This text is a transcript of a philosophical seminar led by Ladislav Hejdánek, focusing on a critical analysis of the concepts of experience and representation in the works of Bernard Bolzano and David Hume. Hejdánek challenges Bolzano’s definition of experience as a judgment on internal representations, arguing that Bolzano overlooks the deeper levels of reflection and conceptual constitution. Regarding Hume, he critiques the mechanical distinction between strong impressions and weak ideas, rejecting the metaphor of thought as a mere mirror or copy of sensory perceptions. The primary goal of the lecture is to transition toward the problem of history and human subjectivity. Hejdánek argues that while nature exists independently, history is a reality constituted through human understanding, interpretation, and active response. Understanding the intentional sphere and the "ideal world" is, in his view, a necessary prerequisite for grasping the historical nature of philosophy and its reflexive function within specific contexts.
Bolzano, Hume [1981]
[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]
--- (s1_cleaned.flac) ---
Hejdánek: 24. Nepřipravil jsem žádné samostatné téma. Zčásti se vrátím k té tematice, co jsme tady tak napůl udělali minule. A ne proto, abych ji dodělal, poněvadž k tomu se zase budeme ještě vracet v jiných souvislostech, ale abych ukázal, jak se s tím, co jsme si dosud řekli, může pracovat na starších textech.
Teď vyšel Bolzano, jestli o tom víte, ten Výbor z filosofických spisů ve Svobodě. Tak jsem si našel jedno místo, poměrně krátké, tam. A za druhé jsem si vzal Huma, ty Enquiries, ty Zkoumání jeho, tedy nikoliv Treatise, který jsem sliboval, že se tím budeme zabývat někdy podstatněji. Tohle nám také stačí jenom malé místo ze začátku toho An Enquiry Concerning Human Understanding. A na těch... Mimochodem ten Hume zas tohleto proto, že to teď vyšlo, a Hume proto, že včera měl výročí. 1711 se narodil, takže to máme 270 let od narození. Takže čirou náhodou se mi zdálo, že na tom si můžeme ukázat, jak se dá pracovat s tím, co jsme si zatím si tady řekli. Doufám, že to moc neprotáhnu, to si nejsem zcela jistý, ale doufám, že to moc neprotáhnu, a tak že bych ušetřil trochu času a řekl bych vám ještě něco, jak si představuju, že by mohlo fungovat to naše eventuální registrované společenství potom. A chtěl bych, abyste se k tomu vyjádřili, protože nejde to jinak než tu věc prodiskutovat. A já si myslím, že je velmi vhodné právě... Jednak to vám ukážu různé roviny, na kterých se to bude diskutovat, ale že bychom si o některých věcech měli také popovídat tady. Já bych strašně rád vaše stanovisko znal.
No, tak to je tak jenom úvodem. A teď k těm kritikám. Tak z toho Bolzana jsem vybral místo, které je v Athanasii. A z té Athanasie to vybral Loužil, jenom určitou část, kterou nazval Z Bolzanovy ontologie. Je tam prostě kousek vybrán.
Jiný hlas: Dobrý večer.
Hejdánek: Tak z toho není toho moc, tak si z toho něco řekneme. A já to jednak přečtu, ale jednak už při tom čtení na něco budu ukazovat a eventuálně nějaké poznámky k tomu a potom ještě celkové poznámky k celému.
On tam... Ten kontext je nedůležitý. On tam vykládá o názorech o duši, a ty jsou dost kuriózní, to si přečtěte někdy, jestli je duše jednoduchá nebo složená, nebo složená dokonce. A teď tam je nějaká námitka, že jednoduchost duše bychom mohli jedině akceptovat proti veškerému svědectví zkušenosti, poněvadž všechny předměty, s kterými máme nějakou zkušenost, jsou prý složené. To je ta námitka. A z toho bychom měli usuzovat, že neexistují vůbec žádné jiné než složené věci. A on to samozřejmě... To je blbost, tahle námitka, tu si vymyslel nebo nevím, jestli to někde četl. To je blbost, protože jestliže jsou věci složené, tak jsou složeny z něčeho a nemohou být složeny ze složených donekonečna. To je blbost. Prostě někde, když jsou pořád složené, tak nakonec musíme dojít k něčemu, co není složené. No, ale nicméně on tam plýtvá různými ještě jinými způsoby, jak to vyvracet. A k jednomu tomu způsobu vyvracení tam používá argumentu, který je založen na pojetí zkušenosti. A nás zajímá ne ten kontext, nýbrž jenom to pojetí zkušenosti, o kterém tam mluví.
A teď tam říká: „Abychom opravdu zřetelně nahlédli nicotnost této námitky, o které jsem se zmínil, musíme nejprve přesněji určit pojem, který zde označuje slovo zkušenost. Chápeme toto slovo v užším a širším významu. V užším významu rozumíme zkušenostmi...“ – a teď velký bacha – „rozumíme zkušenostmi soudy takového druhu, v nichž vlastně nevypovídáme nic jiného než pouhou existenci nějaké představy v nás, aniž bychom se i v nejmenším pokoušeli určit příčinu jejího vzniku.“
Tady vidíte zase, jak se u filosofů bohužel téměř u každého vyskytuje spousta případů, kdy jejich vyjadřování je naprosto nepřiměřené. Je možno je chytat za slovo. Především tady říká, že v tom užším významu rozumíme zkušenostmi soudy.
Jak může být zkušenost soud? To znamená, že buď jsou různé soudy a některé z nich jsou zkušenosti a jiné nejsou zkušenosti. Pak může říct, že zkušenosti jsou soudy, které... Nadřazený pojem jsou soudy a některé z těch soudů jsou zkušenosti. To je hodně blbé. Anebo jsou ty zkušenosti redukovány na soudy, to jest tam se vůbec na nic z toho, co běžně rozumíme zkušeností, nemyslí a rovnou už se myslí na soudy. A většinou se říká... Teď minule jsme třeba na Kantovi viděli, že tam určité pojmy chápal jako a priori, protože nepotřebujeme žádnou zkušenost k tomu, abychom je dedukovali. Tomu říkal transcendentální dedukce. A naproti tomu, že jsou takové pojmy, které dedukujeme z empirie, ze zkušenosti.
Kdyby zkušenost byla soud, jak by mohly být pojmy dedukovány ze soudů, když soud bez pojmů není možný. Soud s těmi pojmy pracuje. Takže je to podivné, ale čteme dál. Jsou to soudy takového druhu, v nichž vlastně nevypovídáme nic jiného než pouhou existenci nějaké představy v nás, aniž bychom se i v nejmenším pokoušeli určit příčinu jejího vzniku. On pak říká příklad, tak já ho uvedu hned a pak se k tomu vrátíme. Takovými zkušenostními soudy jsou věty: Mám představu něčeho červeného. Nebo také: Mám představu růže, za předpokladu, že ani jednu ani druhou nechápu tak, jako by mým soudem mělo být rozhodnuto o tom, zda tu je nějaký předmět, který ve mně tyto představy vyvolává, tím méně, že tímto předmětem je skutečná růže, a když tyto soudy vypovídají pouze existenci zmíněných představ.
