Otázka po Bohu a atheismus II

docx | pdf | html | digitized ◆ private seminar, Czech, origin: 22. 2. 1982

Otázka po Bohu a atheismus II [1982]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (1982-02-22 Otázka po Bohu a atheismus II (1)_s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: 22. 2. 82, ateismus 2 v křesťanské tradici. Jestli to je možný a co to pak znamená. No a tady jsme si ukázali na souvislost tohohle tázání po Bohu, kterou jsme takhle tu otázku jsme takhle klasifikovali různě, zařadili na různý roviny a ukázali jsme, jak to souvisí s tou rovinou, o který jsme předtím hovořili jako o základu filosofie nebo základu reflexe. Reflexe a její základ, filosofie a její základ.

A vybrali jsme si teda jednu věc, jedno téma přednostně, totiž základ jako víru a jenom předběžně, dneska se k tomu budeme vracet z různých stran ještě, předběžně jsme si ukázali, jak ta víra jakožto základní orientace životní, nikoliv jenom myšlenková, znamená něco jako antipod, protiklad, znamená tedy odmítnutí, překonání té orientace starší, archeotropní jsme řekli, mýtické, orientované na archetypy.

No a zatím zas předběžně, a dneska se k tomu taky budeme vracet, jsme ukázali na některé protináboženské hroty u proroků a u Ježíše. A skončili jsme tím, že jsme začali tak jen tentativně a jen náznakově, ne jako bychom chtěli podniknout nějakej pokus o výklad dějin myšlení, jsme poukázali na to, že sama filosofie řecká, která pro nás znamená takovou základní orientaci dějinnou – my kritizujeme po mnoha stránkách řeckou filosofii, ale je pro nás prototypem filosofického myšlení. Když se chceme ujistit, že něco je skutečně filosofie, tak to měříme na těch starých Řecích, na těch největších.

No a my jsme si museli uvědomit, když jsme se zabejvali trošku kdokoli z nás dějinami filosofie, že ta filosofie, i když byla a dosud se to tak vykládá, byla a fakticky a sama si uvědomovala, že je čímsi podstatně odlišným od mýtu a svůj způsob myšlení svázala s logem, s tím, čemu se říkalo logos, právě na rozdíl od toho, čemu se říkalo předtím mýthos. Tato filosofie byla svým způsobem překonáním toho mýtického, respektive mythologického myšlení, odmítnutím, kritikou toho mythologického myšlení, takže vlastně tato filosofie historicky tomu mýtu podlehla zpátky. Ta filosofie se neudržela.

To jsme si minule říkali, ale právě tím dneska začínáme a proto to teď zdůrazňuji. Po těch velkých, těch největších postavách antické filosofie řecké, Sokratovi, Platónovi, Aristotelovi a po odeznění těch vrcholů v jejich školách, sokratovskejch, v Akadémii a ve škole peripatetických a těch aristotelskejch následníků, dochází k úpadku řecké filosofie. A to ne k úpadku jen z nějakých vnitřních slabostí, vnitřních nedostatků, nýbrž zejména proto, že filosofie se ukázala, přestože byla od začátku kritikou mýtu a revizí té mýtické formy nebo toho způsobu myšlení, ta filosofie se ukázala bejt neschopnou čelit mýtu, kterej se něčemu naučil z tý filosofie.

A ten mýtus, kterej se něčemu naučil z filosofie, neboli ten novej filosofickej nebo pofilosofičtělej mýtus, to byla gnose. A proti téhleté gnosi se ukázala ta filosofie jako bez protilátek, jako bezbranná. A podlehla tomu, upadla v zapomenutí nebo upadla nejenom úrovní, ale upadl i zájem společnosti o filosofii. Zájem převážně byl zaměřený na ten filosofický mýtus, na ty iniciace a na ty všelijaký takový to usebrání a to vytržení a všechno, co ke gnosi patřilo.

A filosofie se ukázala v tom zápase s gnosí jako naprosto slabá a bezpomocná. Zápas s gnosí ještě pořádně nezačal a filosofie byla poražena, byla zneškodněna a jenom se přizpůsobovala. A ten skutečnej zápas s gnosí byl sveden jinde, nikoliv filosofickými prostředky, nýbrž prostředky teologickými. A i tam ovšem to byl zápas na život a na smrt, kterej poznamenal, to jsem taky minule už říkal, poznamenal obě strany značnými šrámy, takže zejména ta gnose byla poražena, ale nikoliv jednoznačně, nikoliv definitivně a v dějinách dalších potom vždy znovu a znovu přicházejí jakési pokusy nebo jakési renesance gnose až do posledních desetiletí v tomto století, v tomto století, ve kterém žijeme. Přinejmenším dvojsmyslná gnose byla rozpoznána a pojmenována jako gnose a nepochybně by se dalo i víc toho udělat. Jsou gnostický prvky ve vědě, nepochybně a tak dál. Gnose se dovede neobyčejně převlékat dobře a pronikat v nových převlecích do novejch sfér ve světě. Čili gnose nebyla poražena jednou provždy, definitivně a tak, aby se už dějinně nevracela. Ovšem byla natolik poražena, že se nikdy už nevrací v plné síle a že ty metody rozpoznání a odmítnutí, překonání gnose, že jsou z velké části dodnes platné a že ta gnose má šanci jenom do té doby, než ji jako gnosi rozpoznáme. Zase jenom jsme se toho dotkli, pak byla diskuze, že to není docela jasné, bylo by potřeba zvlášť o té gnosi mluvit, ale to patří do jiných souvislostí a tohle máme jenom jako takový pokyn, takový poukaz, odkaz.

A nyní půjdeme dál. K tomu zápasu s gnosí dochází ve druhém, třetím století po Kristu. Jsou ještě v novozákonních spisech, dokonce u Pavla jsou jisté náznaky, ale tam to není ještě docela rozpoznáno, Pavel ještě nebojuje nebo neukazuje jako nebezpečí samotnou gnosi, nýbrž filosofii zvláštní. A ještě tedy ne příliš vážně, ale jenom varuje před filosofií podle prvků světa, to slovo filosofie je v Novém zákoně jenom jedenkrát. Ale je to rozpoznáno později a nepochybně v Novém zákoně jsou, právě tak jako v posledních starozákonních spisech, v těch nejpozdějších nebo nejranějších tedy, se najde vliv už trochu úpadkové hellenistické filosofie u Filona, přes Filona. To jsem zmiňoval, Sofiát třeba, jak je v některých žalmech pozdních nebo v Kazateli, Přísloví.

A to tam tedy nacházíme. Ale teď nám jde o to, že když ten zápas už byl, bylo dosaženo vítězství, zápas byl tak zhruba ukončen, tak dochází k dalšímu krachu a to je pád Říma. Samozřejmě to není jen ten okamžik té vojenské porážky ze strany barbarů, ale jde o úpadek římského života vůbec, římské obce, římského státu, římského imperia, kulturní, duchovní úpadek, který byl značný. Velký úpadek byl taky hospodářský, vůbec celá struktura byla, všechno bylo v šiši.

A to všechno vyvrcholilo tou vojenskou prohrou, pádem Říma a koncem Říma jako rozhodující supervelmoci starověku. A pádem Říma se obvykle datuje konec starověku. Po pádu Říma je křesťanství vydáno všanc novým útokům, novým nebezpečím ze strany mýtů, mythologií, pověr barbarských, protože křesťanství začíná z Říma pronikat do těch dříve podrobených okrajových zemí. Zejména tedy to je dneska románská a germánská část Evropy, tam začíná pronikat křesťanství už ke konci Říma a teď to pokračuje dál. Křesťanství v té orientaci na podporu státní, která od Konstantina se datuje – nejdřív křesťanství bylo pronásledováno a pak došlo k takovému prorůstání křesťanské ideologie a nálady křesťanské i v těch nejvyšších vrstvách, ačkoli to původně byla záležitost těch nejchudších vrstev, tam křesťanství pronikalo nejdřív – tak později proniklo až vysoko ke dvoru, křesťany se stávali nejvyšší funkcionáři političtí, státní a tak dál, pronikalo to až k vlastnímu dvoru a nakonec tedy sám císař se nechal pokřtít a posléze bylo vyhlášeno, nejdřív dočasně, pak se to zrušilo a pak definitivně bylo vyhlášeno křesťanství za státní náboženství. Podobně jako bylo předtím státně pronásledováno, tak nyní bylo státně hájeno jako jediné.

Tak po téhle adaptaci křesťanství, křesťanské církve na podporu státu se zdálo po pádu Říma mnoha křesťanům, že přichází konec světa. Proti tomu polemizuje Augustin v De civitate Dei, že je základní rozdíl mezi obcí Boží a obcí lidskou, jako je třeba Řím, že tedy pro křesťanství to nemůže znamenat nic osudově rozhodujícího, že padne nějaké město Řím. Ale pro řadu křesťanů, kteří i tohle přijmou, zůstává ta konstantinovská orientace, to jest orientace na úzké sepětí mezi státem a církví natolik silná, že hledají podporu u panovníků těch barbarských národů, barbarských kmenů. Takže ty první pokusy proniknout se většinou dějí na nejvyšších úrovních. Jsou to většinou panovníci, kteří vnucují lidu nové náboženství. No a ti to vnucují, protože se jim to zdá výhodné z různých důvodů – buď z vlastních vnitřních důvodů, anebo se jim to zdá výhodné mezinárodně-politicky, protože se dostávají do těžké situace, jako to bylo třeba v naší historii. Tady vystrčený slovanský svazek kmenů byl ustavičně ohrožován Germány, kteří pod záminkou šíření křesťanství chtěli rozšířit oblast své politické kontroly. A ti panovníci čeští jednak byli nuceni uvnitř konsolidovat tu zem pod svým panstvím. Odtud ty boje mezi jednotlivými kmeny a takové strašlivé věci jako likvidace třeba Slavníkovců Přemyslovci a podobně. To jest nebylo možno odolat tomu vnějšímu tlaku, leč jako organizovaný větší celek. Čili bylo potřeba tady vytvořit zas knížectví jedno a království. Proto to úsilí o to získat korunu královskou – nejprve jenom osobně a pak dědičně a tak dál. To bylo zas možno získat jedině od Němců, až tam se zorganizovala Svatá říše římská národa německého, jak se tomu tehdy říkalo.

No a za druhé teda to bylo jaksi politicky i kulturně perspektivní se takto orientovat. Byly tady ty pokusy čelit tomu německému tlaku tím, že se tady povolají ti misionáři slovanští. Takže tady vzniká taková dlouhá tradice slovanských bohoslužeb, slovanského ritu východního. Takový pokus udělat z nás kus orientu evropského, který se celkem nezdařil. Byl jenom takovou okrajovou záležitostí vždycky, i když se na to vzpomíná jaksi v dobrém, ale ukázalo se, že to není možná cesta jediná. A nakonec teda dochází k tomu přijetí toho západního typu křesťanství. A takhle teda, já to nebudu rozvláčet, všichni to znáte. Jde o to, že tohle všechno, tyhle politické argumenty, ten politický způsob myšlení, kterým vlastně to křesťanství... tento politický způsob myšlení se stal takovým vehiklem toho šíření křesťanství.

Ten zároveň s sebou nesl různé typy oportunity v jiných oblastech, zejména například, když bylo potřeba získat lidi, tak se pokud možno zcela po římském způsobu – nikoliv křesťanském, ale římském způsobu – adaptovaly ty domácí zvyky, tradice, pověry a nějak se vtělily do toho nového náboženství a jen se tak jako trošku pokřtily, tak se jako pokropily. Takže pokud možno všecky svátky zůstaly zachovány, jenomže se jim říkalo jinak a tak dál. To jsou prastaré... všechno se opakuje, jak říkal Marx: ze začátku, co je vážné, tak posléze jako fraška.

