá se „současností“ atd.), musíme každé jsoucí považovat zároveň za nejsoucí v tomto abstraktním smyslu. Proto ontologie a meontologie nemohou být samostatnými disciplínami (filosofickými, tedy ani s omezenou samostatností), ale musí být chápány jako komplementární metody spíše než obory.

Ontologie bude zkoumat jsoucno jakožto jsoucí, meontologie bude totéž jsoucno zkoumat jako nejsoucí. Abychom odlišili od sebe jsoucnost jako fázi, která má svůj jsoucí i svůj nejsoucí aspekt, a jsoucnost jako ryzí vnějšek této fáze (eventuelně i delšího procesu nebo i události celé), budeme užívat – třeba jen prozatím – nepěkného nebo alespoň nezvyklým uším cize znějícího termínu „jestota“ (a k němu náležícího protikladu: nejestota).

Moderní věda, která programově zakládá všechno své bádání na tzv. empirii (což nesmíme brát etymologicky, nýbrž jako význačný fenomén), se vlastně omezuje na jestotu (či jestoty) a kategoricky se odmítá zabývat nejestotami. Protože však to prakticky není možné, musí se v těch případech, kdy není vyhnutí a kdy se nejestotami musí zabývat, interpretuje je jako mody jestot, čímž provádí filosoficky nepřípustnou selekci, která by mohla být ospravedlněna jen jako metoda. Jenže ve skutečnosti to je součást vědecké konfese, vědecké „pověry“.

Nefilosofičnost nebo přímo protifilosofičnost vědy spočívá v tom, že fysis redukuje na jestoty, tj. že model fysis konstruuje z „předmětů (intencionálních)“ jako ryzí předmětnost, a když přijde do nesnází, konstruuje nové a nové intencionální předměty, aniž by si připustila možnost a smysluplnost pracovat s intencionálními nepředměty. Tím vědě tohoto typu nutně zůstává skutečnost jako celek, a to znamená celé oblasti a stránky skutečnosti, nejen čímsi nedostupným, ale netušeným, resp. z každého možného tušení předem vyloučeným, z každého pomyšlení vytěsňovaným a vytěsněným. Tak dochází k tomu, že ačkoliv odmítá „metafyziku“ a chce zůstat u pouhého „fenoménu“, ve skutečnosti nikdy nezkoumá „celý fenomén“.