Tak tady to máme teda zcela jasné, že on zkušeností rozumí takové soudy jako: Mám představu něčeho červeného. Ale teď si představte, zaprvé, to nikdo neříká. Mluvte s lidmi a zeptejte se na cokoli, on vám řekne... zeptáte se: Co to tamhle běží? a on vám řekne: No, to je zajíc. Ještě se nenašel člověk, který, pokud by nebyl zatížený nějak něčím, takže by se dostal mimo normu běžnou, že by říkal: Nevím, co tamhle běží, ale mám představu zajíce. Takhle si to představuje Bolzano. Pravděpodobně má za to, že v běžné řeči nejsme dost přesní a že bychom vlastně měli mluvit o tom, jaký máme vjem, že mám vjem zajíce nebo představu zajíce, a důkladně si to rozmyslet, než budu říkat, že příčinou toho, proč mám vjem zajíce, je nějaký skutečný zajíc.
A teď si představte, má dojem, říká: Je zřejmé, že soudy tohoto druhu nejsou odvozeny z jiných. Tohoto druhu, rozumí se zkušenosti, soudy, které jsou zkušeností. Ty nejsou odvozeny z jiných, ale jejich pravdivost nebo nepravdivost poznáváme bezprostředně. To jest, já poznávám bezprostředně, že mám představu zajíce. Nejsem si jistý a jenom zprostředkovaně nějak můžu prokazovat, že tamhle běží zajíc. Ale že mám vjem nebo představu zajíce, to nahlížím přímo. To trochu připomíná to, co jsme si řekli, že člověk má nejblíž ke svému vědomí, že vědomí je vůči sobě otevřené.
Jenomže on tady mluví o pravdivosti. My jsme mluvili jenom o tom, že vědomí má k sobě blízko, že se v sobě tak nejsnáz vyzná, a dokonce to je ještě silně řečeno, že prostě se sebou nějak dovede pracovat. Ale mluvit o pravdivosti, že poznáváme pravdivost nebo nepravdivost bezprostředně, to je nesmysl. To jsme si ukazovali na Feuerbachovi, který aplikoval myšlenku falešného vědomí, která už je u Hegela, že my se můžeme mýlit. My se můžeme k sobě vracet, k sobě vztahovat, jak říkal Feuerbach, my se můžeme k sobě vztahovat k své podstatě, jako kdyby to byl někdo jiný. No to je vyvrácením toho, co tam říká Bolzano. Jak bychom to mohli dělat, kdybychom se nemohli mýlit, protože tu pravdivost poznáváme bezprostředně nebo nepravdivost? Když nepravdivost poznáme bezprostředně, tak se s tím pak nemůžeme dál zabývat, tak to prostě odhodíme. Ale jak to, že bychom mohli pokračovat v cestě falešného vědomí, kdyby nám ta pravdivost nebo nepravdivost byla tak zřejmá bezprostředně?
Ještě tam dodává: Zda mám či nemám představu něčeho červeného, na to neusuzuji přece až z nějakých jiných okolností, ale vím to bezprostředně. Prostě to nahlížím, že tu představu mám. No, do jisté míry jsme si už taky jednu poznámku udělali, když vidím kolem sebe tancovat bílé myšky a uchovám si jakousi schopnost reflexe ještě přesto, tak já můžu konstatovat, že mám představu bílých myšek a zároveň ze zkušenosti vím, že když mám představu bílých myšek, tak jsem zřejmě přebral a vyvodit z toho, že to je pouhá představa a že tam žádné myšky nejsou. Takové stavy jsou, psychiatři o nich vědí. My jsme zde říkali ten příklad taky s tím fórem, jak ten chlapík, vyléčený, propuštěný z kliniky, už věděl, že není žížala, ale přesto se vrátil, znáte to. Tedy tam je ten rozpor mezi tím, že on pořád má, řečeno podle Bolzana, pořád má ten živý, bezprostřední dojem nebo poznání, jak on tam říká, toho, že je žížala. Naučil se vědět, že není žížala. A není si jistý, jestli stejným způsobem se naučil vědět, že on není žížala, nějaký kos. Tam mu přetrvává v téhle bezprostřední danosti to, že on sám je žížala. On sám si je dán jako žížala. No, tohle je asi to, co mohl mít, tak karikovaně, ale tohle mohl mít ten Bolzano na mysli.
Jenomže on tady říká, že ta pravdivost nebo nepravdivost je nám otevřena bezprostředně. Pravda je, když je někdo případ psychiatrický, tak může být natolik deviovanej, že mu to bezprostředně dáno není, že tedy Bolzano má za to, že jenom normálním lidem je to dáno bezprostředně. Ovšem o tom se tam nic nepraví. My však víme, že to nemusí být psychiatrický případ, že právě ten Feuerbach ukázal, že i docela normální člověk, z hlediska psychiatrického naprosto normální, může propadnout tomu falešnému vědomí. Takže ta pravdivost nebo nepravdivost nijak bezprostředně dána není. No a my víme proč. Jaképak bezprostředně? Jakákoliv rovina našeho vědomí je tomu vědomí dána jedině v reflexi. Bez té reflexe to není, tedy prostřednictvím reflexe. Když jsme si něčeho vědomi, tak to, čeho jsme si vědomi, nám nikterak našemu vědomí není dáno. To je dáno teprve, když se k tomu vracíme novým aktem vědomí, tedy reflexí.
A teď tam Bolzano říká: právě proto, že ta pravdivost nebo nepravdivost je nám dávána bezprostředně, že? Tedy zda mám či nemám představu něčeho červeného, na to neusuzuji přece až z nějakých jiných okolností, ale vím to bezprostředně. Právě proto bychom měli takové soudy – trvá na tom, že zkušenost je soud – nazývat přesněji bezprostředními nebo také čistými zkušenostmi, či ještě lépe vjemy.
Tedy pro Bolzana zkušenost je soud, a to takový soud, který nejlépe nazvat vjem. No ale to je naprosto v rozporu s jakoukoli tradicí nomenklaturní. Vjem a soud je rozdílná věc. Soudy pracují teprve s vjemy v té tradici normální. Čili tadyhle Bolzano se vlastně přibližuje do jisté míry tomu, co jsme si říkali, totiž v té naší interpretaci – on to tak nemyslel – ale my bychom mu mohli dát za pravdu, že skutečnost je ta, že v těch vjemech není žádný čistý vjem bez soudu. Že v každém vjemu už je soud, v každém vjemu už intervenuje naše myšlení. To jsme si říkali. Čili my bychom tady vlastně s Bolzanem mohli souhlasit, ovšem tak, že ho přeformujeme. Tak, jak on to říká, samozřejmě to je v rozporu s tradicí, což ovšem v rozporu s tradicí je i to, co říkáme my.