No a znamená to, že křesťanství, faktické křesťanství, se vytrácelo a bylo vydáno všanc novému obrovskému útoku mýtů. A znova bylo potřeba s tím bojovat a dalo to strašlivou práci, protože to tentokrát nebylo tak jasné a zejména nebyla taková fronta jasná. Protože tady se to všechno kladlo jinak a právě se hledělo na to tak reálně-politicky a oportunisticky a tak. No a tak došlo k tomu, že ten původní trend židovsko-křesťanský, který byl de facto protináboženský, byl úplně překryt tou ochotou převzít to dosavadní náboženské lidové cítění, co se dá, jenom aby došlo k nějaké syntéze, aby se to dalo navrch přetřít křesťansky.

No a to znamená, že en gros, v hrubém rozměru, to je doba velkého úpadku křesťanství. A tato doba padá vjedno s velkým úpadkem evropských národů vůbec po všech stránkách. Úpadek i proti těm původním barbarským formám, které tady byly. Hospodářsky například to byl obrovský úpadek. A z toho bylo potřeba vytřískat úplně novými metodami zase nějakou strukturu, zase nějaký řád. Tohle v politické a sociální oblasti dělali feudálové.

A v té oblasti v takové, já bych řekl humanitní a náboženské, respektive křesťanské – tenkrát to bylo strašně spletené dohromady – to dělala potom taková malá ohniska, kde se začínalo novým způsobem žít, myslet, pracovat. To byly kláštery. A v rámci tohoto pokusu o jakousi renesanci nebo reformaci nebo pokusu o znovuzvednutí laťky určitých norem duchovně-náboženských, kulturních a vůbec i lidských, kulturně-lidských vztahů, lidského společenského života – čímž nemyslím teda ten sociálně-politický – v rámci tohohle všeho ti největší teologové, nejznamenitější, cítili nezbytnost také reformovat teologicky ty dosavadní tradice, které byly strašně sesuté a taky zapomenuté a tak. No a v rámci této znovuvýstavby teologické zároveň dochází k tomu předání některých řeckých tradic přes Araby zas Evropě zpátky přes Araby, kteří samozřejmě hlavně na Pyrenejském ostrově... tam ten kontakt mezi Evropou a Afrikou v té době je největší a odtamtud přicházejí právě ty ty jaksi nové linie myšlenkové, které s sebou přinášejí něco úplně nového, dávno zapomenutého, totiž Aristotela.

No a tady v těchto formách, v těchto rovinách dochází k tomu, že právě křesťané, křesťanští teologové mají velký podíl na obnovení a znovuoživení řecké a římské racionality, která právě jaksi dává dohromady to, čemu říkáme středověk. Bez toho středověk vůbec není možný, hlavně tedy středověká teologie.

No a už tam se prokazují zjevně některé vady. Nám jsou zjevné, ale nebyly zjevné těm současníkům. Ukazuje se, k čemu se ještě vrátíme, že ta filosofie, jíž je teologicky používáno, se jeví jako strašlivě nevhodná, až zavádějící, když se jí používá jako vyjadřovacího prostředku nebo pojmového prostředku k vyjádření podstaty křesťanské zvěsti. Tam celá ta aristotelská metafyzika přicházející sice na pomoc, takže umožňuje vynikající myšlenkovou strukturu středověkého uvažování teologického i filosofického, které bylo nezbytnou součástí, i když podřízenou součástí, ale zároveň zatěžuje obrovskou hypotékou toto myšlení právě tou svou metafyzičností. Tam jsou kladeny základy k tomu, aby Bůh byl chápán jako to druhé, jako to soucno už podruhé, a nyní se vším aparátem.

No a pak přichází novověk. Svým způsobem Rádl má pravdu, když říká, že středověk nebyl poražen, rozbit, ale rozložil se zevnitř a na jeho troskách vyrůstá takové neduživé myšlení novodobé, které se vyznačuje – z našeho hlediska – ztrátou posledního smyslu pro to čtvrté. Ta ztráta byla kompletně připravena už ve středověkém myšlení teologickém a filosofickém. Tam totiž to čtvrté bylo důsledně převáděno na to druhé. Ale tady bylo jako to druhé postupně eliminováno, škrtáno. Bůh byl důsledně pochopen jako soucno a jako soucno byl také popírán v renesanci. Pokud ho popírali, tak zase jako soucno. Mezi těmi, kdo drželi Boha a kdo ho popírali, byla vzácná jednota, totiž že v každém případě to pro ně bylo soucno.

No a takhle došlo k tomu, že se v rámci nového myšlení vzkřísilo to, co celý středověk zůstávalo tak pod pokličkou, na okraji, pronásledováno a velmi zdušeno, a co předtím bylo vlastně vytýkáno filosofii po celou dobu ve starém Řecku, i když to nebyla vždycky pravda, ale bylo to tak pociťováno, totiž přichází nově atheismus, a jako programový. Programový atheismus.

No a tenhle atheismus je velmi atraktivní záležitostí v různých podobách a svým způsobem v celém tom moderním myšlení vítězí i tam, kde termínu Bůh třeba je používáno, nebo Světový duch a tak dále. Fakticky, když vezmeme vážně, co se mělo na mysli, když se mluvilo o Bohu, o Hospodinu ve starém Izraeli nebo v novozákonní první církvi, tak pod normou toho myšlení se pak ukazuje, že všechny ty řeči o Bohu v moderní filosofii jsou vlastně řeči atheistické. I když se mluví o Bohu. Takový Spinoza mluví o Bohu, ale to je pro něj totéž co příroda. Přímo říká Deus sive Natura. Nebo Descartes mluví o Bohu. On ho tam potřebuje do té své metafyzické stavby, protože jako subjekt lidský mohu pochybovat o čemkoli, nemohu jedině pochybovat o tom, že pochybuji. No a teď to je konec. Co můžu založit na té jistotě, že pochybuji? Nic. Teď tam musí k tomu dát Boha jako toho svrchovaného ducha, který mně všechny ty myšlenky další nějakým způsobem inspiruje, vyvolává ve mně, vtěluje ve mně, což pro něj je teda to, že se stávám účastníkem té roviny res cogitans. No a protože to je Bůh, tak mě neklame a tudíž a tak dále. Tyhle argumenty se pak opakují pořád znovu dál a dál. Ale je evidentní, že to je jenom takový vymyšlený kámen do jakési budovy, jakési stavby myšlenkové, ale s tím Bohem Abrahamovým, Izákovým a Jákobovým to nemá nic společného. Toto platí o všech takřka filosofiích dalších. Když se kouknete na tu německo-idealistickou filosofii, která je tak nejkřesťanštější, v uvozovkách, skutečně nemyslitelná bez křesťanské tradice, tak je to pozoruhodná taková perverze té křesťanské tradice.

A teď vzniká otázka, jaká je legitimní možnost křesťanské odpovědi. Zejména se křesťané musejí ptát, zda je křesťanství a ještě lépe než křesťanství víra vázána na theismus, respektive na výrok, řekněme, nebo na předpoklad existence Boží. Výrok o tom, že Bůh existuje. Potřebuje to víra? Potřebuje to křesťanská zvěst? O tohle se opírá?

Aby se to mohlo nějak posoudit, tak je potřeba tematizovat, pořádně tematizovat tu otázku víry. Co to je vlastně víra? Ta základní tematizace, má-li být efektivní, záleží v jednom zcela elementárním rozlišení, které nebylo provedeno do té doby, totiž rozlišení mezi vírou a reflexí víry. To je něco, co dodnes naprostá většina i takzvaných věřících, praktikujících křesťanů není schopna nahlédnout. A když se mluví o víře, tak vždycky se myslí reflexe víry. Jaké je kdo víry, to je otázka po jeho konfesi, to jest po jeho vyznání víry, to jest po tom, co říká o své víře a ze své víry.

Když rozlišíme, základně uděláme rozdíl mezi vírou a reflexí víry, tak se můžeme potom jednak orientovat na situacích víry, při nichž se ani o víře mluvit nemusí a kde není důležité, kdo si co myslí o víře, nýbrž kde ta víra tam je nějak. A zadruhé se ukáže, že vedle toho existuje zcela zvláštní oddělené téma reflexe víry, které je třeba podrobit kritickému zkoumání zase zcela samostatně.

Pokud jde o víru samotnou, tak ty náznaky, poukazy k těm situacím víry opět je možné opřít o... ten hlavní problém je, že je to taková dost tabuizovaná záležitost vnitrocírkevně a že vůbec položit tuto otázku takovýmto způsobem se pro mnoho křesťanů jeví jako nepřípustné, jako tabu z pochopitelných důvodů, které se pak ukazují.

To rozlišení bylo ovšem dost jasné v té nejstarší době a již v té první, druhé generaci první církve poježíšovské dochází k tomu zmatení. Já jsem vám už myslím tady o tom říkal, ale tak to zopakuju maličko pro toho, kdo by to neznal. Jistá dvojice, nebo vlastně jeden bultmannovský teolog a jeho žák potom dodatečně provedli a do důsledků dovedli takovou zvláštní statistickou analýzu výskytu termínu pistis v Novém zákoně. Bylo to provedeno takovou zvláštní metodou, že se předpokládalo, že i když evangelia ve svém celku jsou literární útvary mladší než Pavlovy dopisy, tak jsou v nich, předpokládá se, díky úzkostlivé tradici zachovány určité partie, které jsou ještě starší než ty Pavlovy dopisy samy a jsou svým způsobem autentičtější, poněvadž pocházejí od lidí, kteří byli v bezprostředním kontaktu s Ježíšem, zatímco apoštol Pavel nikdy v bezprostředním kontaktu s Ježíšem nebyl.

Existují určité metody, jak se z těch nejstarších, to jest ze synoptických evangelií dají odlišit a vyjmout nebo izolovat, určit partie, které odpovídají těm nejstarším textům. A ukazuje se, že ty vůbec nejstarší texty nebo části textů jsou v naprosté většině sepjaty úzce s Ježíšovou osobou, buď tak, že on sám něco říká, anebo že se to říká v nějaké bezprostřední souvislosti s něčím, co on dělá. Dá se to všelijak statisticky, jazykově a teologicky určovat a ta místa, zejména z těch výroků Ježíšových, které nejsou dodatečně vloženy, nýbrž patří k těm nejstarším a byly převzaty do těch pozdějších redakcí, které my dnes známe, tahle místa těch vlastních Ježíšových výroků se dají seřadit a říká se jim vlastní slova Ježíšova.

Je to rekonstrukce samozřejmě, není to tak, že by se to dalo přesít a ono to samo odpadlo. Je to vždycky znovu otevřeno dalším kritikám a tak dále. Přesto je nepochybné, že něco takového existuje a jsou diference v tom, kde vidět ty hranice. Ale o podstatě věci celkem není sporu teologicky. No a teď přichází bultmannovský nebo Bultmannův žák jeden a vykládá, já teď furt říkám jeden Bultmannův žák, a nejsem si jistej, jestli je to Ebeling nebo Käsemann. Já teď nevím docela přesně, jenom vím, že ten žák je Marxsen, ale myslím, že to je Ebeling. Musel bych se kouknout, teď mně to prostě vypadlo, nemůžu si to vybavit. Mluvil jsem o tom někde, nevzpomínáš si na to?

Jiný hlas: V tom textu máš toho Marxsena.

Hejdánek: Marxsena jo, ale ten Marxsen sám je žákem toho Ebelinga a tu původní statistickou práci provádí, myslím, ten Ebeling. Možná že Käsemann, já se příště podívám ještě a pak vám to opravím. Já jsem původně se s tím setkal u toho Marxsena, kterej napsal takovou knížku a tam to teda pěkně vyložil, a ukázalo se pak, že před ním jeho učitel to proved v nějakým článku jako akademický výklad v odborné revui teologické a že ten Marxsen to tak jako dotáh.

Tam se ukazuje, že když vybereme ze synoptických evangelií ta takzvaná logoi...

--- (1982-02-22 Otázka po Bohu a atheismus II (1)_s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Až na asi tři výjimky, které nota bene naprosto nezávisle na těchto úvahách z jiných důvodů už jiní autoři odhalovali jako pozdější dodatky, jako vsuvky, tak až na ty tři výjimky všude se slova pistis nebo pisteuein, to jest víra nebo věřiti a odvozeniny, užívá absolutně. To jest, aniž se mluví o předmětu víry. My obvykle mluvíme o tom víra v Boha, věřiti v Boha nebo věřím v Boha Otce, v Ježíše Krista, v Ducha svatého, ve svatou církev obecnou a tak dál, jak je to v krédu a tak dále. A vždycky se vyjadřuje, v co věřím.

A teď se najednou objevuje, že v těch nejpůvodnějších formulacích, v těch místech, která jsou se vší pravděpodobností nejstarší – a která jsou nejstarší, se posuzovalo úplně z jiných hledisek, to se vybralo už předtím, dřív než ta statistika byla provedena, tak už byl jakýsi konsenzus, co jsou to ta nejstarší místa, ty vlastní výroky Ježíšovy nebo výroky, které byly těsně spjaty s nějakými Ježíšovými činy, hlavně zázraky, uzdraveními a tak dál. A právě na těchto nejstarších místech, nejstarších textech se slovo pistis a pisteuein vyskytuje absolutně, bez jakéhokoli dodatku, o jakou víru by šlo.

To jest jediný možný výklad, že ta víra je jenom možná jedna, že není žádná víra v něco a v něco a že je třeba... ne, buď je víra, nebo není víra. Takové výroky jako: „Věř a bude ti odpuštěno. Věř, věřte. Nebojte se, neboj se a věř. Amen pravím vám, takovou víru jsem nenašel ani v Izraeli.“ A to říká třeba o Jairovi nebo říká to o té ženě, která není Izraelka a kde není v kontextu ani nejmenší náznak, že by ten Jairus nebo ta žena neizraelská měla bývala nějaký dřívější kontakt s Ježíšem. Jenom slyšel Jairus a poslal tam, poněvadž měl dcerušku nemocnou. Tam vůbec není, nikde není náznak o tom, že by bylo potřeba k tomu nějaké výuky, nějakého zaškolování.

A na to byli Židé neobyčejně choulostiví. To učení, to patřilo k tomu, kdy chodili do školy, do synagogy, tam se to všechno vždycky četlo, probíralo, byly výklady. A teď najednou Ježíš dává za vzor někoho, kdo tímhle neprošel, a za vzor v tom smyslu, že ta víra u něho je větší než u těch ostatních, kteří tu příležitost měli.

Tedy z toho je jasné, že ten náš dnešní způsob uvažování o víře jako o víře v něco, to jest víře v nějakou pravdu, v nějaké učení, že je pozdější a že původně víra znamenala něco, co nebylo potřeba tímto způsobem vykládat. Čili to je takový exegetický základ pro zdůvodnění našeho rozlišení mezi – odpusťte, že to tady předvádím, ale je to zas ukázka, jak třeba je potřeba pracovat teologicky nebo v tomto případě trošičku vůči teologii nonkonformně, ale samozřejmě to udělal teolog, ale vyložil to způsobem, který vyvolal trochu rozruchu a hodně kritiky.

No a teď se ukazuje: a co to je vlastně ta víra? Tak se zas ukazuje na určité situace už ve Starém zákoně jasně popsané, kde sice o víře se nemluví, ale kde je – ještě není přestávka – kde je vylíčena ta situace víry jako u toho vycházení Abrahama, respektive Abrama, vycházení ze známé situace z města, kde už dlouho bydlí, kde se s každým zná, kde má své postavení, vychází do neznáma a je mu to počteno za spravedlnost, jak říká apoštol Pavel, když to komentuje, tohleto Abramovo, aby ukázal, co to je víra, tak to uvádí jako příklad.

Takže zas na tom se zakládá, že přinejmenším jednou podstatnou složkou víry je ta otevřenost do neznámé budoucnosti, ten odvrat od toho, co je dáno, co už je tady, eventuálně od těch archetypů a tak dále. O tom jsme už vykládali. Tradiční reflexe víry – předtím jsme si řekli, jak je nezbytná ta... to rozlišení mezi vírou a reflexí víry. Tradiční reflexe víry je teologická. To, čemuž teď rozumíme, je taková, že pracuje s termínem a pojmem Boha.

Jak vůbec vznikla teologie? Proč vznikla? Někdy se podle mého soudu jenom relativně oprávněně mluví o teologii už ve Starém zákoně. Myslím, že to není správné. Teologie jako disciplína – teologické prvky samozřejmě, to ne, ale teologie jako disciplína mohla vzniknout jedině za jednoho předpokladu základního, a to byla taková zvláštní myšlenkově konfliktní situace v době začínajícího helénismu, kdy dochází ke střetnutí té židovské tradice s tím řeckým světem.

Tam se totiž stává, že na jedné straně vzniká svět, je postaven nebo konstituuje se realita takzvaného světa. Svět, to je to, v čem se žije, to jest to je ten velký dům, kde jsou shromážděni národové. To je svět. To byl v podstatě středomořský svět. A poprvé ta myšlenka toho světa v celku byla spjata s tím řeckým pokusem sjednotit ten svět politicky. A to znamenalo za Alexandra. Ten první pokus selhal ihned po jeho smrti, ale stal se čímsi průkopnickým, na co mohlo navázat potom Římské impérium a to to provedlo. To, co bylo za hranicemi toho světa, to bylo daleko, hic sunt leones se psalo, a nebo tam byly takové podivnosti někde, Čína, Indie a tak dále. Oni jakési kontakty velmi fragmentární existovaly, ale to nebyl ten náš svět. Ale do toho našeho světa byli zataženi Židé.

Ta historie by sama zasluhovala výkladu. Politická samostatnost Židů se omezila jenom na pár generací. Takřka furt to prostě... Byl to národ, který – nebo národ, je otázka, jestli to vůbec byl národ. Jsou teorie, že to byla jakási amfiktyonie spíš, kde rozhodující vůbec nebyla ta rodová... ten rodový původ, ale rozhodující tam byla ta přináležitost, ta vybranost jakási, ta adoptovanost eventuálně k lidu Božímu. Jaksi co je tím lidem hlavním Božím a všecky ostatní národy jsou teprve na druhém místě. Tam ta rodová, ten rodový původ nikdy nebyl rozhodující. Rozhodující byly jiné aspekty.

Ale to nechme stranou. Důležité je, že v této tradici, politicky nikdy dlouhodobě nerealizované, ale přesto nesmírně tvrdošíjně a hluboce zakořeněné, došlo k vytříbení určitých linií, které nejenom fakticky znamenaly a dodnes znamenají pro celou Evropu – a protože Evropa poznamenala celý svět, vlastně pro celý svět – obrovský thesaurus, obrovskou zásobu orientačních bodů nebo norem, kritérií, směrnic a já nevím čeho, bez čeho si nedovedeme vůbec evropské myšlení představit. Ale zároveň to byla tradice, která mohla být zreflektována a byla zreflektována a lidé, kteří v té tradici byli zakotveni, si to také uvědomovali.

A proto ze dvou důvodů. Jednak, že politicky nedošlo k žádné trvalé realizaci té tradice v podobě nějaké říše, kromě krátkodobé, a ještě, jak vidíme, to bylo velmi podrobeno kritice od samého začátku i dodatečně, to období královské. Zejména však, že v důsledku intervencí nejrůznějších velmocí docházelo opětovně k likvidaci Izraelců, k jejich násilnému vystěhování nebo vyhnání, útěkům a tak dále. Takže snad trvale lze říct, že velká část, až dokonce většina Izraelců byla mimo to území vlastní, kde by za příznivějších okolností nějak mohlo vytrvat to jejich království nebo nějaká říše.

Tak jednak z tohoto důvodu, že Izraelci měli velké, rozsáhlé diaspory takzvané, a zadruhé z jejich neutuchající vnitřní jistoty, že jejich místo přes tu velkou problematičnost, tu otřesenost jejich faktických pozic v tomto světě, že jejich skutečná pozice, jejich skutečné poslání, jejich váha, jejich cena nebetyčně převyšuje ty neutěšené poměry, v kterých žijí, a že to je perspektiva vlastně pro všechny ostatní taky. A proto ten tlak zvenčí, který jim znemožnil se rozvinout v samostatnou nějakou říši, ten vyrazil jinudy, totiž v tom ovlivňování, v pokusu ovlivnit ten svět kolem.

Takže když se setkal tento vnitřní tlak misijní – v těch diasporách nebyli jenom Židé, kteří museli utéct z té vlasti, z toho vlastního území, ale tam velmi často obrovské množství, někdy velká většina těch společenství soustředěných kolem synagog (nebo někdy to ani nebyly synagogy, byly to jenom jakési společenství rodinná takřka) a kolem toho nabalených spoustu dalších. Tato společenství, někdy většina tam byla lidí, kteří pocházeli z těch jiných národů, z jiných kmenů a kteří se k tomu nějakým způsobem přibližovali a byli zaškolováni a účastnili se bohoslužeb jako ne plnoprávní, ale perspektivně plnoprávní a tak dále.

Tak vedle tohoto vnitřního tlaku, přetlaku, který vedl k tomu pronikání do okolního světa, najednou přišla velká příležitost toho sjednocení středomořského světa, kde se začala šířit všude ta řecká tradice, byť už úpadková, helénistická. A pro Židy to byla veliká příležitost a výzva této velké sjednocovací ideologii řecké čelit tím, že tam přinesou tu svou ideu, tu svou zvěst, je po několika generacích výsledkem, jedním z nejpozoruhodnějších výsledků tohoto pokusu ten svět oslovit svou vlastní tradicí, byl ten skvělý překlad těch přibližně sedmdesáti židovských učenců, překlad starozákonních spisů do řečtiny. Sami Židé si přeložili, pověřili své nejlepší učence, aby přeložili starozákonní spisy, kánon starozákonní, aby přeložili do řečtiny, to jest do řeči toho nového světového společenství, aby mohla oslovovat všecky, kdo jsou vzdělaní, to jest, kdo jsou vzdělanci, poněvadž umějí řecky.

To byla velkolepá záležitost. Já si nedovedu představit křesťanství, kdyby nebylo už tadyhle založeno v takovémto pozoruhodném ekumenicky aktivním a zároveň otevřeném přístupu ke světu vůbec, ke světu těch ostatních národů. To nebyla žádná taková tendence se uzavřít a držet se jenom mezi svými a tak dále. To byl obrovský pokus oslovit celý svět.

No a už tohleto postavilo tu základní otázku, která pak se celou dobu vleče prakticky tři tisíce let téměř. Není to tři tisíce, je to míň, je to dva a půl. Ono to začalo už dřív, tak přes dva. Jistě. Totiž, že řeč sama není neutrální, jak už jsme si říkali, není neutrální nějaký nástroj, že řeč a myšlení patří k sobě a že ta řecká řeč, to byl jazyk, kde zavládl logos. Řečtina je první jazyk na světě, který se začal strukturovat na základě logu nebo logem. Všechny jazyky ostatní do té doby byly strukturovány mýtem. Řečtina první se stala jazykem, skrze nějž promluvil logos.

A tak ti, co překládali starozákonní texty do řečtiny, museli, ať chtěli nebo nechtěli, i s těmi starozákonními texty sami i ty texty vzít a vovléct je do světa logu. Jinak to nebylo možné. A teď mezi světem logu, mezi logem, mezi tou řečí – to už nebyl jazyk jenom – mezi tou řečí logu a mezi tou tradicí izraelskou bylo nepřekonatelné napětí a nepřekonatelný rozpor. A lidé si to uvědomovali jenom do jisté míry. Uvědomovali si to silně, ale byli v tom, neměli dost odstupu, aby to dovedli nahlédnout z celé té hrůzostrašné dálky, která to ukazovala v takovém světle naprosté nemožnosti. To byla kvadratura kruhu takřka.

A celá myšlenková historie evropská je vlastně zakotvena a ty karty jsou rozdány pro tu hru myšlenkovou právě setkáním těchto dvou tradic. Tradice myšlení protimýtického, myšlení izraelského, s protimýtickým myšlením řeckým.

No a ty důsledky byly střídavé, oboustranně plodné a oboustranně povážlivé. Možno říct, že nikdy sice ne definitivně, ale vždycky ve většině případů vítězil logos nad tou tradicí izraelskou. Ale nikdy ta izraelská tradice nebyla tak potlačena, tak zapomenuta, tak vytěsněna, aby znovu a znovu nerozlamovala ten krunýř toho logického logu, to myšlení logu, toho logického myšlení.

A proto je strašně zajímavé a poutavé a atraktivní, přestože to dá práci, sledovat dogmatické zápasy od nejstarší doby až po novou dobu, kdy v mnoha případech bylo nutno po dlouhých zápasech, po dlouhých diskusích, bylo nutno sahat po zdánlivě paradoxních formulacích, aby se zachytilo něco z té tradice židovské, adaptované, převzaté křesťansky – židovsko-křesťanské budeme říkat – a aby nedošlo k tomu, že poslední vítězství je poskytnuto tomu logu. Proč se formulovala paradoxní dogmata? Ten hlavní důvod je v tomhle. Když se třeba řeklo, že Ježíš je pravý člověk a pravý Bůh, to jest má dvě podstaty. No to byl nonsens z hlediska řecké filosofie. To mohl říct jenom diletant, jenom neznalec, jenom barbar. A to nebyli vůbec barbaři, kteří tohle řekli. Oni to nemohli říct jinak. Oni to museli takhle formulovat a tím udělat díru do toho logu.

Celý ten teologický zápas, který spočíval v snaze zachovat to nejpodstatnější, to jádro křesťanské zvěsti, jak se tomu říkalo, když se to formuluje těmi prostředky vynalezenými řeckou filosofií, celý ten zápas spočíval v tom, že tu a tam ta logika, ty logické souvislosti myšlenkové, že se musely ohýbat až lámat. Nešlo to jinak, poněvadž jiný prostředky nebyly. A ten, co byl, byl po jedné stránce výborný, velkolepý, a po druhé stránce strašně nebezpečný, poněvadž vás chytil jako kolej a veze vás, kam nechcete. A tak se tu a tam musel udělat průšvih a říct: „A tak ne,“ zastavit, přendat někam jinam a zase nová kolej a takhle se skákalo z koleje do koleje nelogicky, a-logicky. A bylo to nezbytné z věcných důvodů, ovšem ty věcné důvody byly jiné, než vůbec antický, řecký a římský myslitel mohl připustit.

Dneska to vypadá jako bláznovina a ti nevzdělaní, nedovzdělaní, takzvaní vzdělanci, osvícení a moderně myslící, kteří se tomu vychechtávají – si přečtete třeba Machara, jak se tomu vychechtává a jiní – vychechtávají se tomu, jak se tam prali o iota ve formulaci, jestli homoúsios nebo homoiúsios. A teď se o to hádali, navzájem by se byli ukamenovali, upálili, všechno možné kvůli jednomu iota, jestli tam má být, nebo nemá být.

To všechno mělo nejvážnější důvody a je třeba jim rozumět. Chechtat se to dovede každý blbec. Jde o to rozumět, proč se rozumní, inteligentní, vzdělaní lidé mohli o to hádat. A nejzajímavější na tom je, proč právě ti nejvzdělanější lidé, ti nejškolenější v té řecké tradici, většinou byli v nepravdě. A proč nad nimi nakonec museli, jestli zvítězit, tak museli takoví prosťáčci spíš, takoví nedovzdělanci skoro, kteří nebyli ochotni brát vážně tu tradici řeckou a brali naprosto vážně tu tradici židovsko-křesťanskou. To jen proto, až se s tím někdy setkáte, tak mít určitý odstup od těch primitivních námitek, které zesměšňují a ničemu nerozumějí.

Samozřejmě, že to je velmi často primitivní a že bychom to dneska řekli jinak. Musíme tomu rozumět, proč to chtěli. A když tomu porozumíme, pak to můžeme říct jinak. Ale je nemyslitelné například pro teologa dneska, aby neznal tyhle zápasy dogmatické a chtěl sám něco formulovat. Je to vyloučená věc, poněvadž to bude dělat jako idiot, bude opakovat staré chyby a bude se dopouštět starých herezí, které už dávno byly rozpoznány, jenom proto, že to nezná. Samozřejmě, že dneska už to budeme dělat jinak, ale musíme vědět, o co se tenkrát pokoušeli ti lidé, když to formulovali tak, jak to formulovali. A proto každý teolog musí studovat dogmatiku historickou, musí znát ty staré věci, musí znát dokumenty první církve nebo té staré církve.

Po těch dlouhých staletích a víc než dvoutisíciletích toho napětí a těch velikých zápasů o formulace došlo k tomu, že ta teologie nakonec to nějak zvládla, protože si také na leccos už zvykla. Už si myslela, že to má. Už si to myslela po něco víc než tisíciletí, po dvanácti stech, třinácti stech letech asi tak, a potom se to tak zacementovalo. Už je to jednou provždy, už si tu filosofii ochočila. Ta filosofie už nebyla nebezpečná, nekousala, nekopala, už jen dojila, když se dobře krmila. Byla to domácí zvíře a říkalo se jí philosophia perennis, věčná nebo trvalá, přes věky trvající filosofie. Tak si na to zvykla, že už přestala do značné míry ty rozdíly cítit a myslela si, že už to tady jednou provždy je.

Jenomže teď došlo k nejzajímavějšímu vývoji tím, že ta filosofie se postupně emancipovala z toho otroctví nebo z té služby teologii. Ale už to nebyla ta stará filosofie, už to byla ta pozměněná filosofie, která už chtěla po svém a nemohla si dovolit nadále tam nechat ty šrámy a ty slepence a ty ohýbání všelijaké a zlomení a znovu spravování. Filosofie se snažila se vylepšit, aby byla bez těch šrámů a bez těch umělých slepenců. Začala se budovat znova, začala samosebereflektovat. To znamená, že šla ke svým vlastním základům a ty podemílala, pořád je proměňovala. Začala žít svým vlastním životem a tematizovala si postupně, samozřejmě svými prostředky, ale přece jenom tematizovala si záležitosti, které by se v té řecké tradici nikdy nemohly objevit, které tam do jisté míry vnutila ta teologie. Ta vznikla, poněvadž bylo třeba bojovat s tou strašně sugestivní přesvědčivostí těch logických postupů řecké filosofie.

Teologie vznikla na obranu proti filosofii. První důvod, proč vznikla teologie, byl apologetický. První teologové byli apologeti. Teprve později – vůbec první vztah k filosofii vidíme ještě u apoštola Pavla – bylo varování: nechtějte nic, nenechte se svést filosofií. To byla první odpověď, první reakce na setkání s filosofií. Pozor, nic s tím nechtějte mít. To se do dneška znovu a znovu objevuje, když vznikne nějaké duchovní povznesení, obrození v nějakých těch malých církvičkách, hlavně protestantských. Tak první je obrátit se zády ke světské moudrosti: jen nedejte na svět a nic, jenom tak koukejte, takhle je to.

Jiný hlas: Jde o tu Pavlovu zmínku o filosofech v Listu Koloským? Filosofové podle prvků světa?

Hejdánek: To já, člověče, nevím.

Jiný hlas: Tady v tom je to z Listu Galatským, asi jo. Nevím, nevím.

Hejdánek: Tak Pavel, apoštol Pavel teda varuje před filosofií podle prvků světa. Hned potom je apologetika. A v každé apologii, to je příznačné, ten, kdo se proti něčemu brání, vždycky kus toho musí použít, proti čemu se brání. Ukázalo se, že jenom taková apologetika může být úspěšná, která si použije té řecké filosofie k tomu, aby proti ní mohla polemizovat. No a když se tohleto rozpoznalo a bylo to dále reflektováno, tak samozřejmě – to bylo v době hlubokého helénismu, úpadku řecké filosofie – tak to byl právě ten důvod, proč to byli křesťané, kteří, aby se ubránili tomu filosofickému mýtu nebo mýtické filosofii, která tam už začala, tak sáhli k těm nejlepším a už zapomenutým filosofům. To byl ten důvod. A z toho je třeba se učit. Když je třeba se proti něčemu bránit, tak je třeba se proti tomu bránit tak, že si vyberu to nejsilnější, co v tom je, a to se pokouším vyvrátit. V ideové oblasti je to přesně opačně než ve skutečné válce. Ve skutečné válce, když jsou proti sobě dvě fronty, tak vyhraje ten, kdo najde slabinu toho druhého a tam prorazí. Útok vede na nejslabší místo nepřítele. V ideové oblasti je to přesně naopak. Vyhraje ten, kdo vede útok na nejsilnější místo nepřítele. To je třeba vzít na vědomí. Vyvracet nějaké subalterní blboučky je naprosto k ničemu, je třeba jít na kováře.

A proto sáhli k Platonovi. Jednak se jim líbili novoplatonici, ale pak šli i k samotnému Platonovi. A také ta první teologická adaptace řeckého filosofa k cílům apologetickým, ale už nejen apologetickým, nýbrž zejména k cílům výstavby skutečné pořádné teologie – vrchol byl v Augustinovi ve 4. století, který byl původně plotínovec, novoplatonec. Z toho vyšel a teprve z toho pak těžil pro své reflexe. Je velice pozoruhodné sledovat například v Confessiones, jak se tam pere to platonství s židovsko-křesťanským nábojem. Později to bylo u Tomáše, už předtím u řady dalších, a vrchol v Tomášovi, kde byl podobným způsobem adaptován Aristoteles. Je to poučné, je třeba to vzít vážně a hodnotit vysoko, že křesťané v zápase s řeckou filosofií se spolehlivě orientovali na ty největší řecké filosofy. Neorientovali se... my teď čteme Hromádku, a ten tam říká, že teologie se nesmí radovat z nedostatku vědeckého myšlení a orientovat se na mezery. To je dobré rozpoznání a to si křesťané uvědomili už tenkrát, že se nemohou orientovat na filosofii druhořadou, která by se jim třeba z nějakých praktických důvodů hodila lépe, nýbrž že se musí orientovat právě na ty nejlepší. Ne na filosofickou slabost, nýbrž právě na tu sílu. Tam je třeba se orientovat.

Jiný hlas: Ještě nám zbývá deset minut.

Hejdánek: Ano. Ta teologie se pak už zdomácněla, zvykla si na to všecko, zdálo se jí, že je to v pořádku, vypracovala si filosofii, která byla dokonale domestikovaná, a přestala se rozvíjet. A mezitím se filosofie emancipovala a rozvíjela se dál už mimoteologicky. Výsledek byl ten, že to došlo tak daleko, že se ve filosofii najednou objevila témata hebrejsko-křesťanské tradice, která v teologii byla potlačena nebo už úplně neutralizována. Už to bylo zabudované jednou provždy, už to nic neinspirovalo, nikoho to nikam nevedlo a neoslovovalo. A najednou to promluvilo zvláštním způsobem v té filosofii, mimo teologii. V moderní filosofii se ocitla celá řada témat, na která teologie zapomněla a která dodatečně z té filosofie zase musela recipovat, aby se sama obnovila.

To je současný stav, kdy teologie vlastně kulhá za filosofickým vývojem. Teologie se stala jedním z takových opožděných duchovních proudů, jedním z rybníků stojaté vody, kde metafyzika, religiozita a všechny ty věci, které už vyprchávají a vyčichávají a už nemají žádné pořádné oprávnění a váhu, stále ještě mají své državy a stále se tam brání. Ten vlastní duchovní výboj se děje jinde a teologie to pak musí recipovat a dohánět. V posledních asi dvou stech letech byly veškeré nové inspirující teologické proudy vždycky vyvolány filosofickými impakty, nikoliv vnitřně teologicky.

Jiný hlas: Čistě filosofickými impakty?

Hejdánek: Impakty, tedy takovými filosofickými popudy nebo iniciativami. Třeba literární kritika biblická, exegeze – to začal Spinoza. Když si přečtete Tractatus Theologico-Politicus, tak tam uvidíte, jak Spinoza s touto prací začal. Teologie to recipovala teprve po řadě generací. A tak dále, nebudu to rozšiřovat. Došlo k tomu, že filosofie si to uvědomuje také sama, poněvadž je reflexí. A teď pro filosofii vzniká – dneska už ne v takové dramatické vyhraněnosti, poněvadž ta situace už je věcná; ze začátku to vypadalo jako taková trochu Schwärmerei, ale teď už je to poměrně věcný problém – jestli filosofie ještě vůbec potřebuje teologii k něčemu. Bývaly doby, kdy, ať si to filosofie uvědomovala nebo ne, teologie jí byla velkou inspirací.

Ten základní rozdíl mezi současnou, moderní filosofií a mezi tou starou řeckou filosofií je pochopitelný jenom jako výsledek toho obrovského duchovního vlivu té židovsko-křesťanské tradice.

Současná filosofie – aspoň velké proudy, neplatí to příliš o té novopozitivistické filosofii, ale platí to v každém případě o té kontinentální filosofii, od Descarta po Husserla a po filosofii existence a tak dále – to není myslitelné bez křesťanské tradice.

A teď je otázka: je to ještě potřeba?

--- (1982-02-22 Otázka po Bohu a atheismus II (2)_s1a_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Potřebuje ještě vůbec filosofie dneska k něčemu? Může být ta teologie k něčemu dobrá? Může ještě něco ukázat, co ještě neukázala a na co by ta filosofie sama nepřišla? Dneska se filosofie reflektuje sama. A teď důležité je, že v řadách filosofů je řada křesťanů.

A teď je otázka, jestli oni – samozřejmě nemůžeme očekávat, že ten, kdo není křesťan, by nějak měl uznávat důležitost teologie. Ale co křesťan? Řada křesťanů, kteří jsou filosofy zároveň. Tohle je má nejosobnější otázka. Já jsem se kdysi rozhodoval, jestli mám jít na teologii, nebo ne. Ne proto, že bych to chtěl dělat nějak základně, ale jestli to potřebuju pro určitý způsob myšlení.

A je to otázka pro mě stále živá. Když tahle otázka tady existuje, tak je položená asi tímto způsobem – a tím končím: jestliže tady existuje něco takového jako víra, jako určitý základ, určitá životní orientace, s kterou filosofie musí počítat jako s jednou možností, a zejména s kterou musí počítat člověk filosof, který věří a který musí filosofovat takovým způsobem, aby bylo jasné, že to je reflexe také toho jeho životního posazu, té jeho životní orientace. V té filosofii se musí nějak ukázat, že to je reflexe téhle základní otázky.

Tak teď je otázka, jestli je možná alternativní reflexe víry, která je čistě filosofická a nepotřebuje teologických berlí. Anebo jestli filosofie vždycky je odkázána na prostřednictví teologické a jinak se reflexí víry stát nemůže. Jinak se prostě s tou vírou nesetká.

Dosavadní teologie měla ve zvyku říkat, že aspoň tedy v protestantismu – to zas musíme ještě rozlišit, v protestantismu a zejména tedy v takovém vyhraněném typu protestantské zbožnosti, která všechno zakládá na milosti a člověka nevybavuje, nebo není ochotna nechat vybaveného žádnými neporušenými schopnostmi, tedy ani neporušenými myšlenkovými schopnostmi. V této tradici to dospělo zejména v Barthovi a v dialektické teologii k takové zásadní tezi, že neexistuje žádné přirozené poznání Boha. Neexistuje žádná přirozená teologie, to znamená teologie filosofická.

Jiný hlas: Kdežto Tomáš má přirozenou...

Hejdánek: Samozřejmě, tam to je... tohleto u katolíků mají úplně jinak. Ta důvěra v rozum v katolické tradici je mnohem větší. Tímhle je mně katolická tradice velmi blízká, protože mě odedávna dráždilo, jak mezi protestanty ta jakási falešná, taková frázovitá kritičnost vůči rozumu jenom zakrývá nízkou úroveň myšlení.

Ti lidé se nechtějí naučit pořádně myslet a každé upozornění na to, že dělají chyby v myšlení, odmítají s tím, že jiné je myšlení Hospodinovo než myšlení lidské. Což mě vždycky strašně krkalo a dosud jsem vůči tomu alergický. Poněvadž když si někdo dělá, jako ta liška s těmi hrozny, ze svého nedostatku ctnost, tak mě čert může vzít, poněvadž to je farizejské až na střechu.

Tak otázka je tedy, jestli je možná ryze filosofická – teď v nové situaci, kdy už ta filosofie není tak nevhodným nástrojem, jako byla kdysi – jestli je v ní možná, nebo někdy ještě v budoucnu bude možná ryze filosofická reflexe víry, která nepotřebuje teologických prostředků. A to znamená, zda v této situaci té filosofické reflexe víry si může filosofie dovolit tu víru reflektovat tak, aniž by použila těch tradičních náboženských termínů a pojmů, třeba jako je Bůh, ale je jich celá halda. Obejde se tato nová filosofie bez vazby na každou religiozitu, bez vazby na každý mýtus a každou mytologii? A když se obejde, neztratí nic z toho nejpodstatnějšího, co je v té tradici židovsko-křesťanské? Tak tohle je ta rozhodující otázka. Tímto skončíme a po deseti minutách...

--- (1982-02-22 Otázka po Bohu a atheismus II (2)_s1b_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Tam je v té pasáži o tom, jak najednou ta filosofie ve středověku, nebo po středověku, najednou začala žít vlastním životem. Jak to, z čeho a tak dál. Co bylo důležité říct, co bylo takovým hlavním bodem před touto tradicí?

Hejdánek: Já jsem řekl, že středověk se rozložil. Že tady byly dvě formy, dva způsoby, jak něco končí. Buď to odumře, anebo že tady něco přijde a smete to ze stolu. To jsou dvě základní věci. Třeba království neodumře. To je smeteno lidmi, kteří chtějí republiku.

Ale středověk tímto způsobem smeten nebyl. Ten se rozložil a nic proti němu postaveno nebylo. To dodnes není ještě tak zkonsolidováno – náš duchovní život není tak zkonsolidován, jak byl ve středověku. Já nemluvím o tom, že byly zmatky společenské a tak dále, to je jiná věc. Jde o ten svět duchovní. Ten byl v řádu. No, a já na to odpovídám proto, že jak došlo k té emancipaci filosofie? Došlo k tomu tím, že teologie už nebyla schopna to udržet v jakémsi svém řádu.

Asi tak, jako mythos se začal rozkládat. Nebyl smeten, začal se rozkládat, protože nebyl schopen sjednocovat celý lidský život. Takže takový pokus o restauraci byl proveden náboženstvím, které ten život rozdělilo na dvě sféry. Něco analogického nastalo na konci středověku, kdy teologie už nebyla schopna to uzavřít všecko v jedno a kdy došlo také k rozdělení, novému rozdělení života na dvě sféry. Jedna byla profánní a druhá byla ta náboženská, posvátná.

V té profánní sféře se začala formovat jednak přírodní věda, jednak filosofie a jednak různé takové literární a umělecké, zejména literární reminiscence na antiku. Filosofie se začala restaurovat v té emancipované podobě právě jen reminiscencemi na antiku.

Jenomže ta zvláštnost filosofického myšlení spočívala v tom, že ta vládnoucí, ale již ten celek myšlenkového světa neovládající, neschopná integrovat a ovládat, ta vládnoucí teologie nebo ta vládnoucí filosofie byla svázaná s Aristotelem. Takže ta emancipace byla provedena jako vzpoura proti Aristotelovi. Moderní filosofie začíná vzpourou proti Aristotelovi.

Poněvadž jak udělat vzpouru proti Aristotelovi, tak si museli vzít Platóna, takže to je zčásti návrat k Platónovi. A to vyhovovalo také ještě z toho důvodu, že zároveň probíhal ten celkový návrat, humanistický návrat ke starému Řecku i v těch literárních záležitostech a Platón mohl být brán jako literární záležitost, protože Platón je skutečně vynikající literát. Takže ten odpor vůči Aristotelovi byl tady trochu modifikován, byl změkčen tím, že se nebral Platón tak moc vážně filosoficky, ale spíš esteticky.

Takhle vypadal ten proces emancipace. Najednou se filosofie octla v opozici vůči Aristotelovi, v opozici vůči teologii, v opozici vůči celému tomu světu teologií původně integrovanému. No a v řadách filosofů se octly celé řady takových novodobých sofistů, takoví ti cestující, obchodní cestující filosofičtí, prostě to chodilo něco jako alchymisti a tak, takové švermovství trochu, takoví blázniví. Teprve časem se to ustálilo. Nicméně takhle... Je to odpověď trochu?

Jiný hlas: Vy jste říkal, že jakmile středověk vyčerpal ty vnitřní možnosti, tak z toho vyvstává neživé myšlení nové. A tak jak jste o tom mluvil teďka na konci, tak mně připadá, že to naopak je velice perspektivní myšlení.

Hejdánek: Od té doby je dost velký rozdíl. Když se podíváme na ty začátky, ty jsou dost pochybné. To se musí číst, je to slabota. Na začátku novodobé filosofie nestojí žádný velký filosof. Tam se opravdu začalo sbírat z takových těch pouličních filosofů takřka. To trvalo několik generací, než se z toho něco vykřesalo.

Takový Descartes, já měl vždycky dojem, že to nějak moc velký myslitel nebyl, nebo nějak moc vzdělaný. Byl to chytrý, přirozeně nadaný, talentovaný člověk. Ale když si přečtete ty jeho věci, tak to nevypadá jako vzdělaný člověk. Tam je takových primitivností. To někdy až tahá za uši nebo za duši.

V té filosofii je spousta vynikajících nápadů, takže se k tomu potom opravdu vrací. Je to svým způsobem geniální, ale že by to byl opravdu vzdělaný člověk, tak to je slabé. A teď zejména, když to ještě poměřujeme jinými měřítky. Filosof se má zabývat vším, tohle je strašlivě úzkokolejné. Jako příklad školní úlohy. Něco takového. Naprosto neimponuje jako velký myslitel. A to už je kolikátá generace, když se tam vyskytne ten Descartes. Opravdu to začíná velice od malého, není tam moc takových pořádných myšlenek a nápadů, jako výstavba, jakože by to byla vystavěná nějaká věta. To je všechno takové diletantské, strašně.

Jiný hlas: Že je to podobné k tomu vzniku české moderny?

Hejdánek: No to jinak. To se nedá říct podobné. Jak byste teda potom ještě vylíčil tu samu událost v tom světle ve vztahu k tomu čtvrtému? K tomu čtvrtému?

No, tak tam je to vidět úplně. Tam to je naprosto nepřítomno. Tohle prostě vypadlo z jakéhokoli povědomí. To, že filosofie... a aspoň, rozumíte, celé hnutí, které se vrací k antice, k Řecku, k Římu. Filosofové, kteří se vrací k těm antickým filosofům, si prostě vůbec nevšimnou, že tam existuje tradice, dokonce kteří se vrací v opozici proti Aristotelovi k Platonovi. A vůbec je nenapadne, že v Symposiu je ta veliká pythagorejská tradice o tom, že filosofie je láska k moudrosti, a nikoli moudrost sama, protože moudrost patří bohu. Toho si vůbec nevšimnou. Tito myslitelé, lidé, kteří se programově vracejí ke starému Řecku a speciálně k Platonovi, si nevšimnou, tohle to tam... jak to četli vůbec?

Tam prostě ta myšlenka toho čtvrtého je eradikována. To je, jako kdyby nikdy nebyla. Naprostá slepota a hluchota v této dimenzi. Takhle začíná moderní filosofie. A jak to, že tak nekončí? No protože se mezitím některá témata do té filosofie dostala, která v antice nikdy nebyla. A ta si vynutila krok za krokem tematizaci okruhů, které byly naprosto a dočista nové. To je ono. Jako konkrétně třeba ta myšlenka rozdělení mezi res extensa a res cogitans. Ta dovedla moderní filosofii až k tematizaci subjektu, který u Descarta vůbec ještě není, tam se nevyskytuje. Subjekt tam není, tam je jenom res cogitans. A já jako člověk mám účast na res cogitans, na nějaké myslící věci. Myslící věc nejsem já. Myslící věc, to je pro mě možnost dostat se na tu rovinu a tam se pohybovat, a tím pádem je to mé myšlení, že se pohybuji v tom světě res cogitans.

Proto mluví o res. Pro něj ještě subjekt žádný není. Nicméně tím, že rozlišil res cogitans a res extensa, umožnil Leibnizovi rozlišit mezi vnějškem a vnitřkem monády. Umožnil mu ten argument, že kdybychom si představili lidský mozek jako velký mlýn a my bychom byli tak malí, že bychom do toho mlýna mohli vlézt, jako můžeme vlézt do mlýna, tak kdybychom tam chodili, kudy chtěli a ohmatávali cokoli, tak nikde na myšlenku nenarazíme. To uvádí Leibniz v Monadologii, aby demonstroval, co to je res cogitans a res extensa. Kdybychom vlezli do mozku jako do mlýna a tam chodili jakkoli, tak tam všude bude sama res extensa, žádná res cogitans. Na res cogitans tam nemůžeme nikde narazit.

To je furt ještě odvozený důsledek toho descartovského rozdělení. A teď přijde nová myšlenka té monády, což je velkolepá myšlenka, a ta je nemyslitelná bez tradice židovsko-křesťanské. Tohle nemohlo Řeky napadnout, ačkoli ty monády jsou jenom jakoby adaptací starověkého atomismu. A tak dále. Čili takhle to šlo. Tam byly tematizovány věci, které pak vedly k myšlení dalších a dalších témat a nebylo zbytí. A proto se filosofie dostala tam, kam se dostala. To ji nikdo nevedl. To jí nikdo neříkala, kudy má chodit. Tato témata sama se prosadila v tom kontextu. Ale tato témata se tam prosadila díky středověkým, již od konce starověku a zejména středověkým diskusím teologickým.

Poněvadž filosofie byla služkou teologie, tak jakmile se teologie dostala do nějakých potíží, tak volala filosofii, aby jí to vyčistila. Najednou se ukázal nový rajón plný haraburdí a přišla filosofie a ta tam musela udělat nejdřív pojmový pořádek, aby to teologie potom posvětila, pokřtila. Tím se musela filosofie zabývat tématy, která jí nebyla vlastní. A ta témata, jakmile se jimi zabývá, se stala jejími vlastními tématy, takže i když se emancipovala, tak ta témata už byla její. A ta ji pak vedla dál.

Jiný hlas: Jsou to tedy témata, co změnila tu filosofii, a ne její metoda, způsob práce, přístupy? Byla to témata?

Hejdánek: To se nedá říct, protože když to takhle postavíš proti sobě... To téma samo se mohlo prosazovat jedině za jediného předpokladu. Totiž, že ta filosofie se furt musela jako kdyby drbat, protože tu vši tam jednou v kožichu nasazenou měla. A ten způsob, jak se filosofie drbe, to je, že provádí reflexi sebe samé. Ty vši si ta filosofie nevymyslela. Ta by si bývala vymyslela jiné vši. Tyhle vši tam nasadila do kožichu ta židovsko-křesťanská tradice. Ale samy ty vši by k ničemu nevedly, ty by jenom kousaly. Tady je nezbytné, aby ta filosofie prováděla tu reflexi. To znamená, že bez té filosofické metody nebo bez té aktivity filosofické by se z toho nic nestalo.

Obojí bylo nezbytné. Filosofie musela zůstat filosofií, to jest pořád to všecko reflektovat. A když už jednou byla donucena k tomu, aby se zabývala nějakým tématem, tak jakmile už to začala dělat, tak musela reflektovat, jak to vlastně dělala, proč to tak dělala a jestli by to nešlo dělat jinak. Už se tím musela zabývat a to už pak jede. Filosofie si nemůže sama vymýšlet témata. To vždycky téma dostane odněkud. Buď to dostane z každodenního života, nebo to dostane od teologie, nebo to dostane od vědy. Dneska spousta témat dostává filosofie od vědy. Tu a tam si vymyslí nějaké téma sama, ale to je vždycky jenom odvození díky té reflexi z nějakého tématu, které dostala odjinud. Poněvadž filosofie není schopná se svým myšlením dotknout skutečnosti. Filosofie je reflexe, a jako reflexe se může týkat jenom nějaké jiné aktivity. To může být také reflexe, anebo přímo aktivita takříkajíc praktická, technická a tak dále.

A teprve tímto prostřednictvím komplikované reflexe reflexe reflexe a posléze nějaké akce, teprve přes tuhle zprostředkovanou řadu má nějaký právě zprostředkovaný, daleko odtažený vztah k nějaké skutečnosti. Filosofie nemá možnost se dotknout skutečnosti. Takže samo téma jí nic nepomůže. Teprve to, jak ho zpracovává. Pořád se k němu vrací. To téma jednou musela uchopit. A jak ho uchopila, tak už to téma přestává být zajímavé. Nejzajímavější je, jak ho uchopila. Zabývá se tím, jak ho uchopila, a tím už je tam téma naprosto vedlejší. Současně tam ale něco diriguje, něco už určuje a už to někam jede.

Jiný hlas: Ve středověku – ale to je asi tak mimo – přispěl, ale určitě nepřispěl Cusanus nebo Mistr Eckhart k tomu rozkladu? Ti přece mířili na to čtvrté, v té De docta ignorantia nebo ta temná jasnozřivost. Ale to by asi byl mysticismus a to je mimo sféru teologie nebo filosofie. Ta do-bytí, takhle.

Hejdánek: Já jsem ochoten i na té straně uznat tohle jako zvláštní sféru, ale že by to byla nějaká cesta, která by filosoficky měla nějaké závažné důsledky, to se mi nezdá.

Jiný hlas: A jak jsi říkal u teologie, že se jenom vyvstávají ve Starém zákoně určité prvky, jaký je protiklad mezi teologem a prorokem? Jasně se vytypovává, že prorok je mluvčí Hospodinův, kdežto teolog jenom může rozebírat něco o božskosti. Ale mně se nezdá, že by lecjaký prorok mohl být teologem. Že by se přihodilo, že by mohl být prorok charismatickým teologem? To je vlastně podivná citace. Také držíš ten velký rozpor mezi prorokem a teologem?

Hejdánek: Tady je potřeba vyjasnit, co čím rozumíme. Pravda je, že proroci byli neobyčejně vzdělaní lidé. Je naprostá chyba, když se cituje třeba prorok, u něhož se píše, že to byl pastýř v Tekóe, a z toho se vyvozuje, že to byl nějaký pacholek od volů nebo něco takového.

Jiný hlas: A [nesrozumitelné] házeli momentama.

Hejdánek: Prosím, ano, ale i jiné věci, happenings pořádali na náměstí, jak je to popsané. Já mám dojem, že to byli velicí vzdělanci, neobyčejně kulturní lidé. Nejkulturnější lidé té doby. Jeremiáš, Izajáš, myslím jako skupina, jako vrstva obyvatelstva. Jejich úroveň vzdělání, to, jak se starali o svůj dorost, jak ho vychovávali, daleko převyšovala úroveň oficiální státní v době království a určitě převyšovala úroveň při chrámu.

Při tom srovnání mně se nezdá – to bychom se museli zabývat tím, co to je teologie, tam záleží terminologicky, co pod tím chápeme. Mně se zdá, že teologové spíše patří do souvislosti s chrámem, že tam tak přicmrndávají kolem chrámu, než že by byli mezi proroky. Mně to připadá – a zase záleží na tom, jak to chápeme – pro mě je teolog vždycky na jednu stranu služebník církve, a proto je vždy v nebezpečí, že místo teologie vědecké bude provozovat církevní ideologii.

Jiný hlas: Jako funkcionář církve, to se mi tak zdálo být.

Hejdánek: Zatím to tak je a nedovedu si představit to nějak od toho oddělené. Kdežto prorok se nikdy necítil funkcionářem církevním. To nikdy nebyl služebník církve, ten nikdy nepatřil ke službě kolem chrámu. Ten vždycky přišel a řekl své, padni komu padni. Ať to byl král nebo kněz, všichni to dostali. A nakonec to dostal on, většinou přišel o hlavu nebo něco takového. Ale své si vždycky řekl. Což je člověk, který se absolutně necítil vázán žádnou lidskou instancí. Jediná jeho instance, po našem řečeno, byla pravda. On se jí plně dal k dispozici se vším všudy, bez jakýchkoliv výhrad a se všemi riziky se dal do služeb pravdy.

Jiný hlas: A to je právě to, co chceš říct, že vlastně prorokovi je blíž filosof?

Hejdánek: Ano, pokud ovšem ten filosof dělá to, co má. V žádném případě to neplatí běžně o filosofech, jací tady jsou, poněvadž to jsou většinou ideologové. Naprostá většina filosofů si dává strašný pozor, aby se nedostala do konfliktu se společností, se státem, se svým rektorem a já nevím se vším všudy. Jsou to oportunisté a přicmrndávají vždycky kolem nějakých těch chrámů, i když dneska už ne náboženských. Takže zase opatrně. Ale když držíme v paměti, co filosof má vlastně dělat, co patří k podstatě filosofie, zdá se mi, že filosof je blíž té prorocké funkci než té teologické. Protože ten teolog je vždycky nějak vázán k církvi. Já si nedovedu představit, že by byl takovej divokej teolog.

Jiný hlas: Hans Küng!

Hejdánek: No dobře, no ale stejně, stejně, to je... podívej se, jak on přece jenom zdaleka neříká všecko, co by chtěl, to se dočteš přece. Tam si dovedeš představit, co by bejval řekl, kdyby nechtěl přece jenom taky jako bejt pro to dogma stravitelnej. Ale furt je to teda... furt je tam nějaká seberecenze, seberecenze, že... Furt tam... promiňte, autocenzura. Furt tam je něco, něco takovýho opatrnýho. Já si nedovedu prostě teologa asi nedovedu představit jinak. Taky už ty všecky teologický fakulty, to jsou vždycky církev... církev v nich má na to nějakej vliv, i když je to svobodná univerzita, tak tam má církev vždycky nějakej vliv a tak dále, rozhoduje a může vetovat, kdo tam smí a nesmí. A ty všecky tyhle vazby, to prostě pro proroka nepadá v úvahu. Ten nepotřeboval, ten prostě přišel a řekl a žádnou instituci k tomu nepotřeboval. To je taková specialita.

Ale rozdíl od filosofa to má ještě jeden, že filosofem člověk může bejt, i když pravda mlčí. Kdežto prorokem bejt nemůže, může bejt jenom připraven. Filosof ten může žvastat, i když se v těch reflexích, v tý ekstazi s nikým nesetká. Tak může aspoň to nesetkávání nějak reflektovat a říkat, že bohové se odmlčeli. Ale tohleto prostě prorok dost dobře... já nevím, no tak pravda, taky někteří říkali, že se odvrátil Hospodin a kašle na vás a kašle vám na to, abyste chodili do jeho kostela a tak dál, taky říkali. Ale přece jenom to je jako, že vám to vzkazuje Hospodin vždycky. Asi teda ten prorok by to nemohl říkat jenom tak jako takovej soukromník, kterej to komentuje a říká: „Bůh se na vás vykašlal,“ ale v poselství. To by prorok nemohl dělat. A filosof to může dělat. Zůstat filosofem. Filosof si může troufnout tak trošku hecovat a tak. Ten prorok, přece jenom tam je mnohem víc pathosu a tak dále, čili v žádném případě já bych nepřipustil nějakou identifikaci. Ale kdybychom hovořili o tom, kdo je tomu blíž, tak jo. A ovšem, filosof se může stát prorokem. Ale to se může stát každej, i ten pastýř nebo i ten teolog.

Jiný hlas: Takže zas není žádnej rozdíl.

Hejdánek: No, ten rozdíl je v tom, že teolog vždycky musí bejt v instituci. To je tak jako s tím spjatý. Tam třeba ten Epiktétos nebo Jan Teolog, to je teolog tím, že to promýšlí a tak, ale není svázanej institucí. To je jiná věc než bejt svázanej s církví.

Jiný hlas: Janovi se k tomu taky moc nechce. Prosím tě, buď jsem to nějak přeslechl, tys vyslovil, že tedy teologie s gnózí prohrála, teologie vyhrává. Proč byla tak zesláblá ta filosofie, že tý gnózi nenasadila prostě nějakej... já tomu nerozumím, já nechápu ty vnitřní důvody, z nichž teda je jasné, že to šlo prostě z kopce s Řeckem.

Hejdánek: V prvním století. Ale ono už to šlo z kopce předtím, že v podstatě ten velikánskej vzestup Řeků, ta energie, se kterou šli do tý kolonizace a vzestup těch obcí řeckejch, těch měst, tak to už skutečně bylo jako pasé. Filosofie opravdu začíná, už když to jde k čertu, to vidíme z toho, že první řeckej filosof, za takového považovanej Thalés, pochází z Mílétu a tam nemohl zůstat, utekl před Peršanama z tý Malý Asie, z toho kolonizovanýho města řeckýho. To už byl začátek úpadku Řeků.

Ale přestože to byl začátek úpadku, tak jako společensky, ekonomicky, technicky už nebyli tou hlavní námořní silou, ta filosofie ještě furt šla nahoru. Hegel to komentuje, že teprve s přišeráním noci vylétá sova Minervina. No jo, ale proč ta sova zmizela, když ještě nenastalo ráno? To je mně problém. Proč ten úpadek byl tak velikej už dvě generace vlastně, první už skoro v tý první, ale druhá generace po Aristotelovi, po smrti Aristotelově, to už byl rozpad úplnej. Proč, já tomu nerozumím. Nějak to převést jednoduše nevím. Přičemž je evidentní, že to nebyly vnitřní slabosti, že se nevyčerpala ta filosofie sama zevnitř, poněvadž bylo možno se k ní vrátit a pak ještě se s ní pracovalo dodnes. Jsme schopni se vracet k Platónovi, dodnes pracujeme na Aristotelovi a nejsme schopni mu úplně rozumět. A Rádl prohlásil, to jestli jste četli tu Útěchu, jak jsem doporučoval, tak jste to tam našli, nebo jestli ještě ne, tak si to přečtěte a najdete. Ten říká, že prostě Aristoteles byl němej, nikdo mu nerozuměl, až přišel Tomáš a Tomáš teprve ústy Tomáše zase Aristoteles promluvil. A od tý doby, co Tomáš umřel, tak už je to zase prostě mrtvej a němej i Aristoteles i Tomáš.

Jiný hlas: Tomáš taky byl němej vůl, myslím, že říkali.

Hejdánek: Rádl tam o něm líčí, že to je jedinej člověk, kterej rozuměl Aristotelovi pořádně. No, takže... ale dodnes teda pro nás to je cosi velkýho, můžeme se k tomu vracet a tak dále. Takže proč najednou vyprchalo? Proč se od toho lidi odvrátili? Já nevím. Vyložit to jednoznačně tak, že přišel mýtus, to se nedá, protože ta filosofie přece překonávala ten mýtus. Jaktože najednou podlehla? V čem to vlastně spočívalo? Jaktože byla najednou vůči tomu filosofickému mýtu nějak neodolná? A kromě toho, je vůbec možný si představit, že organismus, kterej není oslaben, tak hladce podlehne nějaký infekci? Jak to, že tam žádné ty protilátky nebyly? No, to já tomu nerozumím. Nemůžu na tuhle otázku odpovědět, protože je to neprůhledné. A neznám, nečetl jsem nic, nikoho, kdo by to nějak zpřůhlednil. A všechno to převádění na ty společenské podmínky a tak dále, já na to prostě nemůžu dát.

To je vidět třeba, kdyby rozhodovaly společenské podmínky, tak jak by tady mohl být Augustinus? Tam už to všecko už několik generací šlo do čerta, rozkládalo se to, už byl poražený a tak dále. A najednou je tady Augustinus. Já mám dojem, že se to nedá vyložit. Ten úpadek filosofický se nedá vyvodit z nějakého úpadku společenského, z porážek vojenských nebo z rozkladu hospodářského nebo něco takového. To se nedá vyložit. Tam je něco mně neprůhledného. A jistě teda, není to moje metier. Já jsem se tím nikdy tolik nezabýval. Jistě někdo, kdo se tím zabývá pořádně... Škoda, že jsme se na tuhle otázku nezeptali třeba, když tady byl Bernhardt, jestli by nám na to něco řekl.

Jiný hlas: Ta dogmata, když říkáš, že vysmívat se dogmatům je něco tedy jako upadlého. To jsi tedy nesoudil jenom ta dogmata té první církve, ale i třeba ta dogmata z minulého století. Ta dvě. To jako...

Hejdánek: No tak, to bych byl opatrnější samozřejmě. Ale v zásadě výsměch není adekvátní reakcí na žádný takový případ. Tam je třeba vždycky rozumět, proč k tomu došlo, vyložit to, interpretovat to. To je jediné možné. To neznamená, že to nemohu odmítnout. To jistě. Ale je třeba tomu rozumět. Odmítnout bez porozumění, to je jenom barbarské. To jenom amatér si to může dovolit.

Jiný hlas: Tak posledních deset minut, přátelé.

Jiný hlas: Může si filosofie dovolit reflektovat výměnu bez tradičních teologických [nesrozumitelné]? A teď nemám na mysli tady tu teologii, jakože...

Hejdánek: Ne, to bylo míněno takto. Do jisté míry by to tebe zrovna nemuselo zajímat, protože ta otázka neplatí, to jsem říkal, neplatí v rámci katolické tradice, protože tam vždycky...

--- (1982-02-22 Otázka po Bohu a atheismus II (2)_s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Kde tahle přirozená teologie byla odmítnuta a taky ne vždycky, ale právě v dialektickou teologii a od té doby je to tabu, mně se zdá naprosto nepřiměřeně. Já bych naturální teologii držel, kdybych držel teologii, jenomže já nedržím ani teologii v tom smyslu jako nauku o Bohu. Tedy říct, že naturální teologie je možná v tom smyslu, že je možné přirozené poznání Boha. Poněvadž já si myslím, že vůbec celý ten pojem Bůh je problematický, poněvadž je allgemein religiös, to jest je to obecně náboženský pojem, nic specificky křesťanského, a nevím, proč by bylo potřeba se toho držet. Jenom z toho důvodu, jinak bych to držel.

Šlo mi spíš o tohle, že přetrvává, jak ze starší tradice přetrvává jakýsi takový předsudek, že je tady teologie jakousi výsadní disciplínou pro božské otázky, které právě v tomto směru musí filosofie respektovat a její pravdy si musí nechat teologicky zprostředkovat. Musí tu teologii respektovat v jejich pravdách, protože k jistému oboru pravd nemá filosofie přístup leč přes teologii. Potřebuje její prostřednictví. Skrze víru právě. Když skrze víru, tak je to jiná věc, protože, ale to zas je další záležitost, poněvadž když to formulujeme takhle, už tam je spousta chyb. Pak zjevení chápeme jako sdělení nějakých pravd tajných a víru jako uznání těch pravd tajných, které byly sděleny. Tam je spousta takových nejasností, takže lépe k téhle formulaci nesáhnout.

Víra totiž je sama zjevením, vyjevuje se jakožto životní orientace a není žádným způsobem, není žádnou cestou poznání, že by se víře něco vyjevovalo. To je určitá životní orientace, která se vyjevuje. Takzvané poznání víry, to není věcné předmětné poznání žádné. Poznání víry jediné možné je reflexe víry.

Jiný hlas: Já to přeslechl, když se mluvilo o té původní formulaci víry, jako u Patočky, kdy se poukázalo na to, že ta víra původně byla chápána jako absolutní. Pak došlo k tomu, že se hovořilo víra v to nebo ono. Tenhle přechod byl způsoben čím, když původně se ta víra chápala?

Hejdánek: Víru absolutní. Já ani myslím, že to bylo dřív jednak, ale že to je prostě takový nějaký, k tomu došlo, jako prostě najednou vznikne nějaká nová fráze a najednou si mladí lidi začnou říkat „vole, vole“. Je to taková najednou, se to tak přeleje a teď to říká skoro každý. Teď se říká „viď“. Něco takového, najednou se začalo říkat víra v něco. Já si myslím, že se to těžko dá, čím k tomu, já nevím, jestli je nějaká konkrétní příčina, na kterou by se to dalo svést. Fakt je, že k tomu došlo, že to je základní takový posun, který lze zaregistrovat, jsou literární doklady. Došlo k tomu, že dneska, kdybych takhle to netematizoval a vám to neřekl, tak si budete myslet, že když se mluví o víře, tak že to znamená za platné nebo za pravdivé brát nějaké výroky nebo nějaká zjevení nebo já nevím co.

Jiný hlas: Že to je asi něco podobného, jako tam měl ten Kozák v tom článku, který jsme teď četli o Rádlovi, kdy tam taky uváděl, když vždycky nějaký filosof přijde s nějakým svým výkladem, tak po čase, když to přejímají ten výklad, tak z něho berou jenom potom ty předmětné stránky, jenom ten povrch takový, že nakonec to vnitřní z té věci úplně vyprchá.

Hejdánek: Jenže tady se nedá o žádném jenom povrchu mluvit, protože tohle je vlastně jenom způsob mluvení o tom. Jak to vzniklo, je těžko zdůvodnit, protože ani filologicky se to nedá. Na to upozornil Ebeling dokonce, to je taky pěkná věc. O víře má takovou pěknou úvahu, která vyšla v českém sborníčku Křesťanství dnes, vyšla v Horizontu. Tam má jednu studii Ebeling právě o tomhle a tam říká tu strašně zajímavou věc, že jednak sám termín řecký pistis, použitý tak centrálně v evangeliích a později v ostatních novozákonních spisech, že tenhle termín byl velmi málo frekventovaným okrajovým termínem v řečtině. Že to nebyl žádný důležitý filosofický nebo i běžně společensky používaný pojem. A že při překladech do evropských řečí, už do latiny a pak do ostatních řečí evropských, že zcela popravdě, bez výjimky, byla volena slova, která byla velmi na okraji jazykového úzu velmi málo používaná. Že se teda nevolila centrální slova nějaká, ale naprosto taková okrajová. A říká, že to bylo hlavně proto, že kdyby se zvolilo slovo, které už mělo nějaké důležité konotace, důležité významy, tak že by bývalo zatížilo ten zamířený, ten záměrně volený význam. A protože se volilo takové nenápadné nějaké okrajové slovo, které se mohlo skutečně jako významově posunout k tomuto cíli, protože skutečně šlo o něco, o čem nebyla pára v té... Tam prostě žádný ten jazyk na to nebyl připravený. To skutečně bylo cosi novýho. Nový pojem, nový pojetí, a proto si to muselo volit nějaký pojem, který nebyl příliš zatížený, nebyl příliš frekventovaný, neměl důležité místo v tom jazyce.

Jiný hlas: Já jsem měl dojem, jakože už k tomuhle posunu toho pojmu víry došlo už v té samotné... ne až v překladu, ale už jako...

Hejdánek: Ten pojem nebyl vypracován v textech Starého zákona. Tam ten obsahový rámec je takový jako neostrý. Jsou tam takové významy jako spolehlivost, jistota, pravda... Já nevím ještě co v tom hebrejském. Že a to všechno tam v tom je pohromadě a není odlišená ta orientace víry. Ta tam není... Tam je vylíčena v situaci jakýchsi antiarchetypálních archetypů. Je to vylíčeno situačně, ale pojmově to tam není. Takže my nemůžeme žádný původní hebrejský pojem ani hebrejský termín jako přesně ohraničit, pokud jde o tohleto.

Skutečně pojmově je to ohraničeno až v řečtině. A to už je de facto překlad některých těch slovních obratů v hebrejštině, ale ty jsou právě takové rozplizlé, tam to není tak určeno. A poprvé se to slovo pistis vyskytuje už v Septuagintě. Až pak teda v Novém zákoně taky, tam ovšem daleko důsledněji. V té Septuagintě tam ještě vůbec není to pojmové upřesnění a ničím nepřipomíná to, co pak je v těch evangeliích na těch logiích.

Jiný hlas: To je pro mě právě záhadou, že když, jak jsme tady o tom mluvili, jak byl udělán ten překlad Starého zákona, který dělali Hebrejci, tak že to nepodchytili teda.

Hejdánek: A jako co, když to neměli, neměli co podchytit? Vždyť vám říkám, že to pojmově nebylo vypracované.

Jiný hlas: No, a tak jakože to tam do té řečtiny taky nějakým takovým způsobem podobným nezavedli.

Hejdánek: Jako mohli? Co tam měli zavést? Oni tam přeložili ty situační líčení samozřejmě.

Jiný hlas: Jo, takže oni... Aha, tak to já jsem myslel, že tam jo...

Hejdánek: Ale pojmově to nemohli provést. Ano.

Jiný hlas: Jo, takže ten pojem samotný udělali až potom dodatečně Řekové sami.

Hejdánek: Ne Řekové, nýbrž to udělali křesťané, kteří mysleli a psali řecky. Že a ještě navíc zřejmě to bylo k tomu pojmovému upřesnění zřejmě, pojmovému, ale tomu aspoň jazykovému upevnění došlo v aramejštině. Tedy nikoliv v hebrejštině, nýbrž v aramejštině. A do té řečtiny to bylo ex post nějakým způsobem zafixováno. Poněvadž Ježíš pravděpodobně mluvil aramejsky ve svých kázáních a tak dále. Tak teď vy jste měl... tady ještě kolega Honzík.

Jiný hlas: Ano. Já jsem u toho nebyl, takže to řeknu asi úplně nesrozumitelně, akorát... Napadlo mě, jestli vlastně myslíme úplně jinak, nebo aspoň trošku v souvislosti s tím, co se tady říká. Ta kardinální otázka, o které jste tady hovořil, o které se zmiňovala Markéta. Dá se jinými slovy třeba i úplně přesněji vyjádřit tak, nebo formulovat tím způsobem, jestli jako můžeme pochopit dědictví to židovsko-antické? Nebo jestli se můžeme nějak identifikovat s tou určitou dějinnou linkou, kterou můžeme sledovat vlastně od té doby předkřesťanské, to znamená od té doby starozákonní přes ten Nový zákon až přes to všechno do dnešní doby. Nebo ještě jinými slovy: může dnešnímu člověku něco říct vlastně to raně křesťanské zvěstování? Nebo, lépe řečeno, říct to podstatné? A to všechno bez teologie. Dá se to tak zhruba?

Hejdánek: Ano. Ano, to ano. Není to pro tuto mou otázku, nebo pro to, že já tuto otázku stavím, není rozhodující, co teď řeknu. Ale je to jeden z důvodů, který říkám proto, abych přesvědčil řadu lidí dalších. Totiž že teologii dneska opravdu málokdo bere vážně. A že to berou vážně jenom někteří křesťané, dokonce teda jenom někteří, ne všichni.

Je to cosi, co má už takový čuch čehosi takovýho starýho, že a nikdo od toho moc nečeká. Je to spíš i pro ty křesťany, kteří to berou vážně, tak je to spíš taková lepší veteš, něco jako nějaké vzácné staré roucha, a taky jo, tak prostě taková vzácná stará teologie. Ale že by to opravdu bylo něco směrodatnýho, co by lidi oslovovalo, že by bylo možno jít k lidem, kteří nemají žádné předpoklady, že by vyrůstali v nějaké církvi, že a že by jim ta teologie něco mohla říct, to prostě dneska neexistuje.

Teologie je tak zašifrovaná, je plná takzvaných šiboletů, jak se to kdysi říkalo, že jak se rozeznávalo podle toho, jestli umí říct š nebo neumí říct š, tak podle toho, kterej to byl správnej Izraelec nebo nebyl, nebo něco takovýho. Je plná takových svérázností, že se stává jakýmsi křesťanským folklórem, kterej se tak jako pěstuje jako ty halekačky v televizi a v rozhlase, ale, jako už je to tak trochu k smíchu a lidé se od toho distancují a tak dále. Prostě ta teologie už není nic, co by dovedlo skutečně někoho oslovit, kdo už předem neposlouchá, není na to oslovení připraven, kdo není ochoten se nechat oslovit a tak dále.

Hejdánek: No a teď je otázka, jestli je v křesťanství něco, co lze říct jinak tak, aby oslovovalo i lidi, kteří nevyrůstají v církvi, kteří nechtějí s teologií mít nic společného a s církvemi, a já nevím co všechno, a jestli tam je něco, co ještě opravdu platí. No, a když se to takhle postaví, tak je vidět, že i zcela kulturně historicky nahlíženo náš svět evropský stojí právě tak na starém Izraeli jako na starém Řecku.

A jestliže studujeme staré Řeky a vracíme se k nim, tak stejně tak, i když nikdo tady nebude prostě hlásat, že máme dávat oběti Apollónovi nebo já nevím komu, přesto ty Řeky bereme vážně. No tak jestli musíme brát všechnu tu náboženskou a teologickou veteš s tím, když řekneme, že je potřeba rozumět starému Izraeli. Takhle ta otázka čistě kulturně historicky stojí. Vždyť všichni tím žijem. Je třeba tomu rozumět. Tak to je jedna rovina věci, čistě kulturně historicky.

No a potom je tady ta rovina filosofická, daleko vážnější, když se ukazuje, že vlastně ta tradice řecká je v tahu, že končí, metafyzika se rozkládá. A teď se ukazuje, že ta filosofie není tak mrtvá, jak by se zdálo, že by končila s tou metafyzikou, že ta filosofie reflektuje tu smrt metafyziky. Svým způsobem, když Heidegger začal mluvit o konci filosofie, no tak vlastně je v rozporu sám se sebou, protože jak může mrtvý mluvit o své smrti? To znamená, že ještě ta filosofie tak není docela mrtvá, když je schopna mluvit o konci filosofie. Ta filosofie ještě není po konci, nebo co to je ta filosofie po konci filosofie a tak dále.

Tedy je evidentní, že tady ještě něco z toho zbývá a že tady jenom se to vyvléklo z nějaké zvláštní tlusté kůže a už je to z ní venku. A teď, jak je možné říct toto podstatné, jak je možné to říct bez té zátěže? Takhle ta otázka stojí, že to není jenom pokus nějak se k něčemu obrátit zády, abychom vypadali moderně. Je to vážná věc, tady je cosi už ztvrdlého, už nepoužitelného takřka, a zároveň je tady něco živého. Proč to máme, tu mrtvolu, furt svazovat s tím živým? Nechte mrtvé, ať pochovávají své mrtvé, a ti živí jdou kupředu.

Jiný hlas: Já si myslím, že jste to velmi přesně řekl, ten rozdíl, jestli je třeba posouvat lidi tou vírou, tou teologií. Já samozřejmě myslím, že když tu teologii, ať mrtvou nebo skomírající, teda odstraním, tak potom se vždycky říkalo, že ta pravda buďto osloví sama, buďto je člověk otevřený, nebo ne. A já opravdu nevím, jestli já bych třeba osobně měla zájem posouvat někoho, kdo se třeba o to, co k té víře, totiž ta teologie, patří, nezajímá. Nevím.

Hejdánek: No jenže to je, ten zájem dobře, ale to je právě trošku taková psychologie ghetta, že se budeme bavit jenom mi navzájem. Ale v podstatě, já jsem ukazoval dneska na židovství, že to byla malá skupina lidí, to byl počtem velice slabý národ nebo slabé společenství, a přesto to ovlivnilo obrovsky mnoho.

Ale programově si představte, srovnejte to s nějakým jiným kulturním společenstvím, které samoproniká do toho velkého světa kolem tím, že své tradice si transponuje, přeloží do obecně srozumitelného mezinárodního jazyka a tímhle proniká do toho celého světa. No, to je cosi velkolepého, zcela velkolepého. A na tohle přece křesťanství navazuje. Jak je možné se oslovovat jenom navzájem, jen tak si dýchat na dušičky?

Jiný hlas: No ale stejně, jako když něco chceš poznat nebo pochopit, tak k tomu vždycky patří nějaké ty mrtvoly. To záleží, jak se to vlastně dneska cítí, jako třeba u mluvení o umění, tam záleží v jaké míře je to teda skomírající.

Hejdánek: Ano, zcela ano, to je přesně ono. Je třeba to rozpoznat, nevylévat s vaničkou i dítě. Ale pravda je, že když mluvíme o křesťanství, tak musíme vědět, že když Ježíš povolal za učedníka jednoho, který říkal: „Ano, Pane, půjdu, ale dovol, abych nejprve pochoval někoho ze své rodiny,“ tak mu řekl: „Nech mrtvé, ať pochovávají své mrtvé a pojď za mnou.“ To patří k podstatě křesťanství, ty mrtvoly nechávat za sebou a ne se moc o ně starat. Tím to skončilo.