Machine transcription, not yet edited
====================
Kaz a.flac
====================
Příštějšek a komu unikla naše Vopinkovská přetážka nebo Gendlovská, tak je ještě stále možnosti, pro ty, kdo to ještě neslyšeli, od čtvrtka za týden se mou sýkem a klášteřem pod oficiální hlavičkou, takže dámy a pánové. A to bude bez opopisů před náším očem? Jednou Gendově existenční důkazuje. Nicméně ten obrázek nemá. Ten může být, že to se vidí jako průhlovený hlavičky, co je tam uvažuje, nebo takovéhle věci. No a to byl také představěn našemu vzácnému ostatnímu, který vlastně má debüt na našem výjimečně půštěnej se souhlasem policajtu. Protože jsme se pokoušeli, aby jsme ho zavěděli, aby podařilo se dojít na zem. A že klasnost půjde uvězněn, takže klasnost má dohod. Aby ho konečně vystavili a čímž mu předával slovo. Vážení přátelé, děkuju za pozvání. Já vám dám hned, jak to dělají v televizi, divákům volbu, tak já to zařítím taky tak. Můžete si zvolit, jestli mám mít úvod trochu historický, to je s výkladem o věci, anebo přímo vykládat věc na modelu. Slíbil jsem, že předvedu model, jsem na to připraven. Ale teď je otázka, Ivan mě říkal, že by bylo dobré nic moc nepřipravovat a spíš se otevří diskusy. To by dávalo přednost modelu, ale já bych vám řekl, abyste si rozhodli sami. No a než se ještě rozmyslíte, tak já jsem vlastně zapomněl, co jsem chtěl podotnout. My plánujeme asi tak za měsíc udělat diskuzi na to Láďovo téma, což pro nás dnešek neznamená příliš víc, než, že diskuzi, kdyby jste měli někdo nějaký touhu si něco rozmyslet do diskuzy a podobně, takže bude to být příležitost. I tak samozřejmě diskuze může být dneska soubitá, neřejmě na to také přesňující otazy a podobně. Čili nečeká se, že nějaká hlubší diskuze bude hned dneska, ale až za měsíc. A pokud je otevřená... Můžou být hlubší taky. Nezakazuje se. Nezakazuje se nikdy nic, pokud nás někdo... Někdo nedovolí, abychom si oblekli uniformy a zakazovali si vzájemně něco, tak... Jinak, mohledně, tak to nevíme. Obvykle mám zkušenost, že publikum na rozdíl od kina automatusem není schopnou. Není schopnou. Ale... Jo, tak ty. A vy jste proti? Já jsem chtěl jenom podpořit, že vy byste měli přednost. Já vždycky slyším rád to, k čemu dává přednost. Přednášející. Já dám přednost historickému úvodu, protože jsem celkem... Dám vždycky přednost, k tomu se poučit předem trochu. To zase na mě se nedá spolehat. Ne? Protože naprosto... To nebude se skutečnou historií mít moc společného. Nicméně dáváte přednost vyprávění oproti výkladů. To nedávám. Tam se dá. Jo, takhle. Narrativitě místo. Konec konců k tomu se stejně, pokud bude dost času, můžeme k tomu dostat ke konci. Tedy, nevím, je-li to známo, před osmi dny byl v Praze ředitel jakéhosi francouzského historického ústavu Marc Ferro a měl přednášku ve Štěpánské. Jo, vlastně to je přesně... On to byl měl... Ne, v neděli to měl, že jo? Myslím, že v neděli, nebo v pondělí to bylo. Možná to bylo v pondělí, ano. V neděli byl u nás, ano. Čili před týden přesně. Tématem jeho přednášky, já tam nemohl chyt, protože jsme měli vlastní program, tématem jeho přednášky byla historie jako experimentální věda. Trochu jsme o tom den předtím mluvili, několik historiků u nás bylo a tak, a tak ty byli celkem zklamání, že vlastně to není nic novýho a že jenom prostě předstírá jakože něco a tak. No ale tak mně napadlo, že bych mohl podobně začít i dnes, že bych řek, že vlastně filozofie, ale ta skutečně je experimentální věda. Jenomže její experimenty se nedělají v laboratoři nebož v myšlení. Prostě všechno, co dělá filozofie, je myšlenkové modelování skutečnosti. A teď zjišťuje, jestli to vyhovuje nebo nevyhovuje. A dělá to všem způsobem, který je mnohem bohatší a taky mnohem komplikovanější. Ergo, těžko, méně kontrolovatelní, než jak to dělá věda. To asi zjednodušeje podmínky filozofie, je nemůže ani vmyslit, mohu příliš zjednodušovat. No a takovou mnoutezí počátečnými bylo, že filozofie vznikla díky tomu, že došlo k vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Takové moudrostní průpovídky, morální vhledy a tak dále, to najdeme všude, v Číně, v Indii, ve všech velkých civilizacích. I politické vhledy, zákonní kamoraby, to je něco jako solo novozákonodárství a tak dále, to najdeme všude, ale co nenajdeme a co je specifické pro řeckou tradici a tím evropskou tradici, s čeho žijeme do dneška, to je pojmové myšlení. No a to ovšem víme my dnes, toho si nebyli tak moc a přesně řekové samivědomi. Oni začali aplikací toho pojmového myšlení. Nikoliv reflexí, co to pojmové myšlení je. O pojmech mluvili, ale například teprve po téměř dvou a půl tisíci letech filozofové rozpoznali díky jistému polovičatému vhledu Bolzánovu, třištvrtečnímu vhledu Brentána a potom téměř stoprocentnímu vhledu Husadla, který si však natolik nebyl jist, že vlastně to, co objevil, potom pustil trochu k vodě. Takže ten největší objev intenciálních předmětů, který je charakteristický pro logišie onterzvuchumen, tak třeba už tak jako trochu s takovou nejistotou opouští v syntezijanských meditacích. Teprve tedy Husadla vlastně, může být označen na namysliteli, který rozpoznal, že pojmové myšlení nespočívá jenom ve vynálezu pojmů, ale ve vynálezu, jestli to můžeme tak nazvat, vynález, když o tom nikdo nevěděl, že ke každému pojmu patří příslušný intenciální předmět. A ten intenciální předmět se nenasuzuje jako pojem, nibyž se konstruuje, jako trojuhelník třeba. Se konstruuje. Taxonomická jednotka v biologii je něco podobného jako trojuhelník. I když tam samozřejmě je to komplikovanější potud, že my nedovedeme jenom přemýšleným o taxonomické jednotce vymyslet trigonometrií. To je možné jenom v geometrii. Nicméně víme, jak třeba paleontologové jsou schopní si domyslet celé zvíře, když najdou úlomek kosti. To připomíná ten způsob, jak pracuje geometrie. Připomíná, není to přesně to, protože to není tak exaktní. Je to na talentu, na fantazijní složce té vědy, toho vědce a tak dále. Ale čo byly si vědomy starší řekové? Ačkoliv my si myslíme, že jsme jejich dědici, že máme daleko lepší vhled do počátku evropského myšlení, než třeba do myšlení mytického, myšlení archaických lidí, tak to není bez nesnází. Ačkoliv to je velmi problematické, protože už to bylo podroběno kritice, přece jenom se můžeme opřít o Aristotélovo pojetí. Jak říkám, bylo kritizováno, že zkresluje, zjednodušuje, někde posouvá, ale Aristoteles chápal ten nejdůležitější problém těch nejstarších myslitelů presokratiků jako otázku, co trvalo uprostřed změn. To, co tam najdeme jiného, to vlastně ani není nutno vykládat jako filozofii. Například, kdybychom znali jenom Táleta a nevěděli nic o dalších filozofech, tak bychom ho těžko mohli považovat za filozofa. Jako kdybychom znali jen ty zlomky, které byly sebrány, které byly sebrány a které byly sebrány. To musíme vědět, jak se myšlení dál rozvíjelo, že to byl začátek filozofie. Víš Aristoteles? Aristoteles, tam už je to naprosto jasné. My jsme závislí na tom, že vníme, jak to dál šlo, že my už si vykládáme ty první myslitele a ty další. Ale v těch samotných začátkách to není. Nicméně Aristoteles to takto vykláda, co trvá uprostředně je podstatná. Stručně řečeno. Samozřejmě vykláda ještě mnoho jiného. Dá se snad z toho stručně vyvodit jakýsi model. Řekové měli za to, že ta pravá skutečnost je ta, co se nemění. A to, co se mění, je buď skutečnost odvozená, druhotná, sekundární, a nebo to není skutečnost vůbec. Je to pouhé zdání. Čili pro ně neměnnost, věčnost, ve smyslu neměnnosti, neproměnnosti, byla čímsi neproblematickým. Problémem byla změna. A pro některé takovým problémem, že jí prostě škrtly, jako celá Elijská škola. Pouhé zdání. Ve skutečnosti není změna možná. Poněs, kdyby byla změna, to Zenon vymyšlí ty antinomie nebo ty paradoxy. Kdyby byla změna možná, tak to vede k těm důsledkům, které jsou rozporné. Tedy ergo změna není. No a my jsme se dostali po dvou a půl tisíci letech do situace prakticky opačné. Nám je změna čímsi samozřejmé. Problémem je trvání. Problémem je neměnnost. Trvání potřebujeme vysvětlovat, jak je možné trvání. A neměnnost, na to už vůbec nevěříme. Věda se sice bez neměnnosti neobejde, ale střeží se o ní spekulovat. Třeba zákony zachování jsou nemyslitelné, kdyby tady nebylo něco, co lze kvantifikovat. A to, co lze kvantifikovat, musí být nějaká hilé. Jenomže co, to nikdo neví a nechce o tom vědět. Stačí tak, kvantifikace a my počítáme už jenom s těmi čísly. Kdybychom škrtli nějakou tu poslední látku, ať už je to energie nebo hmota, nebo něco, co je společnou energií, hmota, nebo vesmír nebo nějaká ta základní hladina, která díky tomu, že tam vznikají vlny, umožňuje, aby vznikly virtuální částice a pak reálné částice ve vesmíru atd. Ať už to chápeme jakkoliv, kdyby moderní věda, moderní fyzika nepočítala s tím nějakou základní hladinou, která neví, jak by mohla pracovat. Ale to nepotřebuje tematizovat, potřebuje to předpokládat. No ale ta krize je naprosto jasná. Naše situace je opačná. Tak to bylo to řadské dědictví. A v jakém smyslu my nevěříme v tu neměnnost? Protože nevíme o ničem, o čem bychom mohli říct, že je to neměnné. Všechno, s čím se setkáváme, všechno je proměnlivé, všechno se mění. Něco pomalu, nebo... Říkáte, že Empírie existovala pořadky? Nikoliv, protože pravda se týkala jenom toho, co se nemění o proměnlivém. Není možné žádné poznání. A tedy nejblíže je tomu, co se nejméně mění. Nejméně se mění to, co jenom koluje, ale zůstává nehybné, tedy hvězdy. Takže pravdě. Když hledáme pravdu, tak hledáme pravdu o tom, co se mění. Nás pravda o tom, co se nemění, nezajímá. Tu vytěsnujeme. Věda to předpokládá, ale co to je ta mota ve smyslu filozofickém, která se projebuje buď jako energie, nebo jednotlivá kvanta, nebo jako částice a podobně. To tu vědu nezajímá. Nemusí se tím zabejvat. A nezabejvá se tím zejména, protože o tom nelze nic vědět. To je přesně opak, než u aristotela, kde ta pravda je jistá, jenom pokud se týká toho neměného. A my hlavně chceme vědět o tom, co se mění. No a tedy mně se zdá, a nebudu teď vykládat, proč se domnívám, až o tom by byly jisté spory a nedostali bychom se dál přes tento práh, proč se mně zdá, že ta tradice počínající v Řecku, která se dodržuje do dnes, v níž jsme až po krk do dnes a nemůžeme se z ní dostat, protože ta tradice je vyřízená. Proč končí? Řada myslitelů si to neuvědomí, všelijak chápe. Třeba u Heideggera to je konec metafyziky. Metafyzika se rozkládá, už je nádherné, detržitelná. A nebo dokonce konec filozofie vůbec ke konci života, jak se o tom vyjádřil. Řada myslitelů to myslí takto podobně. Tedy otázka je ale, co místo toho? Ten dojem, že je něco u konce, že už se s tím nedá moc pracovat, ten dojem mají nejenom filozofové, samozřejmě někteří, nikdy to není tak, že všichni mají stejný dojem. Ale zdá se, že ty nejhlubší filozofové jsou si v této věci jistí. Ale ten dojem mají i špičkoví vědci, zejména v oboru fyziky. Až tam docházejí k některým takovým takovým technickým problémům v té své vědě, které tradičně nemůžou zvládnout. Zkoušejí všechny komplementary, to je něco podobného jako paradoxní dogmata prvních křesťanů, nebo těch prvních koncilech, chci říct. Když prostě ta léto, když prostě ta logika nás přivádí do rozporu, tak teď něco s tím musíme udělat. A tak se formuluje něco. No a mně se zdá, že vhodné v této situaci je zkoušet. Poměr soudu je neefektivní, neproduktivní, se všemi sílami držet té staré tradice, to nám neuteče. Vždycky se k ním můžeme vrátit, když nevíme, jak jinak. Ale je potřeba zkoušet něco jiného. A jak to nejlíp zkoušet? No jestliže filozofie začala takovým myšlenkovým experimentem, který se na mění nazval arché. A to, co se pak mění, chtělo vyvozovat z toho. A jak Anaximandros třeba formuluje, že arché je to, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají. Tedy my máme možnost, a to není jediná možnost, pochopitelně, jsou možné pokusit jiného druhu. My máme možnost formulovat ten základní výchozí bod jako opak. Základem všeho je změna, problémem je trvání. Když formulujeme takto, tak nepotřebujeme věčnost, neměnost, nám stačí relativní trvání. A potřebujeme to nějakým způsobem vysvětlit, jak je možné relativní trvání. Jak je možné například že v tomto vesmíru asi nejtrvalější věcí je proton, poněvadž poločas jeho rozpadu pravděpodobně převyšuje stáří vesmíru. Nejenom to až do sud, ale i toho až do konce vesmíru. Odnahadneme-li stáří vesmíru do sud asi 15 až 18 miliard let tak se odhaduje tak připomněně 45-50 miliard let celé stáří vesmíru. Takže poločas rozpadu protonů je delší než trvání celého vesmíru. To neznamená, že se protony nerozpadají. Pokopitelně. Plačíš jich tolik, že stále se nějaké rozpadají. Čili ani v tomto případě ten nejstálejší věc, o který víme ve vesmíru. Možná, že něco stálejšího, ale o tom zatím nevíme. Dalo by se říct, že relikní záření je starší. Jenomže to právě je stárné. O tom nemůžeme říct, že se nemění. To poznáme, že to je relikní právě, protože se stárlo a se posunulo k tomu červenému okrajinu. Takže připustíme, že výjdeme z tohoto předpokladu. Samozřejmě, protože všude existující je změna. Samozřejmě ne původně, že by to bylo nějaké a priori, nebože jsme na to tak zvyklí, že se všechno mění. Dneska už víme, že se všechno mění. Dneska už nevěříme jako Aristoteles, že hvězdy stojí na místě, jenom krouží kolem země. Víme, že se pohybují obrovským rychlostmi. To je základní věc. Všechno se mění. Otázka je, jak vůbec může za těchto okonců. Víme, že nejzákladnější změny jsou střešně rychlé. Tam jde o tak nepatrné zlomečky vteřiny. Já teď si nepamatuji, ale myslím, že to je jedna na minus třiatřicátou. To je ten nejkratší doba, s kterou se počítá. Na tři až třicátou. To je doba, která je nezbytná k tomu, aby kvantum, to je jedna vlna, aby proběhla přes vrch idůl. Tak to je jedna věc. Tady je vidět, že začíná ta změna, ta proměnlivost, začíná strašnou rychlostí. My víme, že třeba ten stůl, v zásadě jsou na zámcích stoly třista, čtyřista let staré i třeba déle. A víme, že při vykopání nějakých pyramíd, nějakých hrobek králů, že byly nalezeny truhly, které jsou čtyři, pět tisíc let staré. My víme, že trvají i uměle vytvořené věci velice dlouho. Jak je to možné? Problem je, jestliže na začátku, na té nejnižší úrovni, na kvantovej úrovni, ty děje jsou tak neobyčejně rychlé. Jak to, že dochází v té makro rovině k tomu, že některé změny jsou tak pomalé, že pro krátkost lidského života je můžeme považovat za stálost. Když se můžeme klidně spolehnout, když postavíme barák, tak na celý život budeme bydlet nedojdej země třeseň. Takhle vypadá situace. Já jsem to trochu moc rozkecal, budu se víc držet. Ještě bych řekl jednu věc, že s tímhletím předpokladem, že základem všeho je změna a s té změny, že musíme vykládat, že základem všeho je trvání, neměnost, arché a s té, že musíme vykládat všechno proměnlivé, tomuhle v moderní době jsme si navíkli nadávat jako metafyzice. Metafyzika je spojovaná, a zejména v našem prostoru, ale není to jen tak, osvojili si to zejména marxisté, nebo Stalin metafyziku vůbec jinak nezdal, než tohleto, ten důraz na trvalost. Ovšem, slovo metafyzika, mně se zdá strašně hezký. A je škoda ho nechat padnout, jenom proto, že bylo trvale spojováno s něčím, co už je nedržitelné. Navíc, slovo metafyzika není filozofické původně. Je to termín knihovníka. To znamená, ten význam, který byl tomuto slovu dodáván později, už v novoplatonismu, ale zejména potom v aristotelismu, potom od nějakého jedenáctého, dvanáctého století, kdy byla metafyzika překládána do latiny jako to, čeho se týká metazy, jako nadpřirozené supernaturale, to, co je supernaturál. To je překlad toho, takže my dnes už to necítíme, ale metafyziku bychom měli správně chápat jako vědu o nadpřirozeném. To už bylo dávno opuštěno, v místo toho se to redukovalo na ideologii, která předpokládá, že to základní se nemění na povrch. To je v podstatě substanciální ontologie, nebo jak bychom to nezvali, že to nejzákladnější je neměné, to, co se mění, je to, co si na povrchu. Takže to neměné, co je pod povrchem, je to, co stojí pod substance, které bychom si už řekli. Po mém soudu je škoda nechat to slovo ladem, tím, že buď přiřadíme je středověkému myšlení, že pro nás už nic neznamená, anebo že dneska k tomu dáme ten pejorativní význam, které si myslí, že základem všech proměn je to, co pod těmi proměnami zůstává neměné. Mně se zdáte, že tyhle dva problémy jdou spolu. A že v podstatě je možné vyložit, jak obnovíme důvěru v termín metafyzika, jak tedy promyslíme znovu to, co pod tím termínem je možno chápat a tím pádem jak tím si umožníme, abychom metafyziku drželi. A zároveň podnikli ten experiment myšlenkový, totiž, že budeme za základ všeho považovat změnu a naopak tedy vysvětlovat z té změny eventuelní trvání. Nejlépe, jak znovu pochopit, jinak pochopit metafyziku. Víte, problém je, že když se razí ve filozofii, to známe, nějaký filozof razí nový pojem, nebývalý, tak většinou ho razí špatně. To není vina filozofa, ale je to vina toho, že on nemá na co navázat. Proto filozofové potřebují dějiny filozofie, které se můžou vytvořit k starým myslitelům, protože nejlépe je nové pojmy vypracovávat v polemice k pojmům starým. Ne proto, abychom se nechali determinovat starými mysliteli, ale abychom se nenechali determinovat nevědomky větými kolejemi, do kterých bychom spadli, kdybychom ty staré myslitele neznali. A proto je dobré se obrátit k starým myslitelům, aby vlastně tu metafyziku chápali. Protože ten termín, jak jsem řekl, je Andronikos z Rodů, to vymyslel, aby nevěděl, jak nazvat Aristotelu metafyziku, protože ta byla bez názvu. Respektive sam Aristoteles tomu říkal Prótae philosophia, první filozofie, ale zřejmě ten spis zůstal bez názvu. Aby ho nějak nazval, tak Andronikos tam napsal, že to je ta meta, ta fyzika. To, co je za fyzikou. A předtím byly těch osm knih fyziky, které ten název mají. Bylo to tedy, či nemůžeme se vrátit nějakému původnímu pojetí metafyziky. Neli, tak se vrátíme k původnímu pojetí, když tam to meta dáme pryč, tak k původnímu pojetí fyziky. Přesněji řečeno, ne fyziky jako epistémy, jako vědy, ale k tomu, co to je fyzis. A když se podíváte do Aristoteli metafyziky, tam má jednu kapitolu o tom, co to je fyzis, v jakém smyslu se, tak vidíte, že podobně jako o Jsoucnu říká, ale v mnoha významech. Takže ani v tom nám nepomůže. Chceme-li přesně myslet a chceme-li dělat experiment vhodný, tak nemůžeme vycházet z mnohovýznamných termínů. My si musíme vybrat nějaký ten termín. Takže Aristoteles sám nám v tomhle tom nepomůže. On sám používá terminu fyzis v mnoha významech, na různých místech, než v metafyzice, tak v jiných spisech. Toho slova, toho terminu používá v několikerem významům. My si musíme vybrat. Čili musíme jít ještě zpátky. Nejlépe zpátky, nejdále zpátky můžeme, když si zvolíme cestu k jazyku. To dělá velmi rád Heidegger, když se mu to hodí. Samozřejmě jenom když se nám to hodí, někdy nám pomůže, filozofie se může opřít o jazyk, protože ten jazyk má nějaký základ, nějakou intuici, o kterou filozof se může opřít. Ale někdy má tu intuici špatnou, o kterou se nemůže opřít. Čili my musíme být kritičtí. Nicméně ten jazyk nám leckdy pomůže hnout se z místa. Tady víme, že fyzis je etymologicky spěta se slovem fio, respektive spíše fiestchai. Fio je rodím, fiestchai rodím se, jsem rozen. Nebo to také fiestchai znamená růst, vyrůstat. A protože ten aristoteles nám není příliš velkou pomocí, je lépe se obrátit nějakému jinému mysliteli. Je řada presokratiků, kteří psali knihy perificeos. Mohli bychom se tedy orientovat na to, co rozuměli tím. Zvážství je, že to je teda několik perifizin, to by bylo fizin, já moc řecky neumím. Že to je v plurálu, ale to nechme stranou, zatím jenom je to dobré zjiv. Physiosegative singularis. Singularis, jo. A co to je tedy, když tam je, někdy je tam fizin. Perifizin. A peri je s akuzativem? Může být, ale určitě může být, ale neumí by se fizinovat. Já se v tom moc nevyznám, fakt je, že jsou nějaký... Plurálně fizeis. Aha, perifizeis. Fizeos je tedy genitive singularis. Tak pořádku. Mně to bylo nápadné, že to tam je někdy v tom druhém tvaru, ale nevěděl jsem o tom moc. Empedokles má jedno místo, když budete chtít, já to mám tady někde, než bych to našel, tak jenom to opovídám, kde fizeis, on tam mluví o tom, že ta věc je komplikovaná, to nebudu ten kontext říkat, protože vlastně je to polemika jakási, ale v té polemice používá slova fizeis jako opozitum thanatos. Takže je zřejmé a on popírá, že by bylo možno, ale já ten kontext nebudu říkat, to bych se zapletl, prostě a dobře vypadá to, že pracuje s tím slovem jako s tím, co patří ke skutečnostěm, které sice zrostou, narodí se a vyrůstají, ale pak jsou odsouzeny k smrti. Jak říkám, říká to tam polemicky proti, tam zúraznuje to o tom míšení, ale to bychom se dostali daleko. Fakt je, že tam proti sobě dávat tyhle dvě patočka ve svých přehledných dějinách filozofie, které vyšly na těch jednotlivých listech po jedné straně tištěných na začátek, v 45. roce to začalo vycházet a nějak do 47. to nějak vycházelo nebo v 46. snad. V této místě jednom vykláda toho Empedokla tak, že Fysis, nebo nejenom Empedokla, on se o Empedokla také mimo jiné opírá, ale vykláda, že Fysis je vlastně u presokratiků totéž co Arché. Po mém soudu je to velká chyba, protože Arché je to, co nevzniká, nenezaniká. Když to Fysis je to, co vzniká, co se rodí a co umírá. Takže v prvním pohledu by Fysicae Episteme byla disciplína, která se zabývá tím, co vzniká tak, že se rodí, co vyrůstá a co umírá. V tomto smyslu vykládám místo z Heraklejta, který je jenom malý útržek a málo kdo si s tím ví rady, totiž to známe přirovnání jakási metafora, nejkrásnější svět jako hromada náhodně rozházených věcí. Ono to sice v kontextu, ještě díl z toho uvádí v kontextu, v Heraklejtovském kontextu, ten citát je uveden v širším kontextu. Svoboda to přikládá jenom ta slova, která jsou citována z Heraklejta, ale myslím, že to nehraje roli. Ten svět, nejkrásnější svět, svět sám je kosmos, to je krásný svět. Nejkrásnější krásný svět jako hromada věcí náhodně rozházených, váš lobos vládne všemu. Kdyby nevládl, tak nejkrásnější svět by byl hromadou věcí náhodně rozházených. Protože kosmos je něco pro staré řeky, něco, co se zrodilo a co vyrostlo. Kosmos není arché. Tedy v tomto smyslu hromada věcí náhodně rozházených, jako je třeba naše planeta, to není žádná physis. Physis můžeme přistřednout do věcí náhodně rozházených, které jsou náhodně rozházené, které jsou náhodně rozházené. Physis můžeme přisoudit jenom živým bytostem. My dnes víme, že také všemu, čemu Teilhard de Chardin říkal unité naturelle, ty přirozené jednotky. I atom je vlastně vnitřně integrován podobně jako živá bytost, jenomže na úrovni nepochybně nižší. A nejenom atom, ale ještě dál, že jo. Ale to je mimo ten náhled starých řeků. To bychom tam spalili už my. Pro staré řeky physis má jenom živá bytost. To znamená, že na úrovni nepochybně nižší živá bytost. To znamená, že physiké epistémie je vlastně biologie. V našem smyslu. Čemu je to nejvzdálenější? Je tomu, čemu my dnes říkáme fyzika. Tedy jsme u věci. Jestliže physis je to, co najdeme jen u živých bytostí. To znamená, u soucen, která jsou vnitřně integrována. Která mají svou vnitřní jednotu. A díky té jednotě mají začátek a konec. A trvají mezi začátkem a koncem. A nejsou pouhým procesem. Nějakým velkým světovým procesům. Líbřež jsou vyděleny svým počátkem a koncem. A jenom tato jsoucna jsou považovány za jsoucna. Mohli bychom říci pravá soucna. Všechno ostatní je jen svět náhodně rozházených věcí. Eventuálně, když se řekne věcí, u nás to znamená něco jiného. Soucen. Mohli bychom říci pravých soucen. S čím se setkáme v našem světě, jsou buď pravá soucna anebo aglomerace, agregace pravých soucen. Eventuálně agregace, agregací pravých soucen a tak dále. Nakonec, ale tento svět je založen na pravých soucnech. Nepravá soucna jsou čímsi parazitárním, trůhotným. Najednou objevujeme novou perspektivu, že tedy to není tak, že by byl pravý svět neměnej a ten svět zdání nebo trůhotnej, sekundární, epifenomenální a tak dále, by byl ten svět změn. Ný brž, tento svět je opravdu teda světem, kde jsou různé skutečnosti. Skutečnosti pravé, soucna pravá, která jsou vnitřně sjednocena a soucna nepravá, která se nám jeví jako soucna, ale ve skutečnosti jsou to pouhé náhodně rozházené romady. Vidíte ta náhodnost na jedné straně, na druhé stejně chce také něco. Ta protiva té náhodnosti je nějak pojmenovatelná. Herakleito smluvil o logu, Anaxágora smluvil o nůz třeba. Empedokles smluvil o lásce, Filia nebo Filotes. Ten Empedokles je zajímavý ještě potud, že Aristoteles ho pravděpodobně právěm kritizoval, že nedomyslel tu funkci, kterou by měl dělat, kterou by měl dělat, kterou by měl dělat, kterou by měl dělat, že nedomyslel tu funkci lásky a sváru, protože argument Aristotelův je následný, jestliže láska spojuje různé elementy, nebo přesně řečeno rizomata. Tam ani se nemyslím, že u Empedokla nevyskytuje ještě stoicheion, ale jenom rizomat, tedy kořen, který je v pořádku, to jsou ty čtyři slavné elementy. Empedokles především nemá za to, že ty elementy si stačejí. On potřebuje nějaké síly, nebo nějakou matrix, která s tím pracuje. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ještě některé elementy nejsou v pořádku. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ty kořeny jsou soucna. A nikde neříká, že láska a svár jsou soucna. To už nás může zajímat, pokud chceme mluvit o skutečnosti, které nejsou. Tak třeba u Empedokla láska a svár to je skutečnost. To jsou významné skutečnosti. Bez nich by nic nebylo z toho, co vidíme kolem sebe. Nebýt lásky, tak nic z toho nebude. On má někdy takové mechanistické tendence, kterého takřka předlímají Demokrita nebo Leukypa, ale jinde mluví úplně jinak. Myslím, že je to spíš nešikovnost vyjádření, než abychom mu mohli ten mechanismus nějakým způsobem přiklepnout. Když mluví o tom, že je rozdíl mezi láskou a svárem, já jsem to zapomněl, začal jsem s tím Aristotélem. Aristoteles vytýká tedy, že když láska spojuje různé elementy, aby vytvořila těla, takže vlastně týže odděluje element od sebe, protože vždycky máme kousek jednoho elementu, oddělí ho od zbytku elementu a pak kousek jiného elementu, který má vytvořit nějaké tělo. Tím, že svár likviduje tělo, likviduje tu jednotu uvedenou do těla s tou láskou, tak sice působí jako svár, pokud jde o tělo, ale působí jako láska, pokud jde o samotné elementy, protože dává element k elementu a dává tělo. S hruba má pravdu, je to zbytečné mluvit o lásce a sváru, i když mu to umožnilo jakési dialektické první kroky. My tu lásku můžeme opravdu pověřit oběma funkcemi. Jak tím, že něco spojuje, tak tím, že něco vyděluje. Když něco spojujeme, nejenom to my známe z praxe, když chceme něco sebrat dohromady, mimochodem sebrat dohromady, se řeklo řecků legén. Logos je to, co sjednocuje, sbírá, sromažďuje dohromady. Vlastně Heraklejtův logos je totež, co empedoklova láska. Logos samozřejmě může sjednocovat jen tím, když si vybírá to, co bude sbírat. Sbírat v lese. Heidegger ukazuje, že Němčina je tak původní jazyk jako řečtina, protože má také slovo jako je lese.
Kaz a.flac
====================
Příštějšek a komu unikla naše Vopinkovská přetážka nebo Gendlovská, tak je ještě stále možnosti, pro ty, kdo to ještě neslyšeli, od čtvrtka za týden se mou sýkem a klášteřem pod oficiální hlavičkou, takže dámy a pánové. A to bude bez opopisů před náším očem? Jednou Gendově existenční důkazuje. Nicméně ten obrázek nemá. Ten může být, že to se vidí jako průhlovený hlavičky, co je tam uvažuje, nebo takovéhle věci. No a to byl také představěn našemu vzácnému ostatnímu, který vlastně má debüt na našem výjimečně půštěnej se souhlasem policajtu. Protože jsme se pokoušeli, aby jsme ho zavěděli, aby podařilo se dojít na zem. A že klasnost půjde uvězněn, takže klasnost má dohod. Aby ho konečně vystavili a čímž mu předával slovo. Vážení přátelé, děkuju za pozvání. Já vám dám hned, jak to dělají v televizi, divákům volbu, tak já to zařítím taky tak. Můžete si zvolit, jestli mám mít úvod trochu historický, to je s výkladem o věci, anebo přímo vykládat věc na modelu. Slíbil jsem, že předvedu model, jsem na to připraven. Ale teď je otázka, Ivan mě říkal, že by bylo dobré nic moc nepřipravovat a spíš se otevří diskusy. To by dávalo přednost modelu, ale já bych vám řekl, abyste si rozhodli sami. No a než se ještě rozmyslíte, tak já jsem vlastně zapomněl, co jsem chtěl podotnout. My plánujeme asi tak za měsíc udělat diskuzi na to Láďovo téma, což pro nás dnešek neznamená příliš víc, než, že diskuzi, kdyby jste měli někdo nějaký touhu si něco rozmyslet do diskuzy a podobně, takže bude to být příležitost. I tak samozřejmě diskuze může být dneska soubitá, neřejmě na to také přesňující otazy a podobně. Čili nečeká se, že nějaká hlubší diskuze bude hned dneska, ale až za měsíc. A pokud je otevřená... Můžou být hlubší taky. Nezakazuje se. Nezakazuje se nikdy nic, pokud nás někdo... Někdo nedovolí, abychom si oblekli uniformy a zakazovali si vzájemně něco, tak... Jinak, mohledně, tak to nevíme. Obvykle mám zkušenost, že publikum na rozdíl od kina automatusem není schopnou. Není schopnou. Ale... Jo, tak ty. A vy jste proti? Já jsem chtěl jenom podpořit, že vy byste měli přednost. Já vždycky slyším rád to, k čemu dává přednost. Přednášející. Já dám přednost historickému úvodu, protože jsem celkem... Dám vždycky přednost, k tomu se poučit předem trochu. To zase na mě se nedá spolehat. Ne? Protože naprosto... To nebude se skutečnou historií mít moc společného. Nicméně dáváte přednost vyprávění oproti výkladů. To nedávám. Tam se dá. Jo, takhle. Narrativitě místo. Konec konců k tomu se stejně, pokud bude dost času, můžeme k tomu dostat ke konci. Tedy, nevím, je-li to známo, před osmi dny byl v Praze ředitel jakéhosi francouzského historického ústavu Marc Ferro a měl přednášku ve Štěpánské. Jo, vlastně to je přesně... On to byl měl... Ne, v neděli to měl, že jo? Myslím, že v neděli, nebo v pondělí to bylo. Možná to bylo v pondělí, ano. V neděli byl u nás, ano. Čili před týden přesně. Tématem jeho přednášky, já tam nemohl chyt, protože jsme měli vlastní program, tématem jeho přednášky byla historie jako experimentální věda. Trochu jsme o tom den předtím mluvili, několik historiků u nás bylo a tak, a tak ty byli celkem zklamání, že vlastně to není nic novýho a že jenom prostě předstírá jakože něco a tak. No ale tak mně napadlo, že bych mohl podobně začít i dnes, že bych řek, že vlastně filozofie, ale ta skutečně je experimentální věda. Jenomže její experimenty se nedělají v laboratoři nebož v myšlení. Prostě všechno, co dělá filozofie, je myšlenkové modelování skutečnosti. A teď zjišťuje, jestli to vyhovuje nebo nevyhovuje. A dělá to všem způsobem, který je mnohem bohatší a taky mnohem komplikovanější. Ergo, těžko, méně kontrolovatelní, než jak to dělá věda. To asi zjednodušeje podmínky filozofie, je nemůže ani vmyslit, mohu příliš zjednodušovat. No a takovou mnoutezí počátečnými bylo, že filozofie vznikla díky tomu, že došlo k vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Takové moudrostní průpovídky, morální vhledy a tak dále, to najdeme všude, v Číně, v Indii, ve všech velkých civilizacích. I politické vhledy, zákonní kamoraby, to je něco jako solo novozákonodárství a tak dále, to najdeme všude, ale co nenajdeme a co je specifické pro řeckou tradici a tím evropskou tradici, s čeho žijeme do dneška, to je pojmové myšlení. No a to ovšem víme my dnes, toho si nebyli tak moc a přesně řekové samivědomi. Oni začali aplikací toho pojmového myšlení. Nikoliv reflexí, co to pojmové myšlení je. O pojmech mluvili, ale například teprve po téměř dvou a půl tisíci letech filozofové rozpoznali díky jistému polovičatému vhledu Bolzánovu, třištvrtečnímu vhledu Brentána a potom téměř stoprocentnímu vhledu Husadla, který si však natolik nebyl jist, že vlastně to, co objevil, potom pustil trochu k vodě. Takže ten největší objev intenciálních předmětů, který je charakteristický pro logišie onterzvuchumen, tak třeba už tak jako trochu s takovou nejistotou opouští v syntezijanských meditacích. Teprve tedy Husadla vlastně, může být označen na namysliteli, který rozpoznal, že pojmové myšlení nespočívá jenom ve vynálezu pojmů, ale ve vynálezu, jestli to můžeme tak nazvat, vynález, když o tom nikdo nevěděl, že ke každému pojmu patří příslušný intenciální předmět. A ten intenciální předmět se nenasuzuje jako pojem, nibyž se konstruuje, jako trojuhelník třeba. Se konstruuje. Taxonomická jednotka v biologii je něco podobného jako trojuhelník. I když tam samozřejmě je to komplikovanější potud, že my nedovedeme jenom přemýšleným o taxonomické jednotce vymyslet trigonometrií. To je možné jenom v geometrii. Nicméně víme, jak třeba paleontologové jsou schopní si domyslet celé zvíře, když najdou úlomek kosti. To připomíná ten způsob, jak pracuje geometrie. Připomíná, není to přesně to, protože to není tak exaktní. Je to na talentu, na fantazijní složce té vědy, toho vědce a tak dále. Ale čo byly si vědomy starší řekové? Ačkoliv my si myslíme, že jsme jejich dědici, že máme daleko lepší vhled do počátku evropského myšlení, než třeba do myšlení mytického, myšlení archaických lidí, tak to není bez nesnází. Ačkoliv to je velmi problematické, protože už to bylo podroběno kritice, přece jenom se můžeme opřít o Aristotélovo pojetí. Jak říkám, bylo kritizováno, že zkresluje, zjednodušuje, někde posouvá, ale Aristoteles chápal ten nejdůležitější problém těch nejstarších myslitelů presokratiků jako otázku, co trvalo uprostřed změn. To, co tam najdeme jiného, to vlastně ani není nutno vykládat jako filozofii. Například, kdybychom znali jenom Táleta a nevěděli nic o dalších filozofech, tak bychom ho těžko mohli považovat za filozofa. Jako kdybychom znali jen ty zlomky, které byly sebrány, které byly sebrány a které byly sebrány. To musíme vědět, jak se myšlení dál rozvíjelo, že to byl začátek filozofie. Víš Aristoteles? Aristoteles, tam už je to naprosto jasné. My jsme závislí na tom, že vníme, jak to dál šlo, že my už si vykládáme ty první myslitele a ty další. Ale v těch samotných začátkách to není. Nicméně Aristoteles to takto vykláda, co trvá uprostředně je podstatná. Stručně řečeno. Samozřejmě vykláda ještě mnoho jiného. Dá se snad z toho stručně vyvodit jakýsi model. Řekové měli za to, že ta pravá skutečnost je ta, co se nemění. A to, co se mění, je buď skutečnost odvozená, druhotná, sekundární, a nebo to není skutečnost vůbec. Je to pouhé zdání. Čili pro ně neměnnost, věčnost, ve smyslu neměnnosti, neproměnnosti, byla čímsi neproblematickým. Problémem byla změna. A pro některé takovým problémem, že jí prostě škrtly, jako celá Elijská škola. Pouhé zdání. Ve skutečnosti není změna možná. Poněs, kdyby byla změna, to Zenon vymyšlí ty antinomie nebo ty paradoxy. Kdyby byla změna možná, tak to vede k těm důsledkům, které jsou rozporné. Tedy ergo změna není. No a my jsme se dostali po dvou a půl tisíci letech do situace prakticky opačné. Nám je změna čímsi samozřejmé. Problémem je trvání. Problémem je neměnnost. Trvání potřebujeme vysvětlovat, jak je možné trvání. A neměnnost, na to už vůbec nevěříme. Věda se sice bez neměnnosti neobejde, ale střeží se o ní spekulovat. Třeba zákony zachování jsou nemyslitelné, kdyby tady nebylo něco, co lze kvantifikovat. A to, co lze kvantifikovat, musí být nějaká hilé. Jenomže co, to nikdo neví a nechce o tom vědět. Stačí tak, kvantifikace a my počítáme už jenom s těmi čísly. Kdybychom škrtli nějakou tu poslední látku, ať už je to energie nebo hmota, nebo něco, co je společnou energií, hmota, nebo vesmír nebo nějaká ta základní hladina, která díky tomu, že tam vznikají vlny, umožňuje, aby vznikly virtuální částice a pak reálné částice ve vesmíru atd. Ať už to chápeme jakkoliv, kdyby moderní věda, moderní fyzika nepočítala s tím nějakou základní hladinou, která neví, jak by mohla pracovat. Ale to nepotřebuje tematizovat, potřebuje to předpokládat. No ale ta krize je naprosto jasná. Naše situace je opačná. Tak to bylo to řadské dědictví. A v jakém smyslu my nevěříme v tu neměnnost? Protože nevíme o ničem, o čem bychom mohli říct, že je to neměnné. Všechno, s čím se setkáváme, všechno je proměnlivé, všechno se mění. Něco pomalu, nebo... Říkáte, že Empírie existovala pořadky? Nikoliv, protože pravda se týkala jenom toho, co se nemění o proměnlivém. Není možné žádné poznání. A tedy nejblíže je tomu, co se nejméně mění. Nejméně se mění to, co jenom koluje, ale zůstává nehybné, tedy hvězdy. Takže pravdě. Když hledáme pravdu, tak hledáme pravdu o tom, co se mění. Nás pravda o tom, co se nemění, nezajímá. Tu vytěsnujeme. Věda to předpokládá, ale co to je ta mota ve smyslu filozofickém, která se projebuje buď jako energie, nebo jednotlivá kvanta, nebo jako částice a podobně. To tu vědu nezajímá. Nemusí se tím zabejvat. A nezabejvá se tím zejména, protože o tom nelze nic vědět. To je přesně opak, než u aristotela, kde ta pravda je jistá, jenom pokud se týká toho neměného. A my hlavně chceme vědět o tom, co se mění. No a tedy mně se zdá, a nebudu teď vykládat, proč se domnívám, až o tom by byly jisté spory a nedostali bychom se dál přes tento práh, proč se mně zdá, že ta tradice počínající v Řecku, která se dodržuje do dnes, v níž jsme až po krk do dnes a nemůžeme se z ní dostat, protože ta tradice je vyřízená. Proč končí? Řada myslitelů si to neuvědomí, všelijak chápe. Třeba u Heideggera to je konec metafyziky. Metafyzika se rozkládá, už je nádherné, detržitelná. A nebo dokonce konec filozofie vůbec ke konci života, jak se o tom vyjádřil. Řada myslitelů to myslí takto podobně. Tedy otázka je ale, co místo toho? Ten dojem, že je něco u konce, že už se s tím nedá moc pracovat, ten dojem mají nejenom filozofové, samozřejmě někteří, nikdy to není tak, že všichni mají stejný dojem. Ale zdá se, že ty nejhlubší filozofové jsou si v této věci jistí. Ale ten dojem mají i špičkoví vědci, zejména v oboru fyziky. Až tam docházejí k některým takovým takovým technickým problémům v té své vědě, které tradičně nemůžou zvládnout. Zkoušejí všechny komplementary, to je něco podobného jako paradoxní dogmata prvních křesťanů, nebo těch prvních koncilech, chci říct. Když prostě ta léto, když prostě ta logika nás přivádí do rozporu, tak teď něco s tím musíme udělat. A tak se formuluje něco. No a mně se zdá, že vhodné v této situaci je zkoušet. Poměr soudu je neefektivní, neproduktivní, se všemi sílami držet té staré tradice, to nám neuteče. Vždycky se k ním můžeme vrátit, když nevíme, jak jinak. Ale je potřeba zkoušet něco jiného. A jak to nejlíp zkoušet? No jestliže filozofie začala takovým myšlenkovým experimentem, který se na mění nazval arché. A to, co se pak mění, chtělo vyvozovat z toho. A jak Anaximandros třeba formuluje, že arché je to, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají. Tedy my máme možnost, a to není jediná možnost, pochopitelně, jsou možné pokusit jiného druhu. My máme možnost formulovat ten základní výchozí bod jako opak. Základem všeho je změna, problémem je trvání. Když formulujeme takto, tak nepotřebujeme věčnost, neměnost, nám stačí relativní trvání. A potřebujeme to nějakým způsobem vysvětlit, jak je možné relativní trvání. Jak je možné například že v tomto vesmíru asi nejtrvalější věcí je proton, poněvadž poločas jeho rozpadu pravděpodobně převyšuje stáří vesmíru. Nejenom to až do sud, ale i toho až do konce vesmíru. Odnahadneme-li stáří vesmíru do sud asi 15 až 18 miliard let tak se odhaduje tak připomněně 45-50 miliard let celé stáří vesmíru. Takže poločas rozpadu protonů je delší než trvání celého vesmíru. To neznamená, že se protony nerozpadají. Pokopitelně. Plačíš jich tolik, že stále se nějaké rozpadají. Čili ani v tomto případě ten nejstálejší věc, o který víme ve vesmíru. Možná, že něco stálejšího, ale o tom zatím nevíme. Dalo by se říct, že relikní záření je starší. Jenomže to právě je stárné. O tom nemůžeme říct, že se nemění. To poznáme, že to je relikní právě, protože se stárlo a se posunulo k tomu červenému okrajinu. Takže připustíme, že výjdeme z tohoto předpokladu. Samozřejmě, protože všude existující je změna. Samozřejmě ne původně, že by to bylo nějaké a priori, nebože jsme na to tak zvyklí, že se všechno mění. Dneska už víme, že se všechno mění. Dneska už nevěříme jako Aristoteles, že hvězdy stojí na místě, jenom krouží kolem země. Víme, že se pohybují obrovským rychlostmi. To je základní věc. Všechno se mění. Otázka je, jak vůbec může za těchto okonců. Víme, že nejzákladnější změny jsou střešně rychlé. Tam jde o tak nepatrné zlomečky vteřiny. Já teď si nepamatuji, ale myslím, že to je jedna na minus třiatřicátou. To je ten nejkratší doba, s kterou se počítá. Na tři až třicátou. To je doba, která je nezbytná k tomu, aby kvantum, to je jedna vlna, aby proběhla přes vrch idůl. Tak to je jedna věc. Tady je vidět, že začíná ta změna, ta proměnlivost, začíná strašnou rychlostí. My víme, že třeba ten stůl, v zásadě jsou na zámcích stoly třista, čtyřista let staré i třeba déle. A víme, že při vykopání nějakých pyramíd, nějakých hrobek králů, že byly nalezeny truhly, které jsou čtyři, pět tisíc let staré. My víme, že trvají i uměle vytvořené věci velice dlouho. Jak je to možné? Problem je, jestliže na začátku, na té nejnižší úrovni, na kvantovej úrovni, ty děje jsou tak neobyčejně rychlé. Jak to, že dochází v té makro rovině k tomu, že některé změny jsou tak pomalé, že pro krátkost lidského života je můžeme považovat za stálost. Když se můžeme klidně spolehnout, když postavíme barák, tak na celý život budeme bydlet nedojdej země třeseň. Takhle vypadá situace. Já jsem to trochu moc rozkecal, budu se víc držet. Ještě bych řekl jednu věc, že s tímhletím předpokladem, že základem všeho je změna a s té změny, že musíme vykládat, že základem všeho je trvání, neměnost, arché a s té, že musíme vykládat všechno proměnlivé, tomuhle v moderní době jsme si navíkli nadávat jako metafyzice. Metafyzika je spojovaná, a zejména v našem prostoru, ale není to jen tak, osvojili si to zejména marxisté, nebo Stalin metafyziku vůbec jinak nezdal, než tohleto, ten důraz na trvalost. Ovšem, slovo metafyzika, mně se zdá strašně hezký. A je škoda ho nechat padnout, jenom proto, že bylo trvale spojováno s něčím, co už je nedržitelné. Navíc, slovo metafyzika není filozofické původně. Je to termín knihovníka. To znamená, ten význam, který byl tomuto slovu dodáván později, už v novoplatonismu, ale zejména potom v aristotelismu, potom od nějakého jedenáctého, dvanáctého století, kdy byla metafyzika překládána do latiny jako to, čeho se týká metazy, jako nadpřirozené supernaturale, to, co je supernaturál. To je překlad toho, takže my dnes už to necítíme, ale metafyziku bychom měli správně chápat jako vědu o nadpřirozeném. To už bylo dávno opuštěno, v místo toho se to redukovalo na ideologii, která předpokládá, že to základní se nemění na povrch. To je v podstatě substanciální ontologie, nebo jak bychom to nezvali, že to nejzákladnější je neměné, to, co se mění, je to, co si na povrchu. Takže to neměné, co je pod povrchem, je to, co stojí pod substance, které bychom si už řekli. Po mém soudu je škoda nechat to slovo ladem, tím, že buď přiřadíme je středověkému myšlení, že pro nás už nic neznamená, anebo že dneska k tomu dáme ten pejorativní význam, které si myslí, že základem všech proměn je to, co pod těmi proměnami zůstává neměné. Mně se zdáte, že tyhle dva problémy jdou spolu. A že v podstatě je možné vyložit, jak obnovíme důvěru v termín metafyzika, jak tedy promyslíme znovu to, co pod tím termínem je možno chápat a tím pádem jak tím si umožníme, abychom metafyziku drželi. A zároveň podnikli ten experiment myšlenkový, totiž, že budeme za základ všeho považovat změnu a naopak tedy vysvětlovat z té změny eventuelní trvání. Nejlépe, jak znovu pochopit, jinak pochopit metafyziku. Víte, problém je, že když se razí ve filozofii, to známe, nějaký filozof razí nový pojem, nebývalý, tak většinou ho razí špatně. To není vina filozofa, ale je to vina toho, že on nemá na co navázat. Proto filozofové potřebují dějiny filozofie, které se můžou vytvořit k starým myslitelům, protože nejlépe je nové pojmy vypracovávat v polemice k pojmům starým. Ne proto, abychom se nechali determinovat starými mysliteli, ale abychom se nenechali determinovat nevědomky větými kolejemi, do kterých bychom spadli, kdybychom ty staré myslitele neznali. A proto je dobré se obrátit k starým myslitelům, aby vlastně tu metafyziku chápali. Protože ten termín, jak jsem řekl, je Andronikos z Rodů, to vymyslel, aby nevěděl, jak nazvat Aristotelu metafyziku, protože ta byla bez názvu. Respektive sam Aristoteles tomu říkal Prótae philosophia, první filozofie, ale zřejmě ten spis zůstal bez názvu. Aby ho nějak nazval, tak Andronikos tam napsal, že to je ta meta, ta fyzika. To, co je za fyzikou. A předtím byly těch osm knih fyziky, které ten název mají. Bylo to tedy, či nemůžeme se vrátit nějakému původnímu pojetí metafyziky. Neli, tak se vrátíme k původnímu pojetí, když tam to meta dáme pryč, tak k původnímu pojetí fyziky. Přesněji řečeno, ne fyziky jako epistémy, jako vědy, ale k tomu, co to je fyzis. A když se podíváte do Aristoteli metafyziky, tam má jednu kapitolu o tom, co to je fyzis, v jakém smyslu se, tak vidíte, že podobně jako o Jsoucnu říká, ale v mnoha významech. Takže ani v tom nám nepomůže. Chceme-li přesně myslet a chceme-li dělat experiment vhodný, tak nemůžeme vycházet z mnohovýznamných termínů. My si musíme vybrat nějaký ten termín. Takže Aristoteles sám nám v tomhle tom nepomůže. On sám používá terminu fyzis v mnoha významech, na různých místech, než v metafyzice, tak v jiných spisech. Toho slova, toho terminu používá v několikerem významům. My si musíme vybrat. Čili musíme jít ještě zpátky. Nejlépe zpátky, nejdále zpátky můžeme, když si zvolíme cestu k jazyku. To dělá velmi rád Heidegger, když se mu to hodí. Samozřejmě jenom když se nám to hodí, někdy nám pomůže, filozofie se může opřít o jazyk, protože ten jazyk má nějaký základ, nějakou intuici, o kterou filozof se může opřít. Ale někdy má tu intuici špatnou, o kterou se nemůže opřít. Čili my musíme být kritičtí. Nicméně ten jazyk nám leckdy pomůže hnout se z místa. Tady víme, že fyzis je etymologicky spěta se slovem fio, respektive spíše fiestchai. Fio je rodím, fiestchai rodím se, jsem rozen. Nebo to také fiestchai znamená růst, vyrůstat. A protože ten aristoteles nám není příliš velkou pomocí, je lépe se obrátit nějakému jinému mysliteli. Je řada presokratiků, kteří psali knihy perificeos. Mohli bychom se tedy orientovat na to, co rozuměli tím. Zvážství je, že to je teda několik perifizin, to by bylo fizin, já moc řecky neumím. Že to je v plurálu, ale to nechme stranou, zatím jenom je to dobré zjiv. Physiosegative singularis. Singularis, jo. A co to je tedy, když tam je, někdy je tam fizin. Perifizin. A peri je s akuzativem? Může být, ale určitě může být, ale neumí by se fizinovat. Já se v tom moc nevyznám, fakt je, že jsou nějaký... Plurálně fizeis. Aha, perifizeis. Fizeos je tedy genitive singularis. Tak pořádku. Mně to bylo nápadné, že to tam je někdy v tom druhém tvaru, ale nevěděl jsem o tom moc. Empedokles má jedno místo, když budete chtít, já to mám tady někde, než bych to našel, tak jenom to opovídám, kde fizeis, on tam mluví o tom, že ta věc je komplikovaná, to nebudu ten kontext říkat, protože vlastně je to polemika jakási, ale v té polemice používá slova fizeis jako opozitum thanatos. Takže je zřejmé a on popírá, že by bylo možno, ale já ten kontext nebudu říkat, to bych se zapletl, prostě a dobře vypadá to, že pracuje s tím slovem jako s tím, co patří ke skutečnostěm, které sice zrostou, narodí se a vyrůstají, ale pak jsou odsouzeny k smrti. Jak říkám, říká to tam polemicky proti, tam zúraznuje to o tom míšení, ale to bychom se dostali daleko. Fakt je, že tam proti sobě dávat tyhle dvě patočka ve svých přehledných dějinách filozofie, které vyšly na těch jednotlivých listech po jedné straně tištěných na začátek, v 45. roce to začalo vycházet a nějak do 47. to nějak vycházelo nebo v 46. snad. V této místě jednom vykláda toho Empedokla tak, že Fysis, nebo nejenom Empedokla, on se o Empedokla také mimo jiné opírá, ale vykláda, že Fysis je vlastně u presokratiků totéž co Arché. Po mém soudu je to velká chyba, protože Arché je to, co nevzniká, nenezaniká. Když to Fysis je to, co vzniká, co se rodí a co umírá. Takže v prvním pohledu by Fysicae Episteme byla disciplína, která se zabývá tím, co vzniká tak, že se rodí, co vyrůstá a co umírá. V tomto smyslu vykládám místo z Heraklejta, který je jenom malý útržek a málo kdo si s tím ví rady, totiž to známe přirovnání jakási metafora, nejkrásnější svět jako hromada náhodně rozházených věcí. Ono to sice v kontextu, ještě díl z toho uvádí v kontextu, v Heraklejtovském kontextu, ten citát je uveden v širším kontextu. Svoboda to přikládá jenom ta slova, která jsou citována z Heraklejta, ale myslím, že to nehraje roli. Ten svět, nejkrásnější svět, svět sám je kosmos, to je krásný svět. Nejkrásnější krásný svět jako hromada věcí náhodně rozházených, váš lobos vládne všemu. Kdyby nevládl, tak nejkrásnější svět by byl hromadou věcí náhodně rozházených. Protože kosmos je něco pro staré řeky, něco, co se zrodilo a co vyrostlo. Kosmos není arché. Tedy v tomto smyslu hromada věcí náhodně rozházených, jako je třeba naše planeta, to není žádná physis. Physis můžeme přistřednout do věcí náhodně rozházených, které jsou náhodně rozházené, které jsou náhodně rozházené. Physis můžeme přisoudit jenom živým bytostem. My dnes víme, že také všemu, čemu Teilhard de Chardin říkal unité naturelle, ty přirozené jednotky. I atom je vlastně vnitřně integrován podobně jako živá bytost, jenomže na úrovni nepochybně nižší. A nejenom atom, ale ještě dál, že jo. Ale to je mimo ten náhled starých řeků. To bychom tam spalili už my. Pro staré řeky physis má jenom živá bytost. To znamená, že na úrovni nepochybně nižší živá bytost. To znamená, že physiké epistémie je vlastně biologie. V našem smyslu. Čemu je to nejvzdálenější? Je tomu, čemu my dnes říkáme fyzika. Tedy jsme u věci. Jestliže physis je to, co najdeme jen u živých bytostí. To znamená, u soucen, která jsou vnitřně integrována. Která mají svou vnitřní jednotu. A díky té jednotě mají začátek a konec. A trvají mezi začátkem a koncem. A nejsou pouhým procesem. Nějakým velkým světovým procesům. Líbřež jsou vyděleny svým počátkem a koncem. A jenom tato jsoucna jsou považovány za jsoucna. Mohli bychom říci pravá soucna. Všechno ostatní je jen svět náhodně rozházených věcí. Eventuálně, když se řekne věcí, u nás to znamená něco jiného. Soucen. Mohli bychom říci pravých soucen. S čím se setkáme v našem světě, jsou buď pravá soucna anebo aglomerace, agregace pravých soucen. Eventuálně agregace, agregací pravých soucen a tak dále. Nakonec, ale tento svět je založen na pravých soucnech. Nepravá soucna jsou čímsi parazitárním, trůhotným. Najednou objevujeme novou perspektivu, že tedy to není tak, že by byl pravý svět neměnej a ten svět zdání nebo trůhotnej, sekundární, epifenomenální a tak dále, by byl ten svět změn. Ný brž, tento svět je opravdu teda světem, kde jsou různé skutečnosti. Skutečnosti pravé, soucna pravá, která jsou vnitřně sjednocena a soucna nepravá, která se nám jeví jako soucna, ale ve skutečnosti jsou to pouhé náhodně rozházené romady. Vidíte ta náhodnost na jedné straně, na druhé stejně chce také něco. Ta protiva té náhodnosti je nějak pojmenovatelná. Herakleito smluvil o logu, Anaxágora smluvil o nůz třeba. Empedokles smluvil o lásce, Filia nebo Filotes. Ten Empedokles je zajímavý ještě potud, že Aristoteles ho pravděpodobně právěm kritizoval, že nedomyslel tu funkci, kterou by měl dělat, kterou by měl dělat, kterou by měl dělat, kterou by měl dělat, že nedomyslel tu funkci lásky a sváru, protože argument Aristotelův je následný, jestliže láska spojuje různé elementy, nebo přesně řečeno rizomata. Tam ani se nemyslím, že u Empedokla nevyskytuje ještě stoicheion, ale jenom rizomat, tedy kořen, který je v pořádku, to jsou ty čtyři slavné elementy. Empedokles především nemá za to, že ty elementy si stačejí. On potřebuje nějaké síly, nebo nějakou matrix, která s tím pracuje. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ještě některé elementy nejsou v pořádku. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ty kořeny jsou soucna. A nikde neříká, že láska a svár jsou soucna. To už nás může zajímat, pokud chceme mluvit o skutečnosti, které nejsou. Tak třeba u Empedokla láska a svár to je skutečnost. To jsou významné skutečnosti. Bez nich by nic nebylo z toho, co vidíme kolem sebe. Nebýt lásky, tak nic z toho nebude. On má někdy takové mechanistické tendence, kterého takřka předlímají Demokrita nebo Leukypa, ale jinde mluví úplně jinak. Myslím, že je to spíš nešikovnost vyjádření, než abychom mu mohli ten mechanismus nějakým způsobem přiklepnout. Když mluví o tom, že je rozdíl mezi láskou a svárem, já jsem to zapomněl, začal jsem s tím Aristotélem. Aristoteles vytýká tedy, že když láska spojuje různé elementy, aby vytvořila těla, takže vlastně týže odděluje element od sebe, protože vždycky máme kousek jednoho elementu, oddělí ho od zbytku elementu a pak kousek jiného elementu, který má vytvořit nějaké tělo. Tím, že svár likviduje tělo, likviduje tu jednotu uvedenou do těla s tou láskou, tak sice působí jako svár, pokud jde o tělo, ale působí jako láska, pokud jde o samotné elementy, protože dává element k elementu a dává tělo. S hruba má pravdu, je to zbytečné mluvit o lásce a sváru, i když mu to umožnilo jakési dialektické první kroky. My tu lásku můžeme opravdu pověřit oběma funkcemi. Jak tím, že něco spojuje, tak tím, že něco vyděluje. Když něco spojujeme, nejenom to my známe z praxe, když chceme něco sebrat dohromady, mimochodem sebrat dohromady, se řeklo řecků legén. Logos je to, co sjednocuje, sbírá, sromažďuje dohromady. Vlastně Heraklejtův logos je totež, co empedoklova láska. Logos samozřejmě může sjednocovat jen tím, když si vybírá to, co bude sbírat. Sbírat v lese. Heidegger ukazuje, že Němčina je tak původní jazyk jako řečtina, protože má také slovo jako je lese.