No a ta základní věc je, že Bolzanovi tam absolutně chybí ta myšlenka reflexe. A to se ukazuje v tom, jak vykládá ten druhý druh zkušenosti: Ve druhém, širším významu zahrnujeme pod jméno zkušenost nejen soudy právě popsaného druhu, ale i všechny ty, které jsou jakýmkoliv způsobem z prvních soudů odvozeny. Zejména všechny takové soudy, jimiž chceme blíže určit povahu předmětu, který v nás nějakou představu vyvolal. Zkušeností v tomto širším smyslu by byl například soud: představa něčeho červeného, kterou právě mám, byla vyvolána přede mnou stojící růží. Neboť v tomto soudu nevypovídám pouze existenci představy, jež se právě ve mně vyskytuje, ale dovoluji si už také předpokládat, že přítomnost této představy ve mně vyvolal nějaký vnější předmět, a určuji blíže jeho povahu. Zkušenostní soudy tohoto druhu, to znamená takové, jež vznikají teprve odvozením z určitých bezprostředních vjemů, bychom mohli nazývat proto odvozenými nebo zprostředkovanými zkušenostmi. Rozlišování mezi nimi a prvními, bezprostředními zkušenostmi, je velmi důležité proto, že jen čistým vjemům je vlastně vlastní dokonalá jistota, zatímco zprostředkované zkušenostní soudy nám podle své povahy poskytují vesměs pouhou pravděpodobnost, která ovšem může vystoupit tak vysoko, že se svým vlivem, který má na naše jednání, vyrovná naprosté jistotě, ačkoliv s ní jinak nesmí být zaměňována.
Tak například soud, že mám pouhou představu růže, se vyznačuje dokonalou jistotou. Neboť v tomto soudu se naprosto nemohu mýlit. To znamená, nemohu si myslet, že mám tuto představu, jestliže ji skutečně nemám. Není to tak ale s odvozeným soudem, že předmět, který ve mně vyvolává přítomnou představu růže, je skutečná přede mnou stojící růže. V tomto soudu se mohu mýlit. Tímto předmětem by mohla být i pouhá malba, nebo by se mi mohlo v jakémsi druhu snění s otevřenýma očima pouze zdát, že vidím růži, aniž by tu nějaký růži podobný předmět byl a tak dále.
Tak tím skončím s Bolzanem. Ta rozhodující věc, o které jsem zatím nemluvil, spočívá v tomhle: pominu-li tedy ta chyba, proton pseudos, základní omyl spočívá v tom, jak on si představuje vztah i mezi tou zkušeností v užším smyslu a mezi představou. To jest, když – jak on říká – vypovídám existenci představy. To jest věta „mám představu něčeho červeného“ nebo „mám představu růže“. To znamená, kdy vypovídám představu něčeho červeného nebo vypovídám představu růže. Co to je vypovídám představu? Co to znamená vypovídám představu? Jak mohu vypovídat představu? Když řeknu, že mám představu třeba červeného nebo růže, tak já vypovídám o představě, ne vypovídám představu. Co to je vypovídat představu?
Protože výpověď je určitý pronesený výrok, který se k něčemu vztahuje. Ten výrok neobsahuje to, k čemu se vztahuje. Když řeknu „mám představu něčeho červeného“, tak v tomto výroku žádná červeň není. Už také proto, že ten výrok žádnou barvu vůbec nemá. Ten výrok má nějaké vlastnosti zvukové třeba, takže vy to slyšíte. Ale vidíte, jakou barvu má, když řeknu „mám představu něčeho červeného“? Čili to není tak, že výpověď sama obsahuje nějak, zahrnuje to, o čem vypovídá. Nebo že na sebe bere nějakou podobu, nějaké rysy toho, o čem vypovídá. To vůbec tak není. Každá výpověď je výpovědí o něčem, ale žádná podoba mezi tou výpovědí a tím, o čem se vypovídá, nemůže být konstatována. Takže výpověď představy – vypovídám pouze existenci představy, tady říká, že vypovídám existenci představy. To je jenom blbá formulace, nepřesná, vadná, zavádějící formulace, která znamená, že vypovídám o existenci představy.
No a teď představte si, že já řeknu: vypovídám, že mám představu něčeho červeného. Tak to znamená – jednak je tu výpověď, jednak je tu představa a jednak je tu něco červeného. Představa červeného a červené – jaká je mezi tím shoda? Je představa červeného červená? Není. Tedy i když vypovídám o existenci své představy červené, tak ještě vůbec nevypovídám o červenosti.
A tedy o čem vypovídám, když řeknu, že mám představu červeného? O čem to vlastně vypovídám? Vypovídám já opravdu o představě? Co jsem o té představě řekl? Vždyť jsem o ní vůbec nic neřekl. Já jenom říkám, že mám nějakou představu, která je představou červeného. Ale to není žádná vlastnost té představy. To je její smysl, to je její význam. To je to, k čemu se ta představa odnáší. Takže já vlastně o představě vůbec nevypovídám. A to dokonce ani když připustíme, že tak blbě mluvím, tak nesmyslně, jak nikdo nemluví a jak předpokládá Bolzano. Každý řekne, že vidí růži a neříká, že má představu růže, aby byl opatrný, jestli opravdu příčina toho, že má představu růže, je nějaká skutečná růže. Takhle lidi přece nemluví. Ale i když přijmeme tu Bolzanovu divnou řeč, že tedy mluvím o své představě, no tak se tažme: a co já o té představě řeknu? No, já o té představě neřeknu nic. Já řeknu, že mám představu, která se vztahuje k něčemu červenému.
A teď kde je ta má jistota, o které on mluví? Já mám jistotu, že mám představu. Ale nevím čeho, nevím jakou. Já vím, že to je představa červeného. A co to je představa červeného? No to je přece představa něčeho, co je červené. Čili já když mám představu červeného, tak ta představa se vztahuje k něčemu červenému.
A co to je to, k čemu se vztahuje představa červeného, aniž bych byl ochoten vyvozovat cokoli o tom, jestli to červené je příčinou té představy, nebo není příčinou té představy, nebo něco takového. Co to je to červené? No v tom našem smyslu je to úplně jasné. Ta představa červeného, to je představa něčeho, co reprezentuje skutečné červené věci v tom našem, v té subjektivní sféře, v světě ideálních skutečností. To je ideální červená, nebo ideálná červená raději, poněvadž mimochodem, zjistil jsem, když jsem to přepisoval, že jsem promiskue minule používal termínů ideální a ideálný. Tedy napříště si dáme na to víc pozor. Ideální běžně v běžné řeči je dokonalý. Ideální člověk – dokonalý člověk; ideální žena – dokonalá žena, která neexistuje. Muž taky neexistuje ideální... ale ideálný, tomu budeme říkat, co je v té ideálné sféře. To není hodnocení, nýbrž to jenom rozlišíme skutečnost reálnou a skutečnost ideálnou, skutečnost, která má věcnou stránku – nemusí to být věc redukovaná na věc, to nechceme – má věcnou stránku a potom skutečnost, která nemá věcnou stránku, nýbrž která je ideová, která představuje jakousi ideovou reprezentaci. Je to záležitost našich idejí, našeho myšlení.
Takže budeme rozlišovat ideální a ideálný. Ideální je jednovýchodné, ideálný, ideálná, ideálné trojvýchodné.
Tak, takže když mluvíme o tom, že mám představu něčeho červeného a odmítám jakékoli souvislosti – nebo uvažovat, tvrdit, vypovídat o jakýcholi souvislostech – toho červeného nebo té představy červeného s čímkoli reálně červeným, tak z toho vyplývá, že mám představu červeného v tom ideálném smyslu.
No ale co to je potom, když mluvíme o tom, že to je pravdivé, či nepravdivé? Jo, prosím tě, rozsviť tam, Honzo, jo? No jo, bohužel, za chvíli to rozsvítí samo třeba, to je furt takhle blbě, už jsem to několikrát utahoval, ale nevím co tam... Tedy v čem spočívá ta pravdivost, či nepravdivost? Že představa červeného směřuje k nějaké ideálné červenosti? No, čím je konstituována ideálná červenost? Ideálná červenost je intencionálním předmětem pojmu, který je nasouzen. To nasouzení ovšem je jiné nasouzení, než o čem tady mluvím: „mám představu něčeho červeného“. To je už reflexe. To je druhý proton celého toho Bolzanova uvažování. Když pronesu výrok, vypovídám: „mám představu něčeho červeného“, tak já vypovídám o své představě. To znamená, že to je reflexe něčeho, co předchází. A my se teď ptáme ne na tu reflexi, nýbrž na tu představu. Co to je: představa červeného? K tomu nám za chvilinku pomůže Hume. Teď to zatím uvažujme po svém. Představa červeného to je možný pouze dvojím způsobem. Buď je to vzpomínka na nějaké viděné červené, tak to vykládá Hume. A pak ovšem představa červeného bez jakéhokoli vztahu k reálnému červenu nedává smysl. Anebo vezmeme slovo představa v doslovném smyslu, že to je způsob, jak stavíme něco před sebe. Představa červeného, to je akt naší mysli, jímž ideálnou červenost stavíme před sebe. To je před-stava, stavíme před sebe. No ale jak my stavíme před sebe ideálnou červenost? Skrze pojem. A kde vezmeme ten pojem červeného nebo červenosti? My musíme nasoudit. Kde vezmeme ty soudy, už se teď nebudeme ptát, prostě je máme na základě zkušenosti, my si řekneme. Ale to nechme stranou. Je to, my to nasoudíme.
Tedy když říká Bolzano, že zkušenost v užším smyslu jsou soudy takového druhu – zkušenost v užším významu – jsou soudy takového druhu, v nichž vlastně nevypovídáme nic jiného než pouhou existenci nějaké představy v nás, tak skutečně to jsou soudy, kterým on říká z neznámých důvodů zkušenost. To nechme, terminologická záležitost. Skutečně to jsou soudy, ale jimi nevypovídáme existenci představy – jak my to opravíme – nevypovídáme nic o existenci představy, poněvadž to je soud už reflektující, to je další rovina reflexe. My tady musíme předpokládat ještě nižší úroveň, nižší rovinu soudu, a to je taková rovina soudu, v níž tím soudem nasoudíme pojem červené. A tento pojem červené má tu vlastnost, že intencionálně míří k červeni, a to k ideálné červeni.
Tedy my vůbec nemůžeme primárně vypovídat o nějaké své představě. Daleko dřív než jakákoli výpověď o naší představě, tady musí být ta představa sama. A ta představa sama v tom podstatném smyslu, ne představa, jak se běžně o tom hovoří, nebo jak je to zaběhané, ten rozdíl pojem a představa. To nechme stranou teď. Obvykle ten obvyklý rozdíl se dělá tak, že já můžu mínit třeba... můžu mínit... pomozte mi, si nemůžu ani onen ani na nic vzpomenout... můžu mínit...
Jiný hlas: Zajíce.
Hejdánek: No jasně. Zajíce. Jsem honem chtěl najít nějaký mytologický předmět a naprosto zbytečně. Můžu mínit zajíce. Ale nemohu si představit zajíce v tom smyslu, jak ho míním, poněvadž já si musím představit konkrétního zajíce. A konkrétního ne tedy jediného třeba zajíce, kterého támhle vidím nebo jiného, ale konkrétního v tom smyslu, že já si mohu představit zajíce, který má čtyři nohy, anebo který o jednu přišel někde a který má tři nohy. Ale nemohu si představit zajíce, který má zároveň čtyři nohy i tři nohy. Kdežto mínit zajíce bez ohledu na to, jestli má tři nebo čtyři nohy, to jest mínit zajíce i toho, co má tři nohy, i toho, co má čtyři nohy, i živého i mrtvého, i běžícího i sedícího, i dělajícího bobky i žeroucího, já mohu mínit. Kdežto představit si můžu vždycky jenom jedno.
Představy jsou individuální, kdežto pojmy jsou obecné. Tak se to říká běžně ve filosofické propedeutice nebo říkávalo, pokud existovala na střední škole. Doufám, že se to ještě říká dál, poněvadž je to něco, co se říká po celém světě a tak dál, tak tohleto nemíníme teď. Tou představou míníme to, když stavíme něco před sebe. A my skutečně před sebe musíme tu červeň postavit, tu ideálnou červeň, poněvadž žádná ideálná červeň nikde není, stejně tak jako není ideální žena nebo ideální muž. Není. Ty ideální skutečnosti jsou skutečnosti v té ideální říši a ne v realitě. A v té ideální říši tam nejsou platónsky odjakživa, to nejsou ty věčné ideje, nýbrž tam jsou, když je tam strčíme, když je tam konstituujeme. A my je tam můžeme konstituovat, strčit je tam můžeme tím, že konstituujeme pojem. Co možná nejpřesněji.
No, tedy snad tahle věc je jasná. To, co říká Bolzano, má základní vady, protože on tam jako primární věc mluví o reflexi a nechává úplně stranou to, co je reflektováno. On mluví o soudu – to je správná věc, kterou se chráníme mu vytknout, že ty soudy strká tak dopředu. S tím my hluboce souhlasíme na rozdíl od jiných. Jenomže on ty soudy v té zkušenosti nestrká dost dopředu. On zůstává stát u té druhé roviny reflexe – nebo další, u té vyšší roviny reflexe. Totiž, kdy reflektujeme nějaké předchozí soudy. A on vůbec o těch předchozích soudech nemluví, on jako o základních soudech mluví až o soudech té reflexe. Pro něho ty primární, bezprostřední, čisté zkušenosti, vjemy spočívají v tom, že vypovídáme o svých představách. Tedy když vnímám zajíce, skutečného zajíce, tak to základní, s čím začínám, je můj vjem a ta základní zkušenost, z které můžu vycházet – všechno ostatní je odvozené, všechno ostatní je odvozené – to primární je můj výrok, má výpověď o mé představě. My víme, že představa může být pouze tam v tom smyslu, kde je pojem, poněvadž jedině pojem může představit nějakou tu ideálnou skutečnost – o reálnou tady nemůže běžet, sice to tam vyučuje Bolzano sám – jen o ideálnou skutečnost, jenom pojmem může být míněna, to jest představena, ideální skutečnost. A ten pojem musí být nasouzený. Čili dříve než každý soud o nějaké naší představě, tady musí být soud, který tu představu konstituuje. A o tom Bolzano vůbec nemluví. Tak samozřejmě, když se konfrontujeme s jinými, je to vždycky trošku komplikovanější, než když to říkáme sami.
--- (s2_cleaned.flac) ---
Hejdánek: Našeho vůbec našeho způsobu myšlení, ta se ukáže až teprve v konfrontaci s jinými názory. Proto to děláme. Pokud byste se na to chtěli podívat sami, všude je to ještě k dostání. Kdyby to někde bylo vyprodáno, tak to v každém případě dostanete v Kaprovce anebo ve Svobodě samotné na Poříčí v Rudém právu.
Vřele doporučuji si pořizovat, poněvadž máte-li zájem o filosofii, tak i to Bolzano, Bolzana je dobré mít v knihovně. Mimochodem už vyšla, to jistě víte, vyšla ta jeho autobiografie a ještě vyjdou dvě věci. V Academii vyjde nějaký výcuc z té Wissenschaftslehre, to tady píšou, a ještě jedna věc vyjde, já teď nevím co. Prostě ještě něco vyjde, teď nevím, v Mladé frontě něco má vyjít. Je výročí, tak se to může, jinak Bolzano se nemohl dlouho vydávat.
Je to zajímavé, není to žádný světoborný myslitel, ale je to náš český myslitel, patří to do naší kultury české. Tedy jednak každý filosof nebo o filosofii se zajímající by to měl mít, a zejména každý o českou filosofii se zajímající by to měl mít. Bolzano je zajímavý, teď jsou o něm diskuse. Je to dobré, začal to, to jistě víte, začal to Pithart, který měl takové ty úvahy o Bolzanovi, Rádlovi a Patočkovi, o vlastenectví v tom smyslu. Tak je dobré se seznámit s tím, co říkají. Bylo to dost povrchní, vyvolalo to kritiku, některou kritiku velmi blbou, některou věcnou. Je dobré si to všecko zkontrolovat a vůbec, ten Bolzano, my těch myslitelů tolik nemáme, abychom mohli házet Bolzany pod stůl.
Doporučuji, stojí to pouhých osmadvacet korun v krásné paperbackové vazbě. Tak doporučuji. V bodě vyšel Hume ve stejné edici. Já jsem to nemohl najít, tak jsem si musel sáhnout ke starému překladu, který vyšel 1899 ještě u Leichtra, Zkoumání o rozumu lidském. A ten je blbý. Možná, že ten nový je taky, ale to jsem nekontroloval. Tam jsou některé takové nepřesnosti. Jednak jsou tam termíny, u kterých vůbec nevíte, co si pod tím myslet, poněvadž čeština je to taková umělá. Například tam máte takové věci, že „doznatky duševní“. To je něco jiného než poznatek, to je doznatek. A tím perceptions of the mind, tak to se člověk musí kouknout, co Hume napsal perceptions, aha, tak to jsou doznatky. Jinak byste nevěděli, co si vůbec pod tím myslet. Nebo má tam jiné věci, a ovšem jsou tam chyby, některé termíny jsou, slova jsou tam vypouštěna, jiná jsou tam navíc, některá různá slova jsou překládána stejně nebo jedno slovo je překládáno různě. Naprosto bezpotřebně a tak dále, takže má to vady, ale nenašel jsem jinou, takže se omlouvám a budu to kontrolovat, vždycky to doplním z toho originálu.
Mimochodem totéž jsem mohl udělat s Bolzanem, poněvadž ten německý text není k mání, musel bych to někde z knihovny vypůjčit a nepovažoval jsem to za nezbytné. Ale pro nějakou pořádnou práci samozřejmě není možné vyjít z překladu. I když je nový, Loužil snad je dobrý, snad to přeložil dost přesně, ale stejně raději nikomu nevěřit a kouknout se do originálu, když by šlo do tuhého. To už jsem vám říkal, znovu to budu vždycky ještě znova opakovat, abych vás v tom naučil. Jediná možnost je vždycky jít k originálu.
Já tady vám předestřu, představím v tom dalším smyslu Humovu argumentaci z toho Zkoumání o rozumu lidském z druhého oddílu, my bychom řekli kapitoly, O původu idejí se to jmenuje. Každý ochotně přizná, vidíte, ten Bolzanův sloh je takový, že se to těžce čte. Treatise a Humův se taky velmi těžce čte. Psal to mladý člověk, Hume ve svém mládí to napsal, bylo mu málo přes dvacet a je to těžké čtení. No a pak to propadlo, nikdo to nečetl totiž. Tak on se obrátil úplně k jiným věcem a udělal si slávu tím, že psal takové hezké historické eseje. A teprve když si udělal jméno, tak ve svém stáří se vrátil k tomu Treatisu a přepracoval ho v takové malé populárnější kousky, které byly psány takovým tím pěkným způsobem, jako dělal ty historické eseje. A mělo to obrovský úspěch. Takže on sám ten svůj původní spis, který je to nejdůležitější, co vůbec napsal, považoval za takovou plod své mladické nerozvážnosti.
No a tak vidíte, jak to bude, i když je to stará čeština, jak to pěkně, krásně se to čte takřka jako detektivka. Každý ochotně přizná, že je značný rozdíl mezi doznatky duševními, percepcemi, když někdo čije nelibost přílišného horka, to jest když se spálí, nebo libost mírného tepla, to jest když se ohřeje, a když potom v druhé straně, když se spálí nebo ohřeje, a na druhé straně když potom vybavuje ve své paměti ten počitek nebo obrazivostí si jej předem představuje. To „předem představuje“, tam je anticipuje. Tedy když dodatečně si na něj vzpomíná, a nebo když ho anticipuje. To jest když se blíží třeba, je svázaný nebo se sklouzne a už se řítí na kamna rozpálená, tak anticipuje, jak se spálí, poněvadž má minulou zkušenost. A to je vlastně totéž, protože je to jenom vzpomínka na to, jak už se jednou spálil a teď co ho čeká. Tedy základní rozdíl je, když se spálí, a druhá věc, když si vzpomíná, jak se spálí, nebo očekává, jak se spálí.
Schopnosti ty mohou napodobiti, tam je kopírovat, tady je budou moci napodobit, mimic nebo copy. Můžou být mimesí nebo nápodobou, kopií, tedy počitků smyslových. Tedy v tom, že anticipujeme nebo si vzpomínáme, jak jsme se spálili, tak napodobujeme ty aktuální smyslové počitky. Nikdy však, přestože jsou nápodobeninou, nemohou dosáhnouti síly a živosti, to je důležitý termín, síla a živost počitku původního. Původní počitek je, když se spálí. Nápodobenina, která se k tomu jenom tak trochu přibližuje, jenom takový odlesk, takový stín proti té živosti toho prožitku spálení, je ta vzpomínka anebo anticipace. Nelze o nich více říci, i když co nejmohutněji jsou činy, to jest že udělám všecko možné, když už jsem uklouzl, abych se přece jenom vyhnul těm kamnům, udělám nemožné, nějaké kotrmelce nebo nějaké skoky a tak dále. Mohou být velmi účinné ty anticipace třeba nebo ty vzpomínky na to, jak jsem se spálil. I když jsou co nejmohutněji činny, nelze o nich říci více, než že představují svůj předmět tak živě, že bychom skoro mohli říci, že jej cítíme nebo vidíme. Si představujete skoro, že už se pálíte. Avšak není-li duch rozrušen chorobou nebo šílenstvím, nemohou nikdy dostoupit takového stupně živosti, aby nebylo vůbec lze doznat, ty od sebe rozeznat.
Veškeré barvy poesie, jakkoli skvělé, a jest skvělá, nedovedou nikdy vymalovati věci přirozené tak, aby nebylo rozdílu mezi líčením a skutečnou krajinou. Nejsvěžejší myšlenka nerovná se ani nejtupějšímu počitku. Mimochodem, počitek tady je dvakrát. Poprvé počitek „původní síla a živost počitku původního“, to překládá Humeovo sentiment. Teď tenhleten nejtupější počitek, to je sensation. A pak zase překládá různě to sensation.
Shledáváme, že podobný rozdíl prochází všemi ostatními doznatky ducha, to jest těmi percepcemi. Člověk v hněvu jest vzněcován zcela jinak než ten, kdo toliko na onen cit pomýšlí. Povíte-li mi, že někdo je zamilován, snadno vám rozumím a činím si správné ponětí o položení jeho. Nikdy však nemohu míti ponětí to za skutečný rozruch a neklid oné vášně. Vzpomínáme-li svých bývalých citů a náklonností, jest myšlení naše věrným zrcadlem a vypodobňuje předměty své pravdivě – tady je to zas blbě přeloženo, ale nechám to být – avšak barvy, jichž užívá, jsou mdlé a šeré ve srovnání s těmi, ve kterých skvěly se prvotné naše vněmy. Netřeba jemného rozlišování ani metafysické hlavy k postřehnutí rozdílu mezi nimi. Nejenom netřeba, ale je třeba je nemít, jak si ukážeme.
Můžeme tu tedy rozděliti všelijaké doznatky ducha ve dvě třídy nebo dva druhy. To je paralelně s tím Bolzanem, je to zajímavé to srovnat. Jež liší se od sebe různými stupni síly a svěžesti. Ta síla a svěžest, to je jediná věc, na které se to rozezná. Méně silné a svěží slují obyčejně myšlenkami neboli ideami nebo představami. Tady si přidal jednu věc, on tam má, Hume tam uváží jedině myšlenkami nebo ideami. U Humea skutečně mezi tím rozdíl trošku, thoughts or ideas. Čili bychom překládali myšlenkami nebo ideami. On tady říká myšlenkami neboli ideami na jedné straně, to přeložil jako thoughts, a ideas přeložil jako představy.
Druhý druh, to jest ty ideje, tady říká představy, postrádá jména v řeči anglické, jakož i ve většině jiných. Tím trochu shodil Locka, protože ten se pokoušel už mezitím udělat jakýsi rozdíl, ale nechme to stranou. Snad proto, že nebylo zapotřebí leda k účelům filosofickým zařazovati je pod povšechný nějaký název. Nazývejmež je dojmy, a to jsou imprese. Užívajíce slova toho ve významu od obvyklého poněkud rozdílném. Názvem dojem označuji tedy veškeré svěžejší naše doznatky, když slyšíme, vidíme, cítíme, milujeme, nenávidíme, žádáme nebo chceme. Je to zvláštní, když chceme, tak on mluví o doznatku, to jest impresi. Dojmy pak liší se od idejí, které jsou doznatky méně svěží, jež si uvědomujeme, pomyslíme-li na některý z dříve jmenovaných počitků nebo hnutí.
No, já myslím, že dál už to nebudeme, ještě by se tam něco našlo, ale to je fuk. Tak zase, Hume rozlišuje dvojí imprese, tady překládá doznatky. My bychom imprese mohli taky přeložit jako vněmy. To je to, co nás posedne, co na nás vleze, co do nás pronikne a teď nás ovládne nějak do jisté míry. To je imprese, to, co se do nás vtiskne. To je přesný překlad, to, co se vtiskne do nás.
A tyhlety imprese jsou pro něj dvojího druhu: slabší a silnější, nebo silnější a slabší. Ty silnější jsou prostě silnější. I ty nejslabší z těch silných jsou živější a silnější než ty nejsilnější z těch slabých. Takže mezi tím je přeryv pro něj. Tam výslovně to říká, to si na to ještě pamatujete, když říká: „Nejsvěžejší myšlenka nerovná se ani nejtupějšímu počitku“. Tak pokud teda bychom to dali do nějaké řady a tady by bylo to, jak se spálíme nebo hoříme nebo se rozvádíme alkoholem nebo nějakou marijánkou nebo něco takového, tak to má své různé, něco je silnější a něco slabší a tak dále. Ale je to od těch nejsilnějších až po ty nejslabší někam semhle. Teď je ta cézura a teď jsou ty odlesky, ty stíny, ty jenom ty vzpomínky a anticipace. A tady zas jsou ty nejsilnější vzpomínky až po ty nejslabší. A ty nejsilnější vzpomínky jsou furt slabší než ty nejslabší z těch primárních vjemů, impresí, z toho přímého zážitku, jak jsme se spálili třeba. Jakákoli vzpomínka na to spálení.
Tak jaká tady je chyba základní? Tady se plete dvojí věc. Zaprvé, vzpomenout si na něco, to vůbec ještě samo o sobě není žádné zpracování toho, nač si vzpomínáme. Nebo lépe řečeno: vzpomenout si na něco, vybavit si nějaký vjem, je něco jiného než soudit o tom vjemu.
V tom dalším výkladu ty ideje, čili ty slabší imprese, ty méně barevné, méně syté imprese, pro Huma jsou prostě pojmy. S tím on pracuje. Ideje, to je to, s čím pracujeme v soudech, ve výpovědích a tak dále.
A on vlastně tímhle začátkem, který je literárně takový pěkný a odkazuje se k něčemu, čemu každý rozumí a je to takové přehledné, sugeruje některé věci, kterých si člověk neškolený nebo nepřipravený s velkým pojmovým aparátem, aby to hned roztrupoval, polkne a neví vůbec, že to polkl.
My jsme tam viděli třeba, že mimochodem u Huma tam najdeme termín, ne pojem, termín reflexe. On tam, když říká – v češtině tady je: „Dojmy pak liší se od idejí, kteréž jsou doznatky méně svěží, jež si uvědomujeme, pomyslíme-li na některý z dříve jmenovaných počitků nebo hnutí.“ „Pomyslíme-li na některý“ – jenomže v tom anglickém textu je: When we reflect on any of those sensations or movements above mentioned. Reflect on je pravda, že to znamená taky myslet. To je totéž jako francouzské réfléchir. Ale ta reflexe tam v tom je přítomná. Tedy když se řekne „pomyslíme-li“, tak máme dojem, že člověk pomyslí.
Tam má být „přemýšlíme-li“, „reflektujeme“. To jest především, když jde o nějaké movements, hnutí mysli, nebo počitky, sensations, tak když je reflect, když o nich uvažujeme, tak to je další rovina. To je skutečně ta naše reflexe. Ono to tam je obsaženo, nicméně se s tím vůbec nepracuje a má se za to, že ta reflection je pouze reflection in a mirror – to tady zas máme jinde – our thought is faithful mirror and copies its objects truly. Je to zrcadlo, které kopíruje své předměty pravdivě. Tedy to reflect je tady chápáno jenom jako odraz v zrcadle. A to odraz v zrcadle, který ubírá na živosti, barevnosti, svěžesti toho, co odráží.
Takže tady zároveň se mluví o tom uvažování a zároveň se to uvažování redukuje, deklasuje na pouhé kopírování. A tím je založen základní omyl. Nic takového jako kopírování tady není, protože ty ideas nekopírují ty živé svěží imprese, nýbrž je reflektují ve smyslu uchopení myšlenkového. Ty ideas se zmocňují těch primárních impresí myšlenkově. To jest úplně jiným způsobem, jinými prostředky. Mezi idea a mezi impression – tedy tou původní... on vlastně tady rozlišuje dvojí imprese? Ne, promiňte, pletu, percepce. Ty imprese jsou uchopovány prostředky, které samy nemají k dispozici. Imprese nejsou napodobovány ideami. On tvrdí, že ano. Ale my víme, že idea je jiná rovina reflexe, ta jiná rovina myšlení, přesně řečeno.
Vždyť když mluvíme o impresích, tak i kdybychom přijali celý ten předsudek empiristický, tak v té impresi žádná idea není, bychom museli říct. A on tvrdí, že tam je, poněvadž my tu idea, tu ideu dostaneme tím, že uděláme jakýsi otisk z té imprese. Že když ochudíme o něco impresi, tak nám zbude idea. A my bychom proti tomu museli – i kdybychom celý ten předsudek převzali – museli namítnout, že to není pravda, že idea je něco úplně jiného než imprese a že buď my už do imprese – a tím bychom porušili tu pověru empirickou – do té imprese my už necháme intervenovat tu ideu, takže ta imprese je ovlivněna naší ideou a pak tu ideu z toho vytáhneme, ale protože jsme ji tam strčili.
Anebo ta imprese je něco takového jako ten puchýř. To jest, ať máme ideu jakou máme ideu, tak prostě ten puchýř nám tam naskočí, poněvadž jsme se fakticky spálili. A my to teprve dodatečně nějak chceme uchopit. A uchopit to můžeme jenom, když konstituujeme nějakou ideu, ne že ji vyvodíme z toho puchýře. To je karikovaně řečeno, samozřejmě nejde o puchýř, nýbrž o to spálení, o tu bolest. Jenomže ta bolest sama o sobě, to je bolest, jako má zvíře, když se spálí. Bolest člověka se podstatně liší od bolesti zvířete, protože už tam do té bolesti samotné intervenuje naše vědomí. Tam intervenuje naše myšlení, to jest ta idea.
No, tak to je tak zhruba vše, co jsem chtěl dneska předeslat, upozornit na to, doporučit vám, abyste se podívali jednak na toho, na toho, já nevím, kdybyste se chtěli podívat, tak já vám ještě řeknu stránku, abyste to dlouho nehledali, tak v tom Bolzanovi to je, v tom Bolzanovi to je, strana 193 a následující. Je to konec 193 a řekněme takové dvě ještě stránky další. A ten David Hume, to je druhá kapitola, druhej oddíl teda toho Zkoumání o rozumu lidském. Tak vám vřele doporučuju, abyste si to pročetli, a s tím, co jsme si o tom řekli, o tom řekli, tak zkusili si to připomenout sami a najít tam ty chyby znova. Eventuálně najít další a vůbec něco s tím. Přesto budeme o tom diskutovat ještě dneska, když budete mít, se k tomu vrátíme. Je to jenom na dokreslení toho, co bylo teda minule. Jak říkám, není to všechno, když by se to vzalo z gruntu, muselo by se to ještě vzít odjinud, čili to je jen naším cílem, teď není noetika ani logika. To až někdy potom. Naším cílem teď je trochu si připravit tu seznámit se a zdůvěrnit se s tou komplikovaností všech těch intencionálních sfér a intencionálních objektů a představ a pojmů a soudů a takových věcí, trochu si to jako a teď si tam a na základě toho si připravit situaci, abychom mohli trochu víc říct o tom, co jsme o čem jsme mluvili dosud jako o té sféře subjektivity.
A z té sféry subjektivity teď se pokusíme proniknout, jako jsme předtím rozlišili mezi subjektem a jeho okolím, které si osvojuje a činí ho svým osvětím, tak teď se chceme dostat do jakési nové sféry, která je odlišná od toho okolí vnějšího světa, ale do které ten subjekt musí pronikat zcela analogickým způsobem, jako proniká do toho vnějšího světa, to jest svými akcemi, svou aktivitou musí pronikat, jako tady proniká za hranice svých aktivit, svých akcí, popadne šutr, kterej tady někde je, popadne do ruky, pomocí svých svalů zapracuje a hodí na zajíce. Zasáhne, nezasáhne.
Tak tadyhle teď nějak podobně pomocí, co tady najde? No, tady nenajde samozřejmě žádnej šutr. Ale něco podobnýho taky. Najde tady jakási slova, významy slov. Najde tady pojmy, který se naučil někde, ty má už pohromadě. A tím pojmem teď hodí po něčem, po ideálním zajíci. Toho zajíce se nemůže dotknout, stejně jako my se nemůžeme dotknout zajíce, kterej je támhle někde, ale můžeme ho zastřelit. A on se nemůže dotknout ideálního zajíce, ale může se do něj trefit pojmem, kterej na něj soustředí.
Takže tady vedle toho reálného světa máme ještě jakejsi další svět, kterej jsme si trošku přiblížili, jsme mluvili o vnitřním světě uměleckého díla, ale tam jsme si to jenom jako tak předběžně ukázali, a teď máme příležitost si to podrobněji provést. A tam se můžeme, tam se teď budeme ráchat delší dobu. Tedy jde nám o tohle, do tohohle světa proniknout. A teď se ukáže, a proč to děláme? Proč to teď musíme v tuhle chvíli právě dělat? Protože my dosud jsme se nedostali na úroveň lidskou, v celých těch výkladech pořád jsme se nedostali na úroveň lidskou, to jest na úroveň dějin.
A dějiny, to je zvláštní skutečnost, která se liší od skutečnosti přírody. Příroda tak jaksi na první pohled, ono to tak taky není a dá se to ještě všelijak upřesňovat, ale zhruba ta příroda je na nás nezávislá. Ať my si myslíme o té přírodě, co chceme, tak pokud nenajdeme nějaké drastické prostředky, kterejma tu přírodu zlikvidujeme, jako teď už teda bohužel máme, tak ta příroda si z nás toho tolik nedělá. Ta příroda prostě o té přírodě platí ta druhá půlka hesla liberalismu, kterej doporučoval laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même. Tedy le monde va de lui-même, svět jde svou cestou nebo sám sebou. To platí o té přírodě. Ta skutečně jde sama sebou a my ji nemusíme popotahovat, my ji nemusíme postrkávat, ona prostě funguje sama. My do ní můžeme zasahovat, ale to zasahování není zapotřebí k tomu, aby příroda existovala.
Ale v dějinách je to všechno docela jinak. Tam totiž, když my nebudeme do těch dějin zasahovat, když se stáhneme, když se od dějin odvrátíme, tak dějiny přestanou existovat. Dějiny žijou z toho, že my se v nich nějak orientujeme a že v nich jednáme způsobem, kterej je podstatně odlišnej od způsobu, jak zasahujeme do přírody. A jak to je, to si chceme právě vyložit. A abychom to mohli vyložit, tak musíme vyložit, co to je ten ideální svět a ta subjektivita.
Když Hume tady vykládá o těch percepcích a o těch impresích a ideách, tak to ukazuje všecko na záležitostech, který se týkají čistě přírodní roviny. Ale když si to přeložíme, transponujeme do roviny dějin, no tak podívejte se třeba, tady byl, jsme na to upozorněni zvenčí, sjezd, nebo někde je válka, nebo svede se bitva, nebo včera byly volby, první kolo voleb ve Francii. Jaká imprese, my teda jsme to slyšeli v rádiu, nebo četli dneska v novinách, čili to je všecko zprostředkované. Představte si, že byste mohli jet do Paříže nebo do někam do Francie vůbec tak jakou byste měli impresi voleb prezidenta? Prostě taková imprese neexistuje. Volby prezidenta, to je něco, co nemůžete vnímat, tomu musíte rozumět. Vy můžete vnímat jednotlivé lidi, jak jdou a chovají se nějakým způsobem, ale že to jsou volby, a to prezidenta, to na tom není vidět. Žádný vjem vám tohleto nezprostředkuje. Vy naopak musíte těch spoustu různých vjemů vyložit, interpretovat určitým způsobem. Vy musíte provést kalkulaci těch informací, které vám vaše smysly dodaly, a teď to nějak z toho vyvodit. A dějiny mají tenhle charakter. Neexistuje nic takového jako vnímání dějin, imprese dějin neexistují.
Vy můžete ty dějiny „vnímat“ jedině, když jim rozumíte, to jest myšlenkově, určitými myšlenkovými rozvrhy. Vy musíte interpretovat určitá ojedinělá fakta, abyste tomu rozuměli. Je to tak, jako když čtete knihu. Čtete třeba Dona Quijota. Neexistuje způsob, jak byste vnímali toho rytíře směšné, smutné postavy, nebo jeho věrného a držkatého služebníka Sancho Panzu. Vy tam jediné, co vaše imprese se může týkat, je jedině bílý papír nebo trochu nažloutlý, když je to stará kniha, a potištěný takovým zvláštním způsobem nějakými znamínky. A když nedovedete interpretovat ten potištěný papír správně, tak nemáte žádnou cestu otevřenou k tomu, co to je Don Quijote nebo Sancho Panza. A podobně to je v dějinách. Když neumíte interpretovat to, co se děje, jednotlivé události, tak jsou vám dějiny zavřeny.
Kdysi dávno lidé neměli, například staří Řekové, neměli smysl pro dějiny. Oni tam měli historiografii, ale to bylo něco jako kronika národního výboru nebo kronika nějaké obce, to bylo prostě takové zaznamenávání událostí. Ale dějiny pro ně, to prostě nevěděli. Chápání dějin je úplně jiné povahy a má svůj původ úplně jinde. Jestliže se svět dějinně nějak dneska ustavil, jestliže existuje něco jako světové dějiny, tak to bylo možné jedině v důsledku toho, že se lidé začali dějinně chovat. A dějinně chovat se mohli naučit jedině, když začali chápat některé události v kontextech dějinných. Naučili se integrovat některá jednotlivá fakta a interpretovat, rozumět jim, chápat je jako určité dějinné události. A tím, že na to reagovali jako na dějinné události, tak tím se teprve ustavily dějiny. To je ve shodě s tím, co jsme si na začátku říkali a co tak trochu připomíná biskupa Berkeleyho, i když v úplně jiném smyslu, který říkal, že esse est percipi. Odedávna se to vykládalo jako trapný subjektivismus, který je třeba odmítnout. My jsme si to řekli jinak, totiž že na co nic nereaguje, jakoby neexistuje. O dějinách dokonce platí, že ty dějiny skutečně neexistují, pokud na ně lidé nereagují jako na dějiny. Ta dějinnost je založená tím lidským reagováním, dokonce tak je to u dějin. U přírody to tak není.
A u dějin je to takhle. Lidé se museli nejdřív naučit dějinně se chovat a teprve tady došlo k dějinám. V pravém slova smyslu k dějinám. Samozřejmě nepovažujeme za dějiny v pravém slova smyslu vývoj sluneční soustavy nebo proměnu opice v člověka a tak dál. To nebudeme zpřesňovat, víte, že to není z opice.
A kvůli tomuhle potřebujeme si teď trošku aspoň propracovat ten svět subjektivity, vůbec celou tu lidskou subjektivitu, která je důležitá pro dějinné události, o kterých jsme zatím nemohli dost dobře mluvit. Mluvili jsme o událostech všeho možného druhu, o vzájemných reakcích a tak dál, ale zatím jsme pořád nemluvili o takových událostech, které jsou možné jenom díky tomu, že tam aktivity procházejí subjektivitou a jsou spoluurčovány, spoludeterminovány nebo spoluzabarvovány, spolukonstituovány subjektivitou.
To je jenom výklad toho, proč jsme trošku uvázli teď u té subjektivity a u těchto věcí. Naším cílem nebyla noetika a nebyla logika. K tomu se třeba dostaneme jindy a později, až budeme mluvit o způsobech myšlení, věda, filosofie a common sense a takových věcí. Eventuálně, jestliže to všecko dobře půjde, založíme zvláštní kurzy a tam na logiku si zavoláme nějakého odborníka, proč bych já měl tady diletovat v oboru logiky, když na to máme logiky. Ale my jsme se tím museli trošičku zabývat teď právě pro tohle. Poněvadž celé to, co jsme zatím dělali, děláme proto, abychom se dostali na dějinnou úroveň. My totiž chceme vědět, co to je filosofie, od samého začátku. A filosofie, to je věc dějinná. To není věc přírodní. Filosofie se může konstituovat až dějinně. Zatím jsme si řekli, že filosofie je reflexe, a řekli jsme si, co to je reflexe. Jenomže to je jenom začáteček. My teď musíme ukázat, proč každá reflexe je dějinně podmíněná a dějinně situovaná. Proč je možno reflektovat, myslet jenom tak, že jsme zasazeni do určité dějinné situace. A nejenom dějinné v tom politickém nebo sociálním smyslu, ale taky do dějinné situace ve smyslu myšlenkovém. My se musíme, když se chceme zabývat filosofií, tak se musíme zabývat také dějinami filosofie, dějinami myšlení. Jak bychom mohli, když nevíme, co to jsou dějiny? My musíme k tomu nějak najít přístup. A proto jsme si museli trošku udělat tuhle okliku do oblastí, které jednak patří někam jinam, do jiných souvislostí, a jednak nám nedovolí ani pořádně to rozvést, a jenom tak si tam něco připomínáme. Nicméně i to, co jsme si řekli, nám bude stačit k tomu, abychom se orientovali teď v té nové problematice, ke které přijdeme.
No, takže osm hodin. Tím se ukazuje, že jsem nesplnil to, co jsem doufal. Teď si uděláme přestávku a pak se dohodneme, jestli vám to předložím dneska, anebo příště.
Pojem jakožto definovaný. A pak je tam ta druhá stránka, totiž pojem jakožto mínící. Tedy my fixujeme pojem trojúhelníka tím, že ho