====================
Kaz a.flac
====================
Okrajové případy mám rád, protože se pomůžou to vymezení, které bych říkal lépe pochopit. To vymezení bylo dvojí. Když jsem mluvil o fízice, to bylo spíš důraz na vznik, růst a zánik. A pak by to byla vnitřní niterná neslepenost, ten opak slepenosti, co v tom je. To znamená vnitřní souvislost. Mám pocit, že jedno nevyplývá z druhé. Ten vznik, trvání zánik může být i u věcí, které jsou vnějšně slepené. Například auto, to známe, že vzniká trvání zánika. A naopak to vnitřní propojení, z něho nevyplývá nutnost, že někdy vzniklo a někdy musí se rozpadnout. Samo o sobě. Já nemám příklad na tohle. Co je primérní pro to pravost? Pro pravost jsoucné. Já bych se odvolal zase na toho Empedokla. On říká, že lidé tomu až nevědí, o čem mluví. Říkají tomu, že vzniká zánik, ve skutečnosti jde jenom furt od různé druhy smíšenosti. Vzniká zánik o tom můžeme mluvit jenom tam, kde je fysis, kde je růst, kde je zrod, růst a smrt. To znamená, že u auta vzniká zánik. To je prakticky o tom tak mluvit, ale fakticky to žádný vzniká zánik není. Auto se nerodí, neroste a neumírá. Může se opotřebovat, je stlučeno dohromady, sestaveno a potom se rozpadá. Rezaví a tak dále. To nejsou fysiologické procesy. Čili to fysiologičnost jaká se čili, že komponenty tohoto se účastní na tomto ději? Ano, při tom ovšem tu fysiologičnost to upozorňuji, že na těch nejnižších úrovních musíme chápat, aby se nám to do toho vešlo, i když víme, že to vlastně fysiologičnost už není v tom tradičí významčí. Stejně si myslím, že na vzniku lůstu a zániku národa se podílejí jeho komponenty, to je lidé, čili tam to platí také toto, že to je něco jiného než auto. Že to bylo zvenku slepeno, ale že se na tom podílejí ty komponenty. Jakou si fysiologicky? Ne, když se komponenta nějaká fysiologická podílí zvenčí, tak je to něco jiného než zevnitř. Fysis je jenom tam, kde je to zevnitř, kde je to spontánní. Slepenec mezi elektrony, protóny, neutróny a dalšími částnicemi, je to pravé nebo nepravé soustřed? Já nevím, já nejsem fyzik, žádnej jsem nepotkal. TR to považuje za Unité Naturelle, proč ne? No totiž tam existuje nějaké vnitřní vztahy v formě přitažlivých sil, ať už elektroelektronických nebo jiných, co to nějakým způsobem vnitřně integruje. Jsi zcharakterizoval právě soustřed jako vnitřně ujednoceno. To ten atom v každém případě, ale to je i sluneční soustava a to je spousta dalších věcí, které ty... To, co ty teď říkáš o těch silách, to je vnějšně. To není vnitřně. My nevíme, jak vypadá atom zevnitř. Proton sám se ti jeví jako pravé soucno, přestože nevíme, jak vypadá zevnitř. No, prostě na začátku někde musí být pravý soucno. Aha. Čili já to dělám zas ještě tak, abych se vyhnul otázce. To je přece věc fyziků, aby zjistili, jestli opravdu je atom jenom tak mrtvá záležitost, jak oni předpokládají. A nebo jestli je něco, co nazýval Teilhard Przewivan, že? Předživé. Čili já se tomu vyhýbám tím, že mluvím o primordiálních událostech po vzoru Whiteheadově, což je model myšlenkovej, model filozofickej. A samozřejmě ta událost primordiální, to je pravé soucno. A tedy jestli ty kvanta a elektrony a protony a nebo kvazary a já nevím co všecko, ty kvarky, jestli jsou pravé soucno nebo ne, to nechám na fyzicích. Já jsem ochotený za pravé soucno považovat, ale třeba to nejsou. Možná, že to je opravdu tak, jako s těmi hvězdami a planetami. Ale to není důležité. Filozoficky důležité je, že někde na začátku musí být pravá soucno. Nelze předpokládat, že vznikne pravé soucno tím, že nahromadím určitým způsobem, jak se to předpokládá, že když je určitým způsobem nahromadím nějaká nepravá soucna, takže z toho vznikne pravé soucno. To je to, co předpokládali třeba demokritos, Že mají ty háčky, jak se drží za sebou. Když říká, že na začátku musí být někde pravá soucno, tak de facto v podstatě předpokládáš taky nějaké jednotky, nějaké elementy, ze kterých potom se skládají ty pravý soucna, které jsou pro tebe bezpochymy pravě, jako například rostlina. Ano, jenom že ne, skládají to vyšší údalosti v sebe, v integrují ty údalosti nižší. V integrují, ne? V cucnou. V cucnou je vniží proces. Já jsem jenom chtěl říct, že jsem... Zaznatřím k těm několika zde, kteří dost zevrubně znají Láďovo dílo, nejenom v dnešní přednášky, ale z dnešního spisu a přátelství půvýpisku, abych měl k dispozici, co, kde, napsal o které věci. A zrovna pro mě jako nejpromazlištější, nebo jedna z promazlištějších věcí, jsou, zdá se mi to rozhodnout se grotesků, to rozlišování pravých, nepravých, a potom sám hoří, hovoríš o překladných údvarech, ne dneska, ale v jedné své. Já tady jsem si vypsal, tady mám citace... Takže například pro tebe pravá soucna jsou charakterizována subjektností, a nepravá jsou agregáty, hrneček, kámenci, hladů, město, takže pak jsou překladné údvary, jako například biosféra. Já si myslím, že ale když jsme u soucna třeba jako typu spravedlnost, nebo věrnost, že to je taky nějaká záležitost tohoto světa, která může být považována za jsoucí nebo nejsoucí. A na nich se ukazuje, že toto je kategorické rozlišení mezi jsoucností a nejsoucností, buď něco jest nebo není, se říkáme. Pro tohoto záležitosti není tak platná, že existuje také něco, kde něco jest více nebo méně. U Platona samotného není jenom ta disjunkce buď jest nebo není, může být něco více nebo méně. A to vzhledem k tomu, že něco má něčeho nedostatek nebo přebytek, ta hyperbola ellipsis, kterou on se opírá. Takže jenom upozorňuji na to, že to tvrzení, že něco buď jest nebo není, tercium non datur, nemusí být aspoň univerzálně všemi filozofi tak jednoznačně přijato. Dalšímu ještě poznámka drobná. Já teď nevím, do čeho bych se pustil tří, pár čtvrte toho vlohu, jak si ho hodně řečeno a nechtěl bych tady uzupovovat taky slovo jenom pro sebe. To, co se mi zdálo taky druhá věc, je dost důležitá, že ontologie byla definovaná jako věda o právě jsoucím. Jestli něco nějakým způsobem 20. století kápe ontologii a jestli někdo je považován za takového reprezentantního ontologa, tak je to Heidegger a ten právě říká, že vadná ontologie je ta, která se chápe jako jenom o právě jsoucím. Čiže ontologie bez té znalosti, té ontologické referenci mezi bytím a jsoucím je nepravá ontologie a špatná ontologie. Že tedy redukovat ontologii a potom vyžadovat a stavět novou vědu jako neontologii o tom nejsoucím, opírá se o to, že to jsoucí je zaprvé definováno tak, jak si udělal, za druhé, že za to jest je považováno jenom to, co jest jakožto u tebe nazýváno předmětem, tím, co je fixováno, tím, co je předmeteno, co nemá tu vlastní integritu. Tak to všechno je předpoklady, které potom umožňují dělat ty vývody, které si dělal, ale které nemusí být univerzálně jednotně přijímá. Potom bych měl ještě poznávat k tomu arche, fyzis, dalším věcem. Potom, co to znamená růst, jestli je růst, tak identifikovaný jedině s tady tím, jak jsem říkal, růst krystalů, vznik země, erupce, sopečné, to všechno, jak se rodí tady ta země, ze které se potom rodí živé organizmy, jestli to všechno není nějakým způsobem také, jestli nemá něco společného, jestli to rozdělení na pravé a nepravé jsou znamené, vůbec je úplnost. Ale už jsem toho říkal, dostatním odpověď. Já začnu tím na konci. Je obecný zvyk mluvit o vzniku zemětřesení. Jistě já vím, že se to tak říká. Já říkám, že se to tak říká blbě. Asi Jakub Jempel dokal se to tak říkal taky. Co mám víc? Já si myslím, že ten rozdíl je zjevnej a že pokud někdo ten rozdíl, který tady jsem ukázal, nebo snažil se ukázat, někdo veme vážně, tak jestliže bude mluvit o vzniku zemětřesení, musí, vzav vážně tamto, říct, že to je vznik s indexem 2 a nikoli s indexem 1. Jinak prostě je obětí konfuze. Přesto říkáš, že je to vznik a tady něco společného. To je ale jenom založeno na slovu. To je otázka retoriky a ne filozofie. To, že se to tak říkáš, to neznamená, že to není vznik v pravém smyslu. Podobně, když řekneš, že jest více nebo méně, jsou filozofové, kteří říkají, že to není pravda, že něco může buď být nebo nebýt. Já vím, že jsou jiné názory na to. Nemůžu vykládat něco, co by se shodovalo se všemi filozofií. To ani nikdo nedokáže. Já myslím, že jestli chceme kvantifikovat jest, tak je to jiná otázka. Pomím soudu, soudnost, která už není nebo ještě není nazývat jako méněj soudcí, je prostě neudržitelná. To nic neznamená. To je jenom slovní řešení, ale ne pojmové. Takže bych se k tomu nemohl pořádně vyjádřit. Jest více nebo méně. Prostě mě neříká, co to je. Kvantifikovat jest? Spravedlnost je typická skutečnost, která není. Já jsem se nedostal k těm praktickým důsledkům. Já jsem na tohle všechno přišel, když jsem zkoumal, co vlastně je pravda. Zjistil jsem, že pravdu nelze pojmout jako soudcnou. A pak z toho vyplynul, že celá úřadu další. Například lásku a svár u Empedokla nelze pojmout, dokonce on věděl, že nelze pojmout jako soudcí. Logos u Herakleita je sice, se tam říká, to slovo většině soudcí, ale myslím, že je to řečeno ve smyslu jiným, že to je možno interpretovat jako nejsoudcí. Podobně jako když atomisté říkají, že prázdno jest, že to je nejsoudcno jest. Když tam říká, že soudcno není o nic víc než nejsoudcno. To jsme si pochopili, ale je to i soudcí nejsoudcno? Ano, on to říká, jenomže se musíme domluvit, že to slovo je ve reme. Já jsem upozornil na to, že na to bytí se zapomíná, v tom se shodují s Heideggerem. V čem se s Heideggerem neshodují a proč nemůžu ho považovat za muže, kterého bych citoval na podporu, je, že pro něho bytí není něco jako ten Herakleitovský logos, který by to pořádal. To je možné jenom díky Dasein. Dasein bez Dasein není možný pro Heideggera. To znamená, že a Dasein je jenom člověk, pes není Dasein, takže prostě u psa nemůžeme mluvit o Sein. Protože teprve mluvit můžeme díky tomu, že my jsme ti mluvíci a pak můžeme mluvit o Sein, protože to Sein se ustavuje teprve skrze naše promluvání. To bychom museli pro Heideggera interpretovat. Moje výhrada vůči Heideggerovi je, že neuznává Sein takovejch souceny, jako jsou psy, žížaly a podobně. Ale ano, člověk je naovak strašcem, je tím otevřeným, proto Sein toho psa a ne... To nikde neukáže, že je pastýřem Sein, ale nikoliv Sein psů. Je pastýřem Sein vůbec, nikde neříká, že je Sein soucna, že je pastýřem bytí nějakejch soucen, to tam nikde není. A pokud je o bytí soucen, tak jde vždycky o dál Sein. Nikdy ne o soucen psí úrovně. A ten ontologický obrat je právě obrat na nějakou ontologičnu soucího... To je slovo. Ontologično. On to chápe jinak. Já souhlasím s tím, že na to bytí se zapomnělo, ale jak ho chce vzkřišovat, mě připadá naprosto nedostatečný. Já to chci udělat radikálněji. Já teda tvému modelu nebo experimentu, kterým jsi začal, rozumím tak, že chceš začít od toho jest v prvním smyslu, to je jsoucnost, zjistit, že ty nevyrobíš bytí a pak takový hlavní experiment, jak akt v tom experimentu, by bylo i přes tu jestotu od té jsoucnosti k bytí. Je to tak? Ten experiment je v určitém modelování té události. Tohle, jak ty říkáš, to by byla taktika, ale strategie je taktika jenom. Ale po mém soudu je ještě celá řada jiných taktik. Tato má jisté vady, jiný má jiné vady, nebo několik té platnosti vlastní, od čeho se začne a tak dále. Každopádně já trvám na tom, že to, co nám dávají smysly, nejsou jednotlivé údaje o jsoucnostech. Nímbrž ty nám podávají už vlet, už v smyslové vnímání nám dá vlet, do těch jestot, eventuelně do bytí. I pes, který pronásleduje kočku, tak i pronásleduje živou bytost, a nikoli jako střídající se obrázky, kdy jí jednou vidí z pravé strany, z druhé strany a tak dále. Pojem fenoménu tady považuji za základní, tak zvaný bezprostřední data. A to znamená, že tohle je vlastně všechno, to odmítnu jako konstrukce, asi tak jako konstrukce odmítal Husserl, jenomže s tím, že já nevím, kam smířil, takže možná keca úplně zbytečně, že to, co on tam klad ke konci krizi, kdežto ve skutečném fenoménu jsou dány věci, věci samotné, a ty jsou dány i s tím, co není. S tím specifickým, co není. Čili podávají nám soucna nikoli v jenom soucnosti. Ale neřekl bych, že podávají jenom ty jestoty, protože ten pes nevnímá ty jednotlivý jestoty, jiný má kočku. Takže ta jestota je produkt analýzy, podobně jako i soucnost, ale analýzy správní, kdežto soucnost analýzy nesprávní. Je to rozdíl mezi nimi jako falešná a správná abstrakce. Taková ta klasická aristotelská koncepce vědění má tu přednost, že jak jsi postavená na sourodosti předmětu, s tím věděním. Aristoteles může hovorit o vědění proto, jako o něčem odlišném od nevědění, od něčeho, co prostě jednou tak a jednou jinak. Právě proto, že to vědění sourode s tím, co ví. Aristoteles to buduje v první městě metafyziky od aistésis přes empéria, a epistémé vědění je možné právě o těch věcech, které jsou takové věci, s kterými epistémé řezových souroda má podobnou povahu, jako to, co poznává. A moje otázka, já pak vyšel do první druhou, bude teda následující. Ten koncept toho vědění, založené na tom pohyblivém, jak si sugeroval vědění, které je nesourodé s tím, co chce poznávat. Kladu jako otázku, vědění přece jenom chce říct něco, vypovědět jakýsi soud o tom svém předmětu, který má jakousi relevanci, který není jen tak, který má jakousi trvalost minimálně soudu. Pro tu klasickou představu tam to je celkem možné, protože vědění má tu povahu, protože vypovídá o trvalém. Ptá se v první otázce, jak je to teda s tím věděním, které chce být založeno právě na tom, že má povahu přesně opatřeno. Já tomu přesně moc nerozumím, ale je to otázka. A druhá je taková trošku šivší připomínka. Mně, jak jsi začal hovořit o tom svém konceptu jsoucna, jakožto události, to znamená, co má počátek, střed a konec, a v té souvislosti si rozlišil mezi tím pravým a nepravým jsoucnem, mezi nepravá si uvedl stůl, tak já jsem si hned tak udělal poznánku, jakým způsobem se nějaká událost vlastně může vyjevovat jakožto událost. A hned mě to napadlo tak, jak si intuitivně, protože jsem si vzpomínal tu Aristotelovu poetiku, kde teda ten střed, počátek a konec je uveden na divadlo. A divadlo je prostě možný právě v tom lidském světě tehdy, když právě ten svět je nějak z těch nepravých soucentů terminologií a ta událost mohla zjevit, kdyby ten svět takový nebyl, tak se nám, jak si ta událost přes veškerou svou událovitost nějak nejeví. Je to něco podobného, jako když ochotíš si tu svou kočku. Aby ta kočka, nebo ten pes o něm vždy chceš tvrdit, že má charakter té události, aby se ti jevila tedy ta událost, tak si ji nějak musíš vyvolit ze všech těch jiných koček. Musíš ji vpustit do toho světa, který je pro tebe vybudovan částečně trvalých soucenek od těch stolů a tak podobně. Dokonce víš, že kdyby člověk přijal tuto koncepci, tak mně by se zdálo, že by tak tomu odpovídal takový člověk neandrtálský, který pouze tak si roste a aniž upravuje svůj vzhled do světa, který si okolo sebe vybudoval, proto aby se v něm jemu vůbec věci mohly vyjebovat. Záhon, který se vypletí, je tedy jejich soucno nepravé, a záhon, který se beznadějně zanůstá v divím, je jejich soucno pravé. Zdá se jenom, že proto, aby se jejich soucno událo s tím ho vyjebit, je v tom světě jakási předchozí koordinace podivu, aby ten svět byl vykonstruován s těch nepravých soucen, aby člověk na Zemi si vybudoval ono místo, kde může být například divadlo, zelené od nedivadla. Aby z toho fyzis, z takovéhoto džunglovitého pohybu, které se pohybují různé, různá teda jich soucna, vyrůstají a zase vyzijí, takový prostor, měl byš by prostě jako tuto identifikaci události a své vlastní kočky mohl činit. Dokonce i ten jednotlivý proton je zjediný, když je stochočen tedy těmi fyziky a uzavřen do těch cyklotronů který trval, že s ním dělali dva roky nějaké s jedním protonem, byl elektronem, pokusí, jak byste někde dávno věděl, jak to vlastně bylo. Čili ten druhý dota se týká toho, že to je vení těch soucenů jako událostí. Není zpětně znova závislý zase na tom nepravém, který v světě chci nepravých soucenů vybudovat. Protože bez toho by se nám jaksi v tom světě nic nejebilo. To se nám nejebí. Mravenec v mraveništi, řekl bych, stejně jako ten pes, kterého jsi vybral a jehož událostnou struktúru, jak si máš před očima, protože je toho tvůj pes, rozdíl od těch mraveců, kteří mají takovéhle živosti. V tom druhém bodě si předvete retoriku velice úctyhodnou. Ale především já jsem o té rovině lidské nemluvil, protože na té je mnoho věcí, které matou. Už tím, že jsme zvyklí o nich mluvit mnohem víc, než jenom, co nás učí věda. Je to dlouhá zkušenost, která nám představuje, a je tam zapletenou lecost, co připomíná třeba to, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večeře zapadá. A nás to neruší, pak víme, jak to je ve skutečnosti, ale stejně jsme u toho zůstali. Tady to je taky. Já nevím, musíte dělat tyto poznámky? Můžete. A ta věc je komplikovaná tím, že je tam spousta neodkrytejch skutečností, neodkrytejch stránek, a tím pádem se retorika tady může rozvíjet, i když to k fundamentu re in re není. V tom divadle totiž důležitá věc je ta, nam stačí film, kdy vůbec lidi neexistují, kdysi byli a už nejsou. A jsou tam jenom nějaké stíny na obrazovce a my si to z toho skládáme, v tom divadle to podobně. To my prožíváme tu hru. Ta hra se fakticky neděje. My a herci, je to tak jako vůbec s každým uměleckým dílem, kdy se díváme na obraz, tak to jsou jenom barevné skvrny. V obraz v tom musí někdo teprve vidět. Je potřeba se naučit vidět v obraz peset, nenaučí vidět ve obraze svého pána svého pána. Takže tam ta nepravost spočívá v tom, že garantem integrity je nějaký subjekt, který stojí mimo. Ten subjekt dává krev a dejchání té hře, nebo vůbec uměleckému dílu. Je vyloučeno, aby to dílo žilo samo. Aby třeba se odehrávala hra Shakespeareva bez režie, bez herců a bez diváků, sama. Ale pes žije sám a nepotřebuje k tomu nikoho. Dokonce i může žít divoký zvíře, aniž by bylo ochočeno a žije. Tedy je základní rozdíl mezi tím, když něco má physis ve smyslu toho logu nebo lásky, nebo něčeho spojujícího, co je vrostlé dovnitř a jak si dává tomu vyrůstat. A je rozdíl mezi tím, když je potřeba spousty garantů, kteří jsou ochotní kus svého života dát, aby ta věc žila. A oni garantují tu integritu zvenčí. Oni to chápou jako hru. Režie to tak chápe, už autor to tak chápal, hrdci to tak chápou, diváci to tak chápou, kdyby to tak nechápali, tak hra nemůže existovat. To je základní rozdíl od psa. Tohle já nepokýrám, že pro lidský život jsou nepravé události strašně důležitý. Jenomže, co jsem tady mluvil o nepravejch soucnech a pozor na to, že žijeme úplně v nepravejch soucech, jsem upozornil na soucna. My ty nepravé události taky moc nebereme. My hlavně jsme orientovaní na ty předměty nepravé. Nepravé události jsou velice důležitý všem. My žijeme v dějinách, člověk je v dějiná bytost. A dějiny to je taková zvláštní kontextura událostí a všem nepravých, protože to je otázka našeho výběru, kdy skončil středověk a začal novověk. My nemůžeme říct, že středověk je organismem, který skončil a po něm přišel novej organismus, novověk. Je to jedno přes druhého a my, protože chceme pochopit smysl, tak my to nějakým způsobem od sebe vodělujeme, my tomu dáváme nějakou, zkoušíme, jestli by to tak vyšlo. Jsou různý koncepce, někdo to chce zavěsit na takové naprosto formálně mější věci, jako v objevu Ameriky. Jinej to chce třeba na architektuře, nebo jinej to chce třeba na prožitku, kterou z literatury můžeme nějak rekonstruovat. A teď se to zkouší, ale fakticky pravé události, které mají skutečnej začátek a konec, v dějinách nejsou. Tam je dění, notabene dění, které nejsou schopný se bez lidí dít. Všechno, co se v dějinách děje, prochází lidským vědomím, a to znamená, že furt tam je ta integrující síla lidského vědomí, lidského subjektu. A navíc tedy, Radl má na jednom místě krásné přirovnání, že když se sejde mnohotisícový daf před palácem a zařve republika, tak běda krále. Ale když se sejde mnohamilionový daf, řekněme, a zařve Sirius, tak se nestane nic. Prostě, tak říkajíc, mohli bychom říci, že řekové rozuměli physis v tom smyslu, že rozeznávali, co je physie, a co je trezie, a nebo co je nomo. Co je od přírody? A to je ten pes. A co je domluvou? To jsou historické události. Samozřejmě, že to nemusíme chápat tak naprosto, doslovně, že se lidi sešli, domluvili se, že se stalo to a to, a pak teda to stalo, i když Vatsuly k tomu vyzývá třeba, ty dvě valčíci mocnosti na Předním východě, ať se domluví, jak to vlastně dopadlo. Ale fakticky ta asistence těch lidí, víte, zase citů rádla, který ukazuje, a která bere si k tomu literaturu, že Tolstýho vojnu a míra ukazuje, jak třeba porážka není nic objektivního, je to věc bilance. A když ten Kutuzov prostě to za porážku nepovažoval, že ustoupil a zapálil Moskvu, a ustoupil, nejbrž považoval to za rozhodující obrad k vítězství. A když mu to uznalo, to jeho vojsko. A nerozprchlo se, nejbrž nechalo tam v tý zimě šílený a ve spálený Moskvě tam nechalo toho Napoleona se zabídlet. Prostě v porážce je potřeba to vzít jako porážku. Když to jako porážku nevemou, můžou mě zabít, ale neprohrají. V tomto smyslu je to... Svět delé robí nouzeův, které nemusí to jako porážce také že budete nic výklezelně neztratit. Tady se mohou také vyrobili jak neutřetlený ministr, takže já jsem klidně segnal, že může dočekat husnout. Prosím se, čluství bleznám, Já ho nějak instinktivně cítím, ono má to příliš promyšleno, ale že to pravý soustředok, který říkáš, říkne teda ten pes, to co prostě jako samo o sobě vymůstá a má jakousi životní energii být od noh, se je výstává se tedy předmětem hovoru a myšlenkových experimentů. Nějak, jestliže vstupuje do světa, který má podstatním způsobem v tvém výměru povahu nepravosti. Rozuměli jsme to dobře, celý svět kulturní, tak jak nás odklopuje, nebo skrze, který získáme, vymáme... Ty dáváš jiný význam o všem tomu nepravost, nepravost jako potvornost. Ne, jako já jsem pochopil, že třeba stůl je nepravé jistoucno, protože pravé jistoucno bylo strom. A nepravé jistoucno je, protože nějakého z toho dřeva. Ta pravost nemůže nějak skončívat v tom, že stůl zaprvé teda má určité poslání v lidském světě a navíc... Ale to já nepopírám jistě. Nedomýváš se, že říkám, že musíme odstranit stůl a místo sem toho zasadit strom. Ne, ne, já jsem nedomývám, ale jenom myslím si, že jako to jevení nebo ukazování se byste nám chtěl rozlišit. Těch pravých jsoucen je, zdá se mi, nějak podivně spjatost existenci nepravých jsoucen v tom tvém... Ale jistě, že je spjato. A jen se chci zeptat, jestli náhodou nelze právě z této podivné spjatosti pravých a nepravých jsoucen něco vytěžit pro vysvětlení nebo experimentování nad tím ukazováním se, jak bych se o něm hovořil. Já nechci prostě jako dokonce přibourat, já se na to jenom ptám. Já nevím, pokud je o to ukazování jevení, po mém soudu se ukazuje to, co je schopno se zvnějšnit jako aktuální teď. Tak to se ukazuje. To, co není schopno se zvnějšnit jako aktuální teď, tak se neukazuje. Bytí se nemůže ukázat, bytí se může pouze vyjevit. A vyjevuje se jedině skrze logos. Proč? Protože logos zajišťuje, aby vůbec bytí bylo a zároveň zajišťuje, aby jako bytí bylo také chápáno. To jest, aby se tomu chápajícímu jako bytí vyjevilo. Jako bytí se nemůže ukázat, protože bytí se nemůže ukázat. To je stejně tak, jako se nemůže třeba věta, řeč, vyslovená věta, se nemůže ukázat. Protože ukazují se jednotlivé zvuky. Ale že to je nějaká věta, která mě oslovuje, to se může pouze vyjevit. A teprve když vyslechnu to celé. V žádném okamžiku vyslovování věty se neukazuje věta celá. Já ji můžu jedině pochopit, ale tak, že se nevážu na žádný momentální okamžik v té větě jako nejdůležitější. Nejprve, že všechny ty okamžiky nějakým způsobem pochopím. A to pochopit není, že vnímám dohromady, že do jedné své přítomnosti složím to v čase rozložené vyslovování zvuků. Nejprve, že jdu za to. V tomto smyslu bych mluvil o tom, že třeba pochopit Platonovi dialogy, že to je zážitost nikak fizická, anikoliv fyziologická. A proč? Protože ty dialogy máme buď v překladu nebo v originálu vytištěný, takže pergameny už nemáme, papiry taky ne, máme to vytištěný, no a to jsou vlastně potištěný stránky. Abychom to pochopili, tak to musíme přečíst a přečíst, neznamená poskládat písmenka, jak se to říká, že toto legein znamená víc než jenom skládat, to znamená integrovat. A to integrování, to nám pomáhá také, když chceme pochopit psa jako psa. Aby se nám jedil pes jako pravé soucno, jestli jako pes živý, včerejší, když ho znám, je to náš pes, znám ho 8 let už. U toho mravence je to těžké, protože ho neznám, ale šlo by to taky v zásadě. Ani ho nemusím ochočit, ale znám ho. Když v zoologické zahradě budu pěstovat nějakého tigra nebo lva, tak ten, i když je ochočenej v malým, tak pak přestane být ochočenej. Já myslím takového maloprincovského ochočení, že se najednou ta jedna vynoří pro to jedno, a vy najednou víš, že znáš tu identitu toho jednoho, že to je náš pes, to je náš alík. Ano, ale to mluvíš o mně, že já to znám. A můžeš mluvit i o tom psovi, máš, on skutečně je ochočenej, on zná zase mě. My jsme něco i bez toho, že jsme ochočeni navzájem. Je to velká věc, když se ochočíme navzájem, ale my jsme bytí i bez toho ochočené. Ještě obraz, který mám ochočenej, vydržím ho třeba mít v místnosti dva roky. Mně se to nestalo, obrazy jsou mi vždycky protivní, málo který vydržím. Většinou jenom takový, kterýho si nemusím všímat. Prostě začne mi vadit a potřebuji jiný. Ale řekněme, že bych si takhle nějakej ochočil. Je to furt moje záležitost, já to do toho vkládám, mně se ten obraz líbí, já v něm vidím něco, nejenom ty skvrny, které jsou tam na tom plátni a tak dále. Já myslím, že ten rozdíl je důležitý a že ho musíme vzít vážně. Já bych řekl, že jsem si to neslyšel na předášky kolegů, které byli naši přátelé z policí, které mě v tom zatrhli, ale to tady není podstatné, takže jsem ho vždy mu pověděl jinde. Ale přišel jsem k tomu v té části, kdy už to povodím, a to myslím je dost podstatné, v tý sloviskosti o události, že ano, a my víme, že ten ajiný vzpůh od něho, a jiný, který je takový celaký člověk, ho je. Tak kdyby mě, i když tady toho řečení, že není můžu se ajiným jenom nějak odrovněji zavřívat, nebo jste se těmu určitým negativním způsobem vymezil, mě by zajímalo, abyste se vymezil Heideggrovou pojmu, protože to je dokonce centrální pojm proti něm Heidegga. A další, já jsem historika, konec konců taky jsem, co určitým vědělátelům, ty dějiny. Dějiny jsou netravé události podle vás, ale člověk je pravé, a vlastně jediné pravé jsou, jaké je poměrnost mezi člověkem a dějinami. Když konec konců, dějiny jsou přece dějiny člověka. Mě, já jsem ještě s tím, že já taky kaloupecký, od týhle stány české historické školy, a znám třeba filozofii, kámo, abysme se filozofií zabejívali až na konci života. Historie tak začínat nemá. Já se omluvám, protože ten já si jsem stůle co jsem vás přečetl a vím, něco teda z toho znám, ale jednak mě zajímá skutečně, považuji za velikost se postatní to vymezení se určitému Heideggrovic vzhledem na tento kvůličený pojem, který je přece přímo předěl do vývojí Heideggra od toho původního Dasein a Sein z 3. XX. let a v tom odní a vždy, které bych to spolu měl, protože ta točka to spoznala přičítím jeho filozofickým a jeho postavním vývoje. Mě by to zajímalo, ale v kontextu vaší filozofie je váš to vymezení, protože tohle se mně jeví jako podstatej pojem, který by mohl umožnit pochopit vám třeba ten váš systém. Takže kdybych chtěl vás tady tento věcí zajímavá. Sklučně ovšem, protože to, co byste měl předmést tady celou, jako a Heideggra tady nechcime utertovat přes něj. Já jsem si vždycky, no neodpovím s největší pravděpodobností uspokojivě, vždycky jsem si odvozoval, než jsem Heideggra poznal, tak jsem si odvozoval Er Eignis od Eigen vlastní. Bylo mi to takovým pokynem jazyka německého k tomu, že v opravdu událost ve smyslu nejkolik vajdédovským, nebož ve smyslu historickým, dějiným, že vlastně událost je vždycky to, co si jako událost přivlastním, co učiním událostí pro sebe. No a Heideggr mě z tohodle vytrhuje, to bych byl spokojený. Heideggr mě z tohodle vytrhuje, protože on jde do nějakého středověkýho slovníku německého, nebo do slověku středověkého německého němčiny a prokazuje, že původně to je Er Eignis od Auge a to mě je na první pohled jako proti mysli, protože jestliže událost má být to, co se jeví v oku, no tak historická událost se nemůže jevit v oku. Co to je v oku? Konec konců ani psovi ta kočka se nejeví jenom tak, jako se jeví v oku. On v ní vidí něco víc, než jenom to, co se jeví v oku. Na tož, aby to bylo u člověka, co se jeví v oku, všem Heideggr není tak důslednej, aby to držel, tohleto s tím okem a po mým soudu teda je vlastně nedůslednej. Já už dál k tomu nic povídat nebudu, protože vykládat jaksi podrobně, to bych si to potřeboval jednak osvěžit, že teď k nějakému textu, mě teď jako tak nějak nenapadá, jak bych se vůči tomu vymezil. Já bych vymezul si především, jestli opravdu Heideggr chce trvat na tom, že to er eignis je původně er oignis, tak buď musí jasně říct, že teda ale na tuhle tu etymologii on nenavazuje. A to on neřekl, naopak on ani navazuje. Ale on říká vlastně si er eignet, co se jeje. No jo, ale zná to, vlastně er oignet, co se jeví, to znamená, co se ukazuje v oku. No, on to tak vykládá. Prosím vás, co při takových bitvě se ukazuje v oku? No, řekl, že tam na sebe jsou lidi, oškliví, střílejí na sebe a tak dále. Ale tu bitvu přece nevidíte. To musíte pochopit, že jde o bitvu. Ale on přece to teda z toho místí nevou, co není vidět. Není vidět. A co teda potom je událost? Já říkám, on to tak neví. Ale když to na tý filologii zakládá, tak nevím, proč pak od toho upouští. Přeskočilo, že on na tom postribunoval tvůj pozitiv, vlastně na tom stojí ten druhej díl, který je hlavně složený k vás. Ale já si přece jenom myslím, že nějak by tady došlo do toho, že v našich filologiích se na tom chybá, tak on bude fenomenový v podstatě i v životě, tak to dávno víme, že ano. A když se tady došlo k nějakýmu úplně dialognímu, tak by to nebylo teda, to by bylo takovýhle pojem, který je dost takový fysičně podstatný, protože to by se pomohlo stížení na ten dialog. Já to přijímám jako podnět, já jsem ochoten se tím zabejvat a eventuelně někdy se k tomu můžeme.
Kaz a.flac
====================
Okrajové případy mám rád, protože se pomůžou to vymezení, které bych říkal lépe pochopit. To vymezení bylo dvojí. Když jsem mluvil o fízice, to bylo spíš důraz na vznik, růst a zánik. A pak by to byla vnitřní niterná neslepenost, ten opak slepenosti, co v tom je. To znamená vnitřní souvislost. Mám pocit, že jedno nevyplývá z druhé. Ten vznik, trvání zánik může být i u věcí, které jsou vnějšně slepené. Například auto, to známe, že vzniká trvání zánika. A naopak to vnitřní propojení, z něho nevyplývá nutnost, že někdy vzniklo a někdy musí se rozpadnout. Samo o sobě. Já nemám příklad na tohle. Co je primérní pro to pravost? Pro pravost jsoucné. Já bych se odvolal zase na toho Empedokla. On říká, že lidé tomu až nevědí, o čem mluví. Říkají tomu, že vzniká zánik, ve skutečnosti jde jenom furt od různé druhy smíšenosti. Vzniká zánik o tom můžeme mluvit jenom tam, kde je fysis, kde je růst, kde je zrod, růst a smrt. To znamená, že u auta vzniká zánik. To je prakticky o tom tak mluvit, ale fakticky to žádný vzniká zánik není. Auto se nerodí, neroste a neumírá. Může se opotřebovat, je stlučeno dohromady, sestaveno a potom se rozpadá. Rezaví a tak dále. To nejsou fysiologické procesy. Čili to fysiologičnost jaká se čili, že komponenty tohoto se účastní na tomto ději? Ano, při tom ovšem tu fysiologičnost to upozorňuji, že na těch nejnižších úrovních musíme chápat, aby se nám to do toho vešlo, i když víme, že to vlastně fysiologičnost už není v tom tradičí významčí. Stejně si myslím, že na vzniku lůstu a zániku národa se podílejí jeho komponenty, to je lidé, čili tam to platí také toto, že to je něco jiného než auto. Že to bylo zvenku slepeno, ale že se na tom podílejí ty komponenty. Jakou si fysiologicky? Ne, když se komponenta nějaká fysiologická podílí zvenčí, tak je to něco jiného než zevnitř. Fysis je jenom tam, kde je to zevnitř, kde je to spontánní. Slepenec mezi elektrony, protóny, neutróny a dalšími částnicemi, je to pravé nebo nepravé soustřed? Já nevím, já nejsem fyzik, žádnej jsem nepotkal. TR to považuje za Unité Naturelle, proč ne? No totiž tam existuje nějaké vnitřní vztahy v formě přitažlivých sil, ať už elektroelektronických nebo jiných, co to nějakým způsobem vnitřně integruje. Jsi zcharakterizoval právě soustřed jako vnitřně ujednoceno. To ten atom v každém případě, ale to je i sluneční soustava a to je spousta dalších věcí, které ty... To, co ty teď říkáš o těch silách, to je vnějšně. To není vnitřně. My nevíme, jak vypadá atom zevnitř. Proton sám se ti jeví jako pravé soucno, přestože nevíme, jak vypadá zevnitř. No, prostě na začátku někde musí být pravý soucno. Aha. Čili já to dělám zas ještě tak, abych se vyhnul otázce. To je přece věc fyziků, aby zjistili, jestli opravdu je atom jenom tak mrtvá záležitost, jak oni předpokládají. A nebo jestli je něco, co nazýval Teilhard Przewivan, že? Předživé. Čili já se tomu vyhýbám tím, že mluvím o primordiálních událostech po vzoru Whiteheadově, což je model myšlenkovej, model filozofickej. A samozřejmě ta událost primordiální, to je pravé soucno. A tedy jestli ty kvanta a elektrony a protony a nebo kvazary a já nevím co všecko, ty kvarky, jestli jsou pravé soucno nebo ne, to nechám na fyzicích. Já jsem ochotený za pravé soucno považovat, ale třeba to nejsou. Možná, že to je opravdu tak, jako s těmi hvězdami a planetami. Ale to není důležité. Filozoficky důležité je, že někde na začátku musí být pravá soucno. Nelze předpokládat, že vznikne pravé soucno tím, že nahromadím určitým způsobem, jak se to předpokládá, že když je určitým způsobem nahromadím nějaká nepravá soucna, takže z toho vznikne pravé soucno. To je to, co předpokládali třeba demokritos, Že mají ty háčky, jak se drží za sebou. Když říká, že na začátku musí být někde pravá soucno, tak de facto v podstatě předpokládáš taky nějaké jednotky, nějaké elementy, ze kterých potom se skládají ty pravý soucna, které jsou pro tebe bezpochymy pravě, jako například rostlina. Ano, jenom že ne, skládají to vyšší údalosti v sebe, v integrují ty údalosti nižší. V integrují, ne? V cucnou. V cucnou je vniží proces. Já jsem jenom chtěl říct, že jsem... Zaznatřím k těm několika zde, kteří dost zevrubně znají Láďovo dílo, nejenom v dnešní přednášky, ale z dnešního spisu a přátelství půvýpisku, abych měl k dispozici, co, kde, napsal o které věci. A zrovna pro mě jako nejpromazlištější, nebo jedna z promazlištějších věcí, jsou, zdá se mi to rozhodnout se grotesků, to rozlišování pravých, nepravých, a potom sám hoří, hovoríš o překladných údvarech, ne dneska, ale v jedné své. Já tady jsem si vypsal, tady mám citace... Takže například pro tebe pravá soucna jsou charakterizována subjektností, a nepravá jsou agregáty, hrneček, kámenci, hladů, město, takže pak jsou překladné údvary, jako například biosféra. Já si myslím, že ale když jsme u soucna třeba jako typu spravedlnost, nebo věrnost, že to je taky nějaká záležitost tohoto světa, která může být považována za jsoucí nebo nejsoucí. A na nich se ukazuje, že toto je kategorické rozlišení mezi jsoucností a nejsoucností, buď něco jest nebo není, se říkáme. Pro tohoto záležitosti není tak platná, že existuje také něco, kde něco jest více nebo méně. U Platona samotného není jenom ta disjunkce buď jest nebo není, může být něco více nebo méně. A to vzhledem k tomu, že něco má něčeho nedostatek nebo přebytek, ta hyperbola ellipsis, kterou on se opírá. Takže jenom upozorňuji na to, že to tvrzení, že něco buď jest nebo není, tercium non datur, nemusí být aspoň univerzálně všemi filozofi tak jednoznačně přijato. Dalšímu ještě poznámka drobná. Já teď nevím, do čeho bych se pustil tří, pár čtvrte toho vlohu, jak si ho hodně řečeno a nechtěl bych tady uzupovovat taky slovo jenom pro sebe. To, co se mi zdálo taky druhá věc, je dost důležitá, že ontologie byla definovaná jako věda o právě jsoucím. Jestli něco nějakým způsobem 20. století kápe ontologii a jestli někdo je považován za takového reprezentantního ontologa, tak je to Heidegger a ten právě říká, že vadná ontologie je ta, která se chápe jako jenom o právě jsoucím. Čiže ontologie bez té znalosti, té ontologické referenci mezi bytím a jsoucím je nepravá ontologie a špatná ontologie. Že tedy redukovat ontologii a potom vyžadovat a stavět novou vědu jako neontologii o tom nejsoucím, opírá se o to, že to jsoucí je zaprvé definováno tak, jak si udělal, za druhé, že za to jest je považováno jenom to, co jest jakožto u tebe nazýváno předmětem, tím, co je fixováno, tím, co je předmeteno, co nemá tu vlastní integritu. Tak to všechno je předpoklady, které potom umožňují dělat ty vývody, které si dělal, ale které nemusí být univerzálně jednotně přijímá. Potom bych měl ještě poznávat k tomu arche, fyzis, dalším věcem. Potom, co to znamená růst, jestli je růst, tak identifikovaný jedině s tady tím, jak jsem říkal, růst krystalů, vznik země, erupce, sopečné, to všechno, jak se rodí tady ta země, ze které se potom rodí živé organizmy, jestli to všechno není nějakým způsobem také, jestli nemá něco společného, jestli to rozdělení na pravé a nepravé jsou znamené, vůbec je úplnost. Ale už jsem toho říkal, dostatním odpověď. Já začnu tím na konci. Je obecný zvyk mluvit o vzniku zemětřesení. Jistě já vím, že se to tak říká. Já říkám, že se to tak říká blbě. Asi Jakub Jempel dokal se to tak říkal taky. Co mám víc? Já si myslím, že ten rozdíl je zjevnej a že pokud někdo ten rozdíl, který tady jsem ukázal, nebo snažil se ukázat, někdo veme vážně, tak jestliže bude mluvit o vzniku zemětřesení, musí, vzav vážně tamto, říct, že to je vznik s indexem 2 a nikoli s indexem 1. Jinak prostě je obětí konfuze. Přesto říkáš, že je to vznik a tady něco společného. To je ale jenom založeno na slovu. To je otázka retoriky a ne filozofie. To, že se to tak říkáš, to neznamená, že to není vznik v pravém smyslu. Podobně, když řekneš, že jest více nebo méně, jsou filozofové, kteří říkají, že to není pravda, že něco může buď být nebo nebýt. Já vím, že jsou jiné názory na to. Nemůžu vykládat něco, co by se shodovalo se všemi filozofií. To ani nikdo nedokáže. Já myslím, že jestli chceme kvantifikovat jest, tak je to jiná otázka. Pomím soudu, soudnost, která už není nebo ještě není nazývat jako méněj soudcí, je prostě neudržitelná. To nic neznamená. To je jenom slovní řešení, ale ne pojmové. Takže bych se k tomu nemohl pořádně vyjádřit. Jest více nebo méně. Prostě mě neříká, co to je. Kvantifikovat jest? Spravedlnost je typická skutečnost, která není. Já jsem se nedostal k těm praktickým důsledkům. Já jsem na tohle všechno přišel, když jsem zkoumal, co vlastně je pravda. Zjistil jsem, že pravdu nelze pojmout jako soudcnou. A pak z toho vyplynul, že celá úřadu další. Například lásku a svár u Empedokla nelze pojmout, dokonce on věděl, že nelze pojmout jako soudcí. Logos u Herakleita je sice, se tam říká, to slovo většině soudcí, ale myslím, že je to řečeno ve smyslu jiným, že to je možno interpretovat jako nejsoudcí. Podobně jako když atomisté říkají, že prázdno jest, že to je nejsoudcno jest. Když tam říká, že soudcno není o nic víc než nejsoudcno. To jsme si pochopili, ale je to i soudcí nejsoudcno? Ano, on to říká, jenomže se musíme domluvit, že to slovo je ve reme. Já jsem upozornil na to, že na to bytí se zapomíná, v tom se shodují s Heideggerem. V čem se s Heideggerem neshodují a proč nemůžu ho považovat za muže, kterého bych citoval na podporu, je, že pro něho bytí není něco jako ten Herakleitovský logos, který by to pořádal. To je možné jenom díky Dasein. Dasein bez Dasein není možný pro Heideggera. To znamená, že a Dasein je jenom člověk, pes není Dasein, takže prostě u psa nemůžeme mluvit o Sein. Protože teprve mluvit můžeme díky tomu, že my jsme ti mluvíci a pak můžeme mluvit o Sein, protože to Sein se ustavuje teprve skrze naše promluvání. To bychom museli pro Heideggera interpretovat. Moje výhrada vůči Heideggerovi je, že neuznává Sein takovejch souceny, jako jsou psy, žížaly a podobně. Ale ano, člověk je naovak strašcem, je tím otevřeným, proto Sein toho psa a ne... To nikde neukáže, že je pastýřem Sein, ale nikoliv Sein psů. Je pastýřem Sein vůbec, nikde neříká, že je Sein soucna, že je pastýřem bytí nějakejch soucen, to tam nikde není. A pokud je o bytí soucen, tak jde vždycky o dál Sein. Nikdy ne o soucen psí úrovně. A ten ontologický obrat je právě obrat na nějakou ontologičnu soucího... To je slovo. Ontologično. On to chápe jinak. Já souhlasím s tím, že na to bytí se zapomnělo, ale jak ho chce vzkřišovat, mě připadá naprosto nedostatečný. Já to chci udělat radikálněji. Já teda tvému modelu nebo experimentu, kterým jsi začal, rozumím tak, že chceš začít od toho jest v prvním smyslu, to je jsoucnost, zjistit, že ty nevyrobíš bytí a pak takový hlavní experiment, jak akt v tom experimentu, by bylo i přes tu jestotu od té jsoucnosti k bytí. Je to tak? Ten experiment je v určitém modelování té události. Tohle, jak ty říkáš, to by byla taktika, ale strategie je taktika jenom. Ale po mém soudu je ještě celá řada jiných taktik. Tato má jisté vady, jiný má jiné vady, nebo několik té platnosti vlastní, od čeho se začne a tak dále. Každopádně já trvám na tom, že to, co nám dávají smysly, nejsou jednotlivé údaje o jsoucnostech. Nímbrž ty nám podávají už vlet, už v smyslové vnímání nám dá vlet, do těch jestot, eventuelně do bytí. I pes, který pronásleduje kočku, tak i pronásleduje živou bytost, a nikoli jako střídající se obrázky, kdy jí jednou vidí z pravé strany, z druhé strany a tak dále. Pojem fenoménu tady považuji za základní, tak zvaný bezprostřední data. A to znamená, že tohle je vlastně všechno, to odmítnu jako konstrukce, asi tak jako konstrukce odmítal Husserl, jenomže s tím, že já nevím, kam smířil, takže možná keca úplně zbytečně, že to, co on tam klad ke konci krizi, kdežto ve skutečném fenoménu jsou dány věci, věci samotné, a ty jsou dány i s tím, co není. S tím specifickým, co není. Čili podávají nám soucna nikoli v jenom soucnosti. Ale neřekl bych, že podávají jenom ty jestoty, protože ten pes nevnímá ty jednotlivý jestoty, jiný má kočku. Takže ta jestota je produkt analýzy, podobně jako i soucnost, ale analýzy správní, kdežto soucnost analýzy nesprávní. Je to rozdíl mezi nimi jako falešná a správná abstrakce. Taková ta klasická aristotelská koncepce vědění má tu přednost, že jak jsi postavená na sourodosti předmětu, s tím věděním. Aristoteles může hovorit o vědění proto, jako o něčem odlišném od nevědění, od něčeho, co prostě jednou tak a jednou jinak. Právě proto, že to vědění sourode s tím, co ví. Aristoteles to buduje v první městě metafyziky od aistésis přes empéria, a epistémé vědění je možné právě o těch věcech, které jsou takové věci, s kterými epistémé řezových souroda má podobnou povahu, jako to, co poznává. A moje otázka, já pak vyšel do první druhou, bude teda následující. Ten koncept toho vědění, založené na tom pohyblivém, jak si sugeroval vědění, které je nesourodé s tím, co chce poznávat. Kladu jako otázku, vědění přece jenom chce říct něco, vypovědět jakýsi soud o tom svém předmětu, který má jakousi relevanci, který není jen tak, který má jakousi trvalost minimálně soudu. Pro tu klasickou představu tam to je celkem možné, protože vědění má tu povahu, protože vypovídá o trvalém. Ptá se v první otázce, jak je to teda s tím věděním, které chce být založeno právě na tom, že má povahu přesně opatřeno. Já tomu přesně moc nerozumím, ale je to otázka. A druhá je taková trošku šivší připomínka. Mně, jak jsi začal hovořit o tom svém konceptu jsoucna, jakožto události, to znamená, co má počátek, střed a konec, a v té souvislosti si rozlišil mezi tím pravým a nepravým jsoucnem, mezi nepravá si uvedl stůl, tak já jsem si hned tak udělal poznánku, jakým způsobem se nějaká událost vlastně může vyjevovat jakožto událost. A hned mě to napadlo tak, jak si intuitivně, protože jsem si vzpomínal tu Aristotelovu poetiku, kde teda ten střed, počátek a konec je uveden na divadlo. A divadlo je prostě možný právě v tom lidském světě tehdy, když právě ten svět je nějak z těch nepravých soucentů terminologií a ta událost mohla zjevit, kdyby ten svět takový nebyl, tak se nám, jak si ta událost přes veškerou svou událovitost nějak nejeví. Je to něco podobného, jako když ochotíš si tu svou kočku. Aby ta kočka, nebo ten pes o něm vždy chceš tvrdit, že má charakter té události, aby se ti jevila tedy ta událost, tak si ji nějak musíš vyvolit ze všech těch jiných koček. Musíš ji vpustit do toho světa, který je pro tebe vybudovan částečně trvalých soucenek od těch stolů a tak podobně. Dokonce víš, že kdyby člověk přijal tuto koncepci, tak mně by se zdálo, že by tak tomu odpovídal takový člověk neandrtálský, který pouze tak si roste a aniž upravuje svůj vzhled do světa, který si okolo sebe vybudoval, proto aby se v něm jemu vůbec věci mohly vyjebovat. Záhon, který se vypletí, je tedy jejich soucno nepravé, a záhon, který se beznadějně zanůstá v divím, je jejich soucno pravé. Zdá se jenom, že proto, aby se jejich soucno událo s tím ho vyjebit, je v tom světě jakási předchozí koordinace podivu, aby ten svět byl vykonstruován s těch nepravých soucen, aby člověk na Zemi si vybudoval ono místo, kde může být například divadlo, zelené od nedivadla. Aby z toho fyzis, z takovéhoto džunglovitého pohybu, které se pohybují různé, různá teda jich soucna, vyrůstají a zase vyzijí, takový prostor, měl byš by prostě jako tuto identifikaci události a své vlastní kočky mohl činit. Dokonce i ten jednotlivý proton je zjediný, když je stochočen tedy těmi fyziky a uzavřen do těch cyklotronů který trval, že s ním dělali dva roky nějaké s jedním protonem, byl elektronem, pokusí, jak byste někde dávno věděl, jak to vlastně bylo. Čili ten druhý dota se týká toho, že to je vení těch soucenů jako událostí. Není zpětně znova závislý zase na tom nepravém, který v světě chci nepravých soucenů vybudovat. Protože bez toho by se nám jaksi v tom světě nic nejebilo. To se nám nejebí. Mravenec v mraveništi, řekl bych, stejně jako ten pes, kterého jsi vybral a jehož událostnou struktúru, jak si máš před očima, protože je toho tvůj pes, rozdíl od těch mraveců, kteří mají takovéhle živosti. V tom druhém bodě si předvete retoriku velice úctyhodnou. Ale především já jsem o té rovině lidské nemluvil, protože na té je mnoho věcí, které matou. Už tím, že jsme zvyklí o nich mluvit mnohem víc, než jenom, co nás učí věda. Je to dlouhá zkušenost, která nám představuje, a je tam zapletenou lecost, co připomíná třeba to, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večeře zapadá. A nás to neruší, pak víme, jak to je ve skutečnosti, ale stejně jsme u toho zůstali. Tady to je taky. Já nevím, musíte dělat tyto poznámky? Můžete. A ta věc je komplikovaná tím, že je tam spousta neodkrytejch skutečností, neodkrytejch stránek, a tím pádem se retorika tady může rozvíjet, i když to k fundamentu re in re není. V tom divadle totiž důležitá věc je ta, nam stačí film, kdy vůbec lidi neexistují, kdysi byli a už nejsou. A jsou tam jenom nějaké stíny na obrazovce a my si to z toho skládáme, v tom divadle to podobně. To my prožíváme tu hru. Ta hra se fakticky neděje. My a herci, je to tak jako vůbec s každým uměleckým dílem, kdy se díváme na obraz, tak to jsou jenom barevné skvrny. V obraz v tom musí někdo teprve vidět. Je potřeba se naučit vidět v obraz peset, nenaučí vidět ve obraze svého pána svého pána. Takže tam ta nepravost spočívá v tom, že garantem integrity je nějaký subjekt, který stojí mimo. Ten subjekt dává krev a dejchání té hře, nebo vůbec uměleckému dílu. Je vyloučeno, aby to dílo žilo samo. Aby třeba se odehrávala hra Shakespeareva bez režie, bez herců a bez diváků, sama. Ale pes žije sám a nepotřebuje k tomu nikoho. Dokonce i může žít divoký zvíře, aniž by bylo ochočeno a žije. Tedy je základní rozdíl mezi tím, když něco má physis ve smyslu toho logu nebo lásky, nebo něčeho spojujícího, co je vrostlé dovnitř a jak si dává tomu vyrůstat. A je rozdíl mezi tím, když je potřeba spousty garantů, kteří jsou ochotní kus svého života dát, aby ta věc žila. A oni garantují tu integritu zvenčí. Oni to chápou jako hru. Režie to tak chápe, už autor to tak chápal, hrdci to tak chápou, diváci to tak chápou, kdyby to tak nechápali, tak hra nemůže existovat. To je základní rozdíl od psa. Tohle já nepokýrám, že pro lidský život jsou nepravé události strašně důležitý. Jenomže, co jsem tady mluvil o nepravejch soucnech a pozor na to, že žijeme úplně v nepravejch soucech, jsem upozornil na soucna. My ty nepravé události taky moc nebereme. My hlavně jsme orientovaní na ty předměty nepravé. Nepravé události jsou velice důležitý všem. My žijeme v dějinách, člověk je v dějiná bytost. A dějiny to je taková zvláštní kontextura událostí a všem nepravých, protože to je otázka našeho výběru, kdy skončil středověk a začal novověk. My nemůžeme říct, že středověk je organismem, který skončil a po něm přišel novej organismus, novověk. Je to jedno přes druhého a my, protože chceme pochopit smysl, tak my to nějakým způsobem od sebe vodělujeme, my tomu dáváme nějakou, zkoušíme, jestli by to tak vyšlo. Jsou různý koncepce, někdo to chce zavěsit na takové naprosto formálně mější věci, jako v objevu Ameriky. Jinej to chce třeba na architektuře, nebo jinej to chce třeba na prožitku, kterou z literatury můžeme nějak rekonstruovat. A teď se to zkouší, ale fakticky pravé události, které mají skutečnej začátek a konec, v dějinách nejsou. Tam je dění, notabene dění, které nejsou schopný se bez lidí dít. Všechno, co se v dějinách děje, prochází lidským vědomím, a to znamená, že furt tam je ta integrující síla lidského vědomí, lidského subjektu. A navíc tedy, Radl má na jednom místě krásné přirovnání, že když se sejde mnohotisícový daf před palácem a zařve republika, tak běda krále. Ale když se sejde mnohamilionový daf, řekněme, a zařve Sirius, tak se nestane nic. Prostě, tak říkajíc, mohli bychom říci, že řekové rozuměli physis v tom smyslu, že rozeznávali, co je physie, a co je trezie, a nebo co je nomo. Co je od přírody? A to je ten pes. A co je domluvou? To jsou historické události. Samozřejmě, že to nemusíme chápat tak naprosto, doslovně, že se lidi sešli, domluvili se, že se stalo to a to, a pak teda to stalo, i když Vatsuly k tomu vyzývá třeba, ty dvě valčíci mocnosti na Předním východě, ať se domluví, jak to vlastně dopadlo. Ale fakticky ta asistence těch lidí, víte, zase citů rádla, který ukazuje, a která bere si k tomu literaturu, že Tolstýho vojnu a míra ukazuje, jak třeba porážka není nic objektivního, je to věc bilance. A když ten Kutuzov prostě to za porážku nepovažoval, že ustoupil a zapálil Moskvu, a ustoupil, nejbrž považoval to za rozhodující obrad k vítězství. A když mu to uznalo, to jeho vojsko. A nerozprchlo se, nejbrž nechalo tam v tý zimě šílený a ve spálený Moskvě tam nechalo toho Napoleona se zabídlet. Prostě v porážce je potřeba to vzít jako porážku. Když to jako porážku nevemou, můžou mě zabít, ale neprohrají. V tomto smyslu je to... Svět delé robí nouzeův, které nemusí to jako porážce také že budete nic výklezelně neztratit. Tady se mohou také vyrobili jak neutřetlený ministr, takže já jsem klidně segnal, že může dočekat husnout. Prosím se, čluství bleznám, Já ho nějak instinktivně cítím, ono má to příliš promyšleno, ale že to pravý soustředok, který říkáš, říkne teda ten pes, to co prostě jako samo o sobě vymůstá a má jakousi životní energii být od noh, se je výstává se tedy předmětem hovoru a myšlenkových experimentů. Nějak, jestliže vstupuje do světa, který má podstatním způsobem v tvém výměru povahu nepravosti. Rozuměli jsme to dobře, celý svět kulturní, tak jak nás odklopuje, nebo skrze, který získáme, vymáme... Ty dáváš jiný význam o všem tomu nepravost, nepravost jako potvornost. Ne, jako já jsem pochopil, že třeba stůl je nepravé jistoucno, protože pravé jistoucno bylo strom. A nepravé jistoucno je, protože nějakého z toho dřeva. Ta pravost nemůže nějak skončívat v tom, že stůl zaprvé teda má určité poslání v lidském světě a navíc... Ale to já nepopírám jistě. Nedomýváš se, že říkám, že musíme odstranit stůl a místo sem toho zasadit strom. Ne, ne, já jsem nedomývám, ale jenom myslím si, že jako to jevení nebo ukazování se byste nám chtěl rozlišit. Těch pravých jsoucen je, zdá se mi, nějak podivně spjatost existenci nepravých jsoucen v tom tvém... Ale jistě, že je spjato. A jen se chci zeptat, jestli náhodou nelze právě z této podivné spjatosti pravých a nepravých jsoucen něco vytěžit pro vysvětlení nebo experimentování nad tím ukazováním se, jak bych se o něm hovořil. Já nechci prostě jako dokonce přibourat, já se na to jenom ptám. Já nevím, pokud je o to ukazování jevení, po mém soudu se ukazuje to, co je schopno se zvnějšnit jako aktuální teď. Tak to se ukazuje. To, co není schopno se zvnějšnit jako aktuální teď, tak se neukazuje. Bytí se nemůže ukázat, bytí se může pouze vyjevit. A vyjevuje se jedině skrze logos. Proč? Protože logos zajišťuje, aby vůbec bytí bylo a zároveň zajišťuje, aby jako bytí bylo také chápáno. To jest, aby se tomu chápajícímu jako bytí vyjevilo. Jako bytí se nemůže ukázat, protože bytí se nemůže ukázat. To je stejně tak, jako se nemůže třeba věta, řeč, vyslovená věta, se nemůže ukázat. Protože ukazují se jednotlivé zvuky. Ale že to je nějaká věta, která mě oslovuje, to se může pouze vyjevit. A teprve když vyslechnu to celé. V žádném okamžiku vyslovování věty se neukazuje věta celá. Já ji můžu jedině pochopit, ale tak, že se nevážu na žádný momentální okamžik v té větě jako nejdůležitější. Nejprve, že všechny ty okamžiky nějakým způsobem pochopím. A to pochopit není, že vnímám dohromady, že do jedné své přítomnosti složím to v čase rozložené vyslovování zvuků. Nejprve, že jdu za to. V tomto smyslu bych mluvil o tom, že třeba pochopit Platonovi dialogy, že to je zážitost nikak fizická, anikoliv fyziologická. A proč? Protože ty dialogy máme buď v překladu nebo v originálu vytištěný, takže pergameny už nemáme, papiry taky ne, máme to vytištěný, no a to jsou vlastně potištěný stránky. Abychom to pochopili, tak to musíme přečíst a přečíst, neznamená poskládat písmenka, jak se to říká, že toto legein znamená víc než jenom skládat, to znamená integrovat. A to integrování, to nám pomáhá také, když chceme pochopit psa jako psa. Aby se nám jedil pes jako pravé soucno, jestli jako pes živý, včerejší, když ho znám, je to náš pes, znám ho 8 let už. U toho mravence je to těžké, protože ho neznám, ale šlo by to taky v zásadě. Ani ho nemusím ochočit, ale znám ho. Když v zoologické zahradě budu pěstovat nějakého tigra nebo lva, tak ten, i když je ochočenej v malým, tak pak přestane být ochočenej. Já myslím takového maloprincovského ochočení, že se najednou ta jedna vynoří pro to jedno, a vy najednou víš, že znáš tu identitu toho jednoho, že to je náš pes, to je náš alík. Ano, ale to mluvíš o mně, že já to znám. A můžeš mluvit i o tom psovi, máš, on skutečně je ochočenej, on zná zase mě. My jsme něco i bez toho, že jsme ochočeni navzájem. Je to velká věc, když se ochočíme navzájem, ale my jsme bytí i bez toho ochočené. Ještě obraz, který mám ochočenej, vydržím ho třeba mít v místnosti dva roky. Mně se to nestalo, obrazy jsou mi vždycky protivní, málo který vydržím. Většinou jenom takový, kterýho si nemusím všímat. Prostě začne mi vadit a potřebuji jiný. Ale řekněme, že bych si takhle nějakej ochočil. Je to furt moje záležitost, já to do toho vkládám, mně se ten obraz líbí, já v něm vidím něco, nejenom ty skvrny, které jsou tam na tom plátni a tak dále. Já myslím, že ten rozdíl je důležitý a že ho musíme vzít vážně. Já bych řekl, že jsem si to neslyšel na předášky kolegů, které byli naši přátelé z policí, které mě v tom zatrhli, ale to tady není podstatné, takže jsem ho vždy mu pověděl jinde. Ale přišel jsem k tomu v té části, kdy už to povodím, a to myslím je dost podstatné, v tý sloviskosti o události, že ano, a my víme, že ten ajiný vzpůh od něho, a jiný, který je takový celaký člověk, ho je. Tak kdyby mě, i když tady toho řečení, že není můžu se ajiným jenom nějak odrovněji zavřívat, nebo jste se těmu určitým negativním způsobem vymezil, mě by zajímalo, abyste se vymezil Heideggrovou pojmu, protože to je dokonce centrální pojm proti něm Heidegga. A další, já jsem historika, konec konců taky jsem, co určitým vědělátelům, ty dějiny. Dějiny jsou netravé události podle vás, ale člověk je pravé, a vlastně jediné pravé jsou, jaké je poměrnost mezi člověkem a dějinami. Když konec konců, dějiny jsou přece dějiny člověka. Mě, já jsem ještě s tím, že já taky kaloupecký, od týhle stány české historické školy, a znám třeba filozofii, kámo, abysme se filozofií zabejívali až na konci života. Historie tak začínat nemá. Já se omluvám, protože ten já si jsem stůle co jsem vás přečetl a vím, něco teda z toho znám, ale jednak mě zajímá skutečně, považuji za velikost se postatní to vymezení se určitému Heideggrovic vzhledem na tento kvůličený pojem, který je přece přímo předěl do vývojí Heideggra od toho původního Dasein a Sein z 3. XX. let a v tom odní a vždy, které bych to spolu měl, protože ta točka to spoznala přičítím jeho filozofickým a jeho postavním vývoje. Mě by to zajímalo, ale v kontextu vaší filozofie je váš to vymezení, protože tohle se mně jeví jako podstatej pojem, který by mohl umožnit pochopit vám třeba ten váš systém. Takže kdybych chtěl vás tady tento věcí zajímavá. Sklučně ovšem, protože to, co byste měl předmést tady celou, jako a Heideggra tady nechcime utertovat přes něj. Já jsem si vždycky, no neodpovím s největší pravděpodobností uspokojivě, vždycky jsem si odvozoval, než jsem Heideggra poznal, tak jsem si odvozoval Er Eignis od Eigen vlastní. Bylo mi to takovým pokynem jazyka německého k tomu, že v opravdu událost ve smyslu nejkolik vajdédovským, nebož ve smyslu historickým, dějiným, že vlastně událost je vždycky to, co si jako událost přivlastním, co učiním událostí pro sebe. No a Heideggr mě z tohodle vytrhuje, to bych byl spokojený. Heideggr mě z tohodle vytrhuje, protože on jde do nějakého středověkýho slovníku německého, nebo do slověku středověkého německého němčiny a prokazuje, že původně to je Er Eignis od Auge a to mě je na první pohled jako proti mysli, protože jestliže událost má být to, co se jeví v oku, no tak historická událost se nemůže jevit v oku. Co to je v oku? Konec konců ani psovi ta kočka se nejeví jenom tak, jako se jeví v oku. On v ní vidí něco víc, než jenom to, co se jeví v oku. Na tož, aby to bylo u člověka, co se jeví v oku, všem Heideggr není tak důslednej, aby to držel, tohleto s tím okem a po mým soudu teda je vlastně nedůslednej. Já už dál k tomu nic povídat nebudu, protože vykládat jaksi podrobně, to bych si to potřeboval jednak osvěžit, že teď k nějakému textu, mě teď jako tak nějak nenapadá, jak bych se vůči tomu vymezil. Já bych vymezul si především, jestli opravdu Heideggr chce trvat na tom, že to er eignis je původně er oignis, tak buď musí jasně říct, že teda ale na tuhle tu etymologii on nenavazuje. A to on neřekl, naopak on ani navazuje. Ale on říká vlastně si er eignet, co se jeje. No jo, ale zná to, vlastně er oignet, co se jeví, to znamená, co se ukazuje v oku. No, on to tak vykládá. Prosím vás, co při takových bitvě se ukazuje v oku? No, řekl, že tam na sebe jsou lidi, oškliví, střílejí na sebe a tak dále. Ale tu bitvu přece nevidíte. To musíte pochopit, že jde o bitvu. Ale on přece to teda z toho místí nevou, co není vidět. Není vidět. A co teda potom je událost? Já říkám, on to tak neví. Ale když to na tý filologii zakládá, tak nevím, proč pak od toho upouští. Přeskočilo, že on na tom postribunoval tvůj pozitiv, vlastně na tom stojí ten druhej díl, který je hlavně složený k vás. Ale já si přece jenom myslím, že nějak by tady došlo do toho, že v našich filologiích se na tom chybá, tak on bude fenomenový v podstatě i v životě, tak to dávno víme, že ano. A když se tady došlo k nějakýmu úplně dialognímu, tak by to nebylo teda, to by bylo takovýhle pojem, který je dost takový fysičně podstatný, protože to by se pomohlo stížení na ten dialog. Já to přijímám jako podnět, já jsem ochoten se tím zabejvat a eventuelně někdy se k tomu můžeme.
====================
Kaz a.flac
====================
A komu unikla naše oklinkovská přetážka, nebo gaglovská, tak ještě stále možnosti, pokud toto ještě neslyšeli, od čtvrtka za týden v tom kláště pod oficiální hlavičkou, takže tam asi nebudou. V jednom gaglově existenčním důkazuje to. Uvězněn, takže klasnost nám dovolila. Vážení přátelé, děkuji za pozvání. Já vám dám hned, jak to dělají v televizi, že dají divákům volbu, tak já to zařídím taky tak. Můžete si zvolit, jestli má mít úvod trochu historický, to je s výkladem o věci, anebo přímo vykládat věc na modelu. Slíbil jsem, že předvedu model, jsem na to připraven, ale teď je otázka, Ivan mě říkal, že by bylo dobré nic moc nepřipravovat a spíš se otevří diskusy. To by dávalo přednost modelu, ale já bych vám řekl, abyste si rozhodli sami. No já než se ještě rozmyslíte, tak já jsem vlastně zapomněl, co jsem chtěl podle toho, tak plánujeme asi tak za měsíc udělat diskusy na to Váďovo téma, což pro nás neznamená příliš víc, než, že diskusy, kdybyste měli někdo nějaký souhů si něco rozmyslet do diskusy a podobně, takže bude to být příležitost. I tak samozřejmě diskuse může být dneska, to bude třeba teda také přesnující otazy a podobně. Čili nečeká se, že nějaká hloubší diskuse bude hned dneska, ale ať vám mě snad. A pokud to je od nás... Můžou mít hloubší, tak nezakazujeme. Nezakud byste nikdy nic, pokud nás neznamená, pokud tam někdo nedovolí, abychom si oblekli uniformy a zakazovali si vzájemně něco tak. Jinak vohledně tohoto, tak to nevíme. Obvykle mám zkušenost, že publikum návodní obrtina automatice není schopnou. Není schopnou. Není schopnou. A vy jste proti? Já jsem chtěl jenom podpořit, že vy byste dáli přednost. Já slyším rád, že to k těmu dává přednost. Přednášející. Já dám přednost historickém zvodu, protože jsem celkem... Dám vždycky přednost k tomu, se poučit. To zase na mě se nedá spolehat. Historický úvod to je naprosto... To nebude se skutečnou historií mít moc společnost. Nicméně dáváte přednost vyprávění obrovských výkladů? To nedávám. Tam se dá. Jo, takhle. No tak. Narrativitem. No tak. Konec konců k tomu se stejně, pokud bude dost času, můžeme k tomu neustat ke konci. Tedy, nevím, je-li to znáno, před osmi dny byl v Praze ředitel jakéhosi francouzského historického ústavu Marc Ferro a měl přednášku ve Štěpánské. Vlastně to je přesně... On to byl měl... Ne, v neděli to měl, že jo? Myslím, že v neděli, nebo v pondělí to bylo. Možná je to bylo v pondělí, ano. V neděli bylo. Čili před týdnem přesně. A tématem jeho přednášky, já tam nemohu jít, protože jsme měli vlastní program, tématem jeho přednášky byla historie jako experimentální věda. Trochu jsme o tom den předtím mluvili, několik historiků u nás bylo a tak a tak, kdy byli celkem zklamání, že vlastně to není nic novýho a že jenom prostě předstíhá něco a tak. No ale tak mě napadlo, že bych mohl podobně začít i dnes, že bych řekl, že vlastně filozofie, ale ta skutečně je, experimentální věda. Jenomže její experimenty se nedělají v laboratoři, než v myšlení. Prostě všechno, co dělá filozofie, je myšlenkové modelování skutečnosti a teď zjišťuje, jestli to vyhovuje nebo nevyhovuje. A dělá to všem způsobem, který je mnohem bohatší a taky mnohem komplikovanější, ergo, těžko, méně kontrolovatelný, než jak to dělá věda. Věda si zjednodušuje podmínky filozofie, je nemůže ani v mysli příliš zjednodušovat. No a takovou motezí počátečnými bylo, že filozofie vznikla díky tomu, že došlo k vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Takové moudrostní průpovídky, morální vhledy a tak dále to najdeme všude, v Číně, v Indii, ve všech velkých takových civilizacích i politické vhledy, zákonní kamorabího, to je něco jako sól a zákonodárství a tak dále, to najdeme všude. Ale co nenajdeme a co je specifické pro řeckou tradici a tím evropskou tradici, s čeho žijeme do dneška, to je pojmové myšlení. No a to o všem víme my dnes. Toho si nebyli tak moc a přesně řekové samivědomi. Oni začali aplikací toho pojmového myšlení. Nikoliv reflexí, co to pojmové myšlení je. O pojmech mluvili, ale například teprve po téměř dvou a půl tisíci letech filozofové rozpoznali díky jistému polovičatému vhledu Bolzánovu, třištvrtečnímu vhledu Brentána a potom téměř stoprocentnímu vhledu Husadla, který si však natolik nebyl jist, že vlastně to, co objevil, potom pustil trochu k vodě. Takže ten největší objev intenciálních předmětů, který je charakteristický pro logišenu trzuchumen, tak třeba už tak jako trochu s takovou nejistotou opouští v kartezijanských meditacích. Teprve tedy Husadla může být označen na namysliteli, který rozpoznal, že pojmové myšlení nespočívá jenom ve vynálezu pojmů, ale ve vynálezu, když o tom nikdo nevěděl, že ke každému pojmu patří příslušný intenciální předmět. A ten intenciální předmět se nenasuzuje jako pojem, nebo se konstruuje jako trvéník třeba. Taxonomická jednotka v biologii je něco podobného jako trvéník. I když tam samozřejmě je to komplikovanější potud, že my nedovedeme jenom přemýšlením o taxonomické jednotce vymyslet trigonometrií. To je možné jenom v geometrii. Nicméně víme, jak třeba paleontologové jsou schopní si domyslet celé zvíře, když najdou úlomek kosti. To připomíná ten způsob, jak pracuje geometrie. Připomíná. Není to přesně to, protože to není tak exaktní. Záleží to na talentu, na fantazijní složce té vědy, toho vědce a tak dále. Ale čo asi byly vědomy starší řekové? Ačkoliv my si myslíme, že jsme jejich dědici, že máme daleko lepší vhled do počátku evropského myšlení, než třeba do myšlení kritického, myšlení archaických lidí, tak to není bez nesnází. Ačkoliv to je velmi problematické, protože už to bylo podrobeno kritice, přece jenom se můžeme opřít o Aristotelovo pojetí, jak říkám, bylo kritizováno, že zkresluje, zjednodušuje, někde posouvá, ale Aristoteles chápal ten nejdůležitější, takřka snad, problém těch nejstarších myslitelů, presokratiků jako otázku, co třeba uprocentňovat. To, co tam najdeme jiného, to vlastně ani není nutno vykládat jako filozofii, například, kdybychom znali jenom tá leta a nevěděli nic o dalších filozofech, tak bychom ho těžko mohli považovat za filozofa. Jako kdybychom znali jen ty zlomky, které byly sebrány, že tak nepochybně byl geometr a že byl filozof, to musíme vědět, jak se pak myšlení dále rozvíjelo, že to byl začátek filozofie. A jinak samo o sobě Aristoteles, tam už je to naprosto jasné. My jsme závislí na tom, že vníme, jak to dál šlo, a když vykládáme ty první myslitele, půjde tak další. Ale v těch samotných začátkách to není nic méně. Aristoteles to takto vykláda, že otázka, co trvalo prostředně, je podstatná. Stručně řečeno, že samozřejmě vykláda ještě mnoho jiného. Dal se snad z toho stručně vyrodit jakýsi model. Řekové měli za to, že ta prvá skutečnost je ta, co se nemění. A to, co se mění, je buď skutečnost odvozená, druhotná, sekundární, anebo to není skutečnost vůbec, je to pouhé zdání. Čili pro ně neměnnost, věčnost, ze smyslu neměnnosti, neproměnnosti, byla čímsi neproblematickým. Problémem byla změna. A pro některé takovým problémem, že je prostě jí škrtly, jako celá elejská škola. Pouhé zdání. Ve skutečnosti není změna možná. Kdyby byla změna, to Zenon vymyšlí ty antinomie nebo ty paradoxy. Kdyby byla změna možná, tak to vede k těm úsledkům, které jsou rozporné, tedy ergo změna není. No a my jsme se dostali po dvou a půl tisíci letech do situace prakticky opačné. Nám je změna čímsi samozřejmě. Problémem je trvání. Problémem je neměnost. Trvání potřebujeme vysvětlovat, jak je možné trvání. A neměnost, na to už vůbec nevěříme. Věda se sice bez neměnosti neobejde. Ale střeží se o ní spekulovat. Třeba zákony zachování jsou nemyslitelné, kdyby tady nebylo něco, co lze kvantifikovat. A to, co lze kvantifikovat, to musí být nějaká hilé. Jenomže co, to nikdo neví a nechce o tom vědět. Stačí ta kvantifikace a my počítáme už jenom s těmi čísly. Kdybychom škrtli nějakou tu poslední látku, ať už je to energie nebo hmota, nebo něco, co je společnou energií hmota, nebo ještě něco mimo tento vesmír, nebo nějaká ta základní hladina, která díky tomu, že tam vznikají vlny, vznikají virtuální částice a pak reálné částice ve vesmíru a tak dále. Ať už to chápeme jakkoliv, kdyby moderní věda, moderní fyzika nepočítala s tím základním, s nějakou tou základní hladinou, tak neví, jak by mohla pracovat. Ale to nepotřebuje tematizovat, potřebuje to předpokládat. No ale ta krize je naprosto jasná. Naše situace je opačná. Tak to bylo to řecké jistí. A v jakém smyslu my nevěříme v tom, že je to neměnno? Protože nevíme o ničem, o čem bychom mohli říct, že je to neměnné. Všechno, s čím se setkáváme, všechno, co můžeme označit, všechno je proměnlivé, všechno se mění. To bylo pomalu. Nikoliv, protože pravda se týkala jenom toho, co se nemění. O proměnlivém není možné žádné poznání. A tedy nejblíže je tomu, co se nejméně mění. Nejméně se mění to, co jenom kouje, ale zůstává nehybné, tedy hvězdná obloha, to je tady nejblíže pravdě. Když to my, když hledáme pravdu, tak hledáme pravdu o tom, co se mění. Nás pravda o tom, co se nemění, nezajímá. Vytěsnujeme. Věda to předpokládá, ale co to je ta mota ve smyslu filozofickému, která se projevuje buď jako energie, nebo jednotlivá kvanta, nebo jako částice a podobně, to věru nezajímá. Nemusí se tím zabejmat. A nezabejmá se tím zejména, protože o tom nelze nic vědět. To je přesně opak než u Aristotela, kde ta pravda je jistá jenom pokud se týká toho neměného. A my hlavně chceme vědět o tom, co se mění. No a tedy mně se zdá, a nebudu teď vykládat, proč se domnívám, ať o tom by byly jisté spory a nedostali bychom se dál přes tento práh, proč se mi zdá, že ta tradice počínající v Řecku, která se dodržuje do dnes, v níž jsme až po krk do dnes, a nemůžeme se z ní dostat, proč ta tradice je vyřízená, proč končí. Řada myslitelů si to neuvědomí, řada myslitelů ji všelijak chápe. Třeba u Heideggera to je konec metafyziky. Metafyzika se rozkládá, už je nádherné, a nebo dokonce konec filozofie vůbec ke konci života, jak se o tom vyjádřilo. Řada myslitelů to myslí takto podobně. Tedy otázka je, ale co místo toho? Ten dojem, že je něco u konce, že už se s tím nedá moc pracovat, mají nejenom filozofové, samozřejmě někteří, nikdy to není tak, že všichni mají dojem stejný, ale zdá se, že ti nejhlubší filozofové jsou si v této věci jistí, ale ten dojem mají i špičkoví vědci, zejména v oboru fyziky. Takžka technickým problémům v té své vědě, které nemůžou zvládnout tradičně. Zkoušej vše, komplementarity je vymyčlená. To je něco podobného jako paradoxní dogmata prvních křesťanů nebo těch prvních koncilek. Když ta logika nás přivádí do rozporu, tak teď to musíme něco s tím udělat. A tak se formuluje něco. No a mně se zdá, že vhodné v této situaci je zkoušet. Poměr soudu je neefektivní, neproduktivní, chce všemi sílami držet té staré tradice, která je nejlepší, to nám neuteče. Vždycky se k ním můžeme vrátit, když nevíme, jak jinak. Ale je potřeba zkoušet něco jiného. Jak to nejlíp zkoušet? Jestliže filozofie začala takovým myšlenkovým experimentem, který předpokládal, že pravá skutečnost je to, co se namění, a změna, že je něco druhotného. A to, co se pak mění, chtěl vyvozovat z toho. Anaximandros třeba formuluje, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají. My máme možnost, a to není jediná možnost, pochopitelně. Jsou možné pokusit jiného druhu. Formulovat ten základní výchozí bod jako opak. Základem všeho je změna. Problémem je trvání. Když formulujeme takto, tak nepotřebujeme věčnost, neměnost. Nám stačí relativní trvání. Můžeme to nějakým způsobem myslet, jak je možné relativní trvání. Jak je možné například, že v tomto vesmíru asi nejtrvalější věcí je proton, poněvadž poločas jeho rozpadu pravděpodobně převyšuje stáří vesmíru. Nejenom to až do sud, ale i toho až do konce vesmíru. Od nahadné mery stáří vesmíru do sud asi 15 až 18 miliard let. Tak se odhaduje tak překvům 45-50 miliard let celé stáří vesmíru. Takže poločas rozpadu protonů je delší než trvání celého vesmíru. To neznamená, že se protony nerozpadají, pochopitelně. Plačíš jich tolik, že stále se nějaké rozpadají. Čili ani v tomto případě ten nejstálejší věc, o který víme, že vesmíra. Možná, že něco stálejšího, ale o tom zatím nevíme. Dalo by se říct, že veliký zářen je starší. Jenže to právě stárne. O tom nemůžeme říct, že se nemění. Protože se stárlo a se posunulo k tomu červenému okraju. Takže připustíme, že výjdeme z tohoto předpokladu. Samozřejmě, protože všude existující je změna. Samozřejmě ne původně, že by to bylo nějaké a priori. Protože jsme na to tak zvyklí, dneska už víme, že se všechno mění. Dneska už nevěříme, jako Aristoteles, že hvězdy stojí na místě, jenom krouží kolem země. Víme, že se pohybují obrovským rychlostí. Prostě všechno, všechno. To je základní věc, všechno se mění. Otázka je, jak vůbec může za těchto okonříbač víme, které jsou neúrovní, jsou strašlivě rychlé. Tam jde o tak nepatrné zlomečky vteřiny. Já teď si nepamatuji, myslím, že to je jedna na minus třiatřicátou, to je ten nejkratší doba, s kterou se počítá. Třicátou třetí, já jsem to neznamená, třiatřicátou minus tři je na tři až třicátou. K tomu, aby kvantum, to je jedna vlna, aby proběhla přes vrch idůl. Tak to je jedna věc. Tady je vidět, že začíná ta změna, ta proměnlivost, začíná strašnou rychlostí. Třeba ten stůl, já nevím, ale prostě v zásadě jsou na zámcích stoly třista, čtyřista let staré i třeba déle. A víme, že byly někde při vykopání nějakých těch pyramid, nějakých těch hrobek králů, že byly nalezeny truhly, které jsou čtyři, pět tisíc let staré. My víme, že trvají i uměle vytvořené věci velice dlouho. Jak je to možné? Problem je, jestliže na začátku, na té nejnižší úrovni, na kvantovej úrovni, ty děje jsou tak neobyčejně rychlé. Jak to, že dochází v té makrorovině k tomu, že některé změny jsou tak pomalé, že pro krátkost lidského života je můžeme považovat za stálost. Že se můžeme klidně spolehnout, když postavíme barák, že tam celý život budeme bydlet, nedohydlej, země třesej. Takhle vypadá situace jinak. Já jsem to trochu moc rozkecal, budu se víc držet. Ještě bych řekl jednu věc, že s tímhletím předpokladem, že základem všeho je změna a z té, že musíme vykládat všechno proměnlivé, tomuhle v moderní době jsme si navíkli nadávat jako metafyzice. Metafyzika je spojovaná a zejména v našem prostoru, ale není to jen tak, osvojili jsi to ze světa, osvojili jsi to zejména marxisté, že Stalin má metafyziku vůbec jinak nezdál, než je právě tohle úraz na trvalost. Všem, slovo metafyzika mně se zdá strašně hezký. A je škoda ho nechat padnout, protože je spojováno s něčím, co už je nedržitelné. Navíc, slovo metafyzika není filozofické původně. Je to termín knihovnika. To znamená ten význam, který by tomuto slovu dodávám později, už v novoplatonismu, ale zejména potom v aristotelismu, potom od nějakého 11. a 12. století, kdy metafyzika byla překládána do latiny jako to, čeho se týkáme, jako nadpřirozené supernaturale, to, co je supernaturál, to, co je supernaturál, to, co je supernaturál, to, co je supernaturál. Takže my dnes už to necítíme. Metafyziku bychom měli správně chápat jako vědu o nadpřirozenému. To už bylo dávno opuštěno, v místo toho se to redukovalo na ideologii, která předpokládá, že to základní se nemění a je na povrch. To je v podstatě substanciální ontologie, nebo jak bychom to nezvali, že to nejzákladnější je neměné, to, co se mění, to je to, co si na povrchu. Takže to neměné, co je pod povrchem, je to, co stojí pod substance, který je v povrchu. Tedy po mém soudu je škoda nechat to slovo ládem tím, že buď přiřadíme středovy k němu myšlení, že pro nás už nic neznamená, anebo že dneska tomu dáme ten pejorativní význam, že to je to myšlení, všech proměn je to, co pod těmi proměnami zůstává nemněné. Mně se zdá, že tyhle dva problémy jdou spolu. Takže v podstatě je možné vyložit, jak obnovíme důvěru v termích metafyzika, jak tedy promistíme znovu to, co pod tím termínem je možno chápat a tím pádem, jak tím si umožníme, abychom metafyziku drželi. A zároveň podnikli ten myšlenkový experiment, totiž, že budeme za základ všeho považovat změnu a naopak tedy vysvětlovat z té změny eventuelní trvání. Nejlépe, jak znovu pochopit, jinak pochopit metafyziku. Problém je, že když se razí ve filozofii, to známe, nějaký filozof razí nový pojem, nebývalý, tak většinou ho razí špatně. To není vina filozofa, ale je to vina toho, že on nemá na co navázat. Proto filozofové potřebují dějiny filozofie, potřebují se vracet k starým myslitelům, pač nejlépe je nové pojmy vypracovávat v polemice k pojmům starým. Ne proto, abychom se nechali determinovat starými mysliteli, ale abychom se nenechali determinovat nevědomky, větými kolejemi, do kterých bychom spadli, kdybychom ty staré myslitele neznali. A proto je dobré se obrátit k starým myslitelům, jak vlastně tu metafyziku chápali. No a protože ten termín, jak jsem řekl, je Androniko z Rodů, to vymyslel, aby nevěděl, jak nazvat Aristotelu metafyziku, pan Štabila, bez názvu, respektivem sám Aristoteles který mu říkal, proto je filozofia, první filozofie, ale zřejmě ten spis zůstal bez názvu, aby ho nějak nazval, tak Andronikos tam napsal, že to je ta metatafyzika, to, co je za fyzikou. A předtím byly ty osvůrtní fyziky, který ten název mají. No a bylo to tedy, či nemůžeme se vrátit nějakému původnímu pojetí metafyziky. Neli, tak se vrátíme k původnímu pojetí, když tam to meta dáme pryč, no tak původnímu pojetí fyziky. Přesně, přesně jich řečeno, ne fyziky jako epistéme, jako vědy, ale tomu, co to je fyzis. No a když se podíváte do Aristotélie metafyziky, tam má jednu kapitolu o tom, co to je fyzis, v jakém smyslu, tak vidíte, že podobně jako o Jisousnu, říká, že i fyzis je chápána v mnoha významných. Takže ani v tom nám nepomůže. My si musíme, chceme-li přesně myslet a chceme-li dělat experiment vhodný, tak nemůžeme vycházet z mnoha významných termínů. My si musíme vybrat nějaký ten termín. Takže Aristoteles sám nám v tomhle tom nepomůže. On sám používá terminu fyzis v mnoha významech. Na různých místech, jak ve fyzice, tak v metafyzice, tak v jiných spisech, toho slova, toho terminu používá v několikerem významu. My si musíme vybrat. Čili musíme jít ještě zpátky. Nejlépe zpátky, nejdále zpátky můžeme, když si zvolíme cestu k jazyku. To dělá velmi rád Heidegger. Samozřejmě jenom když se nám to hodí. Páč, jazyk má někdy pravdu, někdy nemá pravdu. Někdy nám pomůže, filozofie se může opřít o jazyk, protože ten jazyk má nějaký základ, nějakou intuici, o kterou filozof může se opřít. Ale někdy má tu intuici špatnou, o kterou se nemůže opřít. Čili musíme být kritiční. Nicméně ten jazyk nám leckdy pomůže hnout se z místa. No a tadyhle víme, že physis je etymologicky zpěta se slovem fio, respektive spíše fiestchai. Fio je rodím, fiestchai rodím se, jsem rozen. Nebo to také, to fiestchai znamená růst, vylůstat. A protože ten Aristoteles nám není příliš velkou pomocí, je lépe se obrátit nějakému jinému mysliteli. Je řada presokratiků, kteří psali knihy perificeos. Mohli bychom se tedy orientovat na to, co rozuměli tím. Zvláštní je, že to je teda několik perifysin, to by bylo fysin, já moc řecky neumím. Že to je v plurálu, ale to nechme stranou, zatím jenom je to dobré zjich. Physiose genetik singularis. Singularis, jo. A co to je tedy, když tam je někdy fysin? Perifysin. Akuzativ singularis. A peri je s akuzativem? Může být, ale určitě může být, ale neumím. Já se v tom moc nevznám, fakt je, že jsou nějaký. Plurál je fyséis. Aha, perifyséis. Fyséos je tedy genetik singularis. Tak pořádku. Mně to bylo nápadné, že to tam je někdy v tom druhém tvaru, ale nevěděl jsem o tom moc. Empedokles má jedno místo, když budete chyjat, to mám tady někde, než bych to našel, tak jenom to opovídám, kde je physis. On tam mluví o tom, že ta věc je komplikovaná, to nebudu ten kontext říkat, protože vlastně je to poémika jakási, ale v té poémici používá slova physis jako opositum thanatos. Takže je zřejmé a on popírá, že by bylo možno, já ten kontext nebudu říkat, to bych se zapletl, protože vypadá to tedy, že pracuje s tím slovem jako s tím, co patří ke skutečnostěm, které sice zrostou, narodí se a vyrůstají, ale pak jsou odsouzeny k smrti. Jak říkám, říká to tam polemicky proti, tam zdůrazňuje to o tom míšení, to bychom se dostali daleko. Fakt je, že tam proti sobě dává tyhle dvě patočka ve svých přehledních dějinách filozofie, které vyšly na těch jednotlivých listech po jedné straně, tištěných na začátek, v 45. roce to začalo vycházet a nějak do 47. to nějak vycházelo, nebo v 46. snad. Tak tam na místě jednom vykláda to Empédokla, takže Fysis, nebo nejenom Empédokla, on se o Empédokla také mimo jiného pírá, ale vykláda, že Fysis je vlastně u presokratiků to, co Arche. Po mém sloudu je to velká chyba, protože Arche je to, co nevzniká, ani nezaniká. Když to Fysis je to, co vzniká, co se rodí a co umírá. Takže v prvním pohledu by Fysica Episteme byla disciplína, která se zabývá tím, co vzniká, takže se rodí, co vyrůstá a co umírá. V tomto smyslu vykládám místo z Herakleita, který je jenom malý útržek a málokdy kdo si s tím ví rady, totiž to známe přirovnání jakási metafora, nejkrásnější svět jako hromada náhodně rozházených věcí. Ono to sice v kontextu ještě díl s tou vádí, ovšem nikoli v herakleitovském kontextu, ten citát je uveden v všechním kontextu. Svoboda to přikládá jenom ta slova, která jsou citována z Herakleita, ale myslím, že to nehraje roli. Ten svět, nejkrásnější svět, proto tam je ta důraznica, svět sám je kosmos, že, to je krásný svět. Nejkrásnější krásný svět jako hromada věcí náhodně rozházených, to je polémika proti těm, kteří odmítají logos. Takže logos vládne všemu. Kdyby nevládl, tak nejkrásnější svět by byl hromadou věcí náhodně rozházenou. Protože kosmos je něco pro staré řechy, něco, co se zrodilo a co vyrostlo. Kosmos není arché. Tedy v tomto smyslu hromada věcí náhodně rozházených, jako je třeba naše planeta, to není žádná physis. Physis můžeme přisoudit jenom živým bytostem. My dnes víme, že také všemu čemu, to je jak by Šárden říkal, unité naturelle, ty přirozené jednotky. I atom je vlastně vnitřně integrován podobně jako živá bytost, jenomže na úrovni národních věcí. A nejenom atom, ale ještě dál, že jo. Ale to je mimo ten náhled starých řeků. To bychom tam spali už my. Pro staré řeky physis má jenom živá bytost. To znamená, že physiké epistéme je vlastně biologie. V našem smyslu. Čemu je to nejvzdálenější? Je tomu, čemu my dnes říkáme fyzika. Tedy, jsme u věci, jestliže physis je to, co najdeme jenom u živých bytostí, to znamená, u jsouce, která jsou vnitřně integrována, která mají vlastně živé bytosti, která jsou vnitřně integrována, která mají svou vnitřní jednotu a díky té jednotě mají začátek a konec a trvají mezi začátkem a koncem. A nejsou pouhým procesem nebo kusem procesů v nějakým velkým světovým procesu, nibyž jsou vyděleny svým počátkem a koncem. Když jsou považovány za jsoucna, mohli bychom říci pravá soucna, tak všechno ostatní je jenom ten svět náhodně rozházených věcí. Eventuálně, když se řekne věcí, u nás to znamená něco jiného, náhodně rozházených soucen, mohli bychom říci pravých soucen. S čím se setkáme v našem světě, jsou buď pravá soucna anebo aglomerace, agregace pravých soucen, eventuálně agregace agregací pravých soucen a tak dále. Nakonec ale tento svět je založen na pravých soucnech. Nepravá soucna jsou čímsi parazitární, důvodní. Nejinou objevíme novou perspektivu, že tedy to není tak, že by byl pravej svět neměnnej a ten svět zdání nebo druhotnej, sekundární, epifenomenální a tak dále, by byl ten svět změn. Nýbrž, tento svět je opravdu světem, kde jsou různé skutečnosti. Skutečnosti pravé, soucna pravá, která jsou vnitřně sjednocena a soucna nepravá, která se nám jeví jako soucna, ale ve skutečnosti jsou to pouhé náhodně rozházené romady. Vidíte ta náhodnost na jedné straně, na druhé stejně chce také něco. Ta protiva té náhodnosti je nějak pojmenovatelná. Herakleito smluvil o logů, Anaxágora smluvil o nus třeba. To jsou... Empedokles smluvil o lásce, Filia, Filotes. Ten Empedokles je zajímavý ještě potud, že Aristoteles ho pravděpodobně právem kritizoval, že nedomyslel tu funkci lásky a sváru, protože argument Aristotelův je následovný, no jestliže láska spojuje různé elementy, nebo přesně řečeno rizomata, tam ani se, myslím, u Empedokla nevyskytuje ještě stoicheion, ale jenom rizomat, tedy kořen. To jsou ty čtyři elementy slavný. Empedokles především nemá za to, že ty elementy si stačejí. On potřebuje nějaké síly nebo nějakou víc matrix, která s tím pracuje, s těmi elementy. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ty kořeny jsou soucné. A nikdo nevěděl, že ty kořeny jsou soucné. A nikdo neříká, že láska a svár jsou soucné. Tak to už nás může zajímat, pokud chceme mluvit o skutečnosti, jaké nejsou. Tak třeba u Empedokla láska a svár to je skutečnost, to jsou významné skutečnosti. Bez nich by nic nebylo z toho, co vidíme kolem sebe. On má někdy takové mechanistické tendence, kterého takřka předhýmají Demokrita nebo Leukypa, ale jinde mluví úplně jinak. Myslím, že je to spíš nešikovnost vyjádření, než abychom mu mohli ten mechanismus nějakým způsobem přiklepnout. Když mluví o tom, že je rozdíl mezi láskou a svárem, já jsem zase zapomněl, začal se tím Aristotélem. Aristoteles vytýká tedy, že když láska spojuje různé elementy, aby vytvořila těla, takže vlastně týže odděluje element od sebe, protože vždycky máme kousek jednoho elementu, odděluje ho od zbytku elementu a pak kousek jiného, který má nějaké tělo. Svár podobně zase tím, že likviduje tělo, likviduje tu jednotu uvedenou do těla tou láskou, tak sice působí jako svár, pokud je o tělo, ale působí jako láska, pokud je o samotné elementy, protože dává element k elementu a dává tělo. www.hradeckralove.org
Kaz a.flac
====================
A komu unikla naše oklinkovská přetážka, nebo gaglovská, tak ještě stále možnosti, pokud toto ještě neslyšeli, od čtvrtka za týden v tom kláště pod oficiální hlavičkou, takže tam asi nebudou. V jednom gaglově existenčním důkazuje to. Uvězněn, takže klasnost nám dovolila. Vážení přátelé, děkuji za pozvání. Já vám dám hned, jak to dělají v televizi, že dají divákům volbu, tak já to zařídím taky tak. Můžete si zvolit, jestli má mít úvod trochu historický, to je s výkladem o věci, anebo přímo vykládat věc na modelu. Slíbil jsem, že předvedu model, jsem na to připraven, ale teď je otázka, Ivan mě říkal, že by bylo dobré nic moc nepřipravovat a spíš se otevří diskusy. To by dávalo přednost modelu, ale já bych vám řekl, abyste si rozhodli sami. No já než se ještě rozmyslíte, tak já jsem vlastně zapomněl, co jsem chtěl podle toho, tak plánujeme asi tak za měsíc udělat diskusy na to Váďovo téma, což pro nás neznamená příliš víc, než, že diskusy, kdybyste měli někdo nějaký souhů si něco rozmyslet do diskusy a podobně, takže bude to být příležitost. I tak samozřejmě diskuse může být dneska, to bude třeba teda také přesnující otazy a podobně. Čili nečeká se, že nějaká hloubší diskuse bude hned dneska, ale ať vám mě snad. A pokud to je od nás... Můžou mít hloubší, tak nezakazujeme. Nezakud byste nikdy nic, pokud nás neznamená, pokud tam někdo nedovolí, abychom si oblekli uniformy a zakazovali si vzájemně něco tak. Jinak vohledně tohoto, tak to nevíme. Obvykle mám zkušenost, že publikum návodní obrtina automatice není schopnou. Není schopnou. Není schopnou. A vy jste proti? Já jsem chtěl jenom podpořit, že vy byste dáli přednost. Já slyším rád, že to k těmu dává přednost. Přednášející. Já dám přednost historickém zvodu, protože jsem celkem... Dám vždycky přednost k tomu, se poučit. To zase na mě se nedá spolehat. Historický úvod to je naprosto... To nebude se skutečnou historií mít moc společnost. Nicméně dáváte přednost vyprávění obrovských výkladů? To nedávám. Tam se dá. Jo, takhle. No tak. Narrativitem. No tak. Konec konců k tomu se stejně, pokud bude dost času, můžeme k tomu neustat ke konci. Tedy, nevím, je-li to znáno, před osmi dny byl v Praze ředitel jakéhosi francouzského historického ústavu Marc Ferro a měl přednášku ve Štěpánské. Vlastně to je přesně... On to byl měl... Ne, v neděli to měl, že jo? Myslím, že v neděli, nebo v pondělí to bylo. Možná je to bylo v pondělí, ano. V neděli bylo. Čili před týdnem přesně. A tématem jeho přednášky, já tam nemohu jít, protože jsme měli vlastní program, tématem jeho přednášky byla historie jako experimentální věda. Trochu jsme o tom den předtím mluvili, několik historiků u nás bylo a tak a tak, kdy byli celkem zklamání, že vlastně to není nic novýho a že jenom prostě předstíhá něco a tak. No ale tak mě napadlo, že bych mohl podobně začít i dnes, že bych řekl, že vlastně filozofie, ale ta skutečně je, experimentální věda. Jenomže její experimenty se nedělají v laboratoři, než v myšlení. Prostě všechno, co dělá filozofie, je myšlenkové modelování skutečnosti a teď zjišťuje, jestli to vyhovuje nebo nevyhovuje. A dělá to všem způsobem, který je mnohem bohatší a taky mnohem komplikovanější, ergo, těžko, méně kontrolovatelný, než jak to dělá věda. Věda si zjednodušuje podmínky filozofie, je nemůže ani v mysli příliš zjednodušovat. No a takovou motezí počátečnými bylo, že filozofie vznikla díky tomu, že došlo k vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Takové moudrostní průpovídky, morální vhledy a tak dále to najdeme všude, v Číně, v Indii, ve všech velkých takových civilizacích i politické vhledy, zákonní kamorabího, to je něco jako sól a zákonodárství a tak dále, to najdeme všude. Ale co nenajdeme a co je specifické pro řeckou tradici a tím evropskou tradici, s čeho žijeme do dneška, to je pojmové myšlení. No a to o všem víme my dnes. Toho si nebyli tak moc a přesně řekové samivědomi. Oni začali aplikací toho pojmového myšlení. Nikoliv reflexí, co to pojmové myšlení je. O pojmech mluvili, ale například teprve po téměř dvou a půl tisíci letech filozofové rozpoznali díky jistému polovičatému vhledu Bolzánovu, třištvrtečnímu vhledu Brentána a potom téměř stoprocentnímu vhledu Husadla, který si však natolik nebyl jist, že vlastně to, co objevil, potom pustil trochu k vodě. Takže ten největší objev intenciálních předmětů, který je charakteristický pro logišenu trzuchumen, tak třeba už tak jako trochu s takovou nejistotou opouští v kartezijanských meditacích. Teprve tedy Husadla může být označen na namysliteli, který rozpoznal, že pojmové myšlení nespočívá jenom ve vynálezu pojmů, ale ve vynálezu, když o tom nikdo nevěděl, že ke každému pojmu patří příslušný intenciální předmět. A ten intenciální předmět se nenasuzuje jako pojem, nebo se konstruuje jako trvéník třeba. Taxonomická jednotka v biologii je něco podobného jako trvéník. I když tam samozřejmě je to komplikovanější potud, že my nedovedeme jenom přemýšlením o taxonomické jednotce vymyslet trigonometrií. To je možné jenom v geometrii. Nicméně víme, jak třeba paleontologové jsou schopní si domyslet celé zvíře, když najdou úlomek kosti. To připomíná ten způsob, jak pracuje geometrie. Připomíná. Není to přesně to, protože to není tak exaktní. Záleží to na talentu, na fantazijní složce té vědy, toho vědce a tak dále. Ale čo asi byly vědomy starší řekové? Ačkoliv my si myslíme, že jsme jejich dědici, že máme daleko lepší vhled do počátku evropského myšlení, než třeba do myšlení kritického, myšlení archaických lidí, tak to není bez nesnází. Ačkoliv to je velmi problematické, protože už to bylo podrobeno kritice, přece jenom se můžeme opřít o Aristotelovo pojetí, jak říkám, bylo kritizováno, že zkresluje, zjednodušuje, někde posouvá, ale Aristoteles chápal ten nejdůležitější, takřka snad, problém těch nejstarších myslitelů, presokratiků jako otázku, co třeba uprocentňovat. To, co tam najdeme jiného, to vlastně ani není nutno vykládat jako filozofii, například, kdybychom znali jenom tá leta a nevěděli nic o dalších filozofech, tak bychom ho těžko mohli považovat za filozofa. Jako kdybychom znali jen ty zlomky, které byly sebrány, že tak nepochybně byl geometr a že byl filozof, to musíme vědět, jak se pak myšlení dále rozvíjelo, že to byl začátek filozofie. A jinak samo o sobě Aristoteles, tam už je to naprosto jasné. My jsme závislí na tom, že vníme, jak to dál šlo, a když vykládáme ty první myslitele, půjde tak další. Ale v těch samotných začátkách to není nic méně. Aristoteles to takto vykláda, že otázka, co trvalo prostředně, je podstatná. Stručně řečeno, že samozřejmě vykláda ještě mnoho jiného. Dal se snad z toho stručně vyrodit jakýsi model. Řekové měli za to, že ta prvá skutečnost je ta, co se nemění. A to, co se mění, je buď skutečnost odvozená, druhotná, sekundární, anebo to není skutečnost vůbec, je to pouhé zdání. Čili pro ně neměnnost, věčnost, ze smyslu neměnnosti, neproměnnosti, byla čímsi neproblematickým. Problémem byla změna. A pro některé takovým problémem, že je prostě jí škrtly, jako celá elejská škola. Pouhé zdání. Ve skutečnosti není změna možná. Kdyby byla změna, to Zenon vymyšlí ty antinomie nebo ty paradoxy. Kdyby byla změna možná, tak to vede k těm úsledkům, které jsou rozporné, tedy ergo změna není. No a my jsme se dostali po dvou a půl tisíci letech do situace prakticky opačné. Nám je změna čímsi samozřejmě. Problémem je trvání. Problémem je neměnost. Trvání potřebujeme vysvětlovat, jak je možné trvání. A neměnost, na to už vůbec nevěříme. Věda se sice bez neměnosti neobejde. Ale střeží se o ní spekulovat. Třeba zákony zachování jsou nemyslitelné, kdyby tady nebylo něco, co lze kvantifikovat. A to, co lze kvantifikovat, to musí být nějaká hilé. Jenomže co, to nikdo neví a nechce o tom vědět. Stačí ta kvantifikace a my počítáme už jenom s těmi čísly. Kdybychom škrtli nějakou tu poslední látku, ať už je to energie nebo hmota, nebo něco, co je společnou energií hmota, nebo ještě něco mimo tento vesmír, nebo nějaká ta základní hladina, která díky tomu, že tam vznikají vlny, vznikají virtuální částice a pak reálné částice ve vesmíru a tak dále. Ať už to chápeme jakkoliv, kdyby moderní věda, moderní fyzika nepočítala s tím základním, s nějakou tou základní hladinou, tak neví, jak by mohla pracovat. Ale to nepotřebuje tematizovat, potřebuje to předpokládat. No ale ta krize je naprosto jasná. Naše situace je opačná. Tak to bylo to řecké jistí. A v jakém smyslu my nevěříme v tom, že je to neměnno? Protože nevíme o ničem, o čem bychom mohli říct, že je to neměnné. Všechno, s čím se setkáváme, všechno, co můžeme označit, všechno je proměnlivé, všechno se mění. To bylo pomalu. Nikoliv, protože pravda se týkala jenom toho, co se nemění. O proměnlivém není možné žádné poznání. A tedy nejblíže je tomu, co se nejméně mění. Nejméně se mění to, co jenom kouje, ale zůstává nehybné, tedy hvězdná obloha, to je tady nejblíže pravdě. Když to my, když hledáme pravdu, tak hledáme pravdu o tom, co se mění. Nás pravda o tom, co se nemění, nezajímá. Vytěsnujeme. Věda to předpokládá, ale co to je ta mota ve smyslu filozofickému, která se projevuje buď jako energie, nebo jednotlivá kvanta, nebo jako částice a podobně, to věru nezajímá. Nemusí se tím zabejmat. A nezabejmá se tím zejména, protože o tom nelze nic vědět. To je přesně opak než u Aristotela, kde ta pravda je jistá jenom pokud se týká toho neměného. A my hlavně chceme vědět o tom, co se mění. No a tedy mně se zdá, a nebudu teď vykládat, proč se domnívám, ať o tom by byly jisté spory a nedostali bychom se dál přes tento práh, proč se mi zdá, že ta tradice počínající v Řecku, která se dodržuje do dnes, v níž jsme až po krk do dnes, a nemůžeme se z ní dostat, proč ta tradice je vyřízená, proč končí. Řada myslitelů si to neuvědomí, řada myslitelů ji všelijak chápe. Třeba u Heideggera to je konec metafyziky. Metafyzika se rozkládá, už je nádherné, a nebo dokonce konec filozofie vůbec ke konci života, jak se o tom vyjádřilo. Řada myslitelů to myslí takto podobně. Tedy otázka je, ale co místo toho? Ten dojem, že je něco u konce, že už se s tím nedá moc pracovat, mají nejenom filozofové, samozřejmě někteří, nikdy to není tak, že všichni mají dojem stejný, ale zdá se, že ti nejhlubší filozofové jsou si v této věci jistí, ale ten dojem mají i špičkoví vědci, zejména v oboru fyziky. Takžka technickým problémům v té své vědě, které nemůžou zvládnout tradičně. Zkoušej vše, komplementarity je vymyčlená. To je něco podobného jako paradoxní dogmata prvních křesťanů nebo těch prvních koncilek. Když ta logika nás přivádí do rozporu, tak teď to musíme něco s tím udělat. A tak se formuluje něco. No a mně se zdá, že vhodné v této situaci je zkoušet. Poměr soudu je neefektivní, neproduktivní, chce všemi sílami držet té staré tradice, která je nejlepší, to nám neuteče. Vždycky se k ním můžeme vrátit, když nevíme, jak jinak. Ale je potřeba zkoušet něco jiného. Jak to nejlíp zkoušet? Jestliže filozofie začala takovým myšlenkovým experimentem, který předpokládal, že pravá skutečnost je to, co se namění, a změna, že je něco druhotného. A to, co se pak mění, chtěl vyvozovat z toho. Anaximandros třeba formuluje, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají. My máme možnost, a to není jediná možnost, pochopitelně. Jsou možné pokusit jiného druhu. Formulovat ten základní výchozí bod jako opak. Základem všeho je změna. Problémem je trvání. Když formulujeme takto, tak nepotřebujeme věčnost, neměnost. Nám stačí relativní trvání. Můžeme to nějakým způsobem myslet, jak je možné relativní trvání. Jak je možné například, že v tomto vesmíru asi nejtrvalější věcí je proton, poněvadž poločas jeho rozpadu pravděpodobně převyšuje stáří vesmíru. Nejenom to až do sud, ale i toho až do konce vesmíru. Od nahadné mery stáří vesmíru do sud asi 15 až 18 miliard let. Tak se odhaduje tak překvům 45-50 miliard let celé stáří vesmíru. Takže poločas rozpadu protonů je delší než trvání celého vesmíru. To neznamená, že se protony nerozpadají, pochopitelně. Plačíš jich tolik, že stále se nějaké rozpadají. Čili ani v tomto případě ten nejstálejší věc, o který víme, že vesmíra. Možná, že něco stálejšího, ale o tom zatím nevíme. Dalo by se říct, že veliký zářen je starší. Jenže to právě stárne. O tom nemůžeme říct, že se nemění. Protože se stárlo a se posunulo k tomu červenému okraju. Takže připustíme, že výjdeme z tohoto předpokladu. Samozřejmě, protože všude existující je změna. Samozřejmě ne původně, že by to bylo nějaké a priori. Protože jsme na to tak zvyklí, dneska už víme, že se všechno mění. Dneska už nevěříme, jako Aristoteles, že hvězdy stojí na místě, jenom krouží kolem země. Víme, že se pohybují obrovským rychlostí. Prostě všechno, všechno. To je základní věc, všechno se mění. Otázka je, jak vůbec může za těchto okonříbač víme, které jsou neúrovní, jsou strašlivě rychlé. Tam jde o tak nepatrné zlomečky vteřiny. Já teď si nepamatuji, myslím, že to je jedna na minus třiatřicátou, to je ten nejkratší doba, s kterou se počítá. Třicátou třetí, já jsem to neznamená, třiatřicátou minus tři je na tři až třicátou. K tomu, aby kvantum, to je jedna vlna, aby proběhla přes vrch idůl. Tak to je jedna věc. Tady je vidět, že začíná ta změna, ta proměnlivost, začíná strašnou rychlostí. Třeba ten stůl, já nevím, ale prostě v zásadě jsou na zámcích stoly třista, čtyřista let staré i třeba déle. A víme, že byly někde při vykopání nějakých těch pyramid, nějakých těch hrobek králů, že byly nalezeny truhly, které jsou čtyři, pět tisíc let staré. My víme, že trvají i uměle vytvořené věci velice dlouho. Jak je to možné? Problem je, jestliže na začátku, na té nejnižší úrovni, na kvantovej úrovni, ty děje jsou tak neobyčejně rychlé. Jak to, že dochází v té makrorovině k tomu, že některé změny jsou tak pomalé, že pro krátkost lidského života je můžeme považovat za stálost. Že se můžeme klidně spolehnout, když postavíme barák, že tam celý život budeme bydlet, nedohydlej, země třesej. Takhle vypadá situace jinak. Já jsem to trochu moc rozkecal, budu se víc držet. Ještě bych řekl jednu věc, že s tímhletím předpokladem, že základem všeho je změna a z té, že musíme vykládat všechno proměnlivé, tomuhle v moderní době jsme si navíkli nadávat jako metafyzice. Metafyzika je spojovaná a zejména v našem prostoru, ale není to jen tak, osvojili jsi to ze světa, osvojili jsi to zejména marxisté, že Stalin má metafyziku vůbec jinak nezdál, než je právě tohle úraz na trvalost. Všem, slovo metafyzika mně se zdá strašně hezký. A je škoda ho nechat padnout, protože je spojováno s něčím, co už je nedržitelné. Navíc, slovo metafyzika není filozofické původně. Je to termín knihovnika. To znamená ten význam, který by tomuto slovu dodávám později, už v novoplatonismu, ale zejména potom v aristotelismu, potom od nějakého 11. a 12. století, kdy metafyzika byla překládána do latiny jako to, čeho se týkáme, jako nadpřirozené supernaturale, to, co je supernaturál, to, co je supernaturál, to, co je supernaturál, to, co je supernaturál. Takže my dnes už to necítíme. Metafyziku bychom měli správně chápat jako vědu o nadpřirozenému. To už bylo dávno opuštěno, v místo toho se to redukovalo na ideologii, která předpokládá, že to základní se nemění a je na povrch. To je v podstatě substanciální ontologie, nebo jak bychom to nezvali, že to nejzákladnější je neměné, to, co se mění, to je to, co si na povrchu. Takže to neměné, co je pod povrchem, je to, co stojí pod substance, který je v povrchu. Tedy po mém soudu je škoda nechat to slovo ládem tím, že buď přiřadíme středovy k němu myšlení, že pro nás už nic neznamená, anebo že dneska tomu dáme ten pejorativní význam, že to je to myšlení, všech proměn je to, co pod těmi proměnami zůstává nemněné. Mně se zdá, že tyhle dva problémy jdou spolu. Takže v podstatě je možné vyložit, jak obnovíme důvěru v termích metafyzika, jak tedy promistíme znovu to, co pod tím termínem je možno chápat a tím pádem, jak tím si umožníme, abychom metafyziku drželi. A zároveň podnikli ten myšlenkový experiment, totiž, že budeme za základ všeho považovat změnu a naopak tedy vysvětlovat z té změny eventuelní trvání. Nejlépe, jak znovu pochopit, jinak pochopit metafyziku. Problém je, že když se razí ve filozofii, to známe, nějaký filozof razí nový pojem, nebývalý, tak většinou ho razí špatně. To není vina filozofa, ale je to vina toho, že on nemá na co navázat. Proto filozofové potřebují dějiny filozofie, potřebují se vracet k starým myslitelům, pač nejlépe je nové pojmy vypracovávat v polemice k pojmům starým. Ne proto, abychom se nechali determinovat starými mysliteli, ale abychom se nenechali determinovat nevědomky, větými kolejemi, do kterých bychom spadli, kdybychom ty staré myslitele neznali. A proto je dobré se obrátit k starým myslitelům, jak vlastně tu metafyziku chápali. No a protože ten termín, jak jsem řekl, je Androniko z Rodů, to vymyslel, aby nevěděl, jak nazvat Aristotelu metafyziku, pan Štabila, bez názvu, respektivem sám Aristoteles který mu říkal, proto je filozofia, první filozofie, ale zřejmě ten spis zůstal bez názvu, aby ho nějak nazval, tak Andronikos tam napsal, že to je ta metatafyzika, to, co je za fyzikou. A předtím byly ty osvůrtní fyziky, který ten název mají. No a bylo to tedy, či nemůžeme se vrátit nějakému původnímu pojetí metafyziky. Neli, tak se vrátíme k původnímu pojetí, když tam to meta dáme pryč, no tak původnímu pojetí fyziky. Přesně, přesně jich řečeno, ne fyziky jako epistéme, jako vědy, ale tomu, co to je fyzis. No a když se podíváte do Aristotélie metafyziky, tam má jednu kapitolu o tom, co to je fyzis, v jakém smyslu, tak vidíte, že podobně jako o Jisousnu, říká, že i fyzis je chápána v mnoha významných. Takže ani v tom nám nepomůže. My si musíme, chceme-li přesně myslet a chceme-li dělat experiment vhodný, tak nemůžeme vycházet z mnoha významných termínů. My si musíme vybrat nějaký ten termín. Takže Aristoteles sám nám v tomhle tom nepomůže. On sám používá terminu fyzis v mnoha významech. Na různých místech, jak ve fyzice, tak v metafyzice, tak v jiných spisech, toho slova, toho terminu používá v několikerem významu. My si musíme vybrat. Čili musíme jít ještě zpátky. Nejlépe zpátky, nejdále zpátky můžeme, když si zvolíme cestu k jazyku. To dělá velmi rád Heidegger. Samozřejmě jenom když se nám to hodí. Páč, jazyk má někdy pravdu, někdy nemá pravdu. Někdy nám pomůže, filozofie se může opřít o jazyk, protože ten jazyk má nějaký základ, nějakou intuici, o kterou filozof může se opřít. Ale někdy má tu intuici špatnou, o kterou se nemůže opřít. Čili musíme být kritiční. Nicméně ten jazyk nám leckdy pomůže hnout se z místa. No a tadyhle víme, že physis je etymologicky zpěta se slovem fio, respektive spíše fiestchai. Fio je rodím, fiestchai rodím se, jsem rozen. Nebo to také, to fiestchai znamená růst, vylůstat. A protože ten Aristoteles nám není příliš velkou pomocí, je lépe se obrátit nějakému jinému mysliteli. Je řada presokratiků, kteří psali knihy perificeos. Mohli bychom se tedy orientovat na to, co rozuměli tím. Zvláštní je, že to je teda několik perifysin, to by bylo fysin, já moc řecky neumím. Že to je v plurálu, ale to nechme stranou, zatím jenom je to dobré zjich. Physiose genetik singularis. Singularis, jo. A co to je tedy, když tam je někdy fysin? Perifysin. Akuzativ singularis. A peri je s akuzativem? Může být, ale určitě může být, ale neumím. Já se v tom moc nevznám, fakt je, že jsou nějaký. Plurál je fyséis. Aha, perifyséis. Fyséos je tedy genetik singularis. Tak pořádku. Mně to bylo nápadné, že to tam je někdy v tom druhém tvaru, ale nevěděl jsem o tom moc. Empedokles má jedno místo, když budete chyjat, to mám tady někde, než bych to našel, tak jenom to opovídám, kde je physis. On tam mluví o tom, že ta věc je komplikovaná, to nebudu ten kontext říkat, protože vlastně je to poémika jakási, ale v té poémici používá slova physis jako opositum thanatos. Takže je zřejmé a on popírá, že by bylo možno, já ten kontext nebudu říkat, to bych se zapletl, protože vypadá to tedy, že pracuje s tím slovem jako s tím, co patří ke skutečnostěm, které sice zrostou, narodí se a vyrůstají, ale pak jsou odsouzeny k smrti. Jak říkám, říká to tam polemicky proti, tam zdůrazňuje to o tom míšení, to bychom se dostali daleko. Fakt je, že tam proti sobě dává tyhle dvě patočka ve svých přehledních dějinách filozofie, které vyšly na těch jednotlivých listech po jedné straně, tištěných na začátek, v 45. roce to začalo vycházet a nějak do 47. to nějak vycházelo, nebo v 46. snad. Tak tam na místě jednom vykláda to Empédokla, takže Fysis, nebo nejenom Empédokla, on se o Empédokla také mimo jiného pírá, ale vykláda, že Fysis je vlastně u presokratiků to, co Arche. Po mém sloudu je to velká chyba, protože Arche je to, co nevzniká, ani nezaniká. Když to Fysis je to, co vzniká, co se rodí a co umírá. Takže v prvním pohledu by Fysica Episteme byla disciplína, která se zabývá tím, co vzniká, takže se rodí, co vyrůstá a co umírá. V tomto smyslu vykládám místo z Herakleita, který je jenom malý útržek a málokdy kdo si s tím ví rady, totiž to známe přirovnání jakási metafora, nejkrásnější svět jako hromada náhodně rozházených věcí. Ono to sice v kontextu ještě díl s tou vádí, ovšem nikoli v herakleitovském kontextu, ten citát je uveden v všechním kontextu. Svoboda to přikládá jenom ta slova, která jsou citována z Herakleita, ale myslím, že to nehraje roli. Ten svět, nejkrásnější svět, proto tam je ta důraznica, svět sám je kosmos, že, to je krásný svět. Nejkrásnější krásný svět jako hromada věcí náhodně rozházených, to je polémika proti těm, kteří odmítají logos. Takže logos vládne všemu. Kdyby nevládl, tak nejkrásnější svět by byl hromadou věcí náhodně rozházenou. Protože kosmos je něco pro staré řechy, něco, co se zrodilo a co vyrostlo. Kosmos není arché. Tedy v tomto smyslu hromada věcí náhodně rozházených, jako je třeba naše planeta, to není žádná physis. Physis můžeme přisoudit jenom živým bytostem. My dnes víme, že také všemu čemu, to je jak by Šárden říkal, unité naturelle, ty přirozené jednotky. I atom je vlastně vnitřně integrován podobně jako živá bytost, jenomže na úrovni národních věcí. A nejenom atom, ale ještě dál, že jo. Ale to je mimo ten náhled starých řeků. To bychom tam spali už my. Pro staré řeky physis má jenom živá bytost. To znamená, že physiké epistéme je vlastně biologie. V našem smyslu. Čemu je to nejvzdálenější? Je tomu, čemu my dnes říkáme fyzika. Tedy, jsme u věci, jestliže physis je to, co najdeme jenom u živých bytostí, to znamená, u jsouce, která jsou vnitřně integrována, která mají vlastně živé bytosti, která jsou vnitřně integrována, která mají svou vnitřní jednotu a díky té jednotě mají začátek a konec a trvají mezi začátkem a koncem. A nejsou pouhým procesem nebo kusem procesů v nějakým velkým světovým procesu, nibyž jsou vyděleny svým počátkem a koncem. Když jsou považovány za jsoucna, mohli bychom říci pravá soucna, tak všechno ostatní je jenom ten svět náhodně rozházených věcí. Eventuálně, když se řekne věcí, u nás to znamená něco jiného, náhodně rozházených soucen, mohli bychom říci pravých soucen. S čím se setkáme v našem světě, jsou buď pravá soucna anebo aglomerace, agregace pravých soucen, eventuálně agregace agregací pravých soucen a tak dále. Nakonec ale tento svět je založen na pravých soucnech. Nepravá soucna jsou čímsi parazitární, důvodní. Nejinou objevíme novou perspektivu, že tedy to není tak, že by byl pravej svět neměnnej a ten svět zdání nebo druhotnej, sekundární, epifenomenální a tak dále, by byl ten svět změn. Nýbrž, tento svět je opravdu světem, kde jsou různé skutečnosti. Skutečnosti pravé, soucna pravá, která jsou vnitřně sjednocena a soucna nepravá, která se nám jeví jako soucna, ale ve skutečnosti jsou to pouhé náhodně rozházené romady. Vidíte ta náhodnost na jedné straně, na druhé stejně chce také něco. Ta protiva té náhodnosti je nějak pojmenovatelná. Herakleito smluvil o logů, Anaxágora smluvil o nus třeba. To jsou... Empedokles smluvil o lásce, Filia, Filotes. Ten Empedokles je zajímavý ještě potud, že Aristoteles ho pravděpodobně právem kritizoval, že nedomyslel tu funkci lásky a sváru, protože argument Aristotelův je následovný, no jestliže láska spojuje různé elementy, nebo přesně řečeno rizomata, tam ani se, myslím, u Empedokla nevyskytuje ještě stoicheion, ale jenom rizomat, tedy kořen. To jsou ty čtyři elementy slavný. Empedokles především nemá za to, že ty elementy si stačejí. On potřebuje nějaké síly nebo nějakou víc matrix, která s tím pracuje, s těmi elementy. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ty kořeny jsou soucné. A nikdo nevěděl, že ty kořeny jsou soucné. A nikdo neříká, že láska a svár jsou soucné. Tak to už nás může zajímat, pokud chceme mluvit o skutečnosti, jaké nejsou. Tak třeba u Empedokla láska a svár to je skutečnost, to jsou významné skutečnosti. Bez nich by nic nebylo z toho, co vidíme kolem sebe. On má někdy takové mechanistické tendence, kterého takřka předhýmají Demokrita nebo Leukypa, ale jinde mluví úplně jinak. Myslím, že je to spíš nešikovnost vyjádření, než abychom mu mohli ten mechanismus nějakým způsobem přiklepnout. Když mluví o tom, že je rozdíl mezi láskou a svárem, já jsem zase zapomněl, začal se tím Aristotélem. Aristoteles vytýká tedy, že když láska spojuje různé elementy, aby vytvořila těla, takže vlastně týže odděluje element od sebe, protože vždycky máme kousek jednoho elementu, odděluje ho od zbytku elementu a pak kousek jiného, který má nějaké tělo. Svár podobně zase tím, že likviduje tělo, likviduje tu jednotu uvedenou do těla tou láskou, tak sice působí jako svár, pokud je o tělo, ale působí jako láska, pokud je o samotné elementy, protože dává element k elementu a dává tělo. www.hradeckralove.org
====================
Kaz a.flac
====================
Věc nepočítá. Věra počítá jenom se současnostmi. A ze současností nikdy bytí dohromady nedáme. Samozřejmě ani ty současnosti nemůžeme dávat jen přesebe nebo k sobě slepovat. Tam musí být logos, který to sjednocuje. Tím skončím a prosím o proměnutí. To asi bylo příliš zmatené, než aby to mělo nějakou... Bývá zvykem nějaká přestávka? Nebývá, myslím, že ne. Já mám pocit, že to je... Přes to, že se nám stále mluvá, že máš málo času, je dost. A že to by bylo plno věcí. Zde jsme to vlastně množství z nás slyšeli poprvé tak kompaktní podobě. Já bych měl jeden zrovnej, abych začal a ostatní se tak přidali. Vlastně ty, jako jsi se tam někde změnil, to je okrajové dodat. Že člověk je jako nejvyšší z těch... Pravej soucem. Pravej soucem. To je takový pocit, který vzniká... Není to takový antropocentrizmus. To třeba národ. My vlastně můžeme ne pouhým slepováním, ale jakousi láskou nebo něčím takovým být popojováni s jinými lidmi. A národ má všechny ty příznaky, o kterých si o něm mluvil. Někdy vznikne, nějakou dobu žije, někdy zanikne. Před historií a poslední historii třeba. Je to organizmus a podobně. To byl každej spolek. Pro každej časopis, třeba. Pro jakkoliv podnik, nad kterým se domluví několik lidí. To je nepravé soucno. Tam není vnitřně integrováno. Tam je integrováno jenom díky tomu, že se pár vnitřně integrovaných bytoství domluví, že se budou chovat, že budou jednat určitým způsobem. To nevzniká domluvou lidí. No tak se nemusí domluvit a jednají jako tlupa nějaké zvěře, že jedná taky jako... Prostě někdo tam šéfuje. Ale to je nepravý soucno. Nepravý soucno. A rozplyný společenství? To je ten přechod. Rodina je taky přechod. Ale to není klasické pravé soucno. To prochází soudností. To je morální skutečnost. Já se neptám proto, že bych chtěl slávně vymýšlet o krajové případe, které jsou problematické, ale proto, aby se na nich toto vymezení vyjasnilo. K tomu vlastně slouží o krajové případe. Já jsem tam viděl dva druhy vymezení. Jedno bylo tím zrod, růst, zánik. A druhé bylo ta vnitřní níternost, jakási ten organizm, movanost, které, myslím, nevyplývají jedna z druhé, protože vznik, růst a zánik může mít lezost. A to níterné propojení zase taky vidíme, i když vzniklo to mluvo, tak může být to takový rozložitý. Já ti na to neodchodí, ještě odpovím, promiňte. Já neumím dělat dvě věci. Ale poslouchat si mohne, nebo nemohne? Poslouchal jsem, ale kdybyste řekl ještě jednou, neškodilo by pán, že bych si to nahrál. O krajové případe mám rád, protože se pomůžou to vymezení, které bych říkal, lépe pochopit. A to vymezení bylo vlastně dvojí. Když jsem mluvil o fyzice, tak to bylo spíš důraz na vznik, růst a zánik. A pak by to byla ta vnitřní, niterná jakási neslepenost. Ten opak slepenosti to v tom je. To znamená ta vnitřní souvisnost jakási. Mám pocit, že jedno nevyplývá z dlouhé. Ten vznik, trvání, zánik může být i u věcí, které jsou vnějšně slepené. Například auto, to známe, že vzniká, trvá a zániká. A naopak to vnitrní propojení, z něho nějak nevyplývá nutnost, že někdy vzniklo a někdy musí se rozpadnout. Samoho sobě, já nemám příklad na tohle. Co je primérní pro to pravost? Pro pravost to jsou... Já bych se odvolal zase na toho empedokla. On říká, lidé tomu až nevědí, o čem mluví, říkají tomu, vzniká zánik, ve skutečnosti jde jenom furt od různé druhy smíšenosti. Ten vznik a zánik o tom můžeme mluvit jenom tam, kde je physis, to je kde je růst, kde je zrod, růst a smrt. To znamená, u auta vzniká zánik. To je praktický o tom tak mluvit, ale fakticky to žádnej vznik a zánik není. Auto se nerodí, neroste a neuděnírá. Může se opotřebovat, je stůčeno dohromady, se staveno a potom se rozpadá. Rezaví a tak dále. To nejsou fyziologické procesy. Čili to je fyziologičnost jaká se čili, že komponenty tohoto se zúčastní na tomto ději. Ano, přitom ovšem tu fyziologičnost, upozorňuji, že na těch nejnižších úrovních musíme chápat, aby se nám to do toho vešlo, i když víme, že to vlastně fyziologičnost už není. Stejně si myslím, že na vzniku růstu a zániku návoda se podílejí jeho komponenty, to je lité, čili tam to platí také toto. Že to je něco jiného než auto. Že to bylo zvenku slepeno, ale že se na tom podílejí ty komponenty. Jakousi fyziologicky, že to je vlastně... Ne, když se komponenta nějaká fyziologická podílí zvenčí, tak je to něco jiného, než když zevnitř. Fysis je jenom tam, kde je to zevnitř, kde je to tedy spontánní. Atom tedy, ten slepenec mezi elektrony, neutrony a dalšími eventuálně částnicemi, je to pravé nebo nepravé součástí? Já nevím, já nejsem fyzik, žádnej jsem nepotkal, TJR to považuje za Unité Naturelle, proč ne? No totiž tam existuje taky nějaký vnitřní vztah ve formě přitažlivých sil, ať už elektrostatických nebo jiných, co to nějakým způsobem vnitřně integruje. Do ten atom v každém případě, ale to je i sluneční soustava a to je spousta dalších věcí, které ty pokádáš. To, co ty teď říkáš o silách, to je vnějšně. To není vnitřně. My nevíme, jak vypadá ton zevnitř. Proton sám se ti jeví jako pravé současnost, přestože nevíme, jak vypadá zevnitř. Na začátku někde musí být pravý současnost. To je přece věc fyziků, aby zjistili, jestli je atom opravdu jen tak mrtvá záležitost, jak oni předpokládají, a nebo jestli je něco, co nazýval Teilhard Pré-Vivan, předživé. Čili já se tomu vyhýbám tím, že mluvím o primordiálních událostech po vzoru Whiteheadově, což je model myšlenkovej, model filozofický a znamená, že ta primordiální událost, to je pravé současnost. A tedy jestli ty kvanta, elektrony, protony, nebo kvazary a já nevím co všechno, je pro kvazary ty kvarky, jestli jsou pravá současnost nebo ne, to nechám na fyzici. Já jsem ochotený za pravé současnost považovat, ale třeba to nejsou. Opravdu tak jako s těma hvězdama a planetama. Ale to není důležité. Filozoficky důležité je, že někde na začátku musí být pravá současnost. Nelze předpokládat, že vznikne pravé současnost tím, že nahromadím určitým způsobem, jak se to předpokládá, že když určitým způsobem nahromadím nějaká nepravá současnost, takže z toho vznikne pravé současnost. Ale když říká, že na začátku musí být někde pravá současnost, tak de facto v podstatě předpokládaš nějaké jednotky, nějaké elementy, ze kterých potom se skládají ty pravé současnosti, které jsou pro tebe bezpochyby pravě, jako například rostlina. Jenže ne, skládají to vyšší události v sebe integrují ty události nižší. V integruji, ne v cucnu. V cucnu je vnější proces. Dalo jsi mi to do pomoce protestní, to rozlišování pravých, nepravých a potom sám hovoříš o přechodných útverech, ne dneska, ale v jedné své. Já tady jsem si vypsal, tady mám citace, takže například pro tebe pravá současnost jsou charakterizována tou subjektivitou, subjektností a nepravá jsou agregáty, hrneček, kámenci, město, že pak jsou přechodné útvere, například biosféra. Já si myslím, že ale existují současnosti třeba jako typu spravedlnost nebo věrnost, že to je taky nějaká záležitost tohoto světa, která může být považována za jsoucí nebo nejsoucí. A na nich se ukazuje, že toto je kategorické rozlišení mezi soucností a nejsoucností, která bude být něco jest nebo není, se říká. Není tak, protože ta záležitost není tak platná, že existuje také něco, kde něco jest více nebo méně. U Platona samotného není jenom ta disjunkce buď jest nebo není, může být něco více nebo méně. Takže a to vzhledem k tomu, že něco má něčeho nedostatek nebo přebytek, ta hyperbolea eipsis, o kterou on se opírá. Takže jenom upozorňuji na to, že to tvrzení, že něco buď jest nebo není tercium non natur, nemusí být aspoň univerzálně všemi filozofii tak jednoznačně přijato. Dalšímu je ještě poznámka drobná. Já teď nevím, do čeho bych se pustil tří páčky od tohohle, jak si ho hodně řečeno a nechtěl bych tady uzepluvat taky slovo jenom pro sebe. To, co se mi zdalo taky druhá věc, je dost důležitá, že ontologie byla definována jako věda o právějí soucím. No jestli něco nějakým způsobem 20. století chápe ontologii a jestli někdo je považován za takovou reprezentantního ontologa, tak je to Heidegger a ten právě říká, že vadná ontologie je ta, která se chápe, jako jenom o právějí soucím. Ontologie bez té znalosti, bez té ontologické reference mezi bytím a jsoucím je nepravá ontologie a špatná ontologie. Že tedy redukovat ontologii a potom vyžadovat a stavět novou vědu jako neontologii o tom nejsoucím, tkví v tom, nebo opírá se o to, že to jsoucí je zaprvé definováno tak, jak si udělal, za druhé, že za to jest je považováno jenom to, co jest, které je způsobené, jakožto u tebe nazýváno předmětem, tím, co je fixováno, tím, co je předmeteno, co nemá tu vlastní integritu. Tak to všechno je přepoklady, které potom umožňují dělat ty vývory, které se dělají, ale které nemusí být univerzálně jednotně přijímá. Tak jenom za tím potu. Bych měl ještě poznávku k tomu arché, k fyzic, k dalším věcem. Potom, co to znamená růst. Jestli růst je, tak identifikovaly jedině stary tím, jak jsem říkal, růst krystalů, vznik země, erupce, sopečné, to všechno, jak se rodí tady ta země, ze které se potom rodí živé organismy. Jestli to všechno není nějakým způsobem také, jestli nemá něco společného, jestli to rozdělení na pravé a nepravé zousma vůbec je unosné. Já bych to tak říkal, dostatní, že bych odpovědal. Já začnu tím na konci. Je obecný zvyk mluvit o vzniku země třesení. Já vím, že se to tak říká. Já říkám, že se to tak říká blbě. Já bych to tak říkal také. Co mám víc? Já si myslím, že ten rozdíl je zjevnej a že pokud někdo ten rozdíl, který tady jsem ukázal, nebo snažil se ukázat, někdo ve mne vážně, tak jestliže bude mluvit o vzniku země třesení, tak musí vzav vážně tamto říct, že to je vznik s indexem dvě a nikoli s indexem jedna. Jinak prostě je obětí konfuze. Ale můžu odpovědět na to, že přesto říkáš, že to je vznik a tady je něco společného. To je ale jenom založeno na slovu. To je otázka retoriky, a ne filozofie. To, že se to tak říká, je v pravém smyslu. Podobně, když řekneš, že jest více nebo méně, jsou filozofové, kteří říkají, že to není pravda, že něco může buď být nebo nebýt. Já vím, že jsou jiné názory na to. Nemůžu vykládat něco, co by se shodovalo se všemi filozofií. Já tvrdím, že jestli chceme kvantifikovat jest, tak je to jiná otázka. Pomím soudu, soudnost, která už není nebo ještě není, nazývat jako méněj soudcí, je prostě neudržitelná. To nic neznamená. To je jenom slovími řešení, ale nepojmové. Čili to nepatří do filozofie. Takže bych se tomu nemohl pořádně vyjádřit. Jest více nebo méně? Prostě mě neříká, co to je. Kvantifikovat jest? Spravedlnost je typická skutečnost, která není. Já jsem se nedostal k těm praktickým důsedkům. Já jsem na toto přišel, když jsem zkoumal, co vlastně je pravda. Zjistil jsem, že pravdu nelze pojmout jako soudcnou. A pak z toho vyplynulo celou řadu další. Například lásku a svár u Empedokla nelze pojmout, dokonce on věděl, že nelze pojmout jako soudcí. Logos u Herakleita je sice, se tam říká, to slovo většinou soudcí. Ale myslím, že to je řečeno ve smyslu jiným, že to je možno interpretovat jako vlastně nejsoudcí, v tom mém smyslu. Podobně jako když atomisté říkají, že prázdno jest, že to je nejsoudcno jest. Ale když tam říká, že soudcno není o nic víc, než nejsoudcno. On to říká, jenom že tady se musíme domluvit, v jakém smyslu to slovo jest, bereme. Já jsem upozornil na to, že na to bytí se zapomíná, v tom se shodují s Heidegrem. V čem se s Heidegrem neschodují a proč teda nemůžu ho považovat za muže, kterého bych citoval na podporu, něco jako ten heraklejtovský logos, který by to pořádal. To je možný jenom díky Dasein. Žádné sign bez Dasein není možný pro Heidegra. To znamená, že a Dasein je jenom člověk. Pes není Dasein. Takže prostě u psa nemůžeme mluvit o sign. Protože teprve mluvit můžeme díky tomu, že my jsme ti mluvíci a pak můžeme mluvit o sign. To sign se ustavuje teprve skrze naše... To bychom museli pro Heidegra interpretovat. Dobře, tak bychom se dostali k Heidegrovi. Moje výhrada vůči Heidegrovi je, že neuznává sign takovejch soucen, jako jsou psy, žížaly a podobně. Ale ano, člověk je naopak strašcem, je tím otevřeným, proto sign toho psa a ne... Ne sign psa, to nikde neukáže, že je pastýřem sign. Ale nikoliv sign psů. Je jednak sign vůbec? Je pastýřem sign vůbec? Nikde neříká, že je sign soucna. Že je pastýřem bytí nějakejch soucen, to tam nikde není. A pokud je v obytí soucen, tak jde vždycky o dásaj. Nikdy ne o soucen psí úrovně. A ten ontologický obrat je právě obrat k tomu ontologičnu soucího. Ne slovo. Ontologično. On to chápe jinak. Já souhlasím si, že na to bytí se zapomnělo. Ale jak ho chce vzkřišovat, mě připadá naprosto nedostatečný. Já to chci udělat radikálněji. Prosím tě, aby jdu za sebe. Já teda tvému modelu nebo experimentu, kterým si začal, rozumím tak, že chceš začít od toho jest v prvním smyslu soucno, zjistit, že ty nevyrobíš bytí. A pak takový hlavní akt v tom experimentu by bylo i přes tu jestotu od té jsoucnosti k bytí. Je to tak? Projekt experimentu, nebo experimental design. Ten experiment je, určitě modelování té události. Tohle, jak ty říkáš, to by byla taktika, ale strategie je taktika jenom. Ale po mém soudu je ještě celá řada jiných taktik, takto mají jisté vady, takže to je pak otázka elegance, nikoli té platnosti vlastní, od čeho se začne a tak dále. Já trvám na tom, že především, a to by spadalo do noetiky a nikoli do ontologie, že to, co nám dávají smysly, nejsou jednotlivý údaje o soucnostech. Nýmbržky nám podávají už vzhled, už v smyslové vnímání nám dá vhled do těch jestot, eventuelně do bytí. I pes, který pronásleduje kočku, tak i pronásleduje jako živou bytost a nikoli jako střídající se obrázky, kdy jedno vidí z prvé strany, z druhé strany a tak dále. Takže pojem fenoménu tady považuji za základní, nikoli na ty empirické data, takzvané bezprostřední data. A to znamená, že tohle je vlastně všechno, to odmítnu jako konstrukce, asi tak jako konstrukce odmítal Husserl, jenomže s tím, že já nevím, kam smířil, takže možná keca úplně zbytečně. Že prostě to, co on tam klad ke konci krizi a už se připravil trošku k tomu, co tam klad proti tém konstrukcím přirozeným svět je jenom jiná konstrukce, poměr soudu. Kdežto ve skutečném fenoménu jsou dány věci, věci samotné, a ty jsou dány i s tím, co není. S tím specifickým, co není. Čili podávají nám soucna, nikoli v jenom soucnosti. Ale neřekl bych, že podávají jenom ty jestoty, protože ten pes nevnímá ty jednotlivý jestoty, vím, že vnímá kočku. Takže ta jestota je produkt analýzy, podobně jako i soucnost, ale analýzy správní, kdežto soucnost analýzy nesprávní. Čili je to rozdíl mezi nimi jako falešná a správná abstrakce. Já bych se měl nechát se zeptat. Ano, mě nebyla, když jsem v začátku ty dveře na konci, které bych měl pravděpodobně vytvořit. Jak si postavená na sourodosti předmětu s tím věděním? Aristoteles může hovorit o vědění jako o něčem odlišném od nevědění, od něčeho, co prostě jednou tak a jednou jinak. Právě proto, že to vědění jaksi sourode s tím, co ví. Aristoteles to buduje v prvních měsícech metafyziky od ajstézis přes Empéria, která se buduje na základě vysokosti si pamatovat, až ke epistéme. A epistéme, jakož to vědění, je možné právě o těch věcech, které jsou takové věci, s kterým je ona, epistéme řekl bych, souroda. Má podobnou povahu jako to, co poznává. Moje otázka, já pak ještě doplňu druhou, bude teda následující. Ten koncept toho vědění, založené na tom bojiblivém, jaksi sugeroval vědění, které je nesourodé s tím, co chce poznávat. Kladuji jako otázku, vědění přece jenom chce říct něco, který vybude jakýsi shoud o tom svém předmětu, který má jakousi relevanci, který má jakousi trvalost minimálně shoudu. Pro tu klasickou představu je to celkem možné, protože vědění má tu povahu, protože vypovídá o trvalém. Které chce být založeno právě na tom, co má tu povahu přesně opatřenou. Já toho přesně moc nerozumím, ale je to otázka. A druhá je taková širší přichomínka. Mně, jak jsi začal hovořit o tom svém konceptu jsoucna, to znamená, co má počátek, střed a konec. A v té souvislosti si rozlišil když jsem vás uvedl stůr, tak já jsem si tady udělal takovou poznámku, jakým způsobem se nějaká událost může vyjebovat jakožto událost. A hned mi napadlo tak, jak si intuitivně, protože jsem si vzpomněl o aristotelovou poetiku, kde ten střed, počátek a konec je uvedený na divadle. A ten svět je nějak z těch nepravých soucentů terminologií vybudován. Aby se v něm ta událost mohla zjelit, kdyby ten svět takový nebyl, tak se nám, jak si ta událost přes veškerou svou událovitost, nějak nejeví. Je to něco podobného, jako když ochočíš si to slovo kočku. Aby ta kočka, nebo ten ves o něm, který chceš tvrdit, že má ten charakter té události, není koček. Musíš jí vpustit do toho světa, který je pro tebe vybudován právě pomocí těch nepravých, jenom částečně trvalých vysouceného těch stojů a tak podobně. Dokonce bych řekl, když člověk sám přijel do toho koncepci, tak jak ty říkáš, mně by se zdálo, že by tak tomu odpovídal takový člověk neandrtálský, který prostě pouze rozte a aniž upravuje svůj vzhled do světa, který si okolo sebe vybudoval, proto, aby se jim vůbec věci mohly vyjevovat. Podobně jako, ptám se, záhon vypletí je tedy soucno pravé a záhon, který se beznajíně zarůstá v jím, je jí soucno pravé. Zdá jenom, že prostě proto, aby se jí soucno události mohly jedit. Je v tom světě jakási předchozí konekce takového dělu, aby ten svět byl vykonstruován, chceš to teda říct, nepravým soucem. Aby člověk na zemi si vybudoval teda ono místo, kde teda může být například divadlo. Obdělené od nedivadla. Aby z toho fyzic, z takovéhoto džunglovitého pohybu, měl byš teda prostě, se pohybují různé, různá teda jí soucna vyrůstají a zase mizí takový prostor. Měl byš by prostě jako tuto identifikaci události a své vlastní kočky moh činit. Dokonce i ten jednotlivý proton jest jako zjediný, když jest ochočen tedy těmi fyziky a uzavřen takovým cyklotronům a oni pak můžou říct, že tady trvalo, že s ním udělali takové elektronické kusy, jak byste někdo dávno věděl, jak to vlastně bylo. Čili ten druhý dotaz se týká prostě to jevení těch jí soucům jako událostí. Není zpětně znova závistí zase na tom nepravém, který světěcích nepravých souců je vybudovaný, protože bez toho by se nám jaksi v tom světě nic nejedilo. Podobně jako se nám nejedí hravené zbraveništi, tak bych stejně jako ten pes, kterého jsi vybral a jehož událostnou strukturu, jak si máš před očima, protože je toho tvůj pes, rozdíl od těch pravěců, kteří se jim baví v tom své téměři. No, v tom druhém bodě si předved retoriku velice úcty hodnou. Ale především já jsem o té rovině lidské nemluvil, protože na té rovině je mnoho věcí, které matou. Už tím, že jsme zvyklí o nich mluvit mnohem víc, než jenom co nás učí věda, je to dlouhá zkušenost a je tam zakletenou lecost, co připomíná třeba to, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. A nás to neruší, protože víme, jak to je ve skutečnosti, ale stejně nevíme, jak to je v pořádku. Takže to je takové, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. Takže to je takové, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. Takže to je takové, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. Nějakej subjekt, který stojí mimo, ten subjekt dává krev a dejchání týře nebo vůbec uměleckému dílu. Je vyloučeno, aby to dílo žilo samo. Aby třeba se odehrávala hra Shakespeareová bez režie, bez herců, a bez diváků. Sama. Ale pes žije sám a nepotřebuje k tomu nikoho. Dokonce i může žít divoký zvíře, aniž by bylo ochočeno, až žije. Tedy je základní rozdíl mezi tím, když něco má fysis ve smyslu toho dobu nebo lásky, nebo jak to nazvem, něčeho spojujícího, co je vrostlé dovnitř a jak si dává tomu vyrůstat. A je rozdíl mezi tím, když je potřeba spousty garantů, kteří jsou ochotní kus svého života dát, aby ta věc žila. A kvojí garantují tu integritu? Zvenšin. Oni to chápou jako hrou. Režie to tak chápe, když autor to tak chápal, herci to tak chápou, diváci to tak chápou, kdyby to tak nechápali, tak hra nemůže existovat. To je základní rozdíl od psa. Tohle já nepopírám, že pro lidský život jsou nepravé události strašně důležitý. Jenomže, co jsem tady mluvil o nepravých soucnech, a pozor na to, žijeme úplně v nepravých soucnech, tak jsem upozornil na soucna. My ty nepravý události taky moc nebereme. My hlavně jsme orientovaní na ty předměty. Nepravý. Nepravý události jsou velice důležitý. My žijeme v dějinách. Člověk je dějiná bytost. A dějiny, to je takový zvláštní kontextura událostí a všem nepravých. To je otázka našeho výběru, kdy skončil středověk a začal novou věk. My nemůžeme říct, že středověk je organizmem, který skončil a po něm přišel novej organizmus, novou věk. Protože chceme pochopit smysl, tak my to nějakým způsobem od sebe oddělujeme. Zkoušíme, jestli by to tak vyšlo. Jsou různé koncepce. Někdo to chce zavěsit na takový naprosto formální a mější věci, jako v objevu Ameriky. Jinej to chce třeba na architektuře z literatury můžeme nějak rekonstruovat. A teď se to zkouší. Ale fakticky pravý události, které mají skutečnej začátek a konec, v dějinách nejsou. Tam je dějín, notabene dějín, který není schopný se bez lidí dít. Všechno, co se v dějinách děje, prochází lidským vědomím. Lidským subjektům. Rádo má na jednom místě krásný přirovnání, že když se sejde mnohotisícový daf před palácem a zařve republika, tak běda krále. Ale když se sejde mnohamilionový daf a zařve silius, tak se nestane nic. Tak říkajíc, jsou určité říci, že řekové rozuměli fysis v tom smyslu, že rozeznávali, co je fiseí a co je trezeí a nebo co je nomo. Co je od přírody, co je tentez a co je domluvou, to jsou historické udavosti. Samozřejmě, že to nemusíme chápat tak naprosto, doslovně, že se lidi sešli, domluvili se, že se stalo to a to a pak teda to stalo. I když Vaculík to mluví, vyzývá třeba ty dvě valčící mocnosti na předním východě ať se domluví, jak to vlastně dopadlo. A to je to, co máme do těch lidí. Zase cituji rád, který ukazuje, jak Bersiek v tomu literaturu Tolstýho vojnu a míra ukazuje, jak třeba porážka není nic objektivního, je to věc bylance. A když ten Kutuzov to za porážku nepovažoval, že ustoupil a zapálil Moskvu a ustoupil. Nýbrž považoval to za rozhodlící obrad k vítězství. A když mu to uznalo, to jeho vojsko. A nerozprchlo se, nýbrž nechalo tam teda v té zimě šílený a ve spálení Moskvě tam nechalo teda toho napojána se zabídlet. Prostě poražce je potřeba to vzít jako porážku. Když to jako porážku nevemou, můžou mě zabít, ale neprohrají. V tomto smyslu vymítal jsem ti retoriku a já to používám taky. Ale jak mám přesvědčit? Já dělám jenom jednoduché otázce. Může se tedy pravé jí současnost nějak jevit? Nebo komu se a jak jeví pravé jí současnost v tvém výkladu, nemajíc ve svém okolí jí současnost nepravý? Počkej. Já ho nějak instinktivně cítím, ale ono je příliš promyšleno. Ale že to pravé jí současnost, jak ty říkáš, řekněme teda ten pes, to co prostě jako samou osobě vyrůstá a má jakousi životní energii vlastně být od doma, se někdy stává se tedy předmětem hovoru a myšlenkových experimentů. Nějak, jestliže vstupuje do světa, který má podstatným způsobem v tém výměru povahu nepravosti. Rozumíme se tomu, že celý svět kulturní, tak jak nás obklokuje, nebo shrze, který získáme, my máme... Vy dáváš jinej význam o všem tomu nepravost. Nepravost jako potvornost. Ne, to já jsem pochopil, že třeba stůl je nepravé jí současnost, protože pravé jí současnost bylo strom. A nepravé jí současnost je protože nějakého z toho bylo dřeva. Nepravost nemůže nějak skončívat v tom, že stůl má určité poslání v lidském světě, ale navíc... A to já nepopírám jistě. Nedomýváš se, že říkám, že musíme odstranit stůl a místo sem toho zasadit strom. Ne, ne, ne, já jsem nedomývám, ale jenom myslím si, že jako to lěbení nebo ukazování, se byste nějak chtěli rozlišit. Těch pravých jí současností je, zdá se mi, nějak podivně spětost existenci nepravých jí současností v tom tvé lidském světě. Ale jistě, že je spěto. A jen se chci zeptat, jestli náhodou nelze právě z této podivné stjernosti pravých a nepravých jí současností něco vytěžit pro vysvětlení nebo na experimentování takým ukazováním se, jak jsme o něm mysleli nahoře. Já nechci prostě jako dokonce přibourat, já jsem na to jenom táhle prostě velmi trošku rád. Já nevím. Pokud je o to ukazování jevený, tedy jaksi po mém soudu se ukazuje to, co je schopno se zvnějšnit jako aktuální teď. Tak to se ukazuje. To, co není schopno se zvnějšnit jako aktuální teď, tak se neukazuje. Bytí se nemůže ukázat. Bytí se může pouze vyjevět. A vyjevuje se jedině skrze logos. Proč? Protože logos zalíšťuje, aby vůbec bytí bylo a zároveň zalíšťuje, aby jako bytí bylo také chápán. Aby se tomu chápalícímu jako bytí vyjevělo. Jako bytí se nemůže ukázat, protože bytí se nemůže ukázat, tak jako se nemůže třeba věta, řeč, vyslovená věta, se nemůže ukázat. Protože ukazují se jednotlivý zvuky. Ale že to je nějaká věta, která mě oslovuje, to se může pouze vyjevět. A to je prvé, když vysvětlím to celé. V žádném okamžiku vyslovování věty se neukazuje věta celá. Já ji můžu jedině pochopit, ale tak, že se nevážu na žádný momentální okamžik v té větě jako nejdůležitější, nebo že všechny ty okamžiky nějakým způsobem pochopím. A to pochopit není, že vnímám dohromady, že do jedné své přítomnosti složím to včas rozložené vyslovování textbuků a tak dále. Protože jdu za to. V tomto smyslu bych mluvil o tom, že třeba pochopit Platonovi dialogy, že to je záležitost věta fyzická a nikoliv fyziologická. A proč? Protože ty dialogy máme buď v překladnou, buď v originálu vytištěný, takže pergameny už nemáme, papiry taky ne. Máme to vytištěný, no a to jsou vlastně potištěný stránky. Abychom to pochopili, to musíme přečíst a přečíst neznamená poskládat písmenka, jak se to říká, že toto legein znamená víc než jenom skládat. To znamená integrovat. A to integrování, to nám pomáhá také, když chceme pochopit psa jako psa. Aby se nám jedl pes jako pravé soucno, jestli jako pes živý, včerejší. Já ho znám, je to náš pes, znám ho osm let už. U toho mravence je to těžké, protože ho neznám. Ale šlo by to taky zase. Musíš ho ochočit. No ochočit, ale ani ho nemusím ochočit, ale znám ho. Když v zoologické zahradě budu pěstovat, když budu pěstovat nějakého tygra nebo obáha, tak ten, i když je ochočený v malém, tak pak přestane být ochočený. Můžeš si nadělat takovýto malopricovské ochočení, že tohle nevyvází z těch mnoha. Se najednou ta jedna vyhoří, nebo to jedno. A ty najednou víš, znáš tu identitu toho jednoho, že to je prostě to, že to je náš pes, to je náš alik. Ano, ale to mluvíš o mně, že já to znám. A můžeš mluvit i o tom psovi, máš on skutečně ochočený, on zná zas mě. Ale my jsme něco i bez toho, že jsme ochočený. Navzájem. Je to velká věc, když se ochočíme navzájem. Ale my jsme bytí i bez toho ochočený. Když to obraz, který mám ochočený, vydržím ho třeba mít v místnosti dva roky. Málo se to nestalo. Obraz jsou my vždycky proti málo, který vydržím. Většinou jenom takový, který si nemusím všímat. Prostě začíná mi vadit a potřebuji jiný. Ale řekněme, že bych si takhle nějaký ochočil. Je to furt moje záležitost, já to do toho vkládám, mně se ten obraz líbí, já v něm vidím něco, nejenom ty skvrny, které jsou tam na tom plátně. Já myslím, že ten rozdíl je důležitý a že ho musíme vzít vážně. A my víme, že ten heidegrový vzpůsob pod ního Heideggera je takový celá klíčový poje. Takže tímhle, i když tady toho řečení, že nemůžete s Heideggerem nějak podrobně jíst a vejmout jste se k němu určitým negativním způsobem vymezil, myslím, zajímavost se jmená, abyste se vymezil Heideggerovu pod ním Heideggera. Protože to je, podle reality, dokonce centrální pojem pod ním Heideggera. A rozumím, jako historika, konec konců taky jsem dočit jméně nějakého pozáka. Ty dějiny, dějiny. Dějiny jsou netravé události podle vás, ale já chcem ještě zjist, že ty závodky, které jsou vytvořeny,
Kaz a.flac
====================
Věc nepočítá. Věra počítá jenom se současnostmi. A ze současností nikdy bytí dohromady nedáme. Samozřejmě ani ty současnosti nemůžeme dávat jen přesebe nebo k sobě slepovat. Tam musí být logos, který to sjednocuje. Tím skončím a prosím o proměnutí. To asi bylo příliš zmatené, než aby to mělo nějakou... Bývá zvykem nějaká přestávka? Nebývá, myslím, že ne. Já mám pocit, že to je... Přes to, že se nám stále mluvá, že máš málo času, je dost. A že to by bylo plno věcí. Zde jsme to vlastně množství z nás slyšeli poprvé tak kompaktní podobě. Já bych měl jeden zrovnej, abych začal a ostatní se tak přidali. Vlastně ty, jako jsi se tam někde změnil, to je okrajové dodat. Že člověk je jako nejvyšší z těch... Pravej soucem. Pravej soucem. To je takový pocit, který vzniká... Není to takový antropocentrizmus. To třeba národ. My vlastně můžeme ne pouhým slepováním, ale jakousi láskou nebo něčím takovým být popojováni s jinými lidmi. A národ má všechny ty příznaky, o kterých si o něm mluvil. Někdy vznikne, nějakou dobu žije, někdy zanikne. Před historií a poslední historii třeba. Je to organizmus a podobně. To byl každej spolek. Pro každej časopis, třeba. Pro jakkoliv podnik, nad kterým se domluví několik lidí. To je nepravé soucno. Tam není vnitřně integrováno. Tam je integrováno jenom díky tomu, že se pár vnitřně integrovaných bytoství domluví, že se budou chovat, že budou jednat určitým způsobem. To nevzniká domluvou lidí. No tak se nemusí domluvit a jednají jako tlupa nějaké zvěře, že jedná taky jako... Prostě někdo tam šéfuje. Ale to je nepravý soucno. Nepravý soucno. A rozplyný společenství? To je ten přechod. Rodina je taky přechod. Ale to není klasické pravé soucno. To prochází soudností. To je morální skutečnost. Já se neptám proto, že bych chtěl slávně vymýšlet o krajové případe, které jsou problematické, ale proto, aby se na nich toto vymezení vyjasnilo. K tomu vlastně slouží o krajové případe. Já jsem tam viděl dva druhy vymezení. Jedno bylo tím zrod, růst, zánik. A druhé bylo ta vnitřní níternost, jakási ten organizm, movanost, které, myslím, nevyplývají jedna z druhé, protože vznik, růst a zánik může mít lezost. A to níterné propojení zase taky vidíme, i když vzniklo to mluvo, tak může být to takový rozložitý. Já ti na to neodchodí, ještě odpovím, promiňte. Já neumím dělat dvě věci. Ale poslouchat si mohne, nebo nemohne? Poslouchal jsem, ale kdybyste řekl ještě jednou, neškodilo by pán, že bych si to nahrál. O krajové případe mám rád, protože se pomůžou to vymezení, které bych říkal, lépe pochopit. A to vymezení bylo vlastně dvojí. Když jsem mluvil o fyzice, tak to bylo spíš důraz na vznik, růst a zánik. A pak by to byla ta vnitřní, niterná jakási neslepenost. Ten opak slepenosti to v tom je. To znamená ta vnitřní souvisnost jakási. Mám pocit, že jedno nevyplývá z dlouhé. Ten vznik, trvání, zánik může být i u věcí, které jsou vnějšně slepené. Například auto, to známe, že vzniká, trvá a zániká. A naopak to vnitrní propojení, z něho nějak nevyplývá nutnost, že někdy vzniklo a někdy musí se rozpadnout. Samoho sobě, já nemám příklad na tohle. Co je primérní pro to pravost? Pro pravost to jsou... Já bych se odvolal zase na toho empedokla. On říká, lidé tomu až nevědí, o čem mluví, říkají tomu, vzniká zánik, ve skutečnosti jde jenom furt od různé druhy smíšenosti. Ten vznik a zánik o tom můžeme mluvit jenom tam, kde je physis, to je kde je růst, kde je zrod, růst a smrt. To znamená, u auta vzniká zánik. To je praktický o tom tak mluvit, ale fakticky to žádnej vznik a zánik není. Auto se nerodí, neroste a neuděnírá. Může se opotřebovat, je stůčeno dohromady, se staveno a potom se rozpadá. Rezaví a tak dále. To nejsou fyziologické procesy. Čili to je fyziologičnost jaká se čili, že komponenty tohoto se zúčastní na tomto ději. Ano, přitom ovšem tu fyziologičnost, upozorňuji, že na těch nejnižších úrovních musíme chápat, aby se nám to do toho vešlo, i když víme, že to vlastně fyziologičnost už není. Stejně si myslím, že na vzniku růstu a zániku návoda se podílejí jeho komponenty, to je lité, čili tam to platí také toto. Že to je něco jiného než auto. Že to bylo zvenku slepeno, ale že se na tom podílejí ty komponenty. Jakousi fyziologicky, že to je vlastně... Ne, když se komponenta nějaká fyziologická podílí zvenčí, tak je to něco jiného, než když zevnitř. Fysis je jenom tam, kde je to zevnitř, kde je to tedy spontánní. Atom tedy, ten slepenec mezi elektrony, neutrony a dalšími eventuálně částnicemi, je to pravé nebo nepravé součástí? Já nevím, já nejsem fyzik, žádnej jsem nepotkal, TJR to považuje za Unité Naturelle, proč ne? No totiž tam existuje taky nějaký vnitřní vztah ve formě přitažlivých sil, ať už elektrostatických nebo jiných, co to nějakým způsobem vnitřně integruje. Do ten atom v každém případě, ale to je i sluneční soustava a to je spousta dalších věcí, které ty pokádáš. To, co ty teď říkáš o silách, to je vnějšně. To není vnitřně. My nevíme, jak vypadá ton zevnitř. Proton sám se ti jeví jako pravé současnost, přestože nevíme, jak vypadá zevnitř. Na začátku někde musí být pravý současnost. To je přece věc fyziků, aby zjistili, jestli je atom opravdu jen tak mrtvá záležitost, jak oni předpokládají, a nebo jestli je něco, co nazýval Teilhard Pré-Vivan, předživé. Čili já se tomu vyhýbám tím, že mluvím o primordiálních událostech po vzoru Whiteheadově, což je model myšlenkovej, model filozofický a znamená, že ta primordiální událost, to je pravé současnost. A tedy jestli ty kvanta, elektrony, protony, nebo kvazary a já nevím co všechno, je pro kvazary ty kvarky, jestli jsou pravá současnost nebo ne, to nechám na fyzici. Já jsem ochotený za pravé současnost považovat, ale třeba to nejsou. Opravdu tak jako s těma hvězdama a planetama. Ale to není důležité. Filozoficky důležité je, že někde na začátku musí být pravá současnost. Nelze předpokládat, že vznikne pravé současnost tím, že nahromadím určitým způsobem, jak se to předpokládá, že když určitým způsobem nahromadím nějaká nepravá současnost, takže z toho vznikne pravé současnost. Ale když říká, že na začátku musí být někde pravá současnost, tak de facto v podstatě předpokládaš nějaké jednotky, nějaké elementy, ze kterých potom se skládají ty pravé současnosti, které jsou pro tebe bezpochyby pravě, jako například rostlina. Jenže ne, skládají to vyšší události v sebe integrují ty události nižší. V integruji, ne v cucnu. V cucnu je vnější proces. Dalo jsi mi to do pomoce protestní, to rozlišování pravých, nepravých a potom sám hovoříš o přechodných útverech, ne dneska, ale v jedné své. Já tady jsem si vypsal, tady mám citace, takže například pro tebe pravá současnost jsou charakterizována tou subjektivitou, subjektností a nepravá jsou agregáty, hrneček, kámenci, město, že pak jsou přechodné útvere, například biosféra. Já si myslím, že ale existují současnosti třeba jako typu spravedlnost nebo věrnost, že to je taky nějaká záležitost tohoto světa, která může být považována za jsoucí nebo nejsoucí. A na nich se ukazuje, že toto je kategorické rozlišení mezi soucností a nejsoucností, která bude být něco jest nebo není, se říká. Není tak, protože ta záležitost není tak platná, že existuje také něco, kde něco jest více nebo méně. U Platona samotného není jenom ta disjunkce buď jest nebo není, může být něco více nebo méně. Takže a to vzhledem k tomu, že něco má něčeho nedostatek nebo přebytek, ta hyperbolea eipsis, o kterou on se opírá. Takže jenom upozorňuji na to, že to tvrzení, že něco buď jest nebo není tercium non natur, nemusí být aspoň univerzálně všemi filozofii tak jednoznačně přijato. Dalšímu je ještě poznámka drobná. Já teď nevím, do čeho bych se pustil tří páčky od tohohle, jak si ho hodně řečeno a nechtěl bych tady uzepluvat taky slovo jenom pro sebe. To, co se mi zdalo taky druhá věc, je dost důležitá, že ontologie byla definována jako věda o právějí soucím. No jestli něco nějakým způsobem 20. století chápe ontologii a jestli někdo je považován za takovou reprezentantního ontologa, tak je to Heidegger a ten právě říká, že vadná ontologie je ta, která se chápe, jako jenom o právějí soucím. Ontologie bez té znalosti, bez té ontologické reference mezi bytím a jsoucím je nepravá ontologie a špatná ontologie. Že tedy redukovat ontologii a potom vyžadovat a stavět novou vědu jako neontologii o tom nejsoucím, tkví v tom, nebo opírá se o to, že to jsoucí je zaprvé definováno tak, jak si udělal, za druhé, že za to jest je považováno jenom to, co jest, které je způsobené, jakožto u tebe nazýváno předmětem, tím, co je fixováno, tím, co je předmeteno, co nemá tu vlastní integritu. Tak to všechno je přepoklady, které potom umožňují dělat ty vývory, které se dělají, ale které nemusí být univerzálně jednotně přijímá. Tak jenom za tím potu. Bych měl ještě poznávku k tomu arché, k fyzic, k dalším věcem. Potom, co to znamená růst. Jestli růst je, tak identifikovaly jedině stary tím, jak jsem říkal, růst krystalů, vznik země, erupce, sopečné, to všechno, jak se rodí tady ta země, ze které se potom rodí živé organismy. Jestli to všechno není nějakým způsobem také, jestli nemá něco společného, jestli to rozdělení na pravé a nepravé zousma vůbec je unosné. Já bych to tak říkal, dostatní, že bych odpovědal. Já začnu tím na konci. Je obecný zvyk mluvit o vzniku země třesení. Já vím, že se to tak říká. Já říkám, že se to tak říká blbě. Já bych to tak říkal také. Co mám víc? Já si myslím, že ten rozdíl je zjevnej a že pokud někdo ten rozdíl, který tady jsem ukázal, nebo snažil se ukázat, někdo ve mne vážně, tak jestliže bude mluvit o vzniku země třesení, tak musí vzav vážně tamto říct, že to je vznik s indexem dvě a nikoli s indexem jedna. Jinak prostě je obětí konfuze. Ale můžu odpovědět na to, že přesto říkáš, že to je vznik a tady je něco společného. To je ale jenom založeno na slovu. To je otázka retoriky, a ne filozofie. To, že se to tak říká, je v pravém smyslu. Podobně, když řekneš, že jest více nebo méně, jsou filozofové, kteří říkají, že to není pravda, že něco může buď být nebo nebýt. Já vím, že jsou jiné názory na to. Nemůžu vykládat něco, co by se shodovalo se všemi filozofií. Já tvrdím, že jestli chceme kvantifikovat jest, tak je to jiná otázka. Pomím soudu, soudnost, která už není nebo ještě není, nazývat jako méněj soudcí, je prostě neudržitelná. To nic neznamená. To je jenom slovími řešení, ale nepojmové. Čili to nepatří do filozofie. Takže bych se tomu nemohl pořádně vyjádřit. Jest více nebo méně? Prostě mě neříká, co to je. Kvantifikovat jest? Spravedlnost je typická skutečnost, která není. Já jsem se nedostal k těm praktickým důsedkům. Já jsem na toto přišel, když jsem zkoumal, co vlastně je pravda. Zjistil jsem, že pravdu nelze pojmout jako soudcnou. A pak z toho vyplynulo celou řadu další. Například lásku a svár u Empedokla nelze pojmout, dokonce on věděl, že nelze pojmout jako soudcí. Logos u Herakleita je sice, se tam říká, to slovo většinou soudcí. Ale myslím, že to je řečeno ve smyslu jiným, že to je možno interpretovat jako vlastně nejsoudcí, v tom mém smyslu. Podobně jako když atomisté říkají, že prázdno jest, že to je nejsoudcno jest. Ale když tam říká, že soudcno není o nic víc, než nejsoudcno. On to říká, jenom že tady se musíme domluvit, v jakém smyslu to slovo jest, bereme. Já jsem upozornil na to, že na to bytí se zapomíná, v tom se shodují s Heidegrem. V čem se s Heidegrem neschodují a proč teda nemůžu ho považovat za muže, kterého bych citoval na podporu, něco jako ten heraklejtovský logos, který by to pořádal. To je možný jenom díky Dasein. Žádné sign bez Dasein není možný pro Heidegra. To znamená, že a Dasein je jenom člověk. Pes není Dasein. Takže prostě u psa nemůžeme mluvit o sign. Protože teprve mluvit můžeme díky tomu, že my jsme ti mluvíci a pak můžeme mluvit o sign. To sign se ustavuje teprve skrze naše... To bychom museli pro Heidegra interpretovat. Dobře, tak bychom se dostali k Heidegrovi. Moje výhrada vůči Heidegrovi je, že neuznává sign takovejch soucen, jako jsou psy, žížaly a podobně. Ale ano, člověk je naopak strašcem, je tím otevřeným, proto sign toho psa a ne... Ne sign psa, to nikde neukáže, že je pastýřem sign. Ale nikoliv sign psů. Je jednak sign vůbec? Je pastýřem sign vůbec? Nikde neříká, že je sign soucna. Že je pastýřem bytí nějakejch soucen, to tam nikde není. A pokud je v obytí soucen, tak jde vždycky o dásaj. Nikdy ne o soucen psí úrovně. A ten ontologický obrat je právě obrat k tomu ontologičnu soucího. Ne slovo. Ontologično. On to chápe jinak. Já souhlasím si, že na to bytí se zapomnělo. Ale jak ho chce vzkřišovat, mě připadá naprosto nedostatečný. Já to chci udělat radikálněji. Prosím tě, aby jdu za sebe. Já teda tvému modelu nebo experimentu, kterým si začal, rozumím tak, že chceš začít od toho jest v prvním smyslu soucno, zjistit, že ty nevyrobíš bytí. A pak takový hlavní akt v tom experimentu by bylo i přes tu jestotu od té jsoucnosti k bytí. Je to tak? Projekt experimentu, nebo experimental design. Ten experiment je, určitě modelování té události. Tohle, jak ty říkáš, to by byla taktika, ale strategie je taktika jenom. Ale po mém soudu je ještě celá řada jiných taktik, takto mají jisté vady, takže to je pak otázka elegance, nikoli té platnosti vlastní, od čeho se začne a tak dále. Já trvám na tom, že především, a to by spadalo do noetiky a nikoli do ontologie, že to, co nám dávají smysly, nejsou jednotlivý údaje o soucnostech. Nýmbržky nám podávají už vzhled, už v smyslové vnímání nám dá vhled do těch jestot, eventuelně do bytí. I pes, který pronásleduje kočku, tak i pronásleduje jako živou bytost a nikoli jako střídající se obrázky, kdy jedno vidí z prvé strany, z druhé strany a tak dále. Takže pojem fenoménu tady považuji za základní, nikoli na ty empirické data, takzvané bezprostřední data. A to znamená, že tohle je vlastně všechno, to odmítnu jako konstrukce, asi tak jako konstrukce odmítal Husserl, jenomže s tím, že já nevím, kam smířil, takže možná keca úplně zbytečně. Že prostě to, co on tam klad ke konci krizi a už se připravil trošku k tomu, co tam klad proti tém konstrukcím přirozeným svět je jenom jiná konstrukce, poměr soudu. Kdežto ve skutečném fenoménu jsou dány věci, věci samotné, a ty jsou dány i s tím, co není. S tím specifickým, co není. Čili podávají nám soucna, nikoli v jenom soucnosti. Ale neřekl bych, že podávají jenom ty jestoty, protože ten pes nevnímá ty jednotlivý jestoty, vím, že vnímá kočku. Takže ta jestota je produkt analýzy, podobně jako i soucnost, ale analýzy správní, kdežto soucnost analýzy nesprávní. Čili je to rozdíl mezi nimi jako falešná a správná abstrakce. Já bych se měl nechát se zeptat. Ano, mě nebyla, když jsem v začátku ty dveře na konci, které bych měl pravděpodobně vytvořit. Jak si postavená na sourodosti předmětu s tím věděním? Aristoteles může hovorit o vědění jako o něčem odlišném od nevědění, od něčeho, co prostě jednou tak a jednou jinak. Právě proto, že to vědění jaksi sourode s tím, co ví. Aristoteles to buduje v prvních měsícech metafyziky od ajstézis přes Empéria, která se buduje na základě vysokosti si pamatovat, až ke epistéme. A epistéme, jakož to vědění, je možné právě o těch věcech, které jsou takové věci, s kterým je ona, epistéme řekl bych, souroda. Má podobnou povahu jako to, co poznává. Moje otázka, já pak ještě doplňu druhou, bude teda následující. Ten koncept toho vědění, založené na tom bojiblivém, jaksi sugeroval vědění, které je nesourodé s tím, co chce poznávat. Kladuji jako otázku, vědění přece jenom chce říct něco, který vybude jakýsi shoud o tom svém předmětu, který má jakousi relevanci, který má jakousi trvalost minimálně shoudu. Pro tu klasickou představu je to celkem možné, protože vědění má tu povahu, protože vypovídá o trvalém. Které chce být založeno právě na tom, co má tu povahu přesně opatřenou. Já toho přesně moc nerozumím, ale je to otázka. A druhá je taková širší přichomínka. Mně, jak jsi začal hovořit o tom svém konceptu jsoucna, to znamená, co má počátek, střed a konec. A v té souvislosti si rozlišil když jsem vás uvedl stůr, tak já jsem si tady udělal takovou poznámku, jakým způsobem se nějaká událost může vyjebovat jakožto událost. A hned mi napadlo tak, jak si intuitivně, protože jsem si vzpomněl o aristotelovou poetiku, kde ten střed, počátek a konec je uvedený na divadle. A ten svět je nějak z těch nepravých soucentů terminologií vybudován. Aby se v něm ta událost mohla zjelit, kdyby ten svět takový nebyl, tak se nám, jak si ta událost přes veškerou svou událovitost, nějak nejeví. Je to něco podobného, jako když ochočíš si to slovo kočku. Aby ta kočka, nebo ten ves o něm, který chceš tvrdit, že má ten charakter té události, není koček. Musíš jí vpustit do toho světa, který je pro tebe vybudován právě pomocí těch nepravých, jenom částečně trvalých vysouceného těch stojů a tak podobně. Dokonce bych řekl, když člověk sám přijel do toho koncepci, tak jak ty říkáš, mně by se zdálo, že by tak tomu odpovídal takový člověk neandrtálský, který prostě pouze rozte a aniž upravuje svůj vzhled do světa, který si okolo sebe vybudoval, proto, aby se jim vůbec věci mohly vyjevovat. Podobně jako, ptám se, záhon vypletí je tedy soucno pravé a záhon, který se beznajíně zarůstá v jím, je jí soucno pravé. Zdá jenom, že prostě proto, aby se jí soucno události mohly jedit. Je v tom světě jakási předchozí konekce takového dělu, aby ten svět byl vykonstruován, chceš to teda říct, nepravým soucem. Aby člověk na zemi si vybudoval teda ono místo, kde teda může být například divadlo. Obdělené od nedivadla. Aby z toho fyzic, z takovéhoto džunglovitého pohybu, měl byš teda prostě, se pohybují různé, různá teda jí soucna vyrůstají a zase mizí takový prostor. Měl byš by prostě jako tuto identifikaci události a své vlastní kočky moh činit. Dokonce i ten jednotlivý proton jest jako zjediný, když jest ochočen tedy těmi fyziky a uzavřen takovým cyklotronům a oni pak můžou říct, že tady trvalo, že s ním udělali takové elektronické kusy, jak byste někdo dávno věděl, jak to vlastně bylo. Čili ten druhý dotaz se týká prostě to jevení těch jí soucům jako událostí. Není zpětně znova závistí zase na tom nepravém, který světěcích nepravých souců je vybudovaný, protože bez toho by se nám jaksi v tom světě nic nejedilo. Podobně jako se nám nejedí hravené zbraveništi, tak bych stejně jako ten pes, kterého jsi vybral a jehož událostnou strukturu, jak si máš před očima, protože je toho tvůj pes, rozdíl od těch pravěců, kteří se jim baví v tom své téměři. No, v tom druhém bodě si předved retoriku velice úcty hodnou. Ale především já jsem o té rovině lidské nemluvil, protože na té rovině je mnoho věcí, které matou. Už tím, že jsme zvyklí o nich mluvit mnohem víc, než jenom co nás učí věda, je to dlouhá zkušenost a je tam zakletenou lecost, co připomíná třeba to, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. A nás to neruší, protože víme, jak to je ve skutečnosti, ale stejně nevíme, jak to je v pořádku. Takže to je takové, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. Takže to je takové, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. Takže to je takové, že mluvíme, že slunce ráno vychází a večer zapadá. Nějakej subjekt, který stojí mimo, ten subjekt dává krev a dejchání týře nebo vůbec uměleckému dílu. Je vyloučeno, aby to dílo žilo samo. Aby třeba se odehrávala hra Shakespeareová bez režie, bez herců, a bez diváků. Sama. Ale pes žije sám a nepotřebuje k tomu nikoho. Dokonce i může žít divoký zvíře, aniž by bylo ochočeno, až žije. Tedy je základní rozdíl mezi tím, když něco má fysis ve smyslu toho dobu nebo lásky, nebo jak to nazvem, něčeho spojujícího, co je vrostlé dovnitř a jak si dává tomu vyrůstat. A je rozdíl mezi tím, když je potřeba spousty garantů, kteří jsou ochotní kus svého života dát, aby ta věc žila. A kvojí garantují tu integritu? Zvenšin. Oni to chápou jako hrou. Režie to tak chápe, když autor to tak chápal, herci to tak chápou, diváci to tak chápou, kdyby to tak nechápali, tak hra nemůže existovat. To je základní rozdíl od psa. Tohle já nepopírám, že pro lidský život jsou nepravé události strašně důležitý. Jenomže, co jsem tady mluvil o nepravých soucnech, a pozor na to, žijeme úplně v nepravých soucnech, tak jsem upozornil na soucna. My ty nepravý události taky moc nebereme. My hlavně jsme orientovaní na ty předměty. Nepravý. Nepravý události jsou velice důležitý. My žijeme v dějinách. Člověk je dějiná bytost. A dějiny, to je takový zvláštní kontextura událostí a všem nepravých. To je otázka našeho výběru, kdy skončil středověk a začal novou věk. My nemůžeme říct, že středověk je organizmem, který skončil a po něm přišel novej organizmus, novou věk. Protože chceme pochopit smysl, tak my to nějakým způsobem od sebe oddělujeme. Zkoušíme, jestli by to tak vyšlo. Jsou různé koncepce. Někdo to chce zavěsit na takový naprosto formální a mější věci, jako v objevu Ameriky. Jinej to chce třeba na architektuře z literatury můžeme nějak rekonstruovat. A teď se to zkouší. Ale fakticky pravý události, které mají skutečnej začátek a konec, v dějinách nejsou. Tam je dějín, notabene dějín, který není schopný se bez lidí dít. Všechno, co se v dějinách děje, prochází lidským vědomím. Lidským subjektům. Rádo má na jednom místě krásný přirovnání, že když se sejde mnohotisícový daf před palácem a zařve republika, tak běda krále. Ale když se sejde mnohamilionový daf a zařve silius, tak se nestane nic. Tak říkajíc, jsou určité říci, že řekové rozuměli fysis v tom smyslu, že rozeznávali, co je fiseí a co je trezeí a nebo co je nomo. Co je od přírody, co je tentez a co je domluvou, to jsou historické udavosti. Samozřejmě, že to nemusíme chápat tak naprosto, doslovně, že se lidi sešli, domluvili se, že se stalo to a to a pak teda to stalo. I když Vaculík to mluví, vyzývá třeba ty dvě valčící mocnosti na předním východě ať se domluví, jak to vlastně dopadlo. A to je to, co máme do těch lidí. Zase cituji rád, který ukazuje, jak Bersiek v tomu literaturu Tolstýho vojnu a míra ukazuje, jak třeba porážka není nic objektivního, je to věc bylance. A když ten Kutuzov to za porážku nepovažoval, že ustoupil a zapálil Moskvu a ustoupil. Nýbrž považoval to za rozhodlící obrad k vítězství. A když mu to uznalo, to jeho vojsko. A nerozprchlo se, nýbrž nechalo tam teda v té zimě šílený a ve spálení Moskvě tam nechalo teda toho napojána se zabídlet. Prostě poražce je potřeba to vzít jako porážku. Když to jako porážku nevemou, můžou mě zabít, ale neprohrají. V tomto smyslu vymítal jsem ti retoriku a já to používám taky. Ale jak mám přesvědčit? Já dělám jenom jednoduché otázce. Může se tedy pravé jí současnost nějak jevit? Nebo komu se a jak jeví pravé jí současnost v tvém výkladu, nemajíc ve svém okolí jí současnost nepravý? Počkej. Já ho nějak instinktivně cítím, ale ono je příliš promyšleno. Ale že to pravé jí současnost, jak ty říkáš, řekněme teda ten pes, to co prostě jako samou osobě vyrůstá a má jakousi životní energii vlastně být od doma, se někdy stává se tedy předmětem hovoru a myšlenkových experimentů. Nějak, jestliže vstupuje do světa, který má podstatným způsobem v tém výměru povahu nepravosti. Rozumíme se tomu, že celý svět kulturní, tak jak nás obklokuje, nebo shrze, který získáme, my máme... Vy dáváš jinej význam o všem tomu nepravost. Nepravost jako potvornost. Ne, to já jsem pochopil, že třeba stůl je nepravé jí současnost, protože pravé jí současnost bylo strom. A nepravé jí současnost je protože nějakého z toho bylo dřeva. Nepravost nemůže nějak skončívat v tom, že stůl má určité poslání v lidském světě, ale navíc... A to já nepopírám jistě. Nedomýváš se, že říkám, že musíme odstranit stůl a místo sem toho zasadit strom. Ne, ne, ne, já jsem nedomývám, ale jenom myslím si, že jako to lěbení nebo ukazování, se byste nějak chtěli rozlišit. Těch pravých jí současností je, zdá se mi, nějak podivně spětost existenci nepravých jí současností v tom tvé lidském světě. Ale jistě, že je spěto. A jen se chci zeptat, jestli náhodou nelze právě z této podivné stjernosti pravých a nepravých jí současností něco vytěžit pro vysvětlení nebo na experimentování takým ukazováním se, jak jsme o něm mysleli nahoře. Já nechci prostě jako dokonce přibourat, já jsem na to jenom táhle prostě velmi trošku rád. Já nevím. Pokud je o to ukazování jevený, tedy jaksi po mém soudu se ukazuje to, co je schopno se zvnějšnit jako aktuální teď. Tak to se ukazuje. To, co není schopno se zvnějšnit jako aktuální teď, tak se neukazuje. Bytí se nemůže ukázat. Bytí se může pouze vyjevět. A vyjevuje se jedině skrze logos. Proč? Protože logos zalíšťuje, aby vůbec bytí bylo a zároveň zalíšťuje, aby jako bytí bylo také chápán. Aby se tomu chápalícímu jako bytí vyjevělo. Jako bytí se nemůže ukázat, protože bytí se nemůže ukázat, tak jako se nemůže třeba věta, řeč, vyslovená věta, se nemůže ukázat. Protože ukazují se jednotlivý zvuky. Ale že to je nějaká věta, která mě oslovuje, to se může pouze vyjevět. A to je prvé, když vysvětlím to celé. V žádném okamžiku vyslovování věty se neukazuje věta celá. Já ji můžu jedině pochopit, ale tak, že se nevážu na žádný momentální okamžik v té větě jako nejdůležitější, nebo že všechny ty okamžiky nějakým způsobem pochopím. A to pochopit není, že vnímám dohromady, že do jedné své přítomnosti složím to včas rozložené vyslovování textbuků a tak dále. Protože jdu za to. V tomto smyslu bych mluvil o tom, že třeba pochopit Platonovi dialogy, že to je záležitost věta fyzická a nikoliv fyziologická. A proč? Protože ty dialogy máme buď v překladnou, buď v originálu vytištěný, takže pergameny už nemáme, papiry taky ne. Máme to vytištěný, no a to jsou vlastně potištěný stránky. Abychom to pochopili, to musíme přečíst a přečíst neznamená poskládat písmenka, jak se to říká, že toto legein znamená víc než jenom skládat. To znamená integrovat. A to integrování, to nám pomáhá také, když chceme pochopit psa jako psa. Aby se nám jedl pes jako pravé soucno, jestli jako pes živý, včerejší. Já ho znám, je to náš pes, znám ho osm let už. U toho mravence je to těžké, protože ho neznám. Ale šlo by to taky zase. Musíš ho ochočit. No ochočit, ale ani ho nemusím ochočit, ale znám ho. Když v zoologické zahradě budu pěstovat, když budu pěstovat nějakého tygra nebo obáha, tak ten, i když je ochočený v malém, tak pak přestane být ochočený. Můžeš si nadělat takovýto malopricovské ochočení, že tohle nevyvází z těch mnoha. Se najednou ta jedna vyhoří, nebo to jedno. A ty najednou víš, znáš tu identitu toho jednoho, že to je prostě to, že to je náš pes, to je náš alik. Ano, ale to mluvíš o mně, že já to znám. A můžeš mluvit i o tom psovi, máš on skutečně ochočený, on zná zas mě. Ale my jsme něco i bez toho, že jsme ochočený. Navzájem. Je to velká věc, když se ochočíme navzájem. Ale my jsme bytí i bez toho ochočený. Když to obraz, který mám ochočený, vydržím ho třeba mít v místnosti dva roky. Málo se to nestalo. Obraz jsou my vždycky proti málo, který vydržím. Většinou jenom takový, který si nemusím všímat. Prostě začíná mi vadit a potřebuji jiný. Ale řekněme, že bych si takhle nějaký ochočil. Je to furt moje záležitost, já to do toho vkládám, mně se ten obraz líbí, já v něm vidím něco, nejenom ty skvrny, které jsou tam na tom plátně. Já myslím, že ten rozdíl je důležitý a že ho musíme vzít vážně. A my víme, že ten heidegrový vzpůsob pod ního Heideggera je takový celá klíčový poje. Takže tímhle, i když tady toho řečení, že nemůžete s Heideggerem nějak podrobně jíst a vejmout jste se k němu určitým negativním způsobem vymezil, myslím, zajímavost se jmená, abyste se vymezil Heideggerovu pod ním Heideggera. Protože to je, podle reality, dokonce centrální pojem pod ním Heideggera. A rozumím, jako historika, konec konců taky jsem dočit jméně nějakého pozáka. Ty dějiny, dějiny. Dějiny jsou netravé události podle vás, ale já chcem ještě zjist, že ty závodky, které jsou vytvořeny,
====================
Kaz a.mp3
====================
A komu unikla naše oklinkovská přetážka, nebo gaglovská, tak ještě stále možnosti, pokud jste to ještě neslyšeli, od čtvrtka za týden v tomhle kláště pod oficiální hlavičkou. To bude pěkný obvyklí, že nás může... V jednom gaglově existenčních důkazů je to, tak to nazváme. To bude, já to nechám pohovovat, nebo to přišlo bude vůbec. Takže tady bylo takové, že to bylo větší, ne? No a to bylo také představem našeho... Ještě jednou jsme se pokoušeli, aby jsme ho tady měli, aby podařilo se to dovolit. Uvězněn, takže klasnost nám dovolila. Aby ho věděli, aby ho jelkavečně vystrašili a čímž mu předávám pohovov. Vážení přátelé, děkuju za pozvání. Já vám dám hned, jak to dělají v televizi, že dají divákům volbu, tak já to zařídím taky tak. Můžete si zvolit, jestli má mít úvod trochu historický, test s výkladem o věci, anebo přímo vykládat věc na modelu. Slíbil jsem, že předvedu model, jsem na to připraven, ale teď je otázka, Ivan mě říkal, že bylo dobré nic moc nepřipravovat a spíš se otevřít diskusy. To by dávalo přednost modelu, ale já bych vám řekl, abyste si rozhodli sami. Než se ještě rozmyslíte, tak já jsem vlastně zapomněl, co jsem chtěl podle toho vyplánujeme asi tak za měsíc, udělat diskusy na toho Váženho téma, což pro nás neznamená příliš víc, než že diskusy, kdybyste měli někdo nějaký souhlu si něco rozmyslet do diskusy a podle toho, že to je tak samozřejmě diskuse, která může být dneska, to udanej téden na takové přesunuté dotazy a podobně. Čili nečeká se, že nějaká hlubší diskuse bude hned dneska, ale ať tam měsíme. A pokud ne... Nezakazujeme se nikdy nic, pokud nás to zrovna... Akademická... Jinak vohledně tohoto, tak to nevíme. Větko mám zkušenost, že publikum na rozdíl, protože automatusem není schopnoho závodovat. Ale... Já jsem chtěl jenom podpořit, že kdybyste dali přednost. Já slyším rád, že to k těmu dává přednost. Tak... Já dám přednost historickém úvodu, protože jsem celkem... Dám vždycky přednost a musím se poučit. To zase na mě se nedá spolehat. Historický úvod to je naprosto... To nebude se skutečnou historií mít moc společného. Nicméně dáváte přednost vyprávění oproti výkladů? To nedávám. Tam se dá. Narrativitem... No tak... K tomu se stejně, pokud bude dost času, můžeme k tomu dostat ke konci. Před osmi dny byl v Praze ředitel jakéhose francouzského historického ústavu Marc Ferro a měl přednášku ve Štěpánské... Vlastně to je přesně... On to měl... Né, v neděli to měl, že jo? Myslím, že v neděli, nebo v pondělí to bylo. Možná je to byl v pondělí, ano. V neděli bylo hra. Čili před týden přesně. Protože jsme měli vlastní program. Tématem jeho přednášky byla historie jako experimentální věda. Trochu jsme o tom den třetí mluvili. Několik historiků u nás bylo a tak a tak. Ty byli celkem zklamání, že vlastně to není nic novýho a že jenom prostě předstíhá něco a tak. No ale tak mě napadlo, že bych mohl podobně začít dnes, ale ta skutečně je experimentální věda. Jenomže její experimenty se nedělají v laboratoři, nebož v myšlení. Prostě všechno, co dělá filozofie, je myšlenkové modelování skutečnosti. A teď zjišťuje, jestli to vyhovuje nebo nevyhovuje. A dělá to všem způsobem, který je mnohem bohatší a komplikovanější, ergo, těžko, méně kontrolovatelný, než jak to dělá věda. Je to asi zjednodušší podmínky filozofie, je nemůže ani v mysli příliš zjednodušovat. No a takovou tezí počátečnými bylo, že filozofie vznikla díky tomu, že došlo k vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Takové moudrostní průpovídky, morální vhledy, to najdeme všude, v Číně, v Indii, ve všech velkých civilizacích. I politické vhledy, zákonní kamoraby, něco jako solonovo, zákonodárství a tak dále, to najdeme všude. Ale co nenajdeme a co je specifické pro řeckou tradici a tím evropskou tradici, z čeho žijeme do dneška, to je pojmové myšlení. No a to o všem víme my dnes. Toho si nebyli tak moc a přesně řekové samy vědomy. Oni začali aplikací toho pojmového myšlení. Nikoliv reflexí, co to pojmové myšlení je. O pojmech mluvili, ale například teprve po téměř dvou a půl tisíci letech filozofové rozpoznali díky jistému polovičatému vhledu Bolzánovu, třištvrtečnímu vhledu Brentána a potom téměř stoprocentnímu vhledu Hussadla, který si však natolik nebyl jist, že vlastně to, co objevil, potom pustil trochu k vodě. Takže ten největší objev intenciálních předmětů, který je charakteristický pro logišenu, tak třeba už s takovou nejistotou opouští v kartezijanských meditacích. Teprve tedy Hussadla vlastně, může být označen na zamysliteli, který rozpoznal, že pojmové myšlení nestočívá jenom ve vynálezu pojmů, ale ve vynálezu, jestli to můžeme tak nazvat, vynález, když o tom nikdo nevěděl, že ke každému pojmu patří příslušně intenciální předmět. A ten intenciální předmět se nenasuzuje jako pojem, jenomže se konstruuje. Jako trvající třeba. Taxonomická jednotka v biologii je něco podobného jako trvající jednotka. I když tam samozřejmě je to komplikovanější potud, že my nedovedeme jenom přemýšleným o taxonomické jednotce vymyslet trigonometrií. To je jenom s geometrií možné. Nicméně víme, jak třeba paleontologové jsou schopní si domyslet celé zvíře, když najdou úlomek kosti. To je tak trošku, to připomíná ten způsob, jak pracuje geometrie. Připomíná, není to přesně to opravdu, to není tak exaktní a záleží to na talentu, na fantazijní složce té vědy, toho vědce a tak dále. Ale čo asi byly vědomy starší řekové? Ačkoliv my si myslíme, že jsme jejich dědici, že máme daleko lepší vhled do počátku evropského myšlení než třeba do myšlení mitického, myšlení archaických lidí, tak to není beznesnázní. Ačkoliv to je velmi problematické, protože už to bylo podrobeno kritice, přece jenom se můžeme opřít o Aristotelovo pojetí. Jak říkám, bylo kritizováno, to zkresluje, zjednodušuje, někde posouvá, ale Aristoteles chápal ten nejdůležitější, takřka snad, problém těch nejstarších myslitelů, presokratiků, jako otázku, co třeba uprocentňovat. To, co tam najdeme jiného, to vlastně ani není nutno vykládat jako filozofii. Například, kdybychom znali jenom tá leta a nevěděli nic o dalších filozofech, tak bychom ho těžko mohli považovat za filozofa. Jako kdybychom znali jen ty zlomky, které byly sebrány, že tak nepochybně byl geometr a že byl filozof, to musíme vědět, jak se pak myšlení dále rozvíjelo. Že to byl začátek filozofie. A jinak samo o sobě Aristoteles, tam už je to naprosto jasné. My jsme závislí na tom, že vníme, jak to dál šlo, když vykládáme ty první myslitele, půjde tak další. Ale v těch samotných začátkách to není nic méně. Aristoteles to takto vykláda, že otázka, co trvalo, je podstatná. Stručně řečeno, že samozřejmě vykláda ještě mnoho jiného. Dal se snad z toho stručně vyrodit jakýsi model. Řekové měli za to, že ta prvá skutečnost je ta, co se nemění. A to, co se mění, je buď skutečnost odvozená, druhotná, sekundární, anebo to není skutečnost vůbec, je to pouhé zdání. Čili pro ně neměnnost, věčnost, ve smyslu neměnnosti, neproměnnosti, byla čímsi neproblematickým. Problémem byla změna. A pro některé takovým problémem, že je prostě jí škrtly, jako celá elejská škola. Pouhé zdání. Ve skutečnosti není změna možná. Kdyby byla změna, to Zenon vymýšlí ty antinomie nebo ty paradoxy. Kdyby byla změna, možná tak to vede k těm úsledkům, které jsou rozporné, tedy ergo změna není. No a my jsme se dostali po dvou a půl tisíci letech do situace prakticky opačné. Nám je změna čímsi samozřejmě. Problémem je trvání. Problémem je neměnost. Trvání potřebujeme vysvětlovat, jak je možné trvání. A neměnost, na to už vůbec nevěříme. Věda se sice bez neměnosti neobejde. Ale střeží se o ní spekulovat. Třeba zákony zachování jsou nemyslitelné, kdyby tady nebylo něco, co lze kvantifikovat. A to, co lze kvantifikovat, to musí být nějaká hilé. Jenomže co, to nikdo neví a nechce o tom vědět. Stačí ta kvantifikace a my počítáme už jenom s těmi čísly. Kdybychom škrtli nějakou tu poslední látku, ať už je to energie nebo hmota, nebo něco, co je společnou energií hmota, nebo ještě něco mimo tento vesmír, nebo nějaká ta základní hladina, která díky tomu, umožňuje, aby vznikly virtuální částice a pak reálné částice ve vesmíru a tak dále. Ať už to chápeme jakkoliv, kdyby moderní věda, moderní fyzika nepočítala s tím základním, s nějakou tou základní hladinou, tak neví, jak by mohla pracovat. Ale to nepotřebuje tematizovat, nepotřebuje to předpokládat. No ale ta krize je naprosto jasná. Naše situace je opačná. Tak to bylo to řadské dějictví. A v jakém smyslu my nevěříme pro neměnnost? Protože nevíme o ničem, o čem bychom mohli říct, že je to neměné. Všechno, s čím se setkáváme, všechno, co můžeme označit, všechno je proměnlivé, všechno se mění. Něco pomalu nebo... Nikoliv, protože pravda se týkala jenom toho, co se nemění o proměnlivém. Není možné žádné poznání. A tedy nejblíže je tomu, co se nejméně mění. Nejméně se mění to, co jenom kouje, ale zůstává nehybné, tedy hvězdná obloha, to je tady nejblíže pravdě. Když to my, když hledáme pravdu, tak hledáme pravdu o tom, co se mění. Nás pravda o tom, co se nemění, nezajímá. Vytěsnujeme. Věda to předpokládá, ale co to je ta mota ve smyslu filozofickému, která se projevuje buď jako energie, nebo jednotlivá kvanta, nebo částice a podobně, to prostě tu věru nezajímá. Nemusí se tím zabejmat. A nezabejmá se tím zejména, protože o tom nelze nic vědět, to je přesně opak než u Aristotela, kde ta pravda je jistá jenom pokud se týká toho neměného a my hlavně chceme vědět o tom, co se mění. No a tedy mně se zdá, a nebudu teď vykládat, proč se domnívám, až o tom by byly jisté spory a nedostali bychom se dál přes tento práh, proč se mi zdá, že ta tradice počínající v Řecku, která se dodržuje do dnes, v níž jsme až po krk do dnes, a nemůžeme se z ní dostat, proč ta tradice je vyřízená, proč končí. Řada myslitelů si to neuvědomí, řada myslitelů ji všeli jak chápe. Třeba u Heideggera to je konec metafyziky, metafyzika se rozkládá, už je nádherné, a nebo dokonce konec filozofie vůbec, ke konci života, jak se o tom vyjádřil. Řada myslitelů to myslí takto podobně. Tedy otázka je, ale co místo toho? Ten dojem, že je něco u konce, že už se s tím nedá moc pracovat, ten dojem mají nejenom filozofové, samozřejmě někteří, nikdy to není tak, že všichni mají dojem stejný, ale zdá se, že ti nejhlubší filozofové jsou si v této věci jistí, ale ten dojem mají i takový špičkový vědci, zejména v oboru fyziky. Takže tam docházejí k některým takovým technickým problémům v té své vědě, které nemůžou zvládnout tradičně. Zkoušejí všechny komplementary, to je něco podobného jako paradoxní dogmata prvních křesťanů, nebo na těch prvních koncilech, chci říct. Když prostě ta logika nás přivádí do rozporu, tak teď to musíme, něco s tím musíme udělat. A tak se formuluje něco. No a mně se zdá, že vhodné v této situaci je zkoušet. Poměr soudu je neefektivní, neproduktivní. Se všemi silami držet té staré tradice, to nám neuteče. Vždycky se k ním můžeme vrátit, když nevíme, jak jinak. Ale je potřeba zkoušet něco jiného. A jak to nejlíp zkoušet? No jestliže filozofie začala takovým myšlenkovým experimentem, který předpokládal, že pravá skutečnost je to, co se nemění. A změna, že je něco druhotného. To, co se na mění nazval arché, a to, co se pak mění, chtěl vyvozovat z toho. A jak Anaximandros třeba formuluje, že arché je to, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají. My máme možnost, a to není jediná možnost, pochopitelně. Jsou možné pokusit jiného druhu. A my máme možnost formulovat ten základní výchozí bod jako opak. Základem všeho je změna, problémem je trvání. Když formulujeme takto, tak nepotřebujeme věčnost, neměnost. Nám stačí relativní trvání. A potřebujeme to nějakým způsobem myslet, jak je možné relativní trvání. To jest, jak je možné například, že v tomto vesmíru asi nejtrvalější věcí je proton. Poněvadž poločas jeho rozpadu pravděpodobně převyšuje stáří vesmíru. To jest nejenom to až do sud, ale i toho až do konce vesmíru. Od nahadné mery stáří vesmíru do sud asi 15 až 18 miliard let. Tak se odhaduje tak překvům 45-50 miliard let celé stáří vesmíru. Takže poločas rozpadu protonu je delší než trvání celého vesmíru. To neznamená, že se protony nerozpadají, pochopitelně. Plačíš jich tolik, že stále se nějaké rozpadají. Čili ani v tomto případě ten nejstálejší věc, o který víme, že vesmíra. Možná, že něco stálejšího, ale o tom zatím nevím. Dalo by se říct, že veliký zářen je starší. Jenže to právě stárne. O tom nemůžeme říct, že se nemění. To poznáme, že to je veliký, právě protože zestárlo a že se posunulo k tomu červenému okraju. Takže připustme, že výjdeme z tohodle předpokladu. Samozřejmě, protože všude existující je změna. Samozřejmě ne původně, že by to bylo nějaké a priori. Nebož prostě jsme na to tak zvyklí, že se všechno, dneska už víme, že se všechno mění. Dneska už nevěříme, jako Aristoteles, že hvězdy stojí na místě, jenom krouží kolem země. Víme, že se pohybují obrovským rychlostí. Prostě všechno, všechno. Tedy to je základní věc, všechno se mění. Otázka je, jak vůbec může za těchto okonců, že víme, že ty nejzákladnější změny, to jsou změny na kvantové úrovni, jsou strašlivě rychlé. Tam jde o tak nepatrné zlomečky vteřiny. Já teď si nepamatuji, ale myslím, že to je jedna na minus třiatřicátou, to je ten nejkratší doba, s kterou se počítá. Štyřicátou předtím, to ne je tři a třicát, to je na tři a štyricátou. To je doba, která je nezbýtná k tomu, aby kvantum, to je jedna vlna, aby proběhla přes vrch i důl. Tak to je jedna věc. Tady je vidět, že začína ta změna, ta proměnlivost, začína strašnou rychlostí. My víme, že třeba ten stůl, já nevím, ale v zásadě jsou na zámcích stoly třista, čtyřista let staré, i třeba déle. A víme, že byly někde při vykopání nějakých pyramíd, nějakých chorobek králov, že byly nalezeny truhly, které jsou čtyři, pět tisíc let staré a tak dále. My víme, že trvají, i uměle vytvořené věci trvají velice dlouho. Jak je to možné? Problem je, jestliže na začátku, na té nejnižší úrovni, na kvantovej úrovni, ty děje jsou tak neobyčejně rychlé. Jak to, že dochází v té makro rovině k tomu, že některé změny jsou tak pomalé, že pro krátkost lidského života je můžeme považovat za stálost. Že se můžeme klidně spolehnout, když postavíme barák, že tam celý život budeme bydlet, nedovidli země třesej. Takhle vypadá situace jinak. Tak já jsem to trochu moc rozkecal, budu se víc držet. Ještě bych řekl jednu věc, že s tímhletím předpokladem, že základem všeho je změna, a z té změny, že musíme vykládat, promiňte, že základem všeho je trvání nebo neměnost, a z té, že musíme vykládat všechno proměnlivé, tomuhle v moderní době jsme si navíkli nadávat jako metafyzice. Metafyzika je spojovaná, a zejména v našem prostoru, ale není to jen tak, osvojili si to zejména marxisté, že Stalin má metafyziku vůbec jinak nezdál, než je právě tohleto, ten úraz na trvalost. Všem, slovo metafyzika mně se zdá strašně hezký. A je škoda ho nechat padnout jenom proto, že bylo trvale spojováno s něčím, co už je nedržitelné. Navíc, slovo metafyzika není filozofické původně. Je to termín knihovníka. To znamená, ten význam, který by tomuto slovu dodávám později, už v novoplatonismu, ale zejména potom v aristotelismu zejména v aristotelismu potom od nějakého 11.-12. století, kdy metafyzika byla překládána do latiny jako to, čeho se týkáme tedy jako nadpřirozené supernaturále, to, co je supernaturál. To vlastně je překlad toho. Takže my dnes už to necítíme. Metafyziku bychom měli správně chápat jako vědů o nadpřirozenému. To už bylo dávno opuštěno, v místo toho se to redukovalo na ideologii, která předpokládá, že to základní se nemění a je na povrch. To je v podstatě substanciální ontologie, nebo jak bychom to nezvali. To nejzákladnější je neměné, to, co se mění, je to, co si na povrchu. Takže to neměné, co je pod povrchem, je to, co stojí pod substance, že by po kejmenu měli už řekově. Tedy po mém soudu je škoda nechat to slovo ladem tím, že buď je přiřadíme středověkému myšlení, že pro nás už nic neznamená, anebo že dneska tomu dáme ten pejorativní význam, že to je prostě to myšlení, které si myslí, že základem všech proměn je to, co pod těmi proměnami zůstává neměné. Mně se zdá, že tyhle dva problémy jdou spolu. Takže v podstatě je možné vyložit, jak obnovíme důvěru v termích metafyzika, jak tedy promyslíme znovu to, co pod tím termínem je možno chápat a tím pádem jak tím si umožníme, abychom metafyziku drželi. A zároveň podnikli ten experiment myšlenkový, totiž, že budeme za základ všeho považovat změnu a naopak tedy vysvětlovat z té změny eventuelní trvání. Nejlépe, jak znovu pochopit, jinak pochopit metafyziku. Problém je, že když se razí ve filozofii, to známe, nějaký filozof razí nový pojem, nebývalý, tak většinou ho razí špatně. To není vina filozofa, ale je to vina toho, že on nemá na co navázat. Proto filozofové potřebují dějiny filozofie, potřebují se vracet k starým myslitelům, pač nejlépe je nové pojmy vypracovávat v polemice k pojmům starým. Ne proto, abychom se nechali determinovat starými mysliteli, ale abychom se nenechali determinovat nevědomky větými kolejemi, do kterých bychom spadli, kdybychom ty staré myslitele neznali. A proto je dobré se obrátit k starým myslitelům, jak vlastně tu metafyziku chápali. No a protože ten termín, jak jsem řekl, Andronikos z hrodu to vymyslel, aby nevěděl, jak nazvat Aristotelu metafyziku, pan Štabila, bez názvu, respektivem sám Aristoteles tomu říkal prouté filozofia, první filozofie, ale zřejmě ten spis zůstal bez názvu, aby ho nějak nazval, tak Andronikos tam napsal, že to je ta metatafyzika, to, co je za fyzikou. A předtím byly ty osm těch fyziky, který ten název mají. No a bylo to tedy, či nemůžeme se vrátit nějakému původnímu pojetí metafyziky. Ne-li, tak se vrátíme k původnímu pojetí, když tam to meta dáme pryč, tak původnímu pojetí fyziky. Přesně jich řečeno ne fyziky jako epistémy, jako vědy, ale tomu, co to je fyzis. No a když se podíváte do Aristoteli metafyziky, ta má jednu kapitolu o tom, co to je fyzis, v jakém smyslu, tak vidíte, že podobně jako o Jsoucnu říká, že i fyzis je chlápána v mnoha víc znamených. Takže ani v tom nám nepomůže. My si musíme, chceme-li přesně myslet, a chceme-li dělat experiment vhodný, tak nemůžeme vycházet z mnohovýznamných terminů. My si musíme vybrat nějaký ten termin. Takže Aristoteles sám nám v tomhle tom nepomůže. On sám používá terminu fyzis v mnoha víc znamech. Na různých místech, jak ve fyzice, tak v metafyzice, tak v jiných spisech, toho slova, toho terminu používá v několikerém významu. My si musíme vybrat, či musíme jít ještě zpátky. Nejlépe zpátky, nejdále zpátky, můžeme, když si zvolíme cestu k jazyku. To dělá velmi rád Heidegger, když se mu to hodí. Samozřejmě jenom když se nám to hodí. Páč, jazyk má někdy pravdu, někdy nemá pravdu. Někdy nám pomůže, filozofie se může opřít o jazyk, protože ten jazyk má nějaký základ, nějakou intuici, o kterou filozof může se opřít. Ale někdy má tu intuici špatnou, o kterou se nemůže opřít. Čili musíme být kritičtí. Nicméně ten jazyk nám leckdy pomůže hnout se z místa. No a tadyhle víme, že physis je etymologicky zpěta se slovem fio, respektive spíše fiestchai. Fio je rodím, fiestchai rodím se, jsem rozen. Nebo to také, to fiestchai znamená růst, vyrůstat. A protože ten aristoteles nám není příliš velkou pomocí, je lépe se obrátit nějakému jinému mysliteli. Je řada presokratiků, kteří psali knihy perifisiós. Můhli bychom se tedy orientovat na to, co rozuměli tím. Zvláštní je, že to je teda několik perifizin, to by bylo fizin, já moc řecky neumím. Že to je v plurálu, ale to nechme stranou, zatím jenom je to dobré zjišťování. Fisiós je nějaký singularis. Singularis, jo. A co to je tedy, když tam je, někdy je tam fizin. Perifizin. Akuzativ singularis. A peri je s akuzativem? Může být, ale určitě může být, ale neumím by se fizinovat. Já se v tom moc nevyznám, fakt je, že jsou nějaký. Dualifizeis. Aha, perifizeis. Fisiós je tedy genitiv singularis. Tak pořádku. Mně to bylo nápadné, že to tam je někdy v tom druhém tvaru, ale nevěděl jsem o tom moc. Empedokles má jedno místo. Když budete chyjat, to mám tady někde, než bych to našel, tak jenom to opovídám. Fisis. On tam mluví o tom, že... Ta věc je komplikovaná, to nebudu ten kontext říkat, protože vlastně je to poémika jakási, ale v té poémici používá slova fisis jako opositum thanatos. Takže je zřejmé a on popírá, že by bylo možno, já ten kontext nebudu říkat, to bych se zapletl, protože vypadá to tedy, že pracuje s tím slovem, jako s tím, co patří ke skutečnostěm, které sice zrostou, narodí se a vyrůstají, ale pak jsou odsouzeny k smrti. Jak říkám, říká to tam polemicky proti, zdůrazňuje to míšení, ale to bychom se dostali daleko. Fakt je, že tam proti sobě dává tyhle dvě patočka ve svých přehledních dějinách filozofie, které vyšly na těch jednotlivých listech po jedné straně, tištěných na začátku, v 45. roce to začalo vycházet a nějak do 47. to nějak vycházelo, v 46. snad. Tak tam na místě jednom vykláda toho Empedokla tak, že physis, nebo nejenom Empedokla, on se o Empedokla také mimo jiného pírá, ale vykláda, že physis je vlastně u presokratiků totež co arché. Po mém sludu je to velká chyba, protože arché je to, co nevzniká, ani nezaniká. Když to physis je to, co vzniká, co se rodí a co umírá. Takže v prvním pohledu by fysiké epistémie byla disciplína, která se zabývá tím, co vzniká, takže se rodí, co vyrůstá a co umírá. V tomto smyslu vykládám místo z Heraklejta, který je jenom malý útržek a málo kdo si s tím ví rady, totiž to známe přirovnání jakási metafora, nejkrásnější svět jako hromada náhodně rozházených věcí. Ono to sice v kontextu, ještě díl s tou vádí v kontextu, ovšem nikoli v heraklejtovském kontextu. Ten citát je uveden v všechním kontextu. Svoboda to přikládá jenom ta slova, která jsou citována z Heraklejta, ale myslím, že to nehraje roli. Ten svět, nejkrásnější svět, proto tam je ta důraz, svět sám je kosmos, že, to je krásný svět, nejkrásnější krásný svět jako hromada věcí náhodně rozházených, to je polémika proti těm, kterým odmítají lobos. Až lobos vládne všemu. Kdyby nevládl, tak nejkrásnější svět by byl hromadou věcí náhodně rozházených. Protože kosmos je něco pro staré řechy, něco, co se zrodilo a co vyrostlo. Kosmos není arché. Tedy v tomto smyslu hromada věcí náhodně rozházených, jako je třeba naše planeta, to není žádná physis. Physis můžeme přisoudit jenom živým bytostem. My dnes víme, že také všemu čemu, to je jak by Šárden říkal, unité naturelle, ty přirozené jednotky. I atom je vlastně vnitřně integrován podobně jako živá bytost, jenomže na úrovni nepochybně nižší. A nejenom atom, ale ještě dál, že jo. Ale to je mimo ten náhled starých řeků. To bychom tam spali už my. Pro staré řeky physis má jenom živá bytost. To znamená, že physiké epistéme je vlastně biologie v našem smyslu. Čemu je to nejvzdálenější? Je tomu, čemu my dnes říkáme fyzika. Tedy jsme u věci. Jestliže physis je to, co najdeme jenom u živých bytostí, to znamená u soucem, která jsou vnitřně integrována. Která mají svou vnitřní jednotu. A díky té jednotě mají začátek a konec. A trvají mezi začátkem a koncem. A nejsou pouhým procesem nebo kusem procesů v nějakým velkým světovým procesu. Níbyž jsou vyděleny svým počátkem a koncem. A jenom tato jsoucna jsou považovány za jsoucna. Mohli bychom říci pravá soucna. Tak všechno ostatní je jenom ten svět náhodně rozházených věcí. Eventuálně, když se řekne věcí, u nás to znamená něco jiného. Náhodně rozházených soucenů. Mohli bychom říci pravých soucenů. S čím se setkáme v našem světě, jsou buď pravá soucna a nebo aglomerace, agregace pravých soucenů. Eventuálně agregace agregací pravých soucenů a tak dále. Nakonec ale tento svět je založen na pravých soucnech. Nepravá soucna jsou čímsi parazitárním, důvodním. Nejenom objevujeme novou perspektivu, že tedy to není tak, že by byl pravej svět neměnnej a ten svět zdání nebo druhotnej, sekundární, epifenomenální by byl ten svět změn. Nýbrž, tento svět je opravdu světem, kde jsou různé skutečnosti. Skutečnosti pravé, soucna pravá, která jsou vnitřně sjednocena a soucna nepravá, která se nám jeví jako soucna, ale ve skutečnosti jsou to pouhé náhodně rozházené romady. Vidíte ta náhodnost na jedné straně, na druhé stejně chce také něco. Ta protiva té náhodnosti je nějak pojmenovatelná. Herakleito smluvil o logů, Anaxágora smluvil o nůz třeba. Empedokles smluvil o lásce, Filia, Filotes. Ten Empedokles je zajímavý ještě potud, že Aristoteles ho pravděpodobně právem kritizoval, že nedomyslel tu funkci lásky a sváru, protože argument Aristotelův je následovný, no jestliže láska spojuje různé elementy, nebo přesně řečeno rizomata, tam ani se, myslím, u Empedokla nevyskytuje ještě stoicheion, ale jenom rizoma, tedy kořen. To jsou ty čtyři slavné elementy. Empedokles především nemá za to, že ty elementy si stačejí. On potřebuje nějaké síly, nebo nějakou matrix, která s tím pracuje, s těmi elementy. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ty kořeny jsou soucné. A nikde neříká, že láska a svár jsou soucné. Tak to už nás může zajímat, pokud chceme mluvit o skutečnosti, jaké nejsou. Tak třeba u Empedokla láska a svár to je skutečnost, to jsou významné skutečnosti. Bez nich by nic nebylo z toho, co vidíme kolem sebe. Byly by jenom elementy. Nebýt lásky, tak nic tomu ne. On má někdy takové mechanistické tendence, kterého takřka předjímají Demokrita nebo Leukypa. Ale jinde mluví úplně jinak, a myslím, že je to spíš nešikovnost vyjádření, než abychom mu mohli ten mechanismus nějakým způsobem přiklepnout. Když mluví o tom, že je rozdíl mezi láskou a svárem, já jsem vás zapomněl, začal jsem s tím Aristotélem. Aristoteles vytýká tedy, že když láska spojuje různé elementy, aby vytvořila těla, takže vlastně odděluje týže element od sebe, protože vždycky máme kousek jednoho elementu, odděluje ho od zbytku elementů, a pak kousek jiného, ale nebo to tím vyděluje element sám od sebe, aby mohla vytvořit nějaké tělo. Svár podobně zas tím, že likviduje tělo, likviduje tu jednotu uvedenou do těla tou láskou, tak sice působí jako svár, pokud jde o tělo, ale působí jako láska, pokud jde o samotné elementy, protože dává element k elementu a tudíž zjednocuje čisté elementy. Tohle vytíká Aristoteles.
Kaz a.mp3
====================
A komu unikla naše oklinkovská přetážka, nebo gaglovská, tak ještě stále možnosti, pokud jste to ještě neslyšeli, od čtvrtka za týden v tomhle kláště pod oficiální hlavičkou. To bude pěkný obvyklí, že nás může... V jednom gaglově existenčních důkazů je to, tak to nazváme. To bude, já to nechám pohovovat, nebo to přišlo bude vůbec. Takže tady bylo takové, že to bylo větší, ne? No a to bylo také představem našeho... Ještě jednou jsme se pokoušeli, aby jsme ho tady měli, aby podařilo se to dovolit. Uvězněn, takže klasnost nám dovolila. Aby ho věděli, aby ho jelkavečně vystrašili a čímž mu předávám pohovov. Vážení přátelé, děkuju za pozvání. Já vám dám hned, jak to dělají v televizi, že dají divákům volbu, tak já to zařídím taky tak. Můžete si zvolit, jestli má mít úvod trochu historický, test s výkladem o věci, anebo přímo vykládat věc na modelu. Slíbil jsem, že předvedu model, jsem na to připraven, ale teď je otázka, Ivan mě říkal, že bylo dobré nic moc nepřipravovat a spíš se otevřít diskusy. To by dávalo přednost modelu, ale já bych vám řekl, abyste si rozhodli sami. Než se ještě rozmyslíte, tak já jsem vlastně zapomněl, co jsem chtěl podle toho vyplánujeme asi tak za měsíc, udělat diskusy na toho Váženho téma, což pro nás neznamená příliš víc, než že diskusy, kdybyste měli někdo nějaký souhlu si něco rozmyslet do diskusy a podle toho, že to je tak samozřejmě diskuse, která může být dneska, to udanej téden na takové přesunuté dotazy a podobně. Čili nečeká se, že nějaká hlubší diskuse bude hned dneska, ale ať tam měsíme. A pokud ne... Nezakazujeme se nikdy nic, pokud nás to zrovna... Akademická... Jinak vohledně tohoto, tak to nevíme. Větko mám zkušenost, že publikum na rozdíl, protože automatusem není schopnoho závodovat. Ale... Já jsem chtěl jenom podpořit, že kdybyste dali přednost. Já slyším rád, že to k těmu dává přednost. Tak... Já dám přednost historickém úvodu, protože jsem celkem... Dám vždycky přednost a musím se poučit. To zase na mě se nedá spolehat. Historický úvod to je naprosto... To nebude se skutečnou historií mít moc společného. Nicméně dáváte přednost vyprávění oproti výkladů? To nedávám. Tam se dá. Narrativitem... No tak... K tomu se stejně, pokud bude dost času, můžeme k tomu dostat ke konci. Před osmi dny byl v Praze ředitel jakéhose francouzského historického ústavu Marc Ferro a měl přednášku ve Štěpánské... Vlastně to je přesně... On to měl... Né, v neděli to měl, že jo? Myslím, že v neděli, nebo v pondělí to bylo. Možná je to byl v pondělí, ano. V neděli bylo hra. Čili před týden přesně. Protože jsme měli vlastní program. Tématem jeho přednášky byla historie jako experimentální věda. Trochu jsme o tom den třetí mluvili. Několik historiků u nás bylo a tak a tak. Ty byli celkem zklamání, že vlastně to není nic novýho a že jenom prostě předstíhá něco a tak. No ale tak mě napadlo, že bych mohl podobně začít dnes, ale ta skutečně je experimentální věda. Jenomže její experimenty se nedělají v laboratoři, nebož v myšlení. Prostě všechno, co dělá filozofie, je myšlenkové modelování skutečnosti. A teď zjišťuje, jestli to vyhovuje nebo nevyhovuje. A dělá to všem způsobem, který je mnohem bohatší a komplikovanější, ergo, těžko, méně kontrolovatelný, než jak to dělá věda. Je to asi zjednodušší podmínky filozofie, je nemůže ani v mysli příliš zjednodušovat. No a takovou tezí počátečnými bylo, že filozofie vznikla díky tomu, že došlo k vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Takové moudrostní průpovídky, morální vhledy, to najdeme všude, v Číně, v Indii, ve všech velkých civilizacích. I politické vhledy, zákonní kamoraby, něco jako solonovo, zákonodárství a tak dále, to najdeme všude. Ale co nenajdeme a co je specifické pro řeckou tradici a tím evropskou tradici, z čeho žijeme do dneška, to je pojmové myšlení. No a to o všem víme my dnes. Toho si nebyli tak moc a přesně řekové samy vědomy. Oni začali aplikací toho pojmového myšlení. Nikoliv reflexí, co to pojmové myšlení je. O pojmech mluvili, ale například teprve po téměř dvou a půl tisíci letech filozofové rozpoznali díky jistému polovičatému vhledu Bolzánovu, třištvrtečnímu vhledu Brentána a potom téměř stoprocentnímu vhledu Hussadla, který si však natolik nebyl jist, že vlastně to, co objevil, potom pustil trochu k vodě. Takže ten největší objev intenciálních předmětů, který je charakteristický pro logišenu, tak třeba už s takovou nejistotou opouští v kartezijanských meditacích. Teprve tedy Hussadla vlastně, může být označen na zamysliteli, který rozpoznal, že pojmové myšlení nestočívá jenom ve vynálezu pojmů, ale ve vynálezu, jestli to můžeme tak nazvat, vynález, když o tom nikdo nevěděl, že ke každému pojmu patří příslušně intenciální předmět. A ten intenciální předmět se nenasuzuje jako pojem, jenomže se konstruuje. Jako trvající třeba. Taxonomická jednotka v biologii je něco podobného jako trvající jednotka. I když tam samozřejmě je to komplikovanější potud, že my nedovedeme jenom přemýšleným o taxonomické jednotce vymyslet trigonometrií. To je jenom s geometrií možné. Nicméně víme, jak třeba paleontologové jsou schopní si domyslet celé zvíře, když najdou úlomek kosti. To je tak trošku, to připomíná ten způsob, jak pracuje geometrie. Připomíná, není to přesně to opravdu, to není tak exaktní a záleží to na talentu, na fantazijní složce té vědy, toho vědce a tak dále. Ale čo asi byly vědomy starší řekové? Ačkoliv my si myslíme, že jsme jejich dědici, že máme daleko lepší vhled do počátku evropského myšlení než třeba do myšlení mitického, myšlení archaických lidí, tak to není beznesnázní. Ačkoliv to je velmi problematické, protože už to bylo podrobeno kritice, přece jenom se můžeme opřít o Aristotelovo pojetí. Jak říkám, bylo kritizováno, to zkresluje, zjednodušuje, někde posouvá, ale Aristoteles chápal ten nejdůležitější, takřka snad, problém těch nejstarších myslitelů, presokratiků, jako otázku, co třeba uprocentňovat. To, co tam najdeme jiného, to vlastně ani není nutno vykládat jako filozofii. Například, kdybychom znali jenom tá leta a nevěděli nic o dalších filozofech, tak bychom ho těžko mohli považovat za filozofa. Jako kdybychom znali jen ty zlomky, které byly sebrány, že tak nepochybně byl geometr a že byl filozof, to musíme vědět, jak se pak myšlení dále rozvíjelo. Že to byl začátek filozofie. A jinak samo o sobě Aristoteles, tam už je to naprosto jasné. My jsme závislí na tom, že vníme, jak to dál šlo, když vykládáme ty první myslitele, půjde tak další. Ale v těch samotných začátkách to není nic méně. Aristoteles to takto vykláda, že otázka, co trvalo, je podstatná. Stručně řečeno, že samozřejmě vykláda ještě mnoho jiného. Dal se snad z toho stručně vyrodit jakýsi model. Řekové měli za to, že ta prvá skutečnost je ta, co se nemění. A to, co se mění, je buď skutečnost odvozená, druhotná, sekundární, anebo to není skutečnost vůbec, je to pouhé zdání. Čili pro ně neměnnost, věčnost, ve smyslu neměnnosti, neproměnnosti, byla čímsi neproblematickým. Problémem byla změna. A pro některé takovým problémem, že je prostě jí škrtly, jako celá elejská škola. Pouhé zdání. Ve skutečnosti není změna možná. Kdyby byla změna, to Zenon vymýšlí ty antinomie nebo ty paradoxy. Kdyby byla změna, možná tak to vede k těm úsledkům, které jsou rozporné, tedy ergo změna není. No a my jsme se dostali po dvou a půl tisíci letech do situace prakticky opačné. Nám je změna čímsi samozřejmě. Problémem je trvání. Problémem je neměnost. Trvání potřebujeme vysvětlovat, jak je možné trvání. A neměnost, na to už vůbec nevěříme. Věda se sice bez neměnosti neobejde. Ale střeží se o ní spekulovat. Třeba zákony zachování jsou nemyslitelné, kdyby tady nebylo něco, co lze kvantifikovat. A to, co lze kvantifikovat, to musí být nějaká hilé. Jenomže co, to nikdo neví a nechce o tom vědět. Stačí ta kvantifikace a my počítáme už jenom s těmi čísly. Kdybychom škrtli nějakou tu poslední látku, ať už je to energie nebo hmota, nebo něco, co je společnou energií hmota, nebo ještě něco mimo tento vesmír, nebo nějaká ta základní hladina, která díky tomu, umožňuje, aby vznikly virtuální částice a pak reálné částice ve vesmíru a tak dále. Ať už to chápeme jakkoliv, kdyby moderní věda, moderní fyzika nepočítala s tím základním, s nějakou tou základní hladinou, tak neví, jak by mohla pracovat. Ale to nepotřebuje tematizovat, nepotřebuje to předpokládat. No ale ta krize je naprosto jasná. Naše situace je opačná. Tak to bylo to řadské dějictví. A v jakém smyslu my nevěříme pro neměnnost? Protože nevíme o ničem, o čem bychom mohli říct, že je to neměné. Všechno, s čím se setkáváme, všechno, co můžeme označit, všechno je proměnlivé, všechno se mění. Něco pomalu nebo... Nikoliv, protože pravda se týkala jenom toho, co se nemění o proměnlivém. Není možné žádné poznání. A tedy nejblíže je tomu, co se nejméně mění. Nejméně se mění to, co jenom kouje, ale zůstává nehybné, tedy hvězdná obloha, to je tady nejblíže pravdě. Když to my, když hledáme pravdu, tak hledáme pravdu o tom, co se mění. Nás pravda o tom, co se nemění, nezajímá. Vytěsnujeme. Věda to předpokládá, ale co to je ta mota ve smyslu filozofickému, která se projevuje buď jako energie, nebo jednotlivá kvanta, nebo částice a podobně, to prostě tu věru nezajímá. Nemusí se tím zabejmat. A nezabejmá se tím zejména, protože o tom nelze nic vědět, to je přesně opak než u Aristotela, kde ta pravda je jistá jenom pokud se týká toho neměného a my hlavně chceme vědět o tom, co se mění. No a tedy mně se zdá, a nebudu teď vykládat, proč se domnívám, až o tom by byly jisté spory a nedostali bychom se dál přes tento práh, proč se mi zdá, že ta tradice počínající v Řecku, která se dodržuje do dnes, v níž jsme až po krk do dnes, a nemůžeme se z ní dostat, proč ta tradice je vyřízená, proč končí. Řada myslitelů si to neuvědomí, řada myslitelů ji všeli jak chápe. Třeba u Heideggera to je konec metafyziky, metafyzika se rozkládá, už je nádherné, a nebo dokonce konec filozofie vůbec, ke konci života, jak se o tom vyjádřil. Řada myslitelů to myslí takto podobně. Tedy otázka je, ale co místo toho? Ten dojem, že je něco u konce, že už se s tím nedá moc pracovat, ten dojem mají nejenom filozofové, samozřejmě někteří, nikdy to není tak, že všichni mají dojem stejný, ale zdá se, že ti nejhlubší filozofové jsou si v této věci jistí, ale ten dojem mají i takový špičkový vědci, zejména v oboru fyziky. Takže tam docházejí k některým takovým technickým problémům v té své vědě, které nemůžou zvládnout tradičně. Zkoušejí všechny komplementary, to je něco podobného jako paradoxní dogmata prvních křesťanů, nebo na těch prvních koncilech, chci říct. Když prostě ta logika nás přivádí do rozporu, tak teď to musíme, něco s tím musíme udělat. A tak se formuluje něco. No a mně se zdá, že vhodné v této situaci je zkoušet. Poměr soudu je neefektivní, neproduktivní. Se všemi silami držet té staré tradice, to nám neuteče. Vždycky se k ním můžeme vrátit, když nevíme, jak jinak. Ale je potřeba zkoušet něco jiného. A jak to nejlíp zkoušet? No jestliže filozofie začala takovým myšlenkovým experimentem, který předpokládal, že pravá skutečnost je to, co se nemění. A změna, že je něco druhotného. To, co se na mění nazval arché, a to, co se pak mění, chtěl vyvozovat z toho. A jak Anaximandros třeba formuluje, že arché je to, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají. My máme možnost, a to není jediná možnost, pochopitelně. Jsou možné pokusit jiného druhu. A my máme možnost formulovat ten základní výchozí bod jako opak. Základem všeho je změna, problémem je trvání. Když formulujeme takto, tak nepotřebujeme věčnost, neměnost. Nám stačí relativní trvání. A potřebujeme to nějakým způsobem myslet, jak je možné relativní trvání. To jest, jak je možné například, že v tomto vesmíru asi nejtrvalější věcí je proton. Poněvadž poločas jeho rozpadu pravděpodobně převyšuje stáří vesmíru. To jest nejenom to až do sud, ale i toho až do konce vesmíru. Od nahadné mery stáří vesmíru do sud asi 15 až 18 miliard let. Tak se odhaduje tak překvům 45-50 miliard let celé stáří vesmíru. Takže poločas rozpadu protonu je delší než trvání celého vesmíru. To neznamená, že se protony nerozpadají, pochopitelně. Plačíš jich tolik, že stále se nějaké rozpadají. Čili ani v tomto případě ten nejstálejší věc, o který víme, že vesmíra. Možná, že něco stálejšího, ale o tom zatím nevím. Dalo by se říct, že veliký zářen je starší. Jenže to právě stárne. O tom nemůžeme říct, že se nemění. To poznáme, že to je veliký, právě protože zestárlo a že se posunulo k tomu červenému okraju. Takže připustme, že výjdeme z tohodle předpokladu. Samozřejmě, protože všude existující je změna. Samozřejmě ne původně, že by to bylo nějaké a priori. Nebož prostě jsme na to tak zvyklí, že se všechno, dneska už víme, že se všechno mění. Dneska už nevěříme, jako Aristoteles, že hvězdy stojí na místě, jenom krouží kolem země. Víme, že se pohybují obrovským rychlostí. Prostě všechno, všechno. Tedy to je základní věc, všechno se mění. Otázka je, jak vůbec může za těchto okonců, že víme, že ty nejzákladnější změny, to jsou změny na kvantové úrovni, jsou strašlivě rychlé. Tam jde o tak nepatrné zlomečky vteřiny. Já teď si nepamatuji, ale myslím, že to je jedna na minus třiatřicátou, to je ten nejkratší doba, s kterou se počítá. Štyřicátou předtím, to ne je tři a třicát, to je na tři a štyricátou. To je doba, která je nezbýtná k tomu, aby kvantum, to je jedna vlna, aby proběhla přes vrch i důl. Tak to je jedna věc. Tady je vidět, že začína ta změna, ta proměnlivost, začína strašnou rychlostí. My víme, že třeba ten stůl, já nevím, ale v zásadě jsou na zámcích stoly třista, čtyřista let staré, i třeba déle. A víme, že byly někde při vykopání nějakých pyramíd, nějakých chorobek králov, že byly nalezeny truhly, které jsou čtyři, pět tisíc let staré a tak dále. My víme, že trvají, i uměle vytvořené věci trvají velice dlouho. Jak je to možné? Problem je, jestliže na začátku, na té nejnižší úrovni, na kvantovej úrovni, ty děje jsou tak neobyčejně rychlé. Jak to, že dochází v té makro rovině k tomu, že některé změny jsou tak pomalé, že pro krátkost lidského života je můžeme považovat za stálost. Že se můžeme klidně spolehnout, když postavíme barák, že tam celý život budeme bydlet, nedovidli země třesej. Takhle vypadá situace jinak. Tak já jsem to trochu moc rozkecal, budu se víc držet. Ještě bych řekl jednu věc, že s tímhletím předpokladem, že základem všeho je změna, a z té změny, že musíme vykládat, promiňte, že základem všeho je trvání nebo neměnost, a z té, že musíme vykládat všechno proměnlivé, tomuhle v moderní době jsme si navíkli nadávat jako metafyzice. Metafyzika je spojovaná, a zejména v našem prostoru, ale není to jen tak, osvojili si to zejména marxisté, že Stalin má metafyziku vůbec jinak nezdál, než je právě tohleto, ten úraz na trvalost. Všem, slovo metafyzika mně se zdá strašně hezký. A je škoda ho nechat padnout jenom proto, že bylo trvale spojováno s něčím, co už je nedržitelné. Navíc, slovo metafyzika není filozofické původně. Je to termín knihovníka. To znamená, ten význam, který by tomuto slovu dodávám později, už v novoplatonismu, ale zejména potom v aristotelismu zejména v aristotelismu potom od nějakého 11.-12. století, kdy metafyzika byla překládána do latiny jako to, čeho se týkáme tedy jako nadpřirozené supernaturále, to, co je supernaturál. To vlastně je překlad toho. Takže my dnes už to necítíme. Metafyziku bychom měli správně chápat jako vědů o nadpřirozenému. To už bylo dávno opuštěno, v místo toho se to redukovalo na ideologii, která předpokládá, že to základní se nemění a je na povrch. To je v podstatě substanciální ontologie, nebo jak bychom to nezvali. To nejzákladnější je neměné, to, co se mění, je to, co si na povrchu. Takže to neměné, co je pod povrchem, je to, co stojí pod substance, že by po kejmenu měli už řekově. Tedy po mém soudu je škoda nechat to slovo ladem tím, že buď je přiřadíme středověkému myšlení, že pro nás už nic neznamená, anebo že dneska tomu dáme ten pejorativní význam, že to je prostě to myšlení, které si myslí, že základem všech proměn je to, co pod těmi proměnami zůstává neměné. Mně se zdá, že tyhle dva problémy jdou spolu. Takže v podstatě je možné vyložit, jak obnovíme důvěru v termích metafyzika, jak tedy promyslíme znovu to, co pod tím termínem je možno chápat a tím pádem jak tím si umožníme, abychom metafyziku drželi. A zároveň podnikli ten experiment myšlenkový, totiž, že budeme za základ všeho považovat změnu a naopak tedy vysvětlovat z té změny eventuelní trvání. Nejlépe, jak znovu pochopit, jinak pochopit metafyziku. Problém je, že když se razí ve filozofii, to známe, nějaký filozof razí nový pojem, nebývalý, tak většinou ho razí špatně. To není vina filozofa, ale je to vina toho, že on nemá na co navázat. Proto filozofové potřebují dějiny filozofie, potřebují se vracet k starým myslitelům, pač nejlépe je nové pojmy vypracovávat v polemice k pojmům starým. Ne proto, abychom se nechali determinovat starými mysliteli, ale abychom se nenechali determinovat nevědomky větými kolejemi, do kterých bychom spadli, kdybychom ty staré myslitele neznali. A proto je dobré se obrátit k starým myslitelům, jak vlastně tu metafyziku chápali. No a protože ten termín, jak jsem řekl, Andronikos z hrodu to vymyslel, aby nevěděl, jak nazvat Aristotelu metafyziku, pan Štabila, bez názvu, respektivem sám Aristoteles tomu říkal prouté filozofia, první filozofie, ale zřejmě ten spis zůstal bez názvu, aby ho nějak nazval, tak Andronikos tam napsal, že to je ta metatafyzika, to, co je za fyzikou. A předtím byly ty osm těch fyziky, který ten název mají. No a bylo to tedy, či nemůžeme se vrátit nějakému původnímu pojetí metafyziky. Ne-li, tak se vrátíme k původnímu pojetí, když tam to meta dáme pryč, tak původnímu pojetí fyziky. Přesně jich řečeno ne fyziky jako epistémy, jako vědy, ale tomu, co to je fyzis. No a když se podíváte do Aristoteli metafyziky, ta má jednu kapitolu o tom, co to je fyzis, v jakém smyslu, tak vidíte, že podobně jako o Jsoucnu říká, že i fyzis je chlápána v mnoha víc znamených. Takže ani v tom nám nepomůže. My si musíme, chceme-li přesně myslet, a chceme-li dělat experiment vhodný, tak nemůžeme vycházet z mnohovýznamných terminů. My si musíme vybrat nějaký ten termin. Takže Aristoteles sám nám v tomhle tom nepomůže. On sám používá terminu fyzis v mnoha víc znamech. Na různých místech, jak ve fyzice, tak v metafyzice, tak v jiných spisech, toho slova, toho terminu používá v několikerém významu. My si musíme vybrat, či musíme jít ještě zpátky. Nejlépe zpátky, nejdále zpátky, můžeme, když si zvolíme cestu k jazyku. To dělá velmi rád Heidegger, když se mu to hodí. Samozřejmě jenom když se nám to hodí. Páč, jazyk má někdy pravdu, někdy nemá pravdu. Někdy nám pomůže, filozofie se může opřít o jazyk, protože ten jazyk má nějaký základ, nějakou intuici, o kterou filozof může se opřít. Ale někdy má tu intuici špatnou, o kterou se nemůže opřít. Čili musíme být kritičtí. Nicméně ten jazyk nám leckdy pomůže hnout se z místa. No a tadyhle víme, že physis je etymologicky zpěta se slovem fio, respektive spíše fiestchai. Fio je rodím, fiestchai rodím se, jsem rozen. Nebo to také, to fiestchai znamená růst, vyrůstat. A protože ten aristoteles nám není příliš velkou pomocí, je lépe se obrátit nějakému jinému mysliteli. Je řada presokratiků, kteří psali knihy perifisiós. Můhli bychom se tedy orientovat na to, co rozuměli tím. Zvláštní je, že to je teda několik perifizin, to by bylo fizin, já moc řecky neumím. Že to je v plurálu, ale to nechme stranou, zatím jenom je to dobré zjišťování. Fisiós je nějaký singularis. Singularis, jo. A co to je tedy, když tam je, někdy je tam fizin. Perifizin. Akuzativ singularis. A peri je s akuzativem? Může být, ale určitě může být, ale neumím by se fizinovat. Já se v tom moc nevyznám, fakt je, že jsou nějaký. Dualifizeis. Aha, perifizeis. Fisiós je tedy genitiv singularis. Tak pořádku. Mně to bylo nápadné, že to tam je někdy v tom druhém tvaru, ale nevěděl jsem o tom moc. Empedokles má jedno místo. Když budete chyjat, to mám tady někde, než bych to našel, tak jenom to opovídám. Fisis. On tam mluví o tom, že... Ta věc je komplikovaná, to nebudu ten kontext říkat, protože vlastně je to poémika jakási, ale v té poémici používá slova fisis jako opositum thanatos. Takže je zřejmé a on popírá, že by bylo možno, já ten kontext nebudu říkat, to bych se zapletl, protože vypadá to tedy, že pracuje s tím slovem, jako s tím, co patří ke skutečnostěm, které sice zrostou, narodí se a vyrůstají, ale pak jsou odsouzeny k smrti. Jak říkám, říká to tam polemicky proti, zdůrazňuje to míšení, ale to bychom se dostali daleko. Fakt je, že tam proti sobě dává tyhle dvě patočka ve svých přehledních dějinách filozofie, které vyšly na těch jednotlivých listech po jedné straně, tištěných na začátku, v 45. roce to začalo vycházet a nějak do 47. to nějak vycházelo, v 46. snad. Tak tam na místě jednom vykláda toho Empedokla tak, že physis, nebo nejenom Empedokla, on se o Empedokla také mimo jiného pírá, ale vykláda, že physis je vlastně u presokratiků totež co arché. Po mém sludu je to velká chyba, protože arché je to, co nevzniká, ani nezaniká. Když to physis je to, co vzniká, co se rodí a co umírá. Takže v prvním pohledu by fysiké epistémie byla disciplína, která se zabývá tím, co vzniká, takže se rodí, co vyrůstá a co umírá. V tomto smyslu vykládám místo z Heraklejta, který je jenom malý útržek a málo kdo si s tím ví rady, totiž to známe přirovnání jakási metafora, nejkrásnější svět jako hromada náhodně rozházených věcí. Ono to sice v kontextu, ještě díl s tou vádí v kontextu, ovšem nikoli v heraklejtovském kontextu. Ten citát je uveden v všechním kontextu. Svoboda to přikládá jenom ta slova, která jsou citována z Heraklejta, ale myslím, že to nehraje roli. Ten svět, nejkrásnější svět, proto tam je ta důraz, svět sám je kosmos, že, to je krásný svět, nejkrásnější krásný svět jako hromada věcí náhodně rozházených, to je polémika proti těm, kterým odmítají lobos. Až lobos vládne všemu. Kdyby nevládl, tak nejkrásnější svět by byl hromadou věcí náhodně rozházených. Protože kosmos je něco pro staré řechy, něco, co se zrodilo a co vyrostlo. Kosmos není arché. Tedy v tomto smyslu hromada věcí náhodně rozházených, jako je třeba naše planeta, to není žádná physis. Physis můžeme přisoudit jenom živým bytostem. My dnes víme, že také všemu čemu, to je jak by Šárden říkal, unité naturelle, ty přirozené jednotky. I atom je vlastně vnitřně integrován podobně jako živá bytost, jenomže na úrovni nepochybně nižší. A nejenom atom, ale ještě dál, že jo. Ale to je mimo ten náhled starých řeků. To bychom tam spali už my. Pro staré řeky physis má jenom živá bytost. To znamená, že physiké epistéme je vlastně biologie v našem smyslu. Čemu je to nejvzdálenější? Je tomu, čemu my dnes říkáme fyzika. Tedy jsme u věci. Jestliže physis je to, co najdeme jenom u živých bytostí, to znamená u soucem, která jsou vnitřně integrována. Která mají svou vnitřní jednotu. A díky té jednotě mají začátek a konec. A trvají mezi začátkem a koncem. A nejsou pouhým procesem nebo kusem procesů v nějakým velkým světovým procesu. Níbyž jsou vyděleny svým počátkem a koncem. A jenom tato jsoucna jsou považovány za jsoucna. Mohli bychom říci pravá soucna. Tak všechno ostatní je jenom ten svět náhodně rozházených věcí. Eventuálně, když se řekne věcí, u nás to znamená něco jiného. Náhodně rozházených soucenů. Mohli bychom říci pravých soucenů. S čím se setkáme v našem světě, jsou buď pravá soucna a nebo aglomerace, agregace pravých soucenů. Eventuálně agregace agregací pravých soucenů a tak dále. Nakonec ale tento svět je založen na pravých soucnech. Nepravá soucna jsou čímsi parazitárním, důvodním. Nejenom objevujeme novou perspektivu, že tedy to není tak, že by byl pravej svět neměnnej a ten svět zdání nebo druhotnej, sekundární, epifenomenální by byl ten svět změn. Nýbrž, tento svět je opravdu světem, kde jsou různé skutečnosti. Skutečnosti pravé, soucna pravá, která jsou vnitřně sjednocena a soucna nepravá, která se nám jeví jako soucna, ale ve skutečnosti jsou to pouhé náhodně rozházené romady. Vidíte ta náhodnost na jedné straně, na druhé stejně chce také něco. Ta protiva té náhodnosti je nějak pojmenovatelná. Herakleito smluvil o logů, Anaxágora smluvil o nůz třeba. Empedokles smluvil o lásce, Filia, Filotes. Ten Empedokles je zajímavý ještě potud, že Aristoteles ho pravděpodobně právem kritizoval, že nedomyslel tu funkci lásky a sváru, protože argument Aristotelův je následovný, no jestliže láska spojuje různé elementy, nebo přesně řečeno rizomata, tam ani se, myslím, u Empedokla nevyskytuje ještě stoicheion, ale jenom rizoma, tedy kořen. To jsou ty čtyři slavné elementy. Empedokles především nemá za to, že ty elementy si stačejí. On potřebuje nějaké síly, nebo nějakou matrix, která s tím pracuje, s těmi elementy. Zajímavé je, že se vyslovuje jasně o tom, že ty kořeny jsou soucné. A nikde neříká, že láska a svár jsou soucné. Tak to už nás může zajímat, pokud chceme mluvit o skutečnosti, jaké nejsou. Tak třeba u Empedokla láska a svár to je skutečnost, to jsou významné skutečnosti. Bez nich by nic nebylo z toho, co vidíme kolem sebe. Byly by jenom elementy. Nebýt lásky, tak nic tomu ne. On má někdy takové mechanistické tendence, kterého takřka předjímají Demokrita nebo Leukypa. Ale jinde mluví úplně jinak, a myslím, že je to spíš nešikovnost vyjádření, než abychom mu mohli ten mechanismus nějakým způsobem přiklepnout. Když mluví o tom, že je rozdíl mezi láskou a svárem, já jsem vás zapomněl, začal jsem s tím Aristotélem. Aristoteles vytýká tedy, že když láska spojuje různé elementy, aby vytvořila těla, takže vlastně odděluje týže element od sebe, protože vždycky máme kousek jednoho elementu, odděluje ho od zbytku elementů, a pak kousek jiného, ale nebo to tím vyděluje element sám od sebe, aby mohla vytvořit nějaké tělo. Svár podobně zas tím, že likviduje tělo, likviduje tu jednotu uvedenou do těla tou láskou, tak sice působí jako svár, pokud jde o tělo, ale působí jako láska, pokud jde o samotné elementy, protože dává element k elementu a tudíž zjednocuje čisté elementy. Tohle vytíká Aristoteles.
====================
Kaz b.flac
====================
Zbírání dřeva v lese je taky léze, holc léze, to je zběr lesa nebo čištění lesa, holc léze a tak dále. Tím, že sbírá logos, tak zároveň vybírá to, co chce sebrat, co chce schromáždit dohromady. Jestliže tedy logos na to stačí, proč mi na to nestačila láska? Ovšem, Empedokles má ještě druhej důvod, proč to rozlišuje. Láska a svár nejsou zcela symetrické. Láska vrůstá v údy, říká Empedokles, to je vrůstá v tělo a způsobuje, že to tělo roste díky té lásce, že tedy to není jenom nějakej slepenec, není to pouhá směs. To, že láska vrůstá v údy, to je doklad toho, že tělo není pouhá směs, pouhá směs, směsice, jak na jiném místě, tam, kde jsem citoval, tam vlastně polemicky je to proti tomu, čemu lidi říkají vznik a záník, není žádný vznik a záník, nejbrž, tam nic nezniká, nezaniká, tam je jenom směs, která se jednou smísí, po druhé rozmísí. Ovšem výjimkou z toho směšování je právě vznik těla, kde láska vrůstá v to tělo, vrůstá v údy, tam není v tělo, když říká v údy, ale prakticky láska spojuje věci, kdežto ten svár, ten je oddělen, ten nepůsobí uvnitř, ten působí zvenčí, láska se vnitř, svár zvenčí. Chtělo by se nad tím ještě meditovat, ale důležitá věc je to, že láska vrůstá, to znamená il ologou, ologu nebo onus, bychom mohli říct, i když tam samozřejmě jsou doklady, oni špatně chápali některé věci, pro ně hora vyrostla, oni nevěděli ještě, že hora je nerost, to víme my. Pro ně mnoho věcí vyrůstalo, oni přisuzovali ten život mnohem, možná, že ti první presokratici přisuzovali život všemu, že vše je plné bou, říkal Thales. Taky proto jim říkali fyziologové, že opravdě řečeno, my bychom mohli užít místo té filozofické fyziky, která je něčím takovým jako dnes biologie, my bychom mohli mluvit o fyziologii, vědě o physis. Taky už to bylo obsazeno. Tedy, jestliže physis je to, co umožňuje, aby ty jednotlivé elementy se daly nějak dohromady. A ne jenom ve směsi, aby v nich byla vrostlá láska, aby byly vnitřně sjednoceny, aby srostly. Aristoteles má jedno místo, kde říká, jaký velký význam má rozdíl, když se dvě věci jen ukládají vedle sebe a když srůstají. A o tom srůstání na to má zvláštní termín, to je symphysis a ten etymologicky přesně přeloženej do latiny znamená konkretum. Symphysis je to, co je srostlé. Konkretum to je od konkrésko. Krésko růstí, konkréto spolu růstí. To, co srůstá k sobě. Čili jediná konkrétní věc, když to vememe takto etymologicky, na tomto světě, to jsou živé bytosti. Krajina, hory, stůl, všechny mrtvé předměty kolem nás, všechno, v čem bydlíme, kromě tvětin a zvířat, které snad máme v domově. Všechno to jsou nepravá soucna. A celá filozofie se orientuje na nepravých soucnech. Všechny argumenty filozofické, až do tohoto století. Patočka mnohokrát říkal, jak Husserl, všechny své teze fenomenologické prokazoval na karafie s vodou a na odlivce. A ten kosový také. Kosový. Kost ten hlavní objekt. No dobře, no. Taky jsou jímky. Omilem se strefil do kosa, ale většinou to ukazoval všechno. Vemte to vážně. My skutečně jsme si znavykli žít v umělejch, nepravých soucnech. A naše myšlení je tím orientováno. My si musíme dát práci, abychom jednak to reflektovali, abychom si dali pozor, abychom větší důraz dávali na pravá soucna, než na nepravá soucna. Naše myšlení musí být orientováno na živých organizmech. A ne na věcech. Tak to je první poučení. Ale to je ještě málo. My teď musíme přijít k tomu a rozebrat, co to vlastně physis je. My jsme si řekli, že to je takové soucno, které se rodí, vzniká tak, že se rodí, vyrůstá a umírá. Pokusíme se modelovat tuhle věc, takže ještě ten život z toho abstrahujeme. My to musíme udělat tak, aby se nám to ještě hodilo pro tu předživou rovinu. Pro rovinu molekul, atomů, nitro-atomární částice, částice, kvant a dovy, kde se to ještě končí. To jsou všechno ještě pravá soucna. Ale stůl a deda ne? Stůl ne. Protože to je hromada. Přesně řečeno, hromada to úplná není, protože to vzniklo původně jako strom, to je mrtvola, to už je umřelý, to už není pravé soucno. Pravé soucno už je pryč. Pravé soucno je to, co vznikne, proběhne a skončí. A když skončí, tak už není. To, co zbyde po pravým soucnu, ta mrtvolka, jako je třeba kus té mrtvolky, to už to soucno není. To už jsou soucna nižší úrovně, kterých bylo použito k tomu, aby vyrostlo to pravé soucno, když rostlo. Ale k tomu potřebujeme něco dalšího. Abychom si umožnili zasáhnout celou úroveň všech soucen pravých, to znamená to podstatně že se soudíme i těm nejprimitivnějším subatomárním částicím a kvantům. A protože to je záležitost fyziků, a tam filozofie musí jenom čekat, co ty fyzikové s čím přijdou, tak filozofie si musí vymyslet model, který bude, jak to Kant říká v předmluvě k druhému vydání kritiky čistého rozumu, že rozum rozumí jenom tomu, co vloží do toho poznávání, že vlastně v podstatě rozumí sám sobě. Ten model je důležitý, protože víme, co děláme, nebo snažíme se vědět, co děláme. Samozřejmě experiment vždy spočívá v tom, že chceme maximálně přesně vědět, co jsme udělali, a teď to znova musíme analyzovat, abychom nemysleli, že to, co to udělá, to udělalo samo, abychom za to nebyli odpovědní my, že my jsme to udělali. To je ten experiment. Takže my vždycky, co možná přesně víme, co děláme, a pak v reflexi poznáváme, co jsme udělali, aniž jsme to věděli. To je smysl experimentu. To má negativní výsledek. No a tohle dělá také filozofie, čili snaží se co možná přesně něco namyslet a pak to namyšlené zkoumá, aby zjistila, co tam do toho vložila, aniž věděla. K tomu bychom potřebovali delší výklad od toho, co to je pojmové myšlení, ale na to není na všecko čas. Můžeme tady vymyslet model, kterým bychom mohli myšlenkově přisoudit, to je přesně řečeno intenciální předmětu, kterým bychom mohli přisoudit intencionálně fysis. To, co jsme si tady řekli o tom, co je fysis, to jsme jednak nasuzovali pojem fysis, na druhé straně jsme si stavěli, konstruovali intenciální předmět fysis. Tak ten intenciální předmět fysis teď musíme přisoudit tomu modelu, který si vymyslíme, místo soucna. Jaké soucno má počátek, průběh a konec? To se říká událost. My teď potřebujeme vymyslet jakýsi myšlenkový model události a na tom se musíme pokusit ukázat, nejenom už co to je fysis, nejbrž jak to vypadá s tím soucném, soucností, jestotou, jak si dá vykládat. Kolik mám ještě času? Půl hodin ještě? Zakřikněte, to nemá nikdy konce. Tak já teď začnu vodinuť. Teď jsem ukázal, jak je nutno pracovat s tím jakýmsi modelem, ale protože jste si zvolili narrativitu, tak ještě zůstanu chvíli u té narrativity. Tohle věděl ostatně už Aristoteles, ale vyvodím z toho něco, co z toho Aristoteles nevyvodil. Když se vás zeptám, mohli bychom se zeptat, jak ten pes je starý. Na to je možná pravdivá odpověď. Proč, říká Aristoteles? Pravdivá odpověď je možná o všem, co se nemění. Jak dosáhneme pravdivé odpovědi o psu, o kterém víme, že se mění? Všichni si doplníme teď. Jak je starý teď. Když se zeptáme, jak byl starý Socrates, tak všichni si automaticky doplnějí, jak byl starý, když musel vypít jed. Ale víme všichni, že byl taky malý kluk. Víme taky, že byl mladý, dospělý muž, nemůžeme říct o Sokratovi, jak byl starý. Hledá, když si to upřesníme, v okamžik smrti. Pak se tím byl starý mín. To taky byl skutečně tak starý. On měl různej věk během svého života. Ale protože se Socrates mění a pes se mění a všechno se mění, můžeme se zeptat nějak, k kterému časovému okamžiku chceme tu výpověď formulovat nebo měnit, aby vůbec mohla být pravdivá. Někdy to není potřeba, někdy se to týká věcí, které se nemění časem, ale netýká se to vždycky jenom věku. Můžeme se zeptat na barvu vlasů. No a samozřejmě, když někdo jako my zešediví, tak má jinou barvu vlasů. Stáří elementární částic ovšem se neurčej k kterému podu, nebo se určej třeba poludě zem rozpadu. Jistě, to je ale náš způsob počítání. Pravda je, že třeba reliktní záření opravdu vstárne. Tam se o tom přímo tak hovoří, je to metafora, ale hovoří se to fakt je, že čím starší to záření, tím je posunutější k tomu červenému okraju. Možná, že takhle stárnou i ty protóny. Kdo ví? My totiž, to je ještě další jaková, já vždycky zabíhám, promiňte, ale to jinak nejde, nikdy jsme spolu nemluvili, my vlastně nevíme, jestli je jeden jako druhý, jestli se podobá jako vejce vejci. Někdy jsou větší, menší a tak dále. Ale my vůbec nevíme nic o nitru. Teilhard tvrdil, že všechna pravá soucna, jak my říkáme, nebo jak on říkal, ty unité naturelle, že mají své dedans, své nitro. My nevíme o tom nitru nic. Konec konců Leibniz mohl mít pravdu, že jsou nekonečně bohatý. Co my o nich víme? My víme o nich jenom to, co projde přes prách vnímavosti nebo reaktibility těch druhých atomů nebo těch druhých protonů. Stačí, aby ty druhé protóny nebo elektrony byly strašně hrubě reaktibilní. To je jak kozák můj učitel, jak říkal, aby jejich reaktibilita měla hrubý rastr. On říkal, že ne. Dlouhý vedení. Dlouhý vedení, no tak třeba i dlouhý vedení. Co to je dlouhý, v jejich životě je to furt pro nás velmi krátký vedení. Ale to je fuk, prostě omezená reaktibilita. Fakt je, že oni ten druhý elektron chápou asi tak, jako naše vláda chápe občany. Prostě jednotky zaměnitelný. Vojevůce, jak chápe vojáky. Teprve když někde něco se projeví víc, tak se mu dá vyznamenání třeba, zejména po smrti. Takže my jsme odkázáni na to, jaká je reaktibilita těch elektronů. Nikoliv na to, co skutečně jsou. S tím nikdy nepřijdeme do styku. Tak primitivní bytost, jako je ten druhý elektron, nebo proton a tak dále ty ostatní částice. No a ty můžou být sice... Není to tak, že nemají vůbec žádná okna, jak to je u těch monád laibnicovejch, ale mají ty okinka strašně mlňavé, ještě menší než střívničky. A vidějí pendrek. My vlastně jednotlivý elektron nebo proton nemůžeme pozorovat. My to vždycky pozorujeme masově. No a tam ty jednotlivé rozdíly nám naprosto unikají. Tím spíše unikají i těm elektronům nebo jiným částicím samotným. No ale to je jiná věc. Promiňte, já jsem teď zase přišel k tomu modelu. Ještě zůstanu do toho psa. Na tom vidíme totiž důležitou věc. Aristoteles prohlásil, že existuje věda, jediná věda, která se zabejvá soucím jakožto soucím. A když chtěl o tom soucím něco říct, tak říkal, že se o tom vykládá, nebo jsou o píti, o einai, v různých významech. Zase si to pro ten náš cíl musíme zjednodušit. Já to tady pro náš večerní cíl zjednoduším, jenom na dvě možnosti. U toho psa víme, že když by byl tady, tak tady je ve smyslu aktuální momentální přítomnosti. Ale zároveň víme, že ten pes je jako živá bytost. Už před 8 lety se narodil a bude tady ještě, to nevíme, ale řekněme dalších 7, přibližně 15 let. A pes je celých těch 15 let. Čili pes je s dvojím způsobem. Jest jako živá bytost, která kdyžsi začala, někdy skončí, narodila se a zemře a mezi tím žije. To je jest v jednom smyslu. A potom momentálně je tady, a to je jest aktuální. Rozlišme to předběžně, ta terminologie není závazná, protože zejména je jiná než bývá zvykem. Rozlišme to tak, že budeme o tom životě psa mluvit jako o bytí, bytí soucna, bytí psa. Kdy tady je, kdy je přítomen, budeme mluvit jako soucna s tím psa. Dalo by se říci, že věda se chová tak, jako by o tom bytí nevěděla. V tom by se dalo souhlasit s tím, že evropská tradice myšlenková zapomněla na bytí, i když ajde, kdo to myslí jinak. A že se soustřílá jenom na té soucnosti. Pochopitelně z těch soucností je velmi mnoho, nikoli nekonečně, protože žádná bodová soucnost není možná. Není to tak, že když budeme dělit život psa na stále menší a menší úsek, že bychom přišli až na body časové, kdy se nic neděje. Jak si to představoval třeba Zénon ve svých argumentech. My víme, že každá soucnost, byť sebe aktuálnější, vždycky je ještě furt trvání. A záleží na tom, kdo to pozoruje, aby bylo jasné, co dá dohromady ještě, které dvě soucnosti rozliší. Víte, že kinematografie je založená na tom, že my nerozlišíme dvě soucnosti, které jsou u sebe příliš blízko, takže se nám zdá, že se tam něco hejbe, ačkoliv nám vysílejí jeden obrázek za druhým. A my to nepostřejeme. Záleží na tom pozorovateli, je záleží ještě jinak. Živok, jak to je třeba u Platona, že to je jakási živá bytost. Je vám jasný, co vyplývá z nemožnosti zajistit současnost? To, co se nám jeví, jakoj soucnost tohoto vesmíru, to jsou náhodně poskládaný soucnosti různých hromad, který se zrovna díky nám promítnou v jeden okamžik, do jedné roviny, a my to bereme jako soucnost celého vesmíru, ale ve skutečnosti je to naprosto. Dáváme dohromady věci, které jsou okamžitý, co vidíme kolem sebe, před několika minutama, když pozorujeme zákryt nějaké zakryté slunce a nějaké ty protuberance, ne galaxie, a to všechno máme do své současnosti. To je abstrakce, umělá, takže nemůžeme říct, že život psa se skládá zej soucností, protože soucnosti jsou takhle nesouměřitelní s bytím. Navíc je to otázka, kdo vlastně ty soucnosti poskládá dohromady bez toho bylobytí. Je evidentní, že to děláme my v tom vesmíru. U toho psa můžeme mluvit o soucnostech. Co to je ta soucnost? To bych se musel vrátit k tomu modelu. Já řeknu jenom výsledek. Je chyba moderní vědy, že je nakloněna věnovat pozornost jenom soucnostem, a že je nakloněna dění chápat jakousi sérií soucností. Proč je to chyba? Inou proto, že každá soucnost je něčím víc, než jenom tím, co se ukazuje. To konce je víc. Když tady je aktuálně pes, tak ten pes je něčím víc, i teď je něčím víc, než jenom to, jak se nám jeví. Radši ukazuje. Já to rozlišuju. Ukazovat se a jevit se jsou dvě různý věci. Čili jak se ukazuje. To, co se nám na tom psovi ukazuje, to je to, co se nám dokázala dohromady, čili už tam je nějaký ten logos, který to ve smyslu toho, co spojuje, co si jednocuje, sbírá, ale u nás. My víme, že nemusíme toho psa obcházet, nemusíme si ho vůbec šímat, nemusíme u něj bejt. A ten pes sám trvá. Ale zachovává se to, čím je, ve smyslu vítí. No a teď ta chyba toho moderního přístupu, který zcela pronika, je nám samozřejmé, že si neuvědomujeme, že k té soucnosti, která se nám ukazuje, ten vnějšek té soucnosti, že k tomu nepatří žádná její soucnost vniterná, která by byla paralelní té vnějšnosti. Nýbrž, že její soucnost v tom vniterném smyslu, po té vnitřní stránce, není lokalizovatelná do jednoho kamříku. Nýbrž, že každá soucnost se děje po celou dobu té události. I když se ukazuje vždycky jenom k jednomu momentu. To znamená jinak. Kdyžsi za války ve vědě a životě vyšla taková, já teď nevím přesně, kdo to tam dal, měl takovej návrh, jak se dá chápat proměnlivost organizmu. Organizmus si musíme představit jako jakejsi doutník, který se nemění. A ten prochází jako jakousi rovino. A tam, kde je tou rovinou právě protínán, tam je aktuální přítomnost. A ta aktuální přítomnost postupně se přemístuje od začátku toho doutníka až ke konci toho doutníka. Takže nám se jeví, jako kdyby ten organizmus se vyvíjel. Ve skutečnosti ale jenom se vyvíjí, když se díváme na ten průmět. Ale organizmus je to celé. Takže vlastně to celé se neděje. Dějení vzniká jenom zdánlivě, totiž tím, že ta rovina postupně protíná na různých místech. Ty pravé opaky já chci zdůreznit. Nikolik tak, že je to zdání, které vzniká jenom nějaké roviny neměným doutníkem. Nejbrž naopak, že základem je dění, přičem neexistuje to, co si chápeme jako samozřejmé, že když se už něco z události stalo, takže už je to neměné. Já jsem měl o tom velký diskuse se svým učitelem Kozákem, který byl přesvědčen, že jediná neměná věc na tom, co svět je minulost, říkal, na tý už nikdo nemůže nic změnit. Hluboký omyl. Minulost se vždycky ještě děje dál. A to minulost události, to, co už se stalo, se ještě po celou dobu události děje. A přestane se dít až teprve, když událost skončí, ale pak už to není. To není minulost, která je, to není. Když událost znikla, proběhla a skončila, nic nenaváže, nic nereaguje, tak jako by ta událost neproběhla, žádná stopa po ní nezůstane. Ty stopy jsou jenom vždycky zásluhou dalších událostí, které díky své reaktibilitě na nějaké předchozí události reagují a něco z nich zuchovávají. To, co my vidíme jako proton, to není událost. Události, které si předávají miliardy událostí, které vůbec nezaregistrujeme. My zaregistrujeme jenom ten proton. Důležitá věc je tato, že když se děje událost, tak se stále děje celá. Nic se v ní nedělo. Když už něco se stalo, tak je to proto, protože ta vnější stránka určité soucnosti už proběhla. Ale vnitřně se to, co stalo, stále ještě děje. Proto nemůžeme nikdy říct, že tam je to velmi komplikované. Tam jsou nepravé události. Nejvyšší událost, kterou známe v tomto světě, je člověk. Nikoli nějaká dějná událost. To jsou nepravé události. Velmi důležité, ale těm se přiblížíme asi tak, jako nepravými soucny jsou obrazy, jenom díky nám. Co to znamená pro náš případ? Když věda se zabejvá soucnostmi jenom po vnější stránce, tak nemůže dospět ničemu jinému, než ten celek chce složit z vnějších stránek soucnosti a zapomíná, že každé té aktuální soucnosti, a ta aktualita spočívá v tom, že ukáže ta vnější stránka té soucnosti. Že k ní patří kořenovej systém, který prorůstá celou tu událost. Od samotného začátku do konce. Takže dokonce, když už po vnější stránce ta soucnost uplynula a patří minulosti, tak po vnitřní stránce se z celou události ještě stále děje. Nemůžeme physis chápat jako složenou ze soucnostů. Nicméně physis víme, že se týká vnějších stránek. Nemůžeme mluvit o physis ve smyslu jenom toho vnitřního. Čili to je problém, který dneska nevyřeším, protože nemám čas. Důležitá věc je ale tato. Když chápeme v jistém smyslu, co to je jest, ve smyslu soucnosti, tak ovšem musíme polemizovat s Eliadstvím, Parmenídem a jeho žáky, že buď něco jest nebo není. Každé soucno, buď je pravé soucno nebo nepravé soucno, nepravé soucno vlastně není. To je jenom hromada pravejch soucen. Můžeme si ukázat na tom, že když hrajeme kuličky a v dňůku jsou dvě, blízko dňůku tři a dalších pět je někde kus dál. Kterékoliv dvě kuličky můžeme považovat za dvojici. Můžeme. Ale kde je psáno, že ta dvojice jest? Je jen jednotlivá kulička. Protože jsou dvě kuličky, to jsme si my vybrali. To není žádné soucno dvě kuličky, dvojice. Ani těch deset kuliček, které jsou u důlku, protože ještě máme nějakých v pitliku nebo v kapse. Na kuliček je na světě strašná fůra. Nejsou ve smyslu physis. Strom je pravé soucno, les už není pravé soucno. To je otázka, protože tam, jak je známo, les je nějaký trošku organizmus. A ty hory ne s tím lesem? Asi ne, jim jsou přechody. Otázka je, jak dalece gravitace přece působí, že tady nejsou jen dvě kule. Dvě tělesa německá. Ale v žádném případě nemají physis v tom klasickém významu, že by to vyrostlo. Takže přechody jsou. Musíme být přesní, nesmíme jenom zůstat u nějakých příliš přesných výměrů. Když roste krystal, to není růst. To jen přikládá se jednom druhýmu, to se přilepuje. Aristoteles by to rozhodně za růst nepovakoval. A nebo Empedokles, láska žádná to nespojuje. Je otázka, co to spoje, jaký sily tam jsou. Tedy, opravdě řečeno, jestliže máme na mysli to jest v tom smyslu, jak jsme zvyklí o tom mluvit, tak každé pravé soucno, každý pes jest jenom v tom momentě, kdy jeho jsoucnost je aktuální. Všechny ostatní soucnosti, které uplynuli, nebo které nenastaly, ještě nejsou. Něco už není, něco ještě není a to, co je, to hned pomíní. Pes daleko spíše není než jest. Každé pravé soucnost spíše není než jest. Tech nejsoucých soucností je obrovské množství a ta soucí soucnost je jenom jedna. Takže tady máme hned přístup k tomu, že vlastně všechna ta pravá soucna, nemluvím o nepravých, ty vlastně vůbec nejsou, to jsou romady. Není to fysis, nevyrostlo to. To jsou nepravá soucna, můžeme říct, že jsou, ale musíme rozlišovat nepravá soucna, kdežto pravá soucna, ta sice jsou, ale spíše nejsou než jsou. A to jsi řekl o fysis taky. Pravá soucna jsou, ta soucna, která mají fysis, kterým můžeme přisoudit fysis. Ale i o fysis jsi říkal, o těch soucnech pravých, že spíše nejsou než jsou. Vůbec to je jenom my to sbíráme. Ty jsou jenom subjektivní soucna. Objektivní jsou romady. Jsou romady jenom. To je všechno hromada. Nepravá soucna, která nemají fysis, protože nevyrostla, byla uplácána. Vesmír není živý, jak říká Radel. Jestli nakonec nepůjdeme někam, budeme hledat na nějakou pouť, kterou vykonat za to, že jsme tu mrtvolu začali čtvrtit nebo pitvat. A on najednou se probudil, pacient. Jak to udělal Vesálius. A teď to rozhodující. Vidíme, že pokud budeme trvat na tom, že jest budeme chápat jenom ve smyslu soucnosti, tak potom ontologie jako věda o soucím jakožto jsoucím, to je jakožto aktuálně soucím, nemůže nám nic podstatného říct o pravých soucnech. Protože pravá soucná spíše nejsou než jsou. A my potřebujeme kromě ontologii ještě nějakou jinou disciplínu, která by nám řekla o většině soucností, které nejsou vždycky. Když řekneme nejsoucnost, tak by se to mohlo jmenovat i nejsoucnost, která patří k tomu soucnosti. Ten logo zdává dohromady s tou aktuální soucností vždycky, takže tam jsou přítomné všechny koreny. Prorůstá to do celé události. Čili my potřebujeme nutně ještě doplnit tu ontologii, která je velice chudá ve svých výsledcích, jestliže nepřekračí svou kompetenci. My potřebujeme doplnit my ontologii, to je o tom, co není vůbec. To není pravda. Je něco, co specificky není pro každé soucnost. A to nás zajímá. To, co není, ale patří k tomu soucnosti. A tyto nejsoucnosti se dosávat zkoumaly tak, pomocí té podvodné teorii o modalitě, že se z těch nejsoucnostech udělali soucnosti, přesunuli jsme se na časové ose do momentu, kdy byly aktuální a dáme je všechny na stejnou rovinu, jako kdyby to stačilo. Ono to nestačí. No ale teď je ještě další věc, že jestli každá událost má svůj počátek, tak my obvykle míníme počátek jejího zvněšňování. Ale kde je psáno, že událost, která se začala teď zvněšňovat, vnitřně neprobíhá už předtím? Naopak, my musíme předpokládat, a máme zase o podstatnění v některých starých filozofech, kteří předpokládají například, že Platon věděl, že nekonečné množství ideí mu nestačí, že potřebuje někoho, kdo by si vybral ideje, které by měl přeji a podle nich pak z toho bahínka plácal ty nižší skutečnosti. Nemůžete otisknout třeba psa a kočku do jednoho blátinka blátat zároveň, aby to byl kočko-pes, to nejde. A nejde jenom kočku, tam musíte mít nožičky, otisknout rábky a všechny chloupky. Odborně vybraný, předem, aby to byl opravdu pes. A k tomu potřeba toho Daimona, která aspoň na začátku, nešlo o psa, to už pak dělali jenom bozy, ty druhořadný. Ale ten Daimon musel vybírat s ideí, ten nemohl si vybrat jakoukoliv směs ideí a teď to plácat do bahínka, do toho fluxu, do toho proudu. A podobně u Aristotela, že tam ten Daimon, který pracuje zvenčí, je strčenej dovnitř. Takže je to ta energeia nebo entelecheia. Ale musí to někdo vybírat, ty morfaje. Není jen jedna morfé pro jednu bytost. Teď morfaj je víc, aby patřili k sobě. Čili my musíme předpokládat, než událost začne, že je vybrána něco jako projekt. Něco jako rozvrch toho, jak má ta událost proběhnout. Přitom ten projekt ovšem nesmí být hotovej hned. Ten projekt sám se musí dít taky. Ten se děje ještě, než událost se začne zvněšňovat, ale musí se dít stále, protože ta událost se může setkat s něčím, co jí vyhne na jinou koleji. Kam by se pak podělil ten projekt? Ten projekt musí být i hned připravený se obrátit tím jiným směrem a okamžitě se rozvrhnout dál. Čili ten projekt může být jen tak na půl kroku dopředu. Co to je a jak to je? Každopádně to má něco společného s tím, co spojuje to, co je sívnější. Teď ještě k tomu by patřilo, že existují subudálosti a superudálosti. Může používat vnějších událostí k výstavbě svého dění událostného. A pak bychom museli ještě rozlišit, jaké je, to jsem tady teď vynechal, já potřebuji ještě další slovo pro soucnost ve smyslu té kompletní soucnosti, která sice má vnější stránku, jednu, aktuální jenom v určitém času. Ale která má ty kořeny roztažené po celou dobu události. A tomu budu říkat jestota. Čili z jestot už to bytí dám dohromady. Ne tak, že bych to skládal, protože tam by mě některé struktury přebejvaly, poněkud by byly moc krát. Každá ta jestota potřebuje k výstavbě toho vnitřního prvky, které patří jiným jestotám. Tedy jestota je soucnost chápaná v integritě se vším niterným, co k té soucnosti patří. A to niterné se rozrůstá po celou délku bytí události, zatímco soucnost je chápaná jenom jako vnější, jenom jako aktuální. Jestota je koextenzívní s celou událostí po své vnitřní stránce a jenom po své vnější stránce je lokalizovatelná na časového sebe. No a to je přesně to. Jestota je něco, s čím věra vůbec nepočítá. Věra počítá jenom se soucnostmi. A ze soucností nikdy bytí dohromady nedáme. Samozřejmě ani ty soucnosti nemůžeme dávat jen pře sebe nebo k sobě slepovat. Tam musí být logos, který to sjednocuje. Ale tím skončím a prosím o proměnutí. Páš, to asi bylo příliš zmatené, než aby to mělo nějakou... Bývá zvykem nějaká přestávka? Nebývá. Tak můžeme. Jak to vypadá, že je nejvíc? Já mám pocit, že to je... Přes to, že se neustále mluvá, že máš málo času, dost, ale že to by bylo jako plno věcí, jako chtěla ještě v tomto. Zajíména, jakomu my jsme to vlastně mnozí z nás slyšeli poprvé, tak kompaktní podobě a to. Já bych měl jeden drobný, abych začal a ostatní se ani přidali. To je o krajovej dotaz. Že člověk je nejvyšší z těch pravejch soucen. Není to takový pocit, který vzniká... Není to takový trochu antropocentrizmus. To třeba národ. My vlastně můžeme ne pouhým slepováním, ale jakousi láskou nebo něčím takovým lidmi. A národ má všechny ty příznaky, co jsi o nich mluvil, že on někdy vznikne, nějakou dobu žije, někdy zanikne, má teďka co jsou prehistorie a posthistorie třeba a je to organismus a podobně. To byla tím každý spolek. Pro každej časopis třeba. Pro jakkoliv podnik, nad kterým se domluví několik lidí. To je nepravé soucno prostě, protože tam není vnitřně integrováno. Díky tomu, že se pár vnitřně integrovaných bytostí domluví.
Kaz b.flac
====================
Zbírání dřeva v lese je taky léze, holc léze, to je zběr lesa nebo čištění lesa, holc léze a tak dále. Tím, že sbírá logos, tak zároveň vybírá to, co chce sebrat, co chce schromáždit dohromady. Jestliže tedy logos na to stačí, proč mi na to nestačila láska? Ovšem, Empedokles má ještě druhej důvod, proč to rozlišuje. Láska a svár nejsou zcela symetrické. Láska vrůstá v údy, říká Empedokles, to je vrůstá v tělo a způsobuje, že to tělo roste díky té lásce, že tedy to není jenom nějakej slepenec, není to pouhá směs. To, že láska vrůstá v údy, to je doklad toho, že tělo není pouhá směs, pouhá směs, směsice, jak na jiném místě, tam, kde jsem citoval, tam vlastně polemicky je to proti tomu, čemu lidi říkají vznik a záník, není žádný vznik a záník, nejbrž, tam nic nezniká, nezaniká, tam je jenom směs, která se jednou smísí, po druhé rozmísí. Ovšem výjimkou z toho směšování je právě vznik těla, kde láska vrůstá v to tělo, vrůstá v údy, tam není v tělo, když říká v údy, ale prakticky láska spojuje věci, kdežto ten svár, ten je oddělen, ten nepůsobí uvnitř, ten působí zvenčí, láska se vnitř, svár zvenčí. Chtělo by se nad tím ještě meditovat, ale důležitá věc je to, že láska vrůstá, to znamená il ologou, ologu nebo onus, bychom mohli říct, i když tam samozřejmě jsou doklady, oni špatně chápali některé věci, pro ně hora vyrostla, oni nevěděli ještě, že hora je nerost, to víme my. Pro ně mnoho věcí vyrůstalo, oni přisuzovali ten život mnohem, možná, že ti první presokratici přisuzovali život všemu, že vše je plné bou, říkal Thales. Taky proto jim říkali fyziologové, že opravdě řečeno, my bychom mohli užít místo té filozofické fyziky, která je něčím takovým jako dnes biologie, my bychom mohli mluvit o fyziologii, vědě o physis. Taky už to bylo obsazeno. Tedy, jestliže physis je to, co umožňuje, aby ty jednotlivé elementy se daly nějak dohromady. A ne jenom ve směsi, aby v nich byla vrostlá láska, aby byly vnitřně sjednoceny, aby srostly. Aristoteles má jedno místo, kde říká, jaký velký význam má rozdíl, když se dvě věci jen ukládají vedle sebe a když srůstají. A o tom srůstání na to má zvláštní termín, to je symphysis a ten etymologicky přesně přeloženej do latiny znamená konkretum. Symphysis je to, co je srostlé. Konkretum to je od konkrésko. Krésko růstí, konkréto spolu růstí. To, co srůstá k sobě. Čili jediná konkrétní věc, když to vememe takto etymologicky, na tomto světě, to jsou živé bytosti. Krajina, hory, stůl, všechny mrtvé předměty kolem nás, všechno, v čem bydlíme, kromě tvětin a zvířat, které snad máme v domově. Všechno to jsou nepravá soucna. A celá filozofie se orientuje na nepravých soucnech. Všechny argumenty filozofické, až do tohoto století. Patočka mnohokrát říkal, jak Husserl, všechny své teze fenomenologické prokazoval na karafie s vodou a na odlivce. A ten kosový také. Kosový. Kost ten hlavní objekt. No dobře, no. Taky jsou jímky. Omilem se strefil do kosa, ale většinou to ukazoval všechno. Vemte to vážně. My skutečně jsme si znavykli žít v umělejch, nepravých soucnech. A naše myšlení je tím orientováno. My si musíme dát práci, abychom jednak to reflektovali, abychom si dali pozor, abychom větší důraz dávali na pravá soucna, než na nepravá soucna. Naše myšlení musí být orientováno na živých organizmech. A ne na věcech. Tak to je první poučení. Ale to je ještě málo. My teď musíme přijít k tomu a rozebrat, co to vlastně physis je. My jsme si řekli, že to je takové soucno, které se rodí, vzniká tak, že se rodí, vyrůstá a umírá. Pokusíme se modelovat tuhle věc, takže ještě ten život z toho abstrahujeme. My to musíme udělat tak, aby se nám to ještě hodilo pro tu předživou rovinu. Pro rovinu molekul, atomů, nitro-atomární částice, částice, kvant a dovy, kde se to ještě končí. To jsou všechno ještě pravá soucna. Ale stůl a deda ne? Stůl ne. Protože to je hromada. Přesně řečeno, hromada to úplná není, protože to vzniklo původně jako strom, to je mrtvola, to už je umřelý, to už není pravé soucno. Pravé soucno už je pryč. Pravé soucno je to, co vznikne, proběhne a skončí. A když skončí, tak už není. To, co zbyde po pravým soucnu, ta mrtvolka, jako je třeba kus té mrtvolky, to už to soucno není. To už jsou soucna nižší úrovně, kterých bylo použito k tomu, aby vyrostlo to pravé soucno, když rostlo. Ale k tomu potřebujeme něco dalšího. Abychom si umožnili zasáhnout celou úroveň všech soucen pravých, to znamená to podstatně že se soudíme i těm nejprimitivnějším subatomárním částicím a kvantům. A protože to je záležitost fyziků, a tam filozofie musí jenom čekat, co ty fyzikové s čím přijdou, tak filozofie si musí vymyslet model, který bude, jak to Kant říká v předmluvě k druhému vydání kritiky čistého rozumu, že rozum rozumí jenom tomu, co vloží do toho poznávání, že vlastně v podstatě rozumí sám sobě. Ten model je důležitý, protože víme, co děláme, nebo snažíme se vědět, co děláme. Samozřejmě experiment vždy spočívá v tom, že chceme maximálně přesně vědět, co jsme udělali, a teď to znova musíme analyzovat, abychom nemysleli, že to, co to udělá, to udělalo samo, abychom za to nebyli odpovědní my, že my jsme to udělali. To je ten experiment. Takže my vždycky, co možná přesně víme, co děláme, a pak v reflexi poznáváme, co jsme udělali, aniž jsme to věděli. To je smysl experimentu. To má negativní výsledek. No a tohle dělá také filozofie, čili snaží se co možná přesně něco namyslet a pak to namyšlené zkoumá, aby zjistila, co tam do toho vložila, aniž věděla. K tomu bychom potřebovali delší výklad od toho, co to je pojmové myšlení, ale na to není na všecko čas. Můžeme tady vymyslet model, kterým bychom mohli myšlenkově přisoudit, to je přesně řečeno intenciální předmětu, kterým bychom mohli přisoudit intencionálně fysis. To, co jsme si tady řekli o tom, co je fysis, to jsme jednak nasuzovali pojem fysis, na druhé straně jsme si stavěli, konstruovali intenciální předmět fysis. Tak ten intenciální předmět fysis teď musíme přisoudit tomu modelu, který si vymyslíme, místo soucna. Jaké soucno má počátek, průběh a konec? To se říká událost. My teď potřebujeme vymyslet jakýsi myšlenkový model události a na tom se musíme pokusit ukázat, nejenom už co to je fysis, nejbrž jak to vypadá s tím soucném, soucností, jestotou, jak si dá vykládat. Kolik mám ještě času? Půl hodin ještě? Zakřikněte, to nemá nikdy konce. Tak já teď začnu vodinuť. Teď jsem ukázal, jak je nutno pracovat s tím jakýmsi modelem, ale protože jste si zvolili narrativitu, tak ještě zůstanu chvíli u té narrativity. Tohle věděl ostatně už Aristoteles, ale vyvodím z toho něco, co z toho Aristoteles nevyvodil. Když se vás zeptám, mohli bychom se zeptat, jak ten pes je starý. Na to je možná pravdivá odpověď. Proč, říká Aristoteles? Pravdivá odpověď je možná o všem, co se nemění. Jak dosáhneme pravdivé odpovědi o psu, o kterém víme, že se mění? Všichni si doplníme teď. Jak je starý teď. Když se zeptáme, jak byl starý Socrates, tak všichni si automaticky doplnějí, jak byl starý, když musel vypít jed. Ale víme všichni, že byl taky malý kluk. Víme taky, že byl mladý, dospělý muž, nemůžeme říct o Sokratovi, jak byl starý. Hledá, když si to upřesníme, v okamžik smrti. Pak se tím byl starý mín. To taky byl skutečně tak starý. On měl různej věk během svého života. Ale protože se Socrates mění a pes se mění a všechno se mění, můžeme se zeptat nějak, k kterému časovému okamžiku chceme tu výpověď formulovat nebo měnit, aby vůbec mohla být pravdivá. Někdy to není potřeba, někdy se to týká věcí, které se nemění časem, ale netýká se to vždycky jenom věku. Můžeme se zeptat na barvu vlasů. No a samozřejmě, když někdo jako my zešediví, tak má jinou barvu vlasů. Stáří elementární částic ovšem se neurčej k kterému podu, nebo se určej třeba poludě zem rozpadu. Jistě, to je ale náš způsob počítání. Pravda je, že třeba reliktní záření opravdu vstárne. Tam se o tom přímo tak hovoří, je to metafora, ale hovoří se to fakt je, že čím starší to záření, tím je posunutější k tomu červenému okraju. Možná, že takhle stárnou i ty protóny. Kdo ví? My totiž, to je ještě další jaková, já vždycky zabíhám, promiňte, ale to jinak nejde, nikdy jsme spolu nemluvili, my vlastně nevíme, jestli je jeden jako druhý, jestli se podobá jako vejce vejci. Někdy jsou větší, menší a tak dále. Ale my vůbec nevíme nic o nitru. Teilhard tvrdil, že všechna pravá soucna, jak my říkáme, nebo jak on říkal, ty unité naturelle, že mají své dedans, své nitro. My nevíme o tom nitru nic. Konec konců Leibniz mohl mít pravdu, že jsou nekonečně bohatý. Co my o nich víme? My víme o nich jenom to, co projde přes prách vnímavosti nebo reaktibility těch druhých atomů nebo těch druhých protonů. Stačí, aby ty druhé protóny nebo elektrony byly strašně hrubě reaktibilní. To je jak kozák můj učitel, jak říkal, aby jejich reaktibilita měla hrubý rastr. On říkal, že ne. Dlouhý vedení. Dlouhý vedení, no tak třeba i dlouhý vedení. Co to je dlouhý, v jejich životě je to furt pro nás velmi krátký vedení. Ale to je fuk, prostě omezená reaktibilita. Fakt je, že oni ten druhý elektron chápou asi tak, jako naše vláda chápe občany. Prostě jednotky zaměnitelný. Vojevůce, jak chápe vojáky. Teprve když někde něco se projeví víc, tak se mu dá vyznamenání třeba, zejména po smrti. Takže my jsme odkázáni na to, jaká je reaktibilita těch elektronů. Nikoliv na to, co skutečně jsou. S tím nikdy nepřijdeme do styku. Tak primitivní bytost, jako je ten druhý elektron, nebo proton a tak dále ty ostatní částice. No a ty můžou být sice... Není to tak, že nemají vůbec žádná okna, jak to je u těch monád laibnicovejch, ale mají ty okinka strašně mlňavé, ještě menší než střívničky. A vidějí pendrek. My vlastně jednotlivý elektron nebo proton nemůžeme pozorovat. My to vždycky pozorujeme masově. No a tam ty jednotlivé rozdíly nám naprosto unikají. Tím spíše unikají i těm elektronům nebo jiným částicím samotným. No ale to je jiná věc. Promiňte, já jsem teď zase přišel k tomu modelu. Ještě zůstanu do toho psa. Na tom vidíme totiž důležitou věc. Aristoteles prohlásil, že existuje věda, jediná věda, která se zabejvá soucím jakožto soucím. A když chtěl o tom soucím něco říct, tak říkal, že se o tom vykládá, nebo jsou o píti, o einai, v různých významech. Zase si to pro ten náš cíl musíme zjednodušit. Já to tady pro náš večerní cíl zjednoduším, jenom na dvě možnosti. U toho psa víme, že když by byl tady, tak tady je ve smyslu aktuální momentální přítomnosti. Ale zároveň víme, že ten pes je jako živá bytost. Už před 8 lety se narodil a bude tady ještě, to nevíme, ale řekněme dalších 7, přibližně 15 let. A pes je celých těch 15 let. Čili pes je s dvojím způsobem. Jest jako živá bytost, která kdyžsi začala, někdy skončí, narodila se a zemře a mezi tím žije. To je jest v jednom smyslu. A potom momentálně je tady, a to je jest aktuální. Rozlišme to předběžně, ta terminologie není závazná, protože zejména je jiná než bývá zvykem. Rozlišme to tak, že budeme o tom životě psa mluvit jako o bytí, bytí soucna, bytí psa. Kdy tady je, kdy je přítomen, budeme mluvit jako soucna s tím psa. Dalo by se říci, že věda se chová tak, jako by o tom bytí nevěděla. V tom by se dalo souhlasit s tím, že evropská tradice myšlenková zapomněla na bytí, i když ajde, kdo to myslí jinak. A že se soustřílá jenom na té soucnosti. Pochopitelně z těch soucností je velmi mnoho, nikoli nekonečně, protože žádná bodová soucnost není možná. Není to tak, že když budeme dělit život psa na stále menší a menší úsek, že bychom přišli až na body časové, kdy se nic neděje. Jak si to představoval třeba Zénon ve svých argumentech. My víme, že každá soucnost, byť sebe aktuálnější, vždycky je ještě furt trvání. A záleží na tom, kdo to pozoruje, aby bylo jasné, co dá dohromady ještě, které dvě soucnosti rozliší. Víte, že kinematografie je založená na tom, že my nerozlišíme dvě soucnosti, které jsou u sebe příliš blízko, takže se nám zdá, že se tam něco hejbe, ačkoliv nám vysílejí jeden obrázek za druhým. A my to nepostřejeme. Záleží na tom pozorovateli, je záleží ještě jinak. Živok, jak to je třeba u Platona, že to je jakási živá bytost. Je vám jasný, co vyplývá z nemožnosti zajistit současnost? To, co se nám jeví, jakoj soucnost tohoto vesmíru, to jsou náhodně poskládaný soucnosti různých hromad, který se zrovna díky nám promítnou v jeden okamžik, do jedné roviny, a my to bereme jako soucnost celého vesmíru, ale ve skutečnosti je to naprosto. Dáváme dohromady věci, které jsou okamžitý, co vidíme kolem sebe, před několika minutama, když pozorujeme zákryt nějaké zakryté slunce a nějaké ty protuberance, ne galaxie, a to všechno máme do své současnosti. To je abstrakce, umělá, takže nemůžeme říct, že život psa se skládá zej soucností, protože soucnosti jsou takhle nesouměřitelní s bytím. Navíc je to otázka, kdo vlastně ty soucnosti poskládá dohromady bez toho bylobytí. Je evidentní, že to děláme my v tom vesmíru. U toho psa můžeme mluvit o soucnostech. Co to je ta soucnost? To bych se musel vrátit k tomu modelu. Já řeknu jenom výsledek. Je chyba moderní vědy, že je nakloněna věnovat pozornost jenom soucnostem, a že je nakloněna dění chápat jakousi sérií soucností. Proč je to chyba? Inou proto, že každá soucnost je něčím víc, než jenom tím, co se ukazuje. To konce je víc. Když tady je aktuálně pes, tak ten pes je něčím víc, i teď je něčím víc, než jenom to, jak se nám jeví. Radši ukazuje. Já to rozlišuju. Ukazovat se a jevit se jsou dvě různý věci. Čili jak se ukazuje. To, co se nám na tom psovi ukazuje, to je to, co se nám dokázala dohromady, čili už tam je nějaký ten logos, který to ve smyslu toho, co spojuje, co si jednocuje, sbírá, ale u nás. My víme, že nemusíme toho psa obcházet, nemusíme si ho vůbec šímat, nemusíme u něj bejt. A ten pes sám trvá. Ale zachovává se to, čím je, ve smyslu vítí. No a teď ta chyba toho moderního přístupu, který zcela pronika, je nám samozřejmé, že si neuvědomujeme, že k té soucnosti, která se nám ukazuje, ten vnějšek té soucnosti, že k tomu nepatří žádná její soucnost vniterná, která by byla paralelní té vnějšnosti. Nýbrž, že její soucnost v tom vniterném smyslu, po té vnitřní stránce, není lokalizovatelná do jednoho kamříku. Nýbrž, že každá soucnost se děje po celou dobu té události. I když se ukazuje vždycky jenom k jednomu momentu. To znamená jinak. Kdyžsi za války ve vědě a životě vyšla taková, já teď nevím přesně, kdo to tam dal, měl takovej návrh, jak se dá chápat proměnlivost organizmu. Organizmus si musíme představit jako jakejsi doutník, který se nemění. A ten prochází jako jakousi rovino. A tam, kde je tou rovinou právě protínán, tam je aktuální přítomnost. A ta aktuální přítomnost postupně se přemístuje od začátku toho doutníka až ke konci toho doutníka. Takže nám se jeví, jako kdyby ten organizmus se vyvíjel. Ve skutečnosti ale jenom se vyvíjí, když se díváme na ten průmět. Ale organizmus je to celé. Takže vlastně to celé se neděje. Dějení vzniká jenom zdánlivě, totiž tím, že ta rovina postupně protíná na různých místech. Ty pravé opaky já chci zdůreznit. Nikolik tak, že je to zdání, které vzniká jenom nějaké roviny neměným doutníkem. Nejbrž naopak, že základem je dění, přičem neexistuje to, co si chápeme jako samozřejmé, že když se už něco z události stalo, takže už je to neměné. Já jsem měl o tom velký diskuse se svým učitelem Kozákem, který byl přesvědčen, že jediná neměná věc na tom, co svět je minulost, říkal, na tý už nikdo nemůže nic změnit. Hluboký omyl. Minulost se vždycky ještě děje dál. A to minulost události, to, co už se stalo, se ještě po celou dobu události děje. A přestane se dít až teprve, když událost skončí, ale pak už to není. To není minulost, která je, to není. Když událost znikla, proběhla a skončila, nic nenaváže, nic nereaguje, tak jako by ta událost neproběhla, žádná stopa po ní nezůstane. Ty stopy jsou jenom vždycky zásluhou dalších událostí, které díky své reaktibilitě na nějaké předchozí události reagují a něco z nich zuchovávají. To, co my vidíme jako proton, to není událost. Události, které si předávají miliardy událostí, které vůbec nezaregistrujeme. My zaregistrujeme jenom ten proton. Důležitá věc je tato, že když se děje událost, tak se stále děje celá. Nic se v ní nedělo. Když už něco se stalo, tak je to proto, protože ta vnější stránka určité soucnosti už proběhla. Ale vnitřně se to, co stalo, stále ještě děje. Proto nemůžeme nikdy říct, že tam je to velmi komplikované. Tam jsou nepravé události. Nejvyšší událost, kterou známe v tomto světě, je člověk. Nikoli nějaká dějná událost. To jsou nepravé události. Velmi důležité, ale těm se přiblížíme asi tak, jako nepravými soucny jsou obrazy, jenom díky nám. Co to znamená pro náš případ? Když věda se zabejvá soucnostmi jenom po vnější stránce, tak nemůže dospět ničemu jinému, než ten celek chce složit z vnějších stránek soucnosti a zapomíná, že každé té aktuální soucnosti, a ta aktualita spočívá v tom, že ukáže ta vnější stránka té soucnosti. Že k ní patří kořenovej systém, který prorůstá celou tu událost. Od samotného začátku do konce. Takže dokonce, když už po vnější stránce ta soucnost uplynula a patří minulosti, tak po vnitřní stránce se z celou události ještě stále děje. Nemůžeme physis chápat jako složenou ze soucnostů. Nicméně physis víme, že se týká vnějších stránek. Nemůžeme mluvit o physis ve smyslu jenom toho vnitřního. Čili to je problém, který dneska nevyřeším, protože nemám čas. Důležitá věc je ale tato. Když chápeme v jistém smyslu, co to je jest, ve smyslu soucnosti, tak ovšem musíme polemizovat s Eliadstvím, Parmenídem a jeho žáky, že buď něco jest nebo není. Každé soucno, buď je pravé soucno nebo nepravé soucno, nepravé soucno vlastně není. To je jenom hromada pravejch soucen. Můžeme si ukázat na tom, že když hrajeme kuličky a v dňůku jsou dvě, blízko dňůku tři a dalších pět je někde kus dál. Kterékoliv dvě kuličky můžeme považovat za dvojici. Můžeme. Ale kde je psáno, že ta dvojice jest? Je jen jednotlivá kulička. Protože jsou dvě kuličky, to jsme si my vybrali. To není žádné soucno dvě kuličky, dvojice. Ani těch deset kuliček, které jsou u důlku, protože ještě máme nějakých v pitliku nebo v kapse. Na kuliček je na světě strašná fůra. Nejsou ve smyslu physis. Strom je pravé soucno, les už není pravé soucno. To je otázka, protože tam, jak je známo, les je nějaký trošku organizmus. A ty hory ne s tím lesem? Asi ne, jim jsou přechody. Otázka je, jak dalece gravitace přece působí, že tady nejsou jen dvě kule. Dvě tělesa německá. Ale v žádném případě nemají physis v tom klasickém významu, že by to vyrostlo. Takže přechody jsou. Musíme být přesní, nesmíme jenom zůstat u nějakých příliš přesných výměrů. Když roste krystal, to není růst. To jen přikládá se jednom druhýmu, to se přilepuje. Aristoteles by to rozhodně za růst nepovakoval. A nebo Empedokles, láska žádná to nespojuje. Je otázka, co to spoje, jaký sily tam jsou. Tedy, opravdě řečeno, jestliže máme na mysli to jest v tom smyslu, jak jsme zvyklí o tom mluvit, tak každé pravé soucno, každý pes jest jenom v tom momentě, kdy jeho jsoucnost je aktuální. Všechny ostatní soucnosti, které uplynuli, nebo které nenastaly, ještě nejsou. Něco už není, něco ještě není a to, co je, to hned pomíní. Pes daleko spíše není než jest. Každé pravé soucnost spíše není než jest. Tech nejsoucých soucností je obrovské množství a ta soucí soucnost je jenom jedna. Takže tady máme hned přístup k tomu, že vlastně všechna ta pravá soucna, nemluvím o nepravých, ty vlastně vůbec nejsou, to jsou romady. Není to fysis, nevyrostlo to. To jsou nepravá soucna, můžeme říct, že jsou, ale musíme rozlišovat nepravá soucna, kdežto pravá soucna, ta sice jsou, ale spíše nejsou než jsou. A to jsi řekl o fysis taky. Pravá soucna jsou, ta soucna, která mají fysis, kterým můžeme přisoudit fysis. Ale i o fysis jsi říkal, o těch soucnech pravých, že spíše nejsou než jsou. Vůbec to je jenom my to sbíráme. Ty jsou jenom subjektivní soucna. Objektivní jsou romady. Jsou romady jenom. To je všechno hromada. Nepravá soucna, která nemají fysis, protože nevyrostla, byla uplácána. Vesmír není živý, jak říká Radel. Jestli nakonec nepůjdeme někam, budeme hledat na nějakou pouť, kterou vykonat za to, že jsme tu mrtvolu začali čtvrtit nebo pitvat. A on najednou se probudil, pacient. Jak to udělal Vesálius. A teď to rozhodující. Vidíme, že pokud budeme trvat na tom, že jest budeme chápat jenom ve smyslu soucnosti, tak potom ontologie jako věda o soucím jakožto jsoucím, to je jakožto aktuálně soucím, nemůže nám nic podstatného říct o pravých soucnech. Protože pravá soucná spíše nejsou než jsou. A my potřebujeme kromě ontologii ještě nějakou jinou disciplínu, která by nám řekla o většině soucností, které nejsou vždycky. Když řekneme nejsoucnost, tak by se to mohlo jmenovat i nejsoucnost, která patří k tomu soucnosti. Ten logo zdává dohromady s tou aktuální soucností vždycky, takže tam jsou přítomné všechny koreny. Prorůstá to do celé události. Čili my potřebujeme nutně ještě doplnit tu ontologii, která je velice chudá ve svých výsledcích, jestliže nepřekračí svou kompetenci. My potřebujeme doplnit my ontologii, to je o tom, co není vůbec. To není pravda. Je něco, co specificky není pro každé soucnost. A to nás zajímá. To, co není, ale patří k tomu soucnosti. A tyto nejsoucnosti se dosávat zkoumaly tak, pomocí té podvodné teorii o modalitě, že se z těch nejsoucnostech udělali soucnosti, přesunuli jsme se na časové ose do momentu, kdy byly aktuální a dáme je všechny na stejnou rovinu, jako kdyby to stačilo. Ono to nestačí. No ale teď je ještě další věc, že jestli každá událost má svůj počátek, tak my obvykle míníme počátek jejího zvněšňování. Ale kde je psáno, že událost, která se začala teď zvněšňovat, vnitřně neprobíhá už předtím? Naopak, my musíme předpokládat, a máme zase o podstatnění v některých starých filozofech, kteří předpokládají například, že Platon věděl, že nekonečné množství ideí mu nestačí, že potřebuje někoho, kdo by si vybral ideje, které by měl přeji a podle nich pak z toho bahínka plácal ty nižší skutečnosti. Nemůžete otisknout třeba psa a kočku do jednoho blátinka blátat zároveň, aby to byl kočko-pes, to nejde. A nejde jenom kočku, tam musíte mít nožičky, otisknout rábky a všechny chloupky. Odborně vybraný, předem, aby to byl opravdu pes. A k tomu potřeba toho Daimona, která aspoň na začátku, nešlo o psa, to už pak dělali jenom bozy, ty druhořadný. Ale ten Daimon musel vybírat s ideí, ten nemohl si vybrat jakoukoliv směs ideí a teď to plácat do bahínka, do toho fluxu, do toho proudu. A podobně u Aristotela, že tam ten Daimon, který pracuje zvenčí, je strčenej dovnitř. Takže je to ta energeia nebo entelecheia. Ale musí to někdo vybírat, ty morfaje. Není jen jedna morfé pro jednu bytost. Teď morfaj je víc, aby patřili k sobě. Čili my musíme předpokládat, než událost začne, že je vybrána něco jako projekt. Něco jako rozvrch toho, jak má ta událost proběhnout. Přitom ten projekt ovšem nesmí být hotovej hned. Ten projekt sám se musí dít taky. Ten se děje ještě, než událost se začne zvněšňovat, ale musí se dít stále, protože ta událost se může setkat s něčím, co jí vyhne na jinou koleji. Kam by se pak podělil ten projekt? Ten projekt musí být i hned připravený se obrátit tím jiným směrem a okamžitě se rozvrhnout dál. Čili ten projekt může být jen tak na půl kroku dopředu. Co to je a jak to je? Každopádně to má něco společného s tím, co spojuje to, co je sívnější. Teď ještě k tomu by patřilo, že existují subudálosti a superudálosti. Může používat vnějších událostí k výstavbě svého dění událostného. A pak bychom museli ještě rozlišit, jaké je, to jsem tady teď vynechal, já potřebuji ještě další slovo pro soucnost ve smyslu té kompletní soucnosti, která sice má vnější stránku, jednu, aktuální jenom v určitém času. Ale která má ty kořeny roztažené po celou dobu události. A tomu budu říkat jestota. Čili z jestot už to bytí dám dohromady. Ne tak, že bych to skládal, protože tam by mě některé struktury přebejvaly, poněkud by byly moc krát. Každá ta jestota potřebuje k výstavbě toho vnitřního prvky, které patří jiným jestotám. Tedy jestota je soucnost chápaná v integritě se vším niterným, co k té soucnosti patří. A to niterné se rozrůstá po celou délku bytí události, zatímco soucnost je chápaná jenom jako vnější, jenom jako aktuální. Jestota je koextenzívní s celou událostí po své vnitřní stránce a jenom po své vnější stránce je lokalizovatelná na časového sebe. No a to je přesně to. Jestota je něco, s čím věra vůbec nepočítá. Věra počítá jenom se soucnostmi. A ze soucností nikdy bytí dohromady nedáme. Samozřejmě ani ty soucnosti nemůžeme dávat jen pře sebe nebo k sobě slepovat. Tam musí být logos, který to sjednocuje. Ale tím skončím a prosím o proměnutí. Páš, to asi bylo příliš zmatené, než aby to mělo nějakou... Bývá zvykem nějaká přestávka? Nebývá. Tak můžeme. Jak to vypadá, že je nejvíc? Já mám pocit, že to je... Přes to, že se neustále mluvá, že máš málo času, dost, ale že to by bylo jako plno věcí, jako chtěla ještě v tomto. Zajíména, jakomu my jsme to vlastně mnozí z nás slyšeli poprvé, tak kompaktní podobě a to. Já bych měl jeden drobný, abych začal a ostatní se ani přidali. To je o krajovej dotaz. Že člověk je nejvyšší z těch pravejch soucen. Není to takový pocit, který vzniká... Není to takový trochu antropocentrizmus. To třeba národ. My vlastně můžeme ne pouhým slepováním, ale jakousi láskou nebo něčím takovým lidmi. A národ má všechny ty příznaky, co jsi o nich mluvil, že on někdy vznikne, nějakou dobu žije, někdy zanikne, má teďka co jsou prehistorie a posthistorie třeba a je to organismus a podobně. To byla tím každý spolek. Pro každej časopis třeba. Pro jakkoliv podnik, nad kterým se domluví několik lidí. To je nepravé soucno prostě, protože tam není vnitřně integrováno. Díky tomu, že se pár vnitřně integrovaných bytostí domluví.
====================
Kaz b.flac
====================
dobyt studií, že jsem vlastně začal o tom přemýšlet díky jemu. Tak jako proto nejsem teď pohotově a musel bych si to připravit. Já si myslím, že akutují opravy nelze podvejit reálným způsobům za tím parodiktem, který asi byl vyčtený, to jinak vyměňuje nějaká způsob, který nejde. Ale nakonec tady, ta událost, ale tak, jak říkáme dějny, jsou nepravé události. Člověk je jediné pravé výsoc, ale nejvyšší pravé výsoc. Jaký je teda poměr dějnů člověku dějná, ale jako jí jsou známy? Když teda dějní vespečnosti, dějní jsou dějně člověka. To, co člověk tady, ale tohle už jste blíži k tomu Heidegovi, kdo to je Heidego, dochází, no ale to bych v pest nechci se k tomu... Je rozdíl mezi tím, jak se děju já a co se děje se mnou. To jsou dvě různý věci. Já mám věc, že vyloučit zrovna tyto kategorie a zasnout jen dvěká, které bych měl říct na kalistou, kterou jsou potom ta filozofie, no je to zvláštní teda. Mně se to zdá, že třeba by dějny potom byly, že ten člověk v těch dějnách by vlastně, jak by existoval, ty dějny by potom nebyly dějny člověka. Pavele, první věc, kterou bych chtěl předat, já mám věc, že by to byla granechoračná, která vládě už k tomu Heidegovu, jak se dějňovají v člověku. A za druhý víc, měla se jim dělat i prostým babským rozumem, nějak tak si vyjaznit kůži. Mně se zdá, že tady je většinou celků, které by byly většinou celků, proto a tak okolo toho, co všechno v člověku patří. Že, jako kdyby ta nehráva jesoucna byla nějaká méněj cená jesoucna, jak jsem tebe poslouchal, mě se zdá, že je to všechno velice důležitý a takový jako nový a nezvyklý, že je to všechno hierarchicky jako uspořádáno. Takže zhledem k tomu pravýmu i soucnou lidskýmu, ale že je nesporný, že ten člověk právě dává smysl i všem těm netravým soucnům a nějakým způsobem jedině on je dokáže pořádat. Což neznamená, že by ta netráva jesoucná byla méněj cená, ale nicméně jedině skrze člověka dostává jí to pravé místo, které jim teda přistouší. A to je jediná záležitost, kdy říkáš, že třeba ten člověk je věn. Proč na to nepřistoupit? Nebo proč ty na to nezdychnout? Nebo proč je to tak zvláštní, že člověk teda není zvnišku určován, ale naopak, že člověk je ten pořádající, který je jediný, který má ten start k tomu? Je strašně obtížný říct všechno. Já jsem zůstal dneska u myšlenkových modelů. A hlavně u těch, které se týkaly physis. Abych na tom ukázal rozdíl mezi pravými soucmi a nejsoucni. A že právě u pravých soucen, proto jsem potřeboval ukázat, jak tam, kde to je zevnitř zintegrováno, musím brát v úvahu to, co není. Protože u těch dějin tam by se to těžko prokazovalo. Tady je to důležité. Tady je to jasně integrováno samo v sobě. Ale když se podíváme potom na tu lidskou rovinu, tak tam ta situace vypadá úplně jinak. Pomem soudu to, co sjednocuje, jak lidskou mysl, která poznává, tak ta pravá soucna, která se bez té lidské mysly obejdou, a jsou i bez ní tím, čím jsou. To bych nazval logem. Lobos je to, co sjednocuje. S Janovým Evangliem nic společného zatím. Logos je to, co sjednocuje. Legein je sbírati, záromažňovati. Co zajišťuje tu jednotu, vidí něčeho, co trvá, a co má různý soucnosti. Ošem. Logos je vždycky logos nějakého soucna. To znamená to, čemu říkal Aristoteles Morphée. Zajicovatost třeba, co už vymýšlel Platón. Která si prosazuje, vyroste z malého zajíčka, pěkný, dokonalý. To zajišťuje logos. Už jsme tady mluvili o těch mravencích ovčelách. Radel má zase, vždycky se vracím, k některým obrazům, které používá, když mluví o smyslu dějen, který má smysl. Když pozorujeme třeba Úl, tak vidíme, jak tam všechny ty zdánlivě chaotické pohyby nějak dohromady hrajou, jak ten život Úlu, jaký má smysl. A nejenom to, že ten Úl, ale on nakonec, i to, že ten Úl má smysl, možná, že tenhle ten zrovna Úl a támhle ten Úl třeba pymějí poslání včelstva na příštích pětisíc let. Ale kdyby jste nás srovnala ten Úl nebo to včelstvo, to včelstvo by pro tebe nebylo? To by bylo taky taky nepravé jsoucno, to včelstvo? Tam bychom to museli analyzovat. To je důležité, kam to zrovna zařadíme. Jde o to rozlišovat, že to jsou ty dvě věci. Volvox Globátor, co to je? Váleč koulivý. To je jednobunečná potvora, která má ten zvyk, že zadkama se k sobě v 20, 30 i víc udělají tam takovou hlenou kouly a žijou jako taková kulička. Ale každej je zvlášť a přesto žijou dohromady. Co to je? Je to mnohobunečný nebo ještě nějakej slepenec jednobunečnej? To byly moje první otázky, jako měřili k tomu ne vyhledávat přechodné případy jako hřičky. Mě taky nezajímá, jestli včelstvo je pravé v tuto chvíli. Mě jen zajímá, jaké kriterie abych volil, kdybych si chtěl na tuto otázku odpovědět. Vím, že člověk je jasný a hromada písku je jasná. Na tomto přechodném případě začnu zjišťovat, co je pro mě důležitější a co méně důležitější v tom rozlišování. Co mě vedlo k tomu rozlišení a podobně. Ten analitický filozof, o kterým jsem příští časem referoval, říkal, že nepovažuje vám nutné mět pojmy a řídit na to, co tam patří přesně a co tam přesně nepatří. Ten cid pro to je důležitější a ty přechodné případy jsou nedůležitý. Ale v tomto případě je to něco jiného. Já totiž nevím, jestli mám správný cid. A oběřím si ho pohužel jenom na těch přechodných případech, tam tě trochu dotlačím k tomu, že ty přesně uvedeš, co tebe vede k tomu, třeba ty včely tam zařadit nebo nezařadit. A já tě pak lépe porozumím v tom ostatním. Jestli ten vzhod trvání zánik je to víc důležitý, nebo způsob, jak se jednotlivá včela podílí, anebo jednotlivá buňka včely podílí na té včele, na jejím zůstu a podobně. A současně co mě zajímá je druhá věc, která s tím asi souvisí, je ta hierarchičnost, kdy vlastně my nejen z pravých jsoucnem dovedeme vytvořit nepravá, ale zase z nepravých nová pravá. Protože řekněme, u atomů musí s nebyl jist, a řekněme, že atom je nepravé jsoucno, ale pak člověk je vytvořen z nepravých jsoucem. Takže elementy na všech úrovních hierarchie, už dolů musí být všechny pravý jsoucna, když já jsem jednou pravý jsoucno. A to vede zase k otázce, kdyby to tak bylo, tak pak taky rozumím tvojemu axiomu, že to nejnižší musí být pravé. Ale protože to tak není, protože se může ustřídat, myslím si, že se může ustřídat pravá a nepravá jsoucna, tak v tom případě to vidím jako náhodné zvolení, že to nejnižší musí být pravé. To je důvod pro mě, proč mám za to, že atomy jsou pravá jsoucna. Nechtěl jsem o tom mluvit a chci se tomu vyhnout, k těm takovým nejasným případům. A jsem rád, že si zaved řeč teď na konec na tohleto, protože se ukazuje, jak důležitá je myšlenková strategie, že ten model je jen pomůcka, co způsobí, že můžeme pak rozhodnout, jestli ten model je lepší nebo horší. To se musí ukázat v té rovině strategie. Po mém soudu není nejdůležitější rozdělit svět na pravá a nepravá jsoucna. Nýbrž si vycvičit cit pro pravá jsoucna v těch nejasnějších případech a pomalinku to rozšiřovat, posleze na všechno. Prostě vidět svět jinak. Vidět svět jako živej. Pod zorným úhlem physis. Takže na konec já nejsem proti tomu, chápat celý svět jako mající physis. Já jsem ochoten uznat, že gravitační síly nějakým způsobem, byť na nižším úrovnu, můžou dohromady sluneční soustavu a galaxie. Takže něco ve vězdách je něco ze života. Ale protože říct to hned na začátku, znamená jen mytizovat současnou vědu. Prostě tam zavíst něco, nějaký estetický prvek do té nemožný předmětné vědy. Já chci, abychom si vytvičili ten cít a pak už se nevztahovali ke krajině jenom tak, že se nám to líbí, nebož teď cítili ten její život. Její život ne, že nám se to líbí, že se v tom my cítíme dobře, ale když tam jsme, že ta krajina se cítí dobře. Čili brát to jako život před sebou. A líbí se nám třeba, že ten nábytek starý, v kterým žijeme, je to něco lepší než ten moderní. Samozřejmě, že jo. Ale na tom se to nenacvičíme. Nacvičíme se to, když pevně vydělíme ty naprosto jasná živá soucna, kterým staří připisovali tu physis. Voddělíme od toho ty hromady věcí náhodně rozházený. A potom můžeme rozšiřovat to pojímak tak, že se nám tam nakonec vejde všechno. A já nejsem proti tomu, co uvádí ten rádel na konci u těch i z filozofie, že my jsme rozparcelovali ten vesmír a abychom nakonec taky nešli do nějaký ty kanosy nebo kam zatrest za to, když najednou ten vesmír vytřeští v oči a řekne nám, co to s lidi se mnou děláte. Já nejsem proti tomu. Ale někde se to musíme naučit. A nemůžeme se to naučit na tom vesmíru, jak nám ho popisuje ta předmětná věda. Ta strategie je důležitá, ne jak to rozdělíme. Akorát k tomu si myslím, že tato strategie souhlasím s tím, že je spíš volená pro publikum, které spíš scientistního pozadí. Tam by byla naprosto na místě. Někdo už příliš tě předběhl v tomto rozšiřování a nebyl spokojen, že tak pomalu rozšiřuješ. Musíte mě promínout, já jsem považoval tuto společnost za velmi scientistní. No ale koneckoncu nic. Exaktní vědci jsou ti, mezi nimi ti hlavní, kteří scientismu veřejí jako přežitou věc. Teď je tady zase takový posun, že i kdybychom byli vědci, tak ještě není nic. Pro mě ještě, já jsem měl tu první otázku, možná nebyla dost lesná. Povoluješ na ní o těch epistémech? O těch logotypů epistéme. Epistéme, které sourodá teda s tím? Ano, ta sourodost na to jsem mě nechal. Pravda je, že ta sourodost pro mě je trochu spojená, má takový romantický přídech. Já vím, že u Aristotela není třeba podezírat, ale je to v podstatě ten důraz, který dává Goethe třeba, když mluví o tom, kdyby v oku nebylo něco ze slunce, veredas augenicht sonenhaft, že tak by nemohlo, že je tady... Mě se to nevím. Já o té sourodosti nechci moc slyšet, protože mi to připadá takový příliš snadný a lehký přenesení přes obdíže. Ve skutečnosti platí spíš to, co zice jenom na úvod, ale přece jenom dost s vahou v tom von Weiss der Wahrheit, to je, že ta pětimarka skutečná a má výpověď o pětimarce, že nic sourodného nemají, abych se vyjádřil sourodného. Po mým soudu tam se dopustil jakési chyby, ne nevědomky, to je prostě postup toho, to je trošičku určité sofisma, které má oprávnění v té výstavbě myšlenky, ale fakticky on srovnává výpověď z věcí a to je chyba, má srovnávat intencionální předmět pětikoruny nebo pětimarky a skutečnou pětimarku a pak o všem by to dopadlo, jinak pak adekvace tam skutečně je, že je to reální předmět, v druhém případě intencionální předmět, tak samozřejmě představou pětikoruny nemůžeme platit, ale to, že se tím dá platit, intencionálně to platí, ale v každém případě ta nesourodost tam přece je. Jaká sourodost? Je to aristotelská gnozeologie, která se věnuje Platonovi a Platon věnuje mnoho dialogů tomu, aby se všem opozicím s nimi vyrovnával a ta tradiční pojití poznání toho, co se nemění, jako si ty námětky postavilo a vůčinním se konfrontovalo. Sofisté stěhají těto sprzedtí. A naopak v tom sofistově u Platona. Tam k podivu je mnohé, co by šlo využít pro rozdvíjení tvého pohledu, které také hovoří o tom, že není myslitelná idea bez pohybu a jak je to ve vztahu jsoucnosti a nejsoucnosti a tak podobně. Tam tuším také řečeno, že jsoucnost je jen jakási dynamis, dynamis tu pojenka i pascha, dynamis něco mohutnost, něco konat a jaksi trpět konání jiných. Myslím si, že celá právě ta platonská konstrukce myšlenková, která se s námitkami proti sobě vyrovnávala s ním prostředky. A mě by jenom strašně zajímalo, jak to teda dělá ta epistémé, která se chce jaksi postavit na tom opačném. Protože jestli ona je schopna těm platonským námitkám řádeně odpovědět těm, které se ptají, jaká je teda identita té věci, která se jaksi mění. Kdybychom připustili, že původní změna a ne tedy něco identického, tak co by to bylo, jak bychom to mohli poznávat, když by to bylo po každém něčím jiným. Myslím si, že třeba Patočková interpretace tady by stála za úvahu. Myslím, že Patočka tam nehovoří o platona o vztahu mezi neměností a pohyblivosti, ale spíš mezi jednotou a mnohostí. Což bych řekl je takový, asi původně platonův problém. Ale je to v souvislosti té péče o duši, jakožto tedy pohybu duše, kterým ona se stále dostává do jednoty se sebou samým. Tím se stává i v soucích a k tomu využívá jaksi ideje, aby mohla tento pohyb konat. Myslím si, že v rámci té epistémie tradiční je mnoho různých koncepcí, které zdaleka nejsou tak jedoduše opustitelné. A ptám se, jak se s tím vyrovnává ta epistémie, která rovnou chce vsadit na ten pohyb. Já tedy bych odpověděl na platonský formulovanou otázku, co mě umožňuje, abych mluvil o psu jako o ten psu, i když to původně bylo štěně a není dospělý pes, a jednou to bude stařit, což nebude ani slyšet a vidět. Tak odpovědně nic. Ovšem nic specifické, ne v tom běžném, triviálním smyslu, protože právě to, co zajišťuje jednotu toho psa, to není. To je nejsoucí. A já musím odmítnout otázku Platonovu i každého jiného filozofa, která sugeruje mně odpověď, abych mu řekl, co jsoucího zajišťuje jednotu toho psa. Nic. To není o všem řešení, je to jenom, že tady kvotnou. A naproti tomu je tady třeba vypracovat celou novou přístupovou cestu, po mém soudu. I když tyhle diskuse se konaly, tam není cesta dál, to všechno vede do slepých uliček. A k tomu, abych to mohl vyložit, k tomu bych musel vyložit nejenom něco o reaktibilitě událostí, ale o specifické, zvláštní reaktibilitě, kdy reagující subjekt, událost, subjekt, každá událost, která je schopna se vztáhnout k sobě, subjekt, který na velmi široce, která je schopna se vztáhnout k sobě, kromě primordiálních událostí, každá událost, tak to je subjekt. Ale jsou subjekty, které jsou schopny se zaměřit ve své reaktibilitě, ve schopnosti reakcí, nejenom navenek, na své nejá, na to, co je něco jiného než subjekt, ale sami na sebe, na něco svého, konkrétně tedy na akce. Akce subjektu, která je zaměřena na jinou akci subjektu, a ne ven, se jmenuje reflexe. Reflexe jsou trojího druhu, nám vyložil už Platón, tři nejmenším trojí úrovně, jednak něco vím, jednak vím, že to vím, a za druhé můžu pochybovat, jestli vím správně, že to vím. Tyhle tři úrovně jsou strašně důležité, protože teprve v té třetí se začne odehrávat něco jako filozofie, tam může se začít odehrávat. Těch úrovních filozofických může být i víc, jistě, jenomže oni se navzájem pak propadají, je to něco jako pěna, která nezůstává do nekonečna, že se to propadá zpátky, čili ty tři jsou důležité a jsou relativně postavitelní tam i onami. A teprve v reflexi jsem schopnej začít odpovědat na tu otázku, kterou spostavil, že pokud mě nejde jenom o nějakou subjektivní reakci, jakoukoliv, psychologickou, ale jde mě o to, jestli jde o poznání, ponad mluvím si o epistéme, že tam jde o poznání, tak jde o pravdu. A po mém soudu pravda není jenom záležitostí vztahu subjektivity, respektíve activity, subjektivity, respektive aktů vědomí, aktů myšlení k nějakým skutečnostem. Nýbrž primárně je záležitostí vztahu k pravdě o těch skutečnostech, ale i tak i o sobě atd. A teď otázka zní, kde se a jak se setkává myslící subjekt s pravdou. Když pravda není soucno, neukazuje se, oči, uši, smysly nám ji neukážou, a přesto je strašně důležité, abychom poznali jiné věci v pravdě, ve světle pravdy. To znamená tak, jak nám je ukazuje pravda. My se musíme setkat s pravdou. A to je možné pouze jenom v reflexi. Pravda působí ve světě různě, ale ne jako pravda. Čili například také jako logos jenom. Ale jako pravda jenom na lidské úrovni, jenom v reflexi. A přitom je to nejsoucno Katexochén, které nemá žádnou předmětnou stránku. My nikdy se s pravdou nesetkáme tak, jako s nějakou věcí. A jak se tedy s ní setkáme? Jedině v reflexi, protože pro reflexi je podstatné, abychom mohli k sobě přistoupit. A to všeobecně bereme, že reflexe je schopnost subjektů přistoupit k sobě, ke svým akcím. Abychom k sobě mohli přistoupit, musíme nejdřív získat odstup člověk, kterýmu se nepodařilo od sebe odstoupit. Není schopen k sobě přistoupit, takže s pravdou se nemůže potkat. Já už to skončím, promiň. Je to důležité proto, že setkání s pravdou je možné jedině tak, že člověku toho není. Setká se ve své budoucnosti, ve svých ještě nejsoucích soucnostech, respektive jasnotách. Musí sám k sobě, jak je, se obrátit zády, opustit sám sebe. Heideggerů je nikoliv podle starých mystiků, že jedna fáze reflexe, když subjekt od sebe odstoupí a ještě se k sobě nevrátil, tak je mimo sebe. Ne celej, ale do nějaké míry. A do té míry, do jaké je mimo sebe, stojí ven ze sebe, jak říká Heidegger, překládá přesně extazis, je schopen se setkat s pravdou tak, že sám jako jsoucí u toho není, jen jako budoucí. Čili ta pravda se oddá tak, že ona k němu přichází z budoucnosti. A to je teda velice jich různý. Tohle lze najít přesně takovým kolektivom Aristotela. A Aristotela je totiž řečeno v první týzene Metafiziky, Filozofie neboli úžas. Je tam zhruba řečena věta, že člověk jaksi začne úžasné, tehdy když se dostane do aporie, nebo do bezcestí. Přijde na místo, kde prostě dál, jaksi to nejde dál. Ať už tedy na té úrovni eistesis, nebo na té úrovni vnímání, činění zkušenosti nebo vědění. A počne jakýsi pohyb. Tam Aristoteles říká, že Feugen ten Aporián chce uprchnout tedy z aporie. A tím pohybem, uprcháváním z aporie, to je přesně ten počátek té filozofie. Feugen ten Aporián, to je to tauma. Nemůže být v jednotě se sebou samým, protože tam něco neštimuje. A tam Aristoteles tvrdí, že počát v tom smyslu je filozofos a filomítos. Protože počátkem té logické činnosti je také ta uma. Také snaha Feugen jakési aporie. Samozřejmě filozof a filomítos se liší způsobem, jak si v tom dilematu konají. Nicméně ten pohyb, který tam Aristoteles popisuje, je přesně ten pohyb, který je nepřímo směrován k nějaké předmětnosti, nebo pravdě něčeho, co má být odhaleno. Ale vychází z toho elementární zkušenosti být v aporie. Být bez schopnosti udělat ten krok dál. Spotřebuje udělat ten pohyb, aby člověk, který se ztratí, se zase našel. Aby jaksi byl sám u sebe. To je v jednotě se sebou samým a s tím věděním, které je toto bytí u sebe sama. A na tom Aristoteles postaví celou metafyzickou teorii, teorie nejvyšší formy vědění a metafyzickou, ontologickou teorii toho prvního nehybného chybatele a celou ontologickou strukturu. Tam to skutečně začíná ten Aristoteles u jakéhosi pohybu, který není předmětně orientován, který je orientován vysloveně snahou utéct z aporie. Což je teda ten úžas aristotelskej. A který on říká, že je počátek filozofie. Já nevím, proč si na začátku a na konci řekl, že to je u Aristoteles celou dobu vykládat, jak je to jinak. Ale já se tomu nebráním. Je to krásný, jestli by se ukázalo, že něco říkám jako Aristoteles. Nicméně já si myslím, že tvá interpretace je velice volná a že to nepředmětní myšlení... Jinak já proti Aristoteli nic nemám. Aristoteles je pravděpodobně ze všech antických řeckých myslitelů na dnešní době, neříkám moderní, ale dnešní době je nejbližší. Právě protože tam je to fyziologické myšlení, to je jedinej muž, který proto měl hluboký smysl. Nicméně od té nepředmětnosti to bys musel těžko dokazovat. To bys třetí těžko dokazovalo. Navíc ta aporie je něco úplně jiného než reflexe. Totiž výzvak reflexy je výzvak člověku, který ví kam dál, ale jde blbě. Některý se dostal do slepé uličky. Když se dostane do slepé uličky, tak to je jiná situace. Může to být inspirace k reflexi, ale taky může to být inspirace k čemukoliv jinému. Výzva k reflexi ovšem je orientována a adresována nejen těm, který se dostou ve slepý uličce, je to výzva k tomu, aby se zastavili, aby to svý rozjetý já nechali za sebou a aby se nechali oslovit něčím. Čili ne lidi, který zmlknou a nevědí, co dá říct, nebo který kecaj, kecaj, kecaj. Teď jsou výzváni, aby stichli a naslouchali hlasu pravdy. To je veliký rozdíl. Neříkám, že to nemůže se překrývat, že to nemůže jít spolu, ale ta výzva k reflexi to je v podstatě výzva k sabatu, k tomu, aby lidé ustali od díla svého celotýdenního a teď se na to podívali. Nejeli dál, ale jako by se postavili vedle sebe a koukli se na sebe, co tam dělají a co dělali a dělají. To je vlastně výzva k reflexi. Pravda nás nikdy neosloví, když řveme jak paviráni, zejména když jsme o tom přesvědčení, že tu pravdu máme my. Tak to je nejspolehlejší způsob, jak ji přeslechnout. No a tohle všechno se nedálo říct, když jsme si přesvědčení věcí jako je model události, protože tam najednou se dostávám do jiný roviny a opravdu k tým pravděm potřebuju to, aby tam dokonce všechno jsoucí bylo tak postaveno stranou, aby začala vládnout jenom ta nejsoucí pravda. Ta pravda, která není, která je nejsoucném, a která vládne a která vítězí. To je celý postavený proti antické řecké filozofii, která za poslední a nejvyšší předmět zkoumání filozofického považuje soucno. To, že tamtomu Aristotelovi strkáš nějaký to nepředmět, dělej to, toho budeš modernizovat. Stejně jako ho ve 12. století modernizovali zapomenutého a prostředkovaného Arabama. To je v pořádku, ale samozřejmě Tomáš jenom nereprodukuje Aristotela. To je pokstěnej Aristoteles. Tedy jestli že chceš znova pokstít Aristotela a říct, že to je vynálezce předmětného myšlení nebo prostě vůdce k tomu, abychom lépe nepředmětně mysleli. Proč ne? Ale pak se musíš stát novým Tomášem a vyložit ho v tomto smyslu. A budeme věřit tobě, Aristoteles, tobě bude podporou, ale nemůžeš říct, že to je už v Aristotelově. Aristoteles skutečně patří do té epochy, že cílem vědy, cílem epistémy, na rozdíl od praxis, cílem theoria, je soucno. Pravda jakožto odkrytost soucna. A ne nepředmětnost, tedy nejsoucí. Tak po této stránce, já myslím, že jeho možno přeinterpretovat, jeho možno použít lépe než ostatní filozofii. Já s tím souhlasím, ale rozhodně to u něho není. Celá antická filozofie řecká je orientovaná na soucno. I když už u Platona najdeme třeba, že filozofii vykládá jako philaletcheia, nebo přesně to neříkám, on mluví o philaletchein, z kterých se to dá ukázat, ale pořád ta philaletcheia je tam chápána jako závislá na soucnu. Nikoli jako to, co ze soucna dělá to, co jest. Podobně u Heideggera, já furta nemůžu najít v základ nějaký skutečný odpich od toho soucna, protože pro něho rozhodující je soucno, nebo bytí přesně řečeno, to je sign, to je těžko, tam je to oboje vždy přítomno, sign a to nejvyšší, co ta pravda může učinit, je sign lasný. Čiže pravda je závislá na soucnu, nebo na bytí. To je sign. Po mém soudu je to nedržitelné, protože sign je rozplizlý vždy, je mnohoznačný, mnohovýznamný a teprvá pravda ukazuje, která z těch různých tváří sign je ta pravá. V tomhletom je odlišnost jak od starých řeckých myslitelů, kteří myslí si, že z toho zapomenutí na bytí se dostane, když jde dost daleko do té filozofie, která ještě neudělala ten falešný krok před Eleaty. Já myslím, že je potřeba jít úplně jinam, že ty Eleaty jenom ukázali, jaký falešný krok udělali první filozofové a to, co dnes je potřeba, je postavit se stranou mimo tradici, která začíná v řecku a najít si něco jiného. Filozofové to dělají skutečně, žáci Heideggerovi to dělají, když vykládá ve Wahrheit und Methode svou koncepci Gadamer, tak přes půlku knihy interpretuje, co to je umění. To je něco z toho, co ztratila filozofie, takže se filozofie musí učit. Pomimo toho ani to nestačí, konec konců, když se začneme učit od umění, tak nakonec budeme jen odhalovat, v čem byl Mítus pravdivý. Nicméně to je fale sharing zase, co nám teda zbejívá? Když nejsme schopni nic nového vymyslet, tak se musíme vrátit k něčemu, co není zatíženo tradicí pojmového myšlení a přesto bylo schopno reflexem. Je jediná taková tradice, a to je profetická tradice starých Židů. Tam je doložitelná reflexe, která není spevněna pojmově, protože pojmové myšlení tam není vynalezeno. Takže my teď s dlouho trvající zkušeností s pojmovým myšlením se můžeme pokusit spojmovět, ale jinak než pomocí toho zpřežení dvojčat pojem intencionální předmět. Řekněme formálně, to nic neříká, ale jenom pojem intencionální nepředmět. Ale přesně žádný návrat mýtu, totiž tomu chyběla distance. Bez distance není možná reflexe. Když najdeme v hebrajském myšlení reflexy, samozřejmě narativně provedenou, tak je to doklad toho, že tam ten odstup nějaký byl. To nechat se oslovit pravdou, to najdeme v této tradici. A teď se musíme pokusit to zpřesnit, protože k čemu se pozvedlo hebrajské myšlení, to je, že vynalezlo proti mítickým archetypů, vynašlo anti-archetypy. Celý mítický způsob života byl orientován na napodobování a na stotožňování z archetypy, z pravzory, ať už herou, bohu, polobohu. Tak v Izraeli vynašli anti-archetyp, to je, když máte před sebou vzor, který když napodobujete, tak musíte dělat něco jiného než dělat ten vzor. Abrahama, jak vychází neznámo kam, tak musí dít jinam než Abraham, protože Abraham to už víme kam šel. To je anti-archetyp. To je velký vynález, obrovský vynález, z kterého se evropská tradice myšlenková k němu se nevybarala do dneška. Přes ty strašný století, kdy křesťanství působí, křesťanský samosobě dobře nerozumí a tak dále. Konec konců dneska furt ještě platí jako samozřejmost, ona to je praktická věc, ale že to je taková samozřejmost, že když někdo něco vynalezne, udělá experiment světový, tak mu ho uznají jedině, když přesně popíše metody, materiál a tam provede, takže každej to může po něm udělat. Podmínkou vědeckosti je, že je archetyp napodobitelný do detailu. Když to někdo udělá přesně podle návodu, tak má stejné výsledky. Když nemá, tak to neplatí. Lepešinská je podvodnice, poněvadž když to udělali po ní, tedy to furt platí. Ta orientace archetypická, mýtická furt platí ve vědě. Ona má svou funkci, ten mýtus taky nebyl bez smyslu. Jenomže Izraelci vynašli, že z mýtuse žít nedá. Mýtus, mýtickou orientaci na archetypy, musíme stlačit do nižších úrovní, asi tak jako klavírista techniku prstovou zatlačí do pozadí. Musí být výborná, ale v podstatě jde o prožitek, o přednost z kladby, o porozumění dílu, a ne o ty prsty. Tam, kde jde o prstoklad, tam archetypická orientace je pořád. Ale tam, kde jde o dílo samo, tam to musí být něco jiné. Když se k laickému myšlení představuje antirachety, tak to znamená, že je to něco zcela pozitivního, co se zjevuje. A ten pojem tý extáze u Heideggera je pravda, že se nemí schopen opřít, ale byste mu řekl, že s tím způsobem vleče se k němu sebereflexy, že je vám to blízký. Ale mě to zajímá ty prameny, tyhle závěry, ty hebrejské prameny, protože pravdou je to v živovské filografii, tak aspoň jakýž jde tradičně právou, ale i z celého účastností, ale i historicky, tak tam je pravda něco pozitivního, zjeveného, přičem už ovšem poznatelného a ověřitelného, a dokonce opakovatelného. To je zvláštní výrazy. Ale mě by zajímalo, jakou cestou byste k tomu řekli. Protože pro mě velice překračují dál. www.hradeckesluzby.cz
Kaz b.flac
====================
dobyt studií, že jsem vlastně začal o tom přemýšlet díky jemu. Tak jako proto nejsem teď pohotově a musel bych si to připravit. Já si myslím, že akutují opravy nelze podvejit reálným způsobům za tím parodiktem, který asi byl vyčtený, to jinak vyměňuje nějaká způsob, který nejde. Ale nakonec tady, ta událost, ale tak, jak říkáme dějny, jsou nepravé události. Člověk je jediné pravé výsoc, ale nejvyšší pravé výsoc. Jaký je teda poměr dějnů člověku dějná, ale jako jí jsou známy? Když teda dějní vespečnosti, dějní jsou dějně člověka. To, co člověk tady, ale tohle už jste blíži k tomu Heidegovi, kdo to je Heidego, dochází, no ale to bych v pest nechci se k tomu... Je rozdíl mezi tím, jak se děju já a co se děje se mnou. To jsou dvě různý věci. Já mám věc, že vyloučit zrovna tyto kategorie a zasnout jen dvěká, které bych měl říct na kalistou, kterou jsou potom ta filozofie, no je to zvláštní teda. Mně se to zdá, že třeba by dějny potom byly, že ten člověk v těch dějnách by vlastně, jak by existoval, ty dějny by potom nebyly dějny člověka. Pavele, první věc, kterou bych chtěl předat, já mám věc, že by to byla granechoračná, která vládě už k tomu Heidegovu, jak se dějňovají v člověku. A za druhý víc, měla se jim dělat i prostým babským rozumem, nějak tak si vyjaznit kůži. Mně se zdá, že tady je většinou celků, které by byly většinou celků, proto a tak okolo toho, co všechno v člověku patří. Že, jako kdyby ta nehráva jesoucna byla nějaká méněj cená jesoucna, jak jsem tebe poslouchal, mě se zdá, že je to všechno velice důležitý a takový jako nový a nezvyklý, že je to všechno hierarchicky jako uspořádáno. Takže zhledem k tomu pravýmu i soucnou lidskýmu, ale že je nesporný, že ten člověk právě dává smysl i všem těm netravým soucnům a nějakým způsobem jedině on je dokáže pořádat. Což neznamená, že by ta netráva jesoucná byla méněj cená, ale nicméně jedině skrze člověka dostává jí to pravé místo, které jim teda přistouší. A to je jediná záležitost, kdy říkáš, že třeba ten člověk je věn. Proč na to nepřistoupit? Nebo proč ty na to nezdychnout? Nebo proč je to tak zvláštní, že člověk teda není zvnišku určován, ale naopak, že člověk je ten pořádající, který je jediný, který má ten start k tomu? Je strašně obtížný říct všechno. Já jsem zůstal dneska u myšlenkových modelů. A hlavně u těch, které se týkaly physis. Abych na tom ukázal rozdíl mezi pravými soucmi a nejsoucni. A že právě u pravých soucen, proto jsem potřeboval ukázat, jak tam, kde to je zevnitř zintegrováno, musím brát v úvahu to, co není. Protože u těch dějin tam by se to těžko prokazovalo. Tady je to důležité. Tady je to jasně integrováno samo v sobě. Ale když se podíváme potom na tu lidskou rovinu, tak tam ta situace vypadá úplně jinak. Pomem soudu to, co sjednocuje, jak lidskou mysl, která poznává, tak ta pravá soucna, která se bez té lidské mysly obejdou, a jsou i bez ní tím, čím jsou. To bych nazval logem. Lobos je to, co sjednocuje. S Janovým Evangliem nic společného zatím. Logos je to, co sjednocuje. Legein je sbírati, záromažňovati. Co zajišťuje tu jednotu, vidí něčeho, co trvá, a co má různý soucnosti. Ošem. Logos je vždycky logos nějakého soucna. To znamená to, čemu říkal Aristoteles Morphée. Zajicovatost třeba, co už vymýšlel Platón. Která si prosazuje, vyroste z malého zajíčka, pěkný, dokonalý. To zajišťuje logos. Už jsme tady mluvili o těch mravencích ovčelách. Radel má zase, vždycky se vracím, k některým obrazům, které používá, když mluví o smyslu dějen, který má smysl. Když pozorujeme třeba Úl, tak vidíme, jak tam všechny ty zdánlivě chaotické pohyby nějak dohromady hrajou, jak ten život Úlu, jaký má smysl. A nejenom to, že ten Úl, ale on nakonec, i to, že ten Úl má smysl, možná, že tenhle ten zrovna Úl a támhle ten Úl třeba pymějí poslání včelstva na příštích pětisíc let. Ale kdyby jste nás srovnala ten Úl nebo to včelstvo, to včelstvo by pro tebe nebylo? To by bylo taky taky nepravé jsoucno, to včelstvo? Tam bychom to museli analyzovat. To je důležité, kam to zrovna zařadíme. Jde o to rozlišovat, že to jsou ty dvě věci. Volvox Globátor, co to je? Váleč koulivý. To je jednobunečná potvora, která má ten zvyk, že zadkama se k sobě v 20, 30 i víc udělají tam takovou hlenou kouly a žijou jako taková kulička. Ale každej je zvlášť a přesto žijou dohromady. Co to je? Je to mnohobunečný nebo ještě nějakej slepenec jednobunečnej? To byly moje první otázky, jako měřili k tomu ne vyhledávat přechodné případy jako hřičky. Mě taky nezajímá, jestli včelstvo je pravé v tuto chvíli. Mě jen zajímá, jaké kriterie abych volil, kdybych si chtěl na tuto otázku odpovědět. Vím, že člověk je jasný a hromada písku je jasná. Na tomto přechodném případě začnu zjišťovat, co je pro mě důležitější a co méně důležitější v tom rozlišování. Co mě vedlo k tomu rozlišení a podobně. Ten analitický filozof, o kterým jsem příští časem referoval, říkal, že nepovažuje vám nutné mět pojmy a řídit na to, co tam patří přesně a co tam přesně nepatří. Ten cid pro to je důležitější a ty přechodné případy jsou nedůležitý. Ale v tomto případě je to něco jiného. Já totiž nevím, jestli mám správný cid. A oběřím si ho pohužel jenom na těch přechodných případech, tam tě trochu dotlačím k tomu, že ty přesně uvedeš, co tebe vede k tomu, třeba ty včely tam zařadit nebo nezařadit. A já tě pak lépe porozumím v tom ostatním. Jestli ten vzhod trvání zánik je to víc důležitý, nebo způsob, jak se jednotlivá včela podílí, anebo jednotlivá buňka včely podílí na té včele, na jejím zůstu a podobně. A současně co mě zajímá je druhá věc, která s tím asi souvisí, je ta hierarchičnost, kdy vlastně my nejen z pravých jsoucnem dovedeme vytvořit nepravá, ale zase z nepravých nová pravá. Protože řekněme, u atomů musí s nebyl jist, a řekněme, že atom je nepravé jsoucno, ale pak člověk je vytvořen z nepravých jsoucem. Takže elementy na všech úrovních hierarchie, už dolů musí být všechny pravý jsoucna, když já jsem jednou pravý jsoucno. A to vede zase k otázce, kdyby to tak bylo, tak pak taky rozumím tvojemu axiomu, že to nejnižší musí být pravé. Ale protože to tak není, protože se může ustřídat, myslím si, že se může ustřídat pravá a nepravá jsoucna, tak v tom případě to vidím jako náhodné zvolení, že to nejnižší musí být pravé. To je důvod pro mě, proč mám za to, že atomy jsou pravá jsoucna. Nechtěl jsem o tom mluvit a chci se tomu vyhnout, k těm takovým nejasným případům. A jsem rád, že si zaved řeč teď na konec na tohleto, protože se ukazuje, jak důležitá je myšlenková strategie, že ten model je jen pomůcka, co způsobí, že můžeme pak rozhodnout, jestli ten model je lepší nebo horší. To se musí ukázat v té rovině strategie. Po mém soudu není nejdůležitější rozdělit svět na pravá a nepravá jsoucna. Nýbrž si vycvičit cit pro pravá jsoucna v těch nejasnějších případech a pomalinku to rozšiřovat, posleze na všechno. Prostě vidět svět jinak. Vidět svět jako živej. Pod zorným úhlem physis. Takže na konec já nejsem proti tomu, chápat celý svět jako mající physis. Já jsem ochoten uznat, že gravitační síly nějakým způsobem, byť na nižším úrovnu, můžou dohromady sluneční soustavu a galaxie. Takže něco ve vězdách je něco ze života. Ale protože říct to hned na začátku, znamená jen mytizovat současnou vědu. Prostě tam zavíst něco, nějaký estetický prvek do té nemožný předmětné vědy. Já chci, abychom si vytvičili ten cít a pak už se nevztahovali ke krajině jenom tak, že se nám to líbí, nebož teď cítili ten její život. Její život ne, že nám se to líbí, že se v tom my cítíme dobře, ale když tam jsme, že ta krajina se cítí dobře. Čili brát to jako život před sebou. A líbí se nám třeba, že ten nábytek starý, v kterým žijeme, je to něco lepší než ten moderní. Samozřejmě, že jo. Ale na tom se to nenacvičíme. Nacvičíme se to, když pevně vydělíme ty naprosto jasná živá soucna, kterým staří připisovali tu physis. Voddělíme od toho ty hromady věcí náhodně rozházený. A potom můžeme rozšiřovat to pojímak tak, že se nám tam nakonec vejde všechno. A já nejsem proti tomu, co uvádí ten rádel na konci u těch i z filozofie, že my jsme rozparcelovali ten vesmír a abychom nakonec taky nešli do nějaký ty kanosy nebo kam zatrest za to, když najednou ten vesmír vytřeští v oči a řekne nám, co to s lidi se mnou děláte. Já nejsem proti tomu. Ale někde se to musíme naučit. A nemůžeme se to naučit na tom vesmíru, jak nám ho popisuje ta předmětná věda. Ta strategie je důležitá, ne jak to rozdělíme. Akorát k tomu si myslím, že tato strategie souhlasím s tím, že je spíš volená pro publikum, které spíš scientistního pozadí. Tam by byla naprosto na místě. Někdo už příliš tě předběhl v tomto rozšiřování a nebyl spokojen, že tak pomalu rozšiřuješ. Musíte mě promínout, já jsem považoval tuto společnost za velmi scientistní. No ale koneckoncu nic. Exaktní vědci jsou ti, mezi nimi ti hlavní, kteří scientismu veřejí jako přežitou věc. Teď je tady zase takový posun, že i kdybychom byli vědci, tak ještě není nic. Pro mě ještě, já jsem měl tu první otázku, možná nebyla dost lesná. Povoluješ na ní o těch epistémech? O těch logotypů epistéme. Epistéme, které sourodá teda s tím? Ano, ta sourodost na to jsem mě nechal. Pravda je, že ta sourodost pro mě je trochu spojená, má takový romantický přídech. Já vím, že u Aristotela není třeba podezírat, ale je to v podstatě ten důraz, který dává Goethe třeba, když mluví o tom, kdyby v oku nebylo něco ze slunce, veredas augenicht sonenhaft, že tak by nemohlo, že je tady... Mě se to nevím. Já o té sourodosti nechci moc slyšet, protože mi to připadá takový příliš snadný a lehký přenesení přes obdíže. Ve skutečnosti platí spíš to, co zice jenom na úvod, ale přece jenom dost s vahou v tom von Weiss der Wahrheit, to je, že ta pětimarka skutečná a má výpověď o pětimarce, že nic sourodného nemají, abych se vyjádřil sourodného. Po mým soudu tam se dopustil jakési chyby, ne nevědomky, to je prostě postup toho, to je trošičku určité sofisma, které má oprávnění v té výstavbě myšlenky, ale fakticky on srovnává výpověď z věcí a to je chyba, má srovnávat intencionální předmět pětikoruny nebo pětimarky a skutečnou pětimarku a pak o všem by to dopadlo, jinak pak adekvace tam skutečně je, že je to reální předmět, v druhém případě intencionální předmět, tak samozřejmě představou pětikoruny nemůžeme platit, ale to, že se tím dá platit, intencionálně to platí, ale v každém případě ta nesourodost tam přece je. Jaká sourodost? Je to aristotelská gnozeologie, která se věnuje Platonovi a Platon věnuje mnoho dialogů tomu, aby se všem opozicím s nimi vyrovnával a ta tradiční pojití poznání toho, co se nemění, jako si ty námětky postavilo a vůčinním se konfrontovalo. Sofisté stěhají těto sprzedtí. A naopak v tom sofistově u Platona. Tam k podivu je mnohé, co by šlo využít pro rozdvíjení tvého pohledu, které také hovoří o tom, že není myslitelná idea bez pohybu a jak je to ve vztahu jsoucnosti a nejsoucnosti a tak podobně. Tam tuším také řečeno, že jsoucnost je jen jakási dynamis, dynamis tu pojenka i pascha, dynamis něco mohutnost, něco konat a jaksi trpět konání jiných. Myslím si, že celá právě ta platonská konstrukce myšlenková, která se s námitkami proti sobě vyrovnávala s ním prostředky. A mě by jenom strašně zajímalo, jak to teda dělá ta epistémé, která se chce jaksi postavit na tom opačném. Protože jestli ona je schopna těm platonským námitkám řádeně odpovědět těm, které se ptají, jaká je teda identita té věci, která se jaksi mění. Kdybychom připustili, že původní změna a ne tedy něco identického, tak co by to bylo, jak bychom to mohli poznávat, když by to bylo po každém něčím jiným. Myslím si, že třeba Patočková interpretace tady by stála za úvahu. Myslím, že Patočka tam nehovoří o platona o vztahu mezi neměností a pohyblivosti, ale spíš mezi jednotou a mnohostí. Což bych řekl je takový, asi původně platonův problém. Ale je to v souvislosti té péče o duši, jakožto tedy pohybu duše, kterým ona se stále dostává do jednoty se sebou samým. Tím se stává i v soucích a k tomu využívá jaksi ideje, aby mohla tento pohyb konat. Myslím si, že v rámci té epistémie tradiční je mnoho různých koncepcí, které zdaleka nejsou tak jedoduše opustitelné. A ptám se, jak se s tím vyrovnává ta epistémie, která rovnou chce vsadit na ten pohyb. Já tedy bych odpověděl na platonský formulovanou otázku, co mě umožňuje, abych mluvil o psu jako o ten psu, i když to původně bylo štěně a není dospělý pes, a jednou to bude stařit, což nebude ani slyšet a vidět. Tak odpovědně nic. Ovšem nic specifické, ne v tom běžném, triviálním smyslu, protože právě to, co zajišťuje jednotu toho psa, to není. To je nejsoucí. A já musím odmítnout otázku Platonovu i každého jiného filozofa, která sugeruje mně odpověď, abych mu řekl, co jsoucího zajišťuje jednotu toho psa. Nic. To není o všem řešení, je to jenom, že tady kvotnou. A naproti tomu je tady třeba vypracovat celou novou přístupovou cestu, po mém soudu. I když tyhle diskuse se konaly, tam není cesta dál, to všechno vede do slepých uliček. A k tomu, abych to mohl vyložit, k tomu bych musel vyložit nejenom něco o reaktibilitě událostí, ale o specifické, zvláštní reaktibilitě, kdy reagující subjekt, událost, subjekt, každá událost, která je schopna se vztáhnout k sobě, subjekt, který na velmi široce, která je schopna se vztáhnout k sobě, kromě primordiálních událostí, každá událost, tak to je subjekt. Ale jsou subjekty, které jsou schopny se zaměřit ve své reaktibilitě, ve schopnosti reakcí, nejenom navenek, na své nejá, na to, co je něco jiného než subjekt, ale sami na sebe, na něco svého, konkrétně tedy na akce. Akce subjektu, která je zaměřena na jinou akci subjektu, a ne ven, se jmenuje reflexe. Reflexe jsou trojího druhu, nám vyložil už Platón, tři nejmenším trojí úrovně, jednak něco vím, jednak vím, že to vím, a za druhé můžu pochybovat, jestli vím správně, že to vím. Tyhle tři úrovně jsou strašně důležité, protože teprve v té třetí se začne odehrávat něco jako filozofie, tam může se začít odehrávat. Těch úrovních filozofických může být i víc, jistě, jenomže oni se navzájem pak propadají, je to něco jako pěna, která nezůstává do nekonečna, že se to propadá zpátky, čili ty tři jsou důležité a jsou relativně postavitelní tam i onami. A teprve v reflexi jsem schopnej začít odpovědat na tu otázku, kterou spostavil, že pokud mě nejde jenom o nějakou subjektivní reakci, jakoukoliv, psychologickou, ale jde mě o to, jestli jde o poznání, ponad mluvím si o epistéme, že tam jde o poznání, tak jde o pravdu. A po mém soudu pravda není jenom záležitostí vztahu subjektivity, respektíve activity, subjektivity, respektive aktů vědomí, aktů myšlení k nějakým skutečnostem. Nýbrž primárně je záležitostí vztahu k pravdě o těch skutečnostech, ale i tak i o sobě atd. A teď otázka zní, kde se a jak se setkává myslící subjekt s pravdou. Když pravda není soucno, neukazuje se, oči, uši, smysly nám ji neukážou, a přesto je strašně důležité, abychom poznali jiné věci v pravdě, ve světle pravdy. To znamená tak, jak nám je ukazuje pravda. My se musíme setkat s pravdou. A to je možné pouze jenom v reflexi. Pravda působí ve světě různě, ale ne jako pravda. Čili například také jako logos jenom. Ale jako pravda jenom na lidské úrovni, jenom v reflexi. A přitom je to nejsoucno Katexochén, které nemá žádnou předmětnou stránku. My nikdy se s pravdou nesetkáme tak, jako s nějakou věcí. A jak se tedy s ní setkáme? Jedině v reflexi, protože pro reflexi je podstatné, abychom mohli k sobě přistoupit. A to všeobecně bereme, že reflexe je schopnost subjektů přistoupit k sobě, ke svým akcím. Abychom k sobě mohli přistoupit, musíme nejdřív získat odstup člověk, kterýmu se nepodařilo od sebe odstoupit. Není schopen k sobě přistoupit, takže s pravdou se nemůže potkat. Já už to skončím, promiň. Je to důležité proto, že setkání s pravdou je možné jedině tak, že člověku toho není. Setká se ve své budoucnosti, ve svých ještě nejsoucích soucnostech, respektive jasnotách. Musí sám k sobě, jak je, se obrátit zády, opustit sám sebe. Heideggerů je nikoliv podle starých mystiků, že jedna fáze reflexe, když subjekt od sebe odstoupí a ještě se k sobě nevrátil, tak je mimo sebe. Ne celej, ale do nějaké míry. A do té míry, do jaké je mimo sebe, stojí ven ze sebe, jak říká Heidegger, překládá přesně extazis, je schopen se setkat s pravdou tak, že sám jako jsoucí u toho není, jen jako budoucí. Čili ta pravda se oddá tak, že ona k němu přichází z budoucnosti. A to je teda velice jich různý. Tohle lze najít přesně takovým kolektivom Aristotela. A Aristotela je totiž řečeno v první týzene Metafiziky, Filozofie neboli úžas. Je tam zhruba řečena věta, že člověk jaksi začne úžasné, tehdy když se dostane do aporie, nebo do bezcestí. Přijde na místo, kde prostě dál, jaksi to nejde dál. Ať už tedy na té úrovni eistesis, nebo na té úrovni vnímání, činění zkušenosti nebo vědění. A počne jakýsi pohyb. Tam Aristoteles říká, že Feugen ten Aporián chce uprchnout tedy z aporie. A tím pohybem, uprcháváním z aporie, to je přesně ten počátek té filozofie. Feugen ten Aporián, to je to tauma. Nemůže být v jednotě se sebou samým, protože tam něco neštimuje. A tam Aristoteles tvrdí, že počát v tom smyslu je filozofos a filomítos. Protože počátkem té logické činnosti je také ta uma. Také snaha Feugen jakési aporie. Samozřejmě filozof a filomítos se liší způsobem, jak si v tom dilematu konají. Nicméně ten pohyb, který tam Aristoteles popisuje, je přesně ten pohyb, který je nepřímo směrován k nějaké předmětnosti, nebo pravdě něčeho, co má být odhaleno. Ale vychází z toho elementární zkušenosti být v aporie. Být bez schopnosti udělat ten krok dál. Spotřebuje udělat ten pohyb, aby člověk, který se ztratí, se zase našel. Aby jaksi byl sám u sebe. To je v jednotě se sebou samým a s tím věděním, které je toto bytí u sebe sama. A na tom Aristoteles postaví celou metafyzickou teorii, teorie nejvyšší formy vědění a metafyzickou, ontologickou teorii toho prvního nehybného chybatele a celou ontologickou strukturu. Tam to skutečně začíná ten Aristoteles u jakéhosi pohybu, který není předmětně orientován, který je orientován vysloveně snahou utéct z aporie. Což je teda ten úžas aristotelskej. A který on říká, že je počátek filozofie. Já nevím, proč si na začátku a na konci řekl, že to je u Aristoteles celou dobu vykládat, jak je to jinak. Ale já se tomu nebráním. Je to krásný, jestli by se ukázalo, že něco říkám jako Aristoteles. Nicméně já si myslím, že tvá interpretace je velice volná a že to nepředmětní myšlení... Jinak já proti Aristoteli nic nemám. Aristoteles je pravděpodobně ze všech antických řeckých myslitelů na dnešní době, neříkám moderní, ale dnešní době je nejbližší. Právě protože tam je to fyziologické myšlení, to je jedinej muž, který proto měl hluboký smysl. Nicméně od té nepředmětnosti to bys musel těžko dokazovat. To bys třetí těžko dokazovalo. Navíc ta aporie je něco úplně jiného než reflexe. Totiž výzvak reflexy je výzvak člověku, který ví kam dál, ale jde blbě. Některý se dostal do slepé uličky. Když se dostane do slepé uličky, tak to je jiná situace. Může to být inspirace k reflexi, ale taky může to být inspirace k čemukoliv jinému. Výzva k reflexi ovšem je orientována a adresována nejen těm, který se dostou ve slepý uličce, je to výzva k tomu, aby se zastavili, aby to svý rozjetý já nechali za sebou a aby se nechali oslovit něčím. Čili ne lidi, který zmlknou a nevědí, co dá říct, nebo který kecaj, kecaj, kecaj. Teď jsou výzváni, aby stichli a naslouchali hlasu pravdy. To je veliký rozdíl. Neříkám, že to nemůže se překrývat, že to nemůže jít spolu, ale ta výzva k reflexi to je v podstatě výzva k sabatu, k tomu, aby lidé ustali od díla svého celotýdenního a teď se na to podívali. Nejeli dál, ale jako by se postavili vedle sebe a koukli se na sebe, co tam dělají a co dělali a dělají. To je vlastně výzva k reflexi. Pravda nás nikdy neosloví, když řveme jak paviráni, zejména když jsme o tom přesvědčení, že tu pravdu máme my. Tak to je nejspolehlejší způsob, jak ji přeslechnout. No a tohle všechno se nedálo říct, když jsme si přesvědčení věcí jako je model události, protože tam najednou se dostávám do jiný roviny a opravdu k tým pravděm potřebuju to, aby tam dokonce všechno jsoucí bylo tak postaveno stranou, aby začala vládnout jenom ta nejsoucí pravda. Ta pravda, která není, která je nejsoucném, a která vládne a která vítězí. To je celý postavený proti antické řecké filozofii, která za poslední a nejvyšší předmět zkoumání filozofického považuje soucno. To, že tamtomu Aristotelovi strkáš nějaký to nepředmět, dělej to, toho budeš modernizovat. Stejně jako ho ve 12. století modernizovali zapomenutého a prostředkovaného Arabama. To je v pořádku, ale samozřejmě Tomáš jenom nereprodukuje Aristotela. To je pokstěnej Aristoteles. Tedy jestli že chceš znova pokstít Aristotela a říct, že to je vynálezce předmětného myšlení nebo prostě vůdce k tomu, abychom lépe nepředmětně mysleli. Proč ne? Ale pak se musíš stát novým Tomášem a vyložit ho v tomto smyslu. A budeme věřit tobě, Aristoteles, tobě bude podporou, ale nemůžeš říct, že to je už v Aristotelově. Aristoteles skutečně patří do té epochy, že cílem vědy, cílem epistémy, na rozdíl od praxis, cílem theoria, je soucno. Pravda jakožto odkrytost soucna. A ne nepředmětnost, tedy nejsoucí. Tak po této stránce, já myslím, že jeho možno přeinterpretovat, jeho možno použít lépe než ostatní filozofii. Já s tím souhlasím, ale rozhodně to u něho není. Celá antická filozofie řecká je orientovaná na soucno. I když už u Platona najdeme třeba, že filozofii vykládá jako philaletcheia, nebo přesně to neříkám, on mluví o philaletchein, z kterých se to dá ukázat, ale pořád ta philaletcheia je tam chápána jako závislá na soucnu. Nikoli jako to, co ze soucna dělá to, co jest. Podobně u Heideggera, já furta nemůžu najít v základ nějaký skutečný odpich od toho soucna, protože pro něho rozhodující je soucno, nebo bytí přesně řečeno, to je sign, to je těžko, tam je to oboje vždy přítomno, sign a to nejvyšší, co ta pravda může učinit, je sign lasný. Čiže pravda je závislá na soucnu, nebo na bytí. To je sign. Po mém soudu je to nedržitelné, protože sign je rozplizlý vždy, je mnohoznačný, mnohovýznamný a teprvá pravda ukazuje, která z těch různých tváří sign je ta pravá. V tomhletom je odlišnost jak od starých řeckých myslitelů, kteří myslí si, že z toho zapomenutí na bytí se dostane, když jde dost daleko do té filozofie, která ještě neudělala ten falešný krok před Eleaty. Já myslím, že je potřeba jít úplně jinam, že ty Eleaty jenom ukázali, jaký falešný krok udělali první filozofové a to, co dnes je potřeba, je postavit se stranou mimo tradici, která začíná v řecku a najít si něco jiného. Filozofové to dělají skutečně, žáci Heideggerovi to dělají, když vykládá ve Wahrheit und Methode svou koncepci Gadamer, tak přes půlku knihy interpretuje, co to je umění. To je něco z toho, co ztratila filozofie, takže se filozofie musí učit. Pomimo toho ani to nestačí, konec konců, když se začneme učit od umění, tak nakonec budeme jen odhalovat, v čem byl Mítus pravdivý. Nicméně to je fale sharing zase, co nám teda zbejívá? Když nejsme schopni nic nového vymyslet, tak se musíme vrátit k něčemu, co není zatíženo tradicí pojmového myšlení a přesto bylo schopno reflexem. Je jediná taková tradice, a to je profetická tradice starých Židů. Tam je doložitelná reflexe, která není spevněna pojmově, protože pojmové myšlení tam není vynalezeno. Takže my teď s dlouho trvající zkušeností s pojmovým myšlením se můžeme pokusit spojmovět, ale jinak než pomocí toho zpřežení dvojčat pojem intencionální předmět. Řekněme formálně, to nic neříká, ale jenom pojem intencionální nepředmět. Ale přesně žádný návrat mýtu, totiž tomu chyběla distance. Bez distance není možná reflexe. Když najdeme v hebrajském myšlení reflexy, samozřejmě narativně provedenou, tak je to doklad toho, že tam ten odstup nějaký byl. To nechat se oslovit pravdou, to najdeme v této tradici. A teď se musíme pokusit to zpřesnit, protože k čemu se pozvedlo hebrajské myšlení, to je, že vynalezlo proti mítickým archetypů, vynašlo anti-archetypy. Celý mítický způsob života byl orientován na napodobování a na stotožňování z archetypy, z pravzory, ať už herou, bohu, polobohu. Tak v Izraeli vynašli anti-archetyp, to je, když máte před sebou vzor, který když napodobujete, tak musíte dělat něco jiného než dělat ten vzor. Abrahama, jak vychází neznámo kam, tak musí dít jinam než Abraham, protože Abraham to už víme kam šel. To je anti-archetyp. To je velký vynález, obrovský vynález, z kterého se evropská tradice myšlenková k němu se nevybarala do dneška. Přes ty strašný století, kdy křesťanství působí, křesťanský samosobě dobře nerozumí a tak dále. Konec konců dneska furt ještě platí jako samozřejmost, ona to je praktická věc, ale že to je taková samozřejmost, že když někdo něco vynalezne, udělá experiment světový, tak mu ho uznají jedině, když přesně popíše metody, materiál a tam provede, takže každej to může po něm udělat. Podmínkou vědeckosti je, že je archetyp napodobitelný do detailu. Když to někdo udělá přesně podle návodu, tak má stejné výsledky. Když nemá, tak to neplatí. Lepešinská je podvodnice, poněvadž když to udělali po ní, tedy to furt platí. Ta orientace archetypická, mýtická furt platí ve vědě. Ona má svou funkci, ten mýtus taky nebyl bez smyslu. Jenomže Izraelci vynašli, že z mýtuse žít nedá. Mýtus, mýtickou orientaci na archetypy, musíme stlačit do nižších úrovní, asi tak jako klavírista techniku prstovou zatlačí do pozadí. Musí být výborná, ale v podstatě jde o prožitek, o přednost z kladby, o porozumění dílu, a ne o ty prsty. Tam, kde jde o prstoklad, tam archetypická orientace je pořád. Ale tam, kde jde o dílo samo, tam to musí být něco jiné. Když se k laickému myšlení představuje antirachety, tak to znamená, že je to něco zcela pozitivního, co se zjevuje. A ten pojem tý extáze u Heideggera je pravda, že se nemí schopen opřít, ale byste mu řekl, že s tím způsobem vleče se k němu sebereflexy, že je vám to blízký. Ale mě to zajímá ty prameny, tyhle závěry, ty hebrejské prameny, protože pravdou je to v živovské filografii, tak aspoň jakýž jde tradičně právou, ale i z celého účastností, ale i historicky, tak tam je pravda něco pozitivního, zjeveného, přičem už ovšem poznatelného a ověřitelného, a dokonce opakovatelného. To je zvláštní výrazy. Ale mě by zajímalo, jakou cestou byste k tomu řekli. Protože pro mě velice překračují dál. www.hradeckesluzby.cz
====================
Kaz b.flac
====================
když bychom něco umožnilo, jaké jsi dialektické první kroky, my tu lásku můžeme opravdu pověřit oběma funkcemi. Jak tím, že něco spojuje, tak tím, že něco vyděluje. Když něco spojujeme, tak můžeme to dělat, jenom to my známe z praxe, když chceme něco sebrat dohromady. Mimochodem, sebrat dohromady se řeklo v řecku legein. Logos je to, co sjednocuje, sbírá, co romažňuje dohromady. Vlastně Heraklejtův logos je totež, co Empedokova láska. Ten logos samozřejmě může sjednocovat jedně tím, když si vybírá to, co bude sbírat. Sbírat v lese. Heidegger ukazuje, že Němčina je tak původní jazyk jako řečtina, protože má také slovo, jako je legein, tak má lézen. Skutečně lézen původně je, například Wein léze je vinovraný. Nebo sbírání dřeva v lese je taky lézen. Holz léze, to je zběr lesa, nebo čištění lesa. A tak dále. Tím, že sbírá logos, tak zároveň vybírá to, co chce sebrat, co chce schromáždit dohromady. Jestliže logos na to stačí, proč mi na to nestačila láska? Empedokas má ještě druhý důvod, proč to rozlišuje. Láska a svár nejsou zcela symetrické. Láska vrůstá v údy, říká Empedokles, to je vrůstá v tělo. A způsobuje, že to tělo roste. Díky té lásce, že tedy to není jenom nějaký slepenec, není to pouhá směs. To, že láska vrůstá v údy, to je doklad toho, že tělo není pouhá směs, směsice. Jak na jiném místě, tam, kde jsem citoval, tam vlastně polemicky je to proti tomu, čemu lidi říkají vznik a zánik. Není žádný vznik a zánik, nibrž tam nic nezniká, nezaniká, tam je jenom směs, která se jednou smísí, po druhé rozmístí. Všem výjimkou z toho směšování je právě vznik těla, kde láska vrůstá z toho těla, vrůstá v údy. Tam není v tělo i příklad v údy, ale prakticky láska spojuje věci. Kdežto ten svár, ten je oddělen, ten nepůsobí uvnitř, ten působí zvenčí. Láska se vnitř, svár zvenčí. Čili, chtělo by se nad tím ještě medotovat, ale důležitá věc je to, že láska vrůstá. To znamená i o logu nebo o nůz bychom mohli říct, i když tam samozřejmě jsou doklady, oni špatně chápali některé věci, pro ně hora vyrostla. Oni nevěděli ještě, že hora je nerozt. To víme my. Pro ně mnoho věcí vyrůstalo. Čili oni přisuzovali ten život mnohem. Možná, že ti první presokratici přisuzovali život všemu. Vše je plné bou, říkal Thales. Taky proto jim říkali fyziologové. Opravdě řečeno, my bychom mohli užít místo té filozofické fyziky, která je něčím takovým jako dnes biologie, my bychom mohli mluvit o fyziologii, tedy vědě o physis. Taky už to bylo obsazeno. Tedy, jestliže physis je to, co umožňuje, aby ty jednotlivé elementy se daly nějak dohromady. A ne jenom ve směsi, nebože aby v nich byla vrostlá láska, tedy aby byly sjednoceny vnitřně. Aby srostly. Aristoteles má jedno místo, kde říká, jaký velký význam má rozdíl, když se dvě věci jen ukládají vedle sebe, a když srůstají. A o tom srůstání, na to má zvláštní termín, to je symphysis. A ten etymologicky přesně přeloženej do latiny znamená konkretum. Symphysis je to, co je srostlé. Konkretum to je od konkrésko. Krésko růstí, konkréto spolu růstí. To, co srůstá k sobě. Čili jediná konkrétní věc, když to vememe takto etymologicky, na tomto světě, to jsou živoé bytosti. Kralina, hory, stůl, všechny mrtvé předměty kolem nás, všechno, v čem bydlíme, kromě květin a zvířat, které snad máme v domově, všechno to jsou nepravá soucna. A celá filozofie se orientuje na nepravých soucnech. Všechny argumenty filozofické, které jsou v tomto století. Patočka mnohokrát říkal, jak všechny své teze fenomenologické prokazoval na karafie s vodou a na odlivce. To kosovi taky. Čili na té karafie. Kost ten hlavní objekt. No dobře. Taky jsou jímky. Omilem se strefil do kosa. Ale většinou to ukazoval všechno. Ale vemte to vážně. Všechny jsme si znavykli žít v umělejch, nepravejch soucnech. A naše myšlení je tím orientováno. My si musíme dát práci, abychom jednak to reflektovali, abychom si dali pozor, abychom větší důraz dávali na pravá soucna než na nepravá soucna. Naše myšlení musí být orientováno na život, na živých organismech. Ne na věcech. Tak to je první poučení. Ale to je ještě málo. My teď musíme přijít k tomu a rozebrat, co to vlastně physis je. My jsme si řekli, že to je takové soucno, které se rodí, vzniká tak, že se rodí, vyrůstá a umírá. Pokusme se modelovat tuhle věc takže ještě ten život z toho abstrahujeme. My to musíme udělat tak, aby se nám to ještě hodilo pro tu předživou rovinu. Pro rovinu molekůl, atomů, nitroatomární částice, částice, kvant. To jsou všechno ještě pravá soucna. Ale stůl na této ne? Stůl ne. Protože to je hromada. Přesně řečeno, hromada to úplná. Není pažito vzniklo původně jako strom, ale je to vlastně podstatná. To už je umřeli. To už není pravé soucno. Pravé soucno už je pryč. Teď ještě důležitá věc je na tom, ale k tomu se ještě dostaneme. Prostě pravé soucno je to, co vznikne, proběhne a skončí. A když skončí, tak už není. To, co zbyde po pravém soucno, ta mrtvolka, jako je třeba kus té mrtvolky, tak to už to soucno není. To už jsou soucna nižší úrovně, kterých bylo použito k tomu, aby vyrostlo to pravé soucno, když rostlo. Ale k tomu potřebujeme něco dalšího. Tedy, abychom si umožnili zasáhnout celou úroveň všech soucnov pravých, to znovu na to podstatně rozšíříme proti starým řekům, tak přisoudíme i těm nejprimitivnějším subatomárním částicím a kvantům. A protože to je záležitost fyziků, a tam filozofie musí jenom čekat, co ty fyzikové s čím přijdou, tak filozofie si musí vymyslet model, který bude, jak to Kant říkal v druhé předmluvě, k kritiky čistého rozumu, že rozum rozumí jenom tomu, co vloží do toho poznávání, že v podstatě rozumí sám sobě. Ten model je důležitý, protože víme, co děláme, nebo snažíme se vědět, co děláme. Samozřejmě experiment vždy spočívá v tom, že chceme maximálně přesně vědět, abychom zjistili, co to udělá. A teď to znova musíme analyzovat, abychom nemysleli, že to, co to udělá, to udělalo samo, abychom za to vlastně jenom byli odpovědní my, že my jsme to udělali. To je ten experiment. Takže my vždycky, co možná přesně víme, co děláme, a pak v reflexi poznáváme, co jsme udělali, aniž jsme to věděli. To je smysl experimentu. Který experiment má negativní výsledek. No a tohle dělá také filozofie. Snaží se co možná přesně něco namyslet a pak to namyšlené zkoumá, aby zjistila, co tam do toho vložila, aniž věděla. K tomu bychom potřebovali teda delší výklad toho, co to je pojmové myšlení, ale na to není na všecko čas. Takže my si musíme tady vymyslet model, kterým bychom mohli myšlenkově přisoudit, to je přesně řečeno intencionální předmět, kterým bychom mohli přisoudit intencionálně fysis. To, co jsme si tady řekli o tom, co je fysis, to vlastně jsme jednak nasuzovali pojem fysis, na druhé straně jsme si stavěli, konstruovali intencionální předmět fysis. Tak ten intencionální předmět fysis teď musíme přisoudit tomu modelu, který si vymyslíme, místo soucna. Jaké soucno má počátek, průběh a konec? To je událost, tomu se říká událost. Čili my teď potřebujeme vymyslet jakýsi myšlenkový model události, a na tom se musíme pokusit ukázat, nejenom už co to je fysis, nejbrž jak to vypadá s tím soucném, soucností, jestotou a tak dále, jak si dá vykládat. Kolik mám ještě času? Půl hodinu ještě? ale vybodím z toho něco, co z toho Aristoteles nevybodil. Když se vás zeptám, vy tady máte psa, nemáte, už ne, a měli jste, mohli bychom se zeptat, jak ten pes je starý. Na to je možná pravdivá odpověď. Proč, říká Aristoteles? Pravdivá odpověď je možná o všem, co se dnem mění. Jak dosáhneme pravdivé odpovědi o psu, o kterým víme, že se mění? Musíme chápat otázku, jak je starý, v kontextu, kde si doplňujeme teď. Jak je starý teď? Když se zeptáme, jak byl starý Socrates, tak všichni si automaticky doplňují, jak byl starý, když musel vypít jed. Ale víme všichni, že byl taky malý kluk? Víme taky, že byl mladý, dospělý muž, když o něm psal Aristofánes v Oblacích. Nemůžeme říct o Sokratovi, jak byl starý. Leda, když si to upřesníme, v okamžik smrdi. Pak se tím byl starý ním. To taky byl skutečně tak starý. Během svého života. Ale protože se Socrates mění, a pes se mění, a všechno se mění, tak my musíme vždycky datovat, k kterému časovému okamžiku chceme tu výpověď formulovat, nebo měnit, aby vůbec mohla být pravdivá. Někdy to není potřeba, někdy se to týká věcí, které se nemění časem, ale netýká se to vždycky jenom věku. Můžeme se zeptat na barvu vlasů, no a samozřejmě, když někdo, jako my, zešediví, no tak má jenom barvu vlasů. Stáří elementární částice ovšem se neoučejí k kterému bodu, nebo se oučejí třeba položenskému rozpadu. Jistě, to je ale náš způsob počítání. Pravda je, že třeba reliktní zážení opravdu stárne. Je to metafora, ale hovoří se to fakt. Fakt je, že čím starší to zážení, které furt běhá sem tam po vesmíru od samého začátku, od toho velkého třesku, čím starší, tím je posunutější k tomu červenému okraju. Možná, že takhle stárnou i ty protóny, kdo ví. My totiž, to je ještě další taková, já vždycky zabíhám, promiňte, ale to jinak nejde, nikdy jsme spolu nemluvili. My vlastně nevíme, jestli je jeden protón jako druhý, jestli se podobá jako vejce vejci. Ostatně vejce se sebe taky úplně nepodobají, že někdy jsou větší, menší itd. Ale my vůbec nevíme nic o nitru. Teilhard tvrdil, že všechna pravá soucna, jak my říkáme, nebo jak on říkal, ty unité naturelle, že mají své dedans, své nitro. My nevíme o tom nitru nic. Moh mít pravdu, že jsou nekonečně volatý. Co my o nich víme? My víme o nich jenom to, co projde přes prách vnímavosti, nebo reactibility, těch druhých atomů, nebo těch druhých protónů. Stačí, aby ty druhé protóny, nebo elektrony, byly strašně hrubě reactibilní. To je jak kozák, můj učitel říkal, aby jejich reactibilita měla hrubý rastr. Cože? Dlouhý vedení. Dlouhý vedení, no tak třeba i dlouhý vedení. Co to je dlouhý? V životě je to pro nás velmi krátký vedení. Ale to je prostě omezená reactibilita. Fakt je, že oni ten druhej elektron chápou asi tak, jako naše vláda chápe občany. Prostě jednotky zaměnitelný. Nebo vojevůce, jak chápe vojáky. Teprve když některé něco se projeví víc, tak se mu dá významenání třeba, zejména po smrti. Takže my jsme odkázáni na to, jaká je reactibilita těch elektronů. Nikoliv na to, co skutečně jsou. S tím nikdy nepřijdeme do styku. Nám o tom přinese zprávu jenom tak primitivní bytost, jako je ten druhej elektron, nebo proton, nebo ty ostatní částice. Ty můžou být sice... Není to tak, že nemají vůbec žádná okna, ale mají ty okinka strašně mlňavé, ještě menší než střívničky. A v jejich pendrek. A my se dovídáme, my vlastně jednotlivý elektron nebo proton nemůžeme pozorovat, my to vždycky poslouhujeme masově, no a tak tam ty jednotlivý rozdíly nám naprosto unikají, tím spíše unikají i těm elektronům nebo jiným částicím samotným. No ale to je jiná věc. Promiňte, já jsem teď zase přišel k tomu modelu. Ještě zůstanu do toho psa. Na tom vidíme totiž důležitou věc. Aristoteles prohlásil, že existuje věda, jediná věda, která se zavejvá soucím, jakožto soucím, a když chtěl o tom soucím něco říct, tak říkal, že se o tom vykládá, nebo jsou opíti o Einay, že se mluví v mnoha významech, v různých významech. Zase teda a ukazuje v jakých a prostě to víme. Čiže zase si to pro ten náš cíl musíme zjednodušit. Já to tady pro náš večerní cíl zjednoduším jenom na dvě možnosti. U toho psa víme, že když je tady, když by byl tady, tak tady jest ve smyslu aktuální momentální přítomnosti. Ale zároveň víme, že ten pes jest jako živá bytost. Už 8 let, pak před 8 lety se narodil a bude tady ještě, to nevíme, ale řekněme dalších 7, přibližně 15 let tady může být. A pes jest celých těch 15 let. Jest jako živá bytost, která kdysi začala, někdy skončí, narodila se a zemře a mezi tím žije. Ten život, to je jest v jednom smyslu. A potom momentálně je tady, a to je jest aktuální. Rozlišme to předběžně. Ta terminologie není závazná, protože zejména je jiná než bývá zvykem. Rozlišme to tak, že budeme o tom životě psa mluvit jako o bytí. Bytí soucna, bytí psa. A o tom okamžiku, kdy tady je, kdy je přítome, budeme mluvit jako soucnosti psa. Teď. Dalo by se říci, že věda se chová tak, jako by o tom bytí nevěděla. V tom by se dalo souhlasit s tím, že evropská tradice Višenková zapomněla na bytí. I když Heidegger to myslí jinak. A že se soustředá jenom na té soucnosti. Pochopitelně té soucnosti je velmi mnoho, nikoli nekonečně, protože žádná bodová soucnost není možná. Není to tak, že když budeme dělit život psa na stále menší a menší úsek, že bychom přišli až na body časový, kdy se nic neděje. Jak si to představoval třeba Zénon ve svých argumentůch. My víme, že každá soucnost být sebe aktuálnější vždy je ještě furt trvání. A záleží na tom, kdo to pozoruje, aby bylo jasné, co dá dohromady ještě, co rozliší, jaké dvě soucnosti je rozliší. Víte, že kinematografie je založená na tom, že my nerozlišíme dvě soucnosti, které jsou u sebe příliš blízko, takže se nám zvlášť něco hejbe, ačkoliv nám vysílejí jeden obrázek za druhým. A my to nepostřejeme. Čili záleží na tom pozorovatelě, záleží ještě jinak. Kdybychom připustili, řekněme, že kosmos je živok, jak to je třeba u Platona, že to je jakási živá bytost, no tak je vám jasný, co vyplývá z nemožnosti zajistit současnost. To, co se nám jení jako soucnost tohoto vesmíru, to jsou náhodně poskládaný soucnosti různej hromad, který se zrovna díky nám promítnou v jeden okamžik do jedné roviny a my to bereme jako soucnost celého vesmíru, ale ve skutečnosti jednaprosto dáváme do hromady věci, které vidíme kolem sebe před několika minutama, když pozorujeme zákrytý slunce a nějaké ty protuberance, nebo hvězdy v naší galaxii, jiné galaxie. A to všechno máme do své současnosti. To je abstrakce, umělá, takže nemůžeme říct, že život psa se skládá ze jich soucností. To je všechno takhle nesouměřitelné s bytím. Namíc je to otázka, kdo vlastně ty soucnosti poskládá do hromady, kdyby z toho bylo bytí. Je evidentní, že to děláme my v tom vesmíru. U toho psa můžeme mluvit o soucnosti. Co to je ta soucnost? To bych se musel vrátit k tomu modelu. Já řeknu jenom výsledek. Je chyba moderní vědy, že je nakloněna věnovat pozornost jenom soucnostem a že je nakloněna děním chápat jakousi sérií soucností. Proč je to chyba? Inou proto, že každá soucnost je něčím víc, než jenom tím, co se ukazuje. Když tady je aktuální pes, tak ten pes je něčím víc, i teď je něčím víc, než jenom to, jak se nám jeví. Radši ukazuje. Já to rozliším. Ukazovat se a jevit se jsou dvě různý věci. To, co se nám na tom psovi ukazuje, tak především je to, že je to jenom přední strana a zadní jiné. To můžeme obejít. Už je to všem jiný okamžik a musíme to dávat dohromady. Už tam je nějaký ten logos, který to ve smyslu toho, co spojuje, co si jednocuje, sbírá, ale u nás. Nemusíme si ho vůbec šímat, nemusíme u něj být. A ten pes sám trvá. To znamená, něco tam musí zachovávat tu jeho, jak se tradičně říká, identitu. Což je v jednom smyslu, protože on není identický, on se mění. Ale zachovává se to, čím je v tom ve smyslu být. No a teď ta chyba toho moderního přístupu, který zcela proníká, je nám samozřejmé, že si neuvědomujeme, že k té soucnosti, která se nám ukazuje, a ten vnějšek té soucnosti, že k tomu nepatří žádný způsob. Žádná je soucnost vniterná, která by byla paralelní k té vnějšnosti. Nýbrž, že jej soucnost v tom vniterném smyslu, po té vnitřní stránce, že není nikdy lokalizovatelná do jednoho okamžiku. Že každá soucnost se děje po celou dobu té události, i když se ukazuje vždycky jenom k jednomu momentu. To znamená jinak. Když si za války ve vědě a životě vyšla taková, já teď nevím přesně, kdo to tam dal, taková, jo, herčí, kto by štěstně k jim, jak se dá chápat, řekl bychom teda postaru metafizicky, jak se dá chápat proměnlivost organizmu. Organizmu si musíme představit jako jakýsi doutník, který se nemění. A ten prochází jakousi rovinou. A tam, kde je tou rovinou právě protínán, tam je aktuální přítomnost. A ta aktuální přítomnost postupně se přemístuje od začátku toho doutníka až ke konci toho doutníka. Takže nám se jeví, jako kdyby ten organismus se vyvíjel ve skutečnosti, ale jenom se vyvíjí, když se díváme na ten průměr. Vlastně to celý se neděje. Dění vzniká jen zdánivě, totiž tím, že prochází tou rovinou, nebo ta rovina, to postupně protíná na různých místech. Ty pravé opaky já chci zdůraznit. To je nikoli tak, že je to zdání, které vzniká průměrem nějaké roviny neměným doutníkem. Že základem je dění, přičemž neexistuje to, co si chápeme jako samozřejmé, že když se už něco s událostí stalo, takže už je to neměné. Já jsem měl o tom velký diskuse se svým učitelem Kozákem, který byl přesvědčen, že jediná neměná věc na tom, co se děje. Hluboký omyl. V minulost se vždycky ještě děje dál. A to, co už se stalo, se ještě po celou dobu událostí děje. A přestane se dít až teprve, když událost skončí, ale pak už to není. To není minulost, která je. Když nic nenaváže, nic nereaguje, tak jako by ta událost neproběhla, žádná stopa po ní nezůstane. Ty stopy jsou jenom vždycky zásluhou dalších událostí, které díky své reaktibilitě na nějaké předchozí události reagují a něco z nich zuchovávají. To, co my vidíme jako pro tom, to není událost. To je kolik štafetovej, který si předávají miliardy událostí, které vůbec nezaregistruje. My registrujeme jenom ten pro to. Důležitá věc je tato, že když se děje událost, tak se stále děje celá. Není nic, co by se v ní nedělo. Když už něco se stalo, tak je to proto, my tomu říkáme, že se to stalo, protože ta vnitřní stránka určité soucnosti už proběhla. Ale vnitřně se to, co stalo, stále ještě děje. Proto nemůžeme nikdy říct, tím spíš to platí u vodějinách, že to jsou nepravé události. Nejvyšší událost, kterou známe v tomto světě, je člověk. Nikoliv nějaká dějná událost, to jsou nepravé události. Velmi důležité, ale těm se přiblížíme asi tak, jako nepravými soucni jsou obrazy, které můžeme rozumět, smysl můžou mít. Ale to ještě neznamená, že jejich vnitřní stránka neznamená vnitřní stránka. Co to znamená pro náš případ? Když věda se zabejívá soucnostmi jenom po vnější stránce, tak nemůže dospět ničemu jinému, než je ten celek chce složit z vnějších stránek soucnosti a zapomíná, že každé té aktuální soucnosti, a ta aktualita spočívá v tom, že ukáže ta vnější stránka té soucnosti, že k ní patří kořenovej systém, který prorůstá celou tu událost, od sebej začátku do konce. Takže dokonce, když už po vnější stránce ta jejich soucnost uplynula a patří minulosti, tak po vnitřní stránce se z celou události ještě stále děje. Proto nemůžeme physis chápat jako složenou ze soucnosti. Nicméně physis víme, že se týká vnějších stránek. Nemůžeme mluvit o physis ve smyslu jenom toho vnitřního. Čili to je problém, který dneska nevěřeším pojaček, nemám čas. Důležitá věc je ale tato. Když chápeme v jistém smyslu, co to je jest, ve smyslu soucnosti, tak ovšem musíme polemizovat s Ehrlichstvím, s Parmenídem a jeho žáky, že buď něco jest, nebo není. Terpsium non datura. Prostě každé soucnost, buď je pravé soucnost, nebo nepravé soucnost. Nepravé soucnost vlastně není. To je jenom hromada pravejch soucností. Můžeme si to ukázat na tom, že když tady hrajeme kuličky a v dňůlku jsou dvě, blízko dňůlku tři a dalších pět je někde kus dál. Kterékoliv dvě kuličky můžeme považovat za dvojici. Ale kde je psáno, že ta dvojice jest, je jenom jednotivá kulička. Nechme stranou, že to je slepenec a vlastně taky není. Ale jenom jednotivá kulička. Že jsou dvě kuličky, no to jsme si my vybrali. To není žádný soucnost dvě kuličky, dvojice. Ani těch deset kuliček nejsou u důlku, protože ještě máme nějakých v pitliku nebo v kapse. To je v světě strašná fůra. Nejsou ve smyslu fyzické. Není to soucnost. Pravé soucnost. Strom je pravé soucnost. Les už není pravé soucnost. To je otázka, protože tam nějaké známo, les je nějaký trošku organizmus. A ty hory ne, s tím lesem? Asi ne, jim jsou přechody. Samozřejmě to není tak přesně jak tam. Třeba otázka, jak dalece gravitace, přece jenom působí, že tady nejsou jenom dvě koule nějaké, dvě tělesa nebeská, ale jestli nemají něco přece jenom tak něco trošku společného, ale v žádném případě nemají fysis v tom klasickým významu, že by to vyrostlo. Takže přechody jsou, musíme být přesní, nesmíme jenom zůstat u těch nějakých příliš přesných línierů. Když roste krystal, to není růst. To není růst, to jenom přikládá se jedno k druhému, to se přilefuje. Aristoteles by to rozhodně za růst nepovádal. Ano nebo Empedokles, láska žádná to nespojuje. Je otázka, co to spoje, jaké sily tam jsou, ale... Tedy, opravdě řečeno, jestliže máme na mysli, to jest v tom smyslu, jak jsme zvyklí o tom mluvit, tak každé pravé současnost, každej pes, jest jenom v tom momentě, kdy ta jeho současnost je aktuální. Všechny ostatní současnosti, které uplynuli, nebo ty, které nenastaly, ještě nejsou. Něco už není, něco ještě není, a to, co je, na to už ukázala Augustín, to hned pomíjí. Tedy vlastně pes daleko spíš není, než jest. Každé pravé současnost spíše není, než jest. Tech nejsoucých současností je obrovské množství, a ta soucí současnost je jenom jedna. Takže tady máme hned přístup k tomu, že vlastně všechna ta pravá soucna, nemluvím o nepravejch, ty vlastně vůbec nejsou, to jsou romady. Ty nejsou ty romady. Není to physis, nevyrostlo to. To jsou nepravá soucna, můžeme říct, že jsou, ale musíme rozlišovat, nepravá soucna, kdežto pravá soucna, ta sice jsou, ale spíše nejsou, než jsou. A to jsi řekl o physis taky. Co to? To jsi řekl o physis taky, nejen o nepravých soucnách. Pravá soucna jsou, ta soucna, která mají physis, kterým můžeme přisoudit physis. Ale i o physis si říkal, o těch soucnech pravých si říkal taky, že spíše nejsou, než jsou, právě o někde. Jistě, jistě. Ale o těch nepravých tím spíš. Tím spíš. No tak tam vůbec to je jenom my to sbíráme, to je subjektivní, to jsou jenom subjektivní soucny. Objektivní jsou hromady. Jsou hromady jenom. Dům, to je všechno hromada. Nepravá soucna, která nemají physis, protože nevyrostla. Byla uplácána. A tak dále. Je otázka, jestli vesmír není žilý, jak říká Rádl, jestli nakonec nepůjdeme někam, budeme hledat na nějakou pouť, kterou vykonat za to, že jsme tu mrtvou začali četvrtit nebo co, pitvat a on najednou se probudil, pacient. No, jak to udělal Vesálius, že. Tak, už to skončili. A teď to rozhodující. Tedy už vidíme, že tady pokud budeme trvat na tom, že jest budeme chápat jenom ve smyslu vysoucnosti, tak potom ontologie jako věda o soucín jakožto jsoucín, to je jakožto aktuálně soucín, nemůže nám nic podstatného říct o pravých soucnech. Protože pravá soucna spíše nejsou než jsou. A my potřebujeme kromě ontologii ještě nějakou jinou disciplínu, která by nám řekla o té většině těch soucností, které nejsou vždycky. O těch nejsoucnostech. O těch nejsoucných soucnostech. Když řekneme nejsoucnost, tak by se to mohlo jmenovat taky nejsoucnost, která vůbec k tomu soucu nepatří. My chceme teda mluvit jenom o těch nejsoucnostech, která patří k tomu soucu. Která teda ten logo zdává dohromady s tou aktuální soucností vždycky. Takže tam prostě ty kořeny tam jsou přítomně všechny. Prorůstá to docela je udále. Čili my potřebujeme nutně ještě doplnit tu ontologii, která je velice chudá ve svých výsledcích, nutně, jestliže nepřekračují svou kompetenci. My potřebujeme doplnit my ontologii. To je o tom, co není. Né, co není vůbec. Samozřejmě to je právě, jak se řekne, co není, tak je to všecko. To není pravda. Je něco, co specificky není pro každé soucnost. A to nás zajímá. To, co není, ale patří k tomu soucnostu. Né, cokoliv, co není, co nepatří k tomu soucnostu. My potřebujeme ty nejsoucnosti zkoumat, které patří k tomu soucnosti určitému. A tyto nejsoucnosti se dosávat zkoumali tak, pomocí té v podstatě, po mém sloudu, podvodné teorii o modalitě, že se z těch nejsoucnostech udělali soucnosti. Přesunuli jsme se na časové ose do momentů, kdy byly aktuální. A dáme je všechny na stejnou rovinu, jako kdyby to stačilo. A ono to nestačí. No ale teď je ještě další věc, že jestliže událost, každá, má svůj počátek, tak my obvykle, a tím končím, tím obvykle míníme počátek jejího zvněšňování. Ale kde je psáno, že událost, která se začala teď zvněšňovat, vnitřně neprobíhá už předtím. Naopak, my musíme předpokládat, a máme zase opodstatnění v některých starých filozofech, kteří předpokládají například, že Platon věděl, že nekonečné množství idejí mu nestačí. Že potřebuje někoho, kdo by si vybral ideje, které k sobě patří, a podle nich pak z toho bahýnka plácal ty nižší skutečnosti. Potiskoval do nich. Proč nemůžete otisknout třeba psa a kočku do jednoho blátinka zároveň, aby to byl kočko-pes? To nejde. A nejde jenom kočku, že jo? Tam musíte mít nožičky, otiskovat trápky a všechny chloupky a tak dále. To všechno se musí otiskovat. To musí být pěkně vybraný a odborně vybraný předem, aby to byl opravdu ten pes. K tomu potřeba toho Daimona, která alespoň na začátku. Ten Daimon to musel dělat někde, ten musel vybírat s ideí. Ten nemohl si vybrat jakoukoliv směs ideí a teď to prostě plácat do várinka, do toho fluxu, do toho proudu. Podobně u Aristotela, že tam ten Daimon, který pracuje zvenčí, je strčený dovnitř. Takže je to ta energeia nebo entelegeia. Ale musí to někdo vybírat, ty morfáje. Není jen jedna morfé pro jednu bytost. Teď morfáje víc, aby patřili k sobě. Čili my musíme předpokládat, než událost začne, takže musí nějak být vybrána nějaká, něco jako projekt, něco jako rozvrch toho, jak má ta událost proběhnout. Přitom ten projekt ovšem nesmí být hotovej hned. Ten projekt sám se musí dít taky. Ten se děje ještě, než událost se začne změšňovat, ale musí se dít stále, protože ta událost se může setkat s něčím, co jí vyhne na jinou koleji. A kam by se pak podělil ten projekt? Ten projekt musí být i hned připravený a okamžitě se rozvrhnout dál. Čili ten projekt může být jen tak na půl kroku dopředu. Co to je a jak to je? Každopádně to má něco společného s tím, co spojuje to, co je sívnější. Teď ještě tomu by patřilo, že existují subudálosti a superudálosti. Superudálost může používat nižších událostí k výstavbě svého dění událostného. No a pak bychom museli ještě rozlišit, jaké je, to jsem tady teď vynechal, já potřebuji ještě další slovo pro soucnost ve smyslu té kompletní soucnosti, která sice má vnější stránku, jednu, aktuální jenom v určitém čase, ale která má ty kořeny roztažené, která má ty kořeny roztažené, ale která má ty kořeny roztažené, která má ty kořeny roztažené po celou dobu událostí. A to můžu říkat jestota. Čili z jestot, už to bytí dám dohromady. Ne tak, že bych to skládal, protože samozřejmě tam by mě některé struktury tam přebejvaly, poněkud by byly moc krát. Každá ta jestota potřebuje k výstavbě toho vnitřního. k výstavbě toho vnitřního. k výstavbě toho vnitřního. K výstavbě toho vnitřního. Prvky, které patří jiným jestotám. Prvky, které patří jiným jestotám. Tedy jestota je vysoucnost chápaná v integritě se vším níterným, co k té soucnosti patří. A to níterné o všem, to se rozústá po celou délku toho bytí události, zatímco i soucnost je chápaná jenom jako vnější, jenom jako aktuální. Jestota je koextenzívní s celou událostí, jenom jako vnitřní posvědčení.
Kaz b.flac
====================
když bychom něco umožnilo, jaké jsi dialektické první kroky, my tu lásku můžeme opravdu pověřit oběma funkcemi. Jak tím, že něco spojuje, tak tím, že něco vyděluje. Když něco spojujeme, tak můžeme to dělat, jenom to my známe z praxe, když chceme něco sebrat dohromady. Mimochodem, sebrat dohromady se řeklo v řecku legein. Logos je to, co sjednocuje, sbírá, co romažňuje dohromady. Vlastně Heraklejtův logos je totež, co Empedokova láska. Ten logos samozřejmě může sjednocovat jedně tím, když si vybírá to, co bude sbírat. Sbírat v lese. Heidegger ukazuje, že Němčina je tak původní jazyk jako řečtina, protože má také slovo, jako je legein, tak má lézen. Skutečně lézen původně je, například Wein léze je vinovraný. Nebo sbírání dřeva v lese je taky lézen. Holz léze, to je zběr lesa, nebo čištění lesa. A tak dále. Tím, že sbírá logos, tak zároveň vybírá to, co chce sebrat, co chce schromáždit dohromady. Jestliže logos na to stačí, proč mi na to nestačila láska? Empedokas má ještě druhý důvod, proč to rozlišuje. Láska a svár nejsou zcela symetrické. Láska vrůstá v údy, říká Empedokles, to je vrůstá v tělo. A způsobuje, že to tělo roste. Díky té lásce, že tedy to není jenom nějaký slepenec, není to pouhá směs. To, že láska vrůstá v údy, to je doklad toho, že tělo není pouhá směs, směsice. Jak na jiném místě, tam, kde jsem citoval, tam vlastně polemicky je to proti tomu, čemu lidi říkají vznik a zánik. Není žádný vznik a zánik, nibrž tam nic nezniká, nezaniká, tam je jenom směs, která se jednou smísí, po druhé rozmístí. Všem výjimkou z toho směšování je právě vznik těla, kde láska vrůstá z toho těla, vrůstá v údy. Tam není v tělo i příklad v údy, ale prakticky láska spojuje věci. Kdežto ten svár, ten je oddělen, ten nepůsobí uvnitř, ten působí zvenčí. Láska se vnitř, svár zvenčí. Čili, chtělo by se nad tím ještě medotovat, ale důležitá věc je to, že láska vrůstá. To znamená i o logu nebo o nůz bychom mohli říct, i když tam samozřejmě jsou doklady, oni špatně chápali některé věci, pro ně hora vyrostla. Oni nevěděli ještě, že hora je nerozt. To víme my. Pro ně mnoho věcí vyrůstalo. Čili oni přisuzovali ten život mnohem. Možná, že ti první presokratici přisuzovali život všemu. Vše je plné bou, říkal Thales. Taky proto jim říkali fyziologové. Opravdě řečeno, my bychom mohli užít místo té filozofické fyziky, která je něčím takovým jako dnes biologie, my bychom mohli mluvit o fyziologii, tedy vědě o physis. Taky už to bylo obsazeno. Tedy, jestliže physis je to, co umožňuje, aby ty jednotlivé elementy se daly nějak dohromady. A ne jenom ve směsi, nebože aby v nich byla vrostlá láska, tedy aby byly sjednoceny vnitřně. Aby srostly. Aristoteles má jedno místo, kde říká, jaký velký význam má rozdíl, když se dvě věci jen ukládají vedle sebe, a když srůstají. A o tom srůstání, na to má zvláštní termín, to je symphysis. A ten etymologicky přesně přeloženej do latiny znamená konkretum. Symphysis je to, co je srostlé. Konkretum to je od konkrésko. Krésko růstí, konkréto spolu růstí. To, co srůstá k sobě. Čili jediná konkrétní věc, když to vememe takto etymologicky, na tomto světě, to jsou živoé bytosti. Kralina, hory, stůl, všechny mrtvé předměty kolem nás, všechno, v čem bydlíme, kromě květin a zvířat, které snad máme v domově, všechno to jsou nepravá soucna. A celá filozofie se orientuje na nepravých soucnech. Všechny argumenty filozofické, které jsou v tomto století. Patočka mnohokrát říkal, jak všechny své teze fenomenologické prokazoval na karafie s vodou a na odlivce. To kosovi taky. Čili na té karafie. Kost ten hlavní objekt. No dobře. Taky jsou jímky. Omilem se strefil do kosa. Ale většinou to ukazoval všechno. Ale vemte to vážně. Všechny jsme si znavykli žít v umělejch, nepravejch soucnech. A naše myšlení je tím orientováno. My si musíme dát práci, abychom jednak to reflektovali, abychom si dali pozor, abychom větší důraz dávali na pravá soucna než na nepravá soucna. Naše myšlení musí být orientováno na život, na živých organismech. Ne na věcech. Tak to je první poučení. Ale to je ještě málo. My teď musíme přijít k tomu a rozebrat, co to vlastně physis je. My jsme si řekli, že to je takové soucno, které se rodí, vzniká tak, že se rodí, vyrůstá a umírá. Pokusme se modelovat tuhle věc takže ještě ten život z toho abstrahujeme. My to musíme udělat tak, aby se nám to ještě hodilo pro tu předživou rovinu. Pro rovinu molekůl, atomů, nitroatomární částice, částice, kvant. To jsou všechno ještě pravá soucna. Ale stůl na této ne? Stůl ne. Protože to je hromada. Přesně řečeno, hromada to úplná. Není pažito vzniklo původně jako strom, ale je to vlastně podstatná. To už je umřeli. To už není pravé soucno. Pravé soucno už je pryč. Teď ještě důležitá věc je na tom, ale k tomu se ještě dostaneme. Prostě pravé soucno je to, co vznikne, proběhne a skončí. A když skončí, tak už není. To, co zbyde po pravém soucno, ta mrtvolka, jako je třeba kus té mrtvolky, tak to už to soucno není. To už jsou soucna nižší úrovně, kterých bylo použito k tomu, aby vyrostlo to pravé soucno, když rostlo. Ale k tomu potřebujeme něco dalšího. Tedy, abychom si umožnili zasáhnout celou úroveň všech soucnov pravých, to znovu na to podstatně rozšíříme proti starým řekům, tak přisoudíme i těm nejprimitivnějším subatomárním částicím a kvantům. A protože to je záležitost fyziků, a tam filozofie musí jenom čekat, co ty fyzikové s čím přijdou, tak filozofie si musí vymyslet model, který bude, jak to Kant říkal v druhé předmluvě, k kritiky čistého rozumu, že rozum rozumí jenom tomu, co vloží do toho poznávání, že v podstatě rozumí sám sobě. Ten model je důležitý, protože víme, co děláme, nebo snažíme se vědět, co děláme. Samozřejmě experiment vždy spočívá v tom, že chceme maximálně přesně vědět, abychom zjistili, co to udělá. A teď to znova musíme analyzovat, abychom nemysleli, že to, co to udělá, to udělalo samo, abychom za to vlastně jenom byli odpovědní my, že my jsme to udělali. To je ten experiment. Takže my vždycky, co možná přesně víme, co děláme, a pak v reflexi poznáváme, co jsme udělali, aniž jsme to věděli. To je smysl experimentu. Který experiment má negativní výsledek. No a tohle dělá také filozofie. Snaží se co možná přesně něco namyslet a pak to namyšlené zkoumá, aby zjistila, co tam do toho vložila, aniž věděla. K tomu bychom potřebovali teda delší výklad toho, co to je pojmové myšlení, ale na to není na všecko čas. Takže my si musíme tady vymyslet model, kterým bychom mohli myšlenkově přisoudit, to je přesně řečeno intencionální předmět, kterým bychom mohli přisoudit intencionálně fysis. To, co jsme si tady řekli o tom, co je fysis, to vlastně jsme jednak nasuzovali pojem fysis, na druhé straně jsme si stavěli, konstruovali intencionální předmět fysis. Tak ten intencionální předmět fysis teď musíme přisoudit tomu modelu, který si vymyslíme, místo soucna. Jaké soucno má počátek, průběh a konec? To je událost, tomu se říká událost. Čili my teď potřebujeme vymyslet jakýsi myšlenkový model události, a na tom se musíme pokusit ukázat, nejenom už co to je fysis, nejbrž jak to vypadá s tím soucném, soucností, jestotou a tak dále, jak si dá vykládat. Kolik mám ještě času? Půl hodinu ještě? ale vybodím z toho něco, co z toho Aristoteles nevybodil. Když se vás zeptám, vy tady máte psa, nemáte, už ne, a měli jste, mohli bychom se zeptat, jak ten pes je starý. Na to je možná pravdivá odpověď. Proč, říká Aristoteles? Pravdivá odpověď je možná o všem, co se dnem mění. Jak dosáhneme pravdivé odpovědi o psu, o kterým víme, že se mění? Musíme chápat otázku, jak je starý, v kontextu, kde si doplňujeme teď. Jak je starý teď? Když se zeptáme, jak byl starý Socrates, tak všichni si automaticky doplňují, jak byl starý, když musel vypít jed. Ale víme všichni, že byl taky malý kluk? Víme taky, že byl mladý, dospělý muž, když o něm psal Aristofánes v Oblacích. Nemůžeme říct o Sokratovi, jak byl starý. Leda, když si to upřesníme, v okamžik smrdi. Pak se tím byl starý ním. To taky byl skutečně tak starý. Během svého života. Ale protože se Socrates mění, a pes se mění, a všechno se mění, tak my musíme vždycky datovat, k kterému časovému okamžiku chceme tu výpověď formulovat, nebo měnit, aby vůbec mohla být pravdivá. Někdy to není potřeba, někdy se to týká věcí, které se nemění časem, ale netýká se to vždycky jenom věku. Můžeme se zeptat na barvu vlasů, no a samozřejmě, když někdo, jako my, zešediví, no tak má jenom barvu vlasů. Stáří elementární částice ovšem se neoučejí k kterému bodu, nebo se oučejí třeba položenskému rozpadu. Jistě, to je ale náš způsob počítání. Pravda je, že třeba reliktní zážení opravdu stárne. Je to metafora, ale hovoří se to fakt. Fakt je, že čím starší to zážení, které furt běhá sem tam po vesmíru od samého začátku, od toho velkého třesku, čím starší, tím je posunutější k tomu červenému okraju. Možná, že takhle stárnou i ty protóny, kdo ví. My totiž, to je ještě další taková, já vždycky zabíhám, promiňte, ale to jinak nejde, nikdy jsme spolu nemluvili. My vlastně nevíme, jestli je jeden protón jako druhý, jestli se podobá jako vejce vejci. Ostatně vejce se sebe taky úplně nepodobají, že někdy jsou větší, menší itd. Ale my vůbec nevíme nic o nitru. Teilhard tvrdil, že všechna pravá soucna, jak my říkáme, nebo jak on říkal, ty unité naturelle, že mají své dedans, své nitro. My nevíme o tom nitru nic. Moh mít pravdu, že jsou nekonečně volatý. Co my o nich víme? My víme o nich jenom to, co projde přes prách vnímavosti, nebo reactibility, těch druhých atomů, nebo těch druhých protónů. Stačí, aby ty druhé protóny, nebo elektrony, byly strašně hrubě reactibilní. To je jak kozák, můj učitel říkal, aby jejich reactibilita měla hrubý rastr. Cože? Dlouhý vedení. Dlouhý vedení, no tak třeba i dlouhý vedení. Co to je dlouhý? V životě je to pro nás velmi krátký vedení. Ale to je prostě omezená reactibilita. Fakt je, že oni ten druhej elektron chápou asi tak, jako naše vláda chápe občany. Prostě jednotky zaměnitelný. Nebo vojevůce, jak chápe vojáky. Teprve když některé něco se projeví víc, tak se mu dá významenání třeba, zejména po smrti. Takže my jsme odkázáni na to, jaká je reactibilita těch elektronů. Nikoliv na to, co skutečně jsou. S tím nikdy nepřijdeme do styku. Nám o tom přinese zprávu jenom tak primitivní bytost, jako je ten druhej elektron, nebo proton, nebo ty ostatní částice. Ty můžou být sice... Není to tak, že nemají vůbec žádná okna, ale mají ty okinka strašně mlňavé, ještě menší než střívničky. A v jejich pendrek. A my se dovídáme, my vlastně jednotlivý elektron nebo proton nemůžeme pozorovat, my to vždycky poslouhujeme masově, no a tak tam ty jednotlivý rozdíly nám naprosto unikají, tím spíše unikají i těm elektronům nebo jiným částicím samotným. No ale to je jiná věc. Promiňte, já jsem teď zase přišel k tomu modelu. Ještě zůstanu do toho psa. Na tom vidíme totiž důležitou věc. Aristoteles prohlásil, že existuje věda, jediná věda, která se zavejvá soucím, jakožto soucím, a když chtěl o tom soucím něco říct, tak říkal, že se o tom vykládá, nebo jsou opíti o Einay, že se mluví v mnoha významech, v různých významech. Zase teda a ukazuje v jakých a prostě to víme. Čiže zase si to pro ten náš cíl musíme zjednodušit. Já to tady pro náš večerní cíl zjednoduším jenom na dvě možnosti. U toho psa víme, že když je tady, když by byl tady, tak tady jest ve smyslu aktuální momentální přítomnosti. Ale zároveň víme, že ten pes jest jako živá bytost. Už 8 let, pak před 8 lety se narodil a bude tady ještě, to nevíme, ale řekněme dalších 7, přibližně 15 let tady může být. A pes jest celých těch 15 let. Jest jako živá bytost, která kdysi začala, někdy skončí, narodila se a zemře a mezi tím žije. Ten život, to je jest v jednom smyslu. A potom momentálně je tady, a to je jest aktuální. Rozlišme to předběžně. Ta terminologie není závazná, protože zejména je jiná než bývá zvykem. Rozlišme to tak, že budeme o tom životě psa mluvit jako o bytí. Bytí soucna, bytí psa. A o tom okamžiku, kdy tady je, kdy je přítome, budeme mluvit jako soucnosti psa. Teď. Dalo by se říci, že věda se chová tak, jako by o tom bytí nevěděla. V tom by se dalo souhlasit s tím, že evropská tradice Višenková zapomněla na bytí. I když Heidegger to myslí jinak. A že se soustředá jenom na té soucnosti. Pochopitelně té soucnosti je velmi mnoho, nikoli nekonečně, protože žádná bodová soucnost není možná. Není to tak, že když budeme dělit život psa na stále menší a menší úsek, že bychom přišli až na body časový, kdy se nic neděje. Jak si to představoval třeba Zénon ve svých argumentůch. My víme, že každá soucnost být sebe aktuálnější vždy je ještě furt trvání. A záleží na tom, kdo to pozoruje, aby bylo jasné, co dá dohromady ještě, co rozliší, jaké dvě soucnosti je rozliší. Víte, že kinematografie je založená na tom, že my nerozlišíme dvě soucnosti, které jsou u sebe příliš blízko, takže se nám zvlášť něco hejbe, ačkoliv nám vysílejí jeden obrázek za druhým. A my to nepostřejeme. Čili záleží na tom pozorovatelě, záleží ještě jinak. Kdybychom připustili, řekněme, že kosmos je živok, jak to je třeba u Platona, že to je jakási živá bytost, no tak je vám jasný, co vyplývá z nemožnosti zajistit současnost. To, co se nám jení jako soucnost tohoto vesmíru, to jsou náhodně poskládaný soucnosti různej hromad, který se zrovna díky nám promítnou v jeden okamžik do jedné roviny a my to bereme jako soucnost celého vesmíru, ale ve skutečnosti jednaprosto dáváme do hromady věci, které vidíme kolem sebe před několika minutama, když pozorujeme zákrytý slunce a nějaké ty protuberance, nebo hvězdy v naší galaxii, jiné galaxie. A to všechno máme do své současnosti. To je abstrakce, umělá, takže nemůžeme říct, že život psa se skládá ze jich soucností. To je všechno takhle nesouměřitelné s bytím. Namíc je to otázka, kdo vlastně ty soucnosti poskládá do hromady, kdyby z toho bylo bytí. Je evidentní, že to děláme my v tom vesmíru. U toho psa můžeme mluvit o soucnosti. Co to je ta soucnost? To bych se musel vrátit k tomu modelu. Já řeknu jenom výsledek. Je chyba moderní vědy, že je nakloněna věnovat pozornost jenom soucnostem a že je nakloněna děním chápat jakousi sérií soucností. Proč je to chyba? Inou proto, že každá soucnost je něčím víc, než jenom tím, co se ukazuje. Když tady je aktuální pes, tak ten pes je něčím víc, i teď je něčím víc, než jenom to, jak se nám jeví. Radši ukazuje. Já to rozliším. Ukazovat se a jevit se jsou dvě různý věci. To, co se nám na tom psovi ukazuje, tak především je to, že je to jenom přední strana a zadní jiné. To můžeme obejít. Už je to všem jiný okamžik a musíme to dávat dohromady. Už tam je nějaký ten logos, který to ve smyslu toho, co spojuje, co si jednocuje, sbírá, ale u nás. Nemusíme si ho vůbec šímat, nemusíme u něj být. A ten pes sám trvá. To znamená, něco tam musí zachovávat tu jeho, jak se tradičně říká, identitu. Což je v jednom smyslu, protože on není identický, on se mění. Ale zachovává se to, čím je v tom ve smyslu být. No a teď ta chyba toho moderního přístupu, který zcela proníká, je nám samozřejmé, že si neuvědomujeme, že k té soucnosti, která se nám ukazuje, a ten vnějšek té soucnosti, že k tomu nepatří žádný způsob. Žádná je soucnost vniterná, která by byla paralelní k té vnějšnosti. Nýbrž, že jej soucnost v tom vniterném smyslu, po té vnitřní stránce, že není nikdy lokalizovatelná do jednoho okamžiku. Že každá soucnost se děje po celou dobu té události, i když se ukazuje vždycky jenom k jednomu momentu. To znamená jinak. Když si za války ve vědě a životě vyšla taková, já teď nevím přesně, kdo to tam dal, taková, jo, herčí, kto by štěstně k jim, jak se dá chápat, řekl bychom teda postaru metafizicky, jak se dá chápat proměnlivost organizmu. Organizmu si musíme představit jako jakýsi doutník, který se nemění. A ten prochází jakousi rovinou. A tam, kde je tou rovinou právě protínán, tam je aktuální přítomnost. A ta aktuální přítomnost postupně se přemístuje od začátku toho doutníka až ke konci toho doutníka. Takže nám se jeví, jako kdyby ten organismus se vyvíjel ve skutečnosti, ale jenom se vyvíjí, když se díváme na ten průměr. Vlastně to celý se neděje. Dění vzniká jen zdánivě, totiž tím, že prochází tou rovinou, nebo ta rovina, to postupně protíná na různých místech. Ty pravé opaky já chci zdůraznit. To je nikoli tak, že je to zdání, které vzniká průměrem nějaké roviny neměným doutníkem. Že základem je dění, přičemž neexistuje to, co si chápeme jako samozřejmé, že když se už něco s událostí stalo, takže už je to neměné. Já jsem měl o tom velký diskuse se svým učitelem Kozákem, který byl přesvědčen, že jediná neměná věc na tom, co se děje. Hluboký omyl. V minulost se vždycky ještě děje dál. A to, co už se stalo, se ještě po celou dobu událostí děje. A přestane se dít až teprve, když událost skončí, ale pak už to není. To není minulost, která je. Když nic nenaváže, nic nereaguje, tak jako by ta událost neproběhla, žádná stopa po ní nezůstane. Ty stopy jsou jenom vždycky zásluhou dalších událostí, které díky své reaktibilitě na nějaké předchozí události reagují a něco z nich zuchovávají. To, co my vidíme jako pro tom, to není událost. To je kolik štafetovej, který si předávají miliardy událostí, které vůbec nezaregistruje. My registrujeme jenom ten pro to. Důležitá věc je tato, že když se děje událost, tak se stále děje celá. Není nic, co by se v ní nedělo. Když už něco se stalo, tak je to proto, my tomu říkáme, že se to stalo, protože ta vnitřní stránka určité soucnosti už proběhla. Ale vnitřně se to, co stalo, stále ještě děje. Proto nemůžeme nikdy říct, tím spíš to platí u vodějinách, že to jsou nepravé události. Nejvyšší událost, kterou známe v tomto světě, je člověk. Nikoliv nějaká dějná událost, to jsou nepravé události. Velmi důležité, ale těm se přiblížíme asi tak, jako nepravými soucni jsou obrazy, které můžeme rozumět, smysl můžou mít. Ale to ještě neznamená, že jejich vnitřní stránka neznamená vnitřní stránka. Co to znamená pro náš případ? Když věda se zabejívá soucnostmi jenom po vnější stránce, tak nemůže dospět ničemu jinému, než je ten celek chce složit z vnějších stránek soucnosti a zapomíná, že každé té aktuální soucnosti, a ta aktualita spočívá v tom, že ukáže ta vnější stránka té soucnosti, že k ní patří kořenovej systém, který prorůstá celou tu událost, od sebej začátku do konce. Takže dokonce, když už po vnější stránce ta jejich soucnost uplynula a patří minulosti, tak po vnitřní stránce se z celou události ještě stále děje. Proto nemůžeme physis chápat jako složenou ze soucnosti. Nicméně physis víme, že se týká vnějších stránek. Nemůžeme mluvit o physis ve smyslu jenom toho vnitřního. Čili to je problém, který dneska nevěřeším pojaček, nemám čas. Důležitá věc je ale tato. Když chápeme v jistém smyslu, co to je jest, ve smyslu soucnosti, tak ovšem musíme polemizovat s Ehrlichstvím, s Parmenídem a jeho žáky, že buď něco jest, nebo není. Terpsium non datura. Prostě každé soucnost, buď je pravé soucnost, nebo nepravé soucnost. Nepravé soucnost vlastně není. To je jenom hromada pravejch soucností. Můžeme si to ukázat na tom, že když tady hrajeme kuličky a v dňůlku jsou dvě, blízko dňůlku tři a dalších pět je někde kus dál. Kterékoliv dvě kuličky můžeme považovat za dvojici. Ale kde je psáno, že ta dvojice jest, je jenom jednotivá kulička. Nechme stranou, že to je slepenec a vlastně taky není. Ale jenom jednotivá kulička. Že jsou dvě kuličky, no to jsme si my vybrali. To není žádný soucnost dvě kuličky, dvojice. Ani těch deset kuliček nejsou u důlku, protože ještě máme nějakých v pitliku nebo v kapse. To je v světě strašná fůra. Nejsou ve smyslu fyzické. Není to soucnost. Pravé soucnost. Strom je pravé soucnost. Les už není pravé soucnost. To je otázka, protože tam nějaké známo, les je nějaký trošku organizmus. A ty hory ne, s tím lesem? Asi ne, jim jsou přechody. Samozřejmě to není tak přesně jak tam. Třeba otázka, jak dalece gravitace, přece jenom působí, že tady nejsou jenom dvě koule nějaké, dvě tělesa nebeská, ale jestli nemají něco přece jenom tak něco trošku společného, ale v žádném případě nemají fysis v tom klasickým významu, že by to vyrostlo. Takže přechody jsou, musíme být přesní, nesmíme jenom zůstat u těch nějakých příliš přesných línierů. Když roste krystal, to není růst. To není růst, to jenom přikládá se jedno k druhému, to se přilefuje. Aristoteles by to rozhodně za růst nepovádal. Ano nebo Empedokles, láska žádná to nespojuje. Je otázka, co to spoje, jaké sily tam jsou, ale... Tedy, opravdě řečeno, jestliže máme na mysli, to jest v tom smyslu, jak jsme zvyklí o tom mluvit, tak každé pravé současnost, každej pes, jest jenom v tom momentě, kdy ta jeho současnost je aktuální. Všechny ostatní současnosti, které uplynuli, nebo ty, které nenastaly, ještě nejsou. Něco už není, něco ještě není, a to, co je, na to už ukázala Augustín, to hned pomíjí. Tedy vlastně pes daleko spíš není, než jest. Každé pravé současnost spíše není, než jest. Tech nejsoucých současností je obrovské množství, a ta soucí současnost je jenom jedna. Takže tady máme hned přístup k tomu, že vlastně všechna ta pravá soucna, nemluvím o nepravejch, ty vlastně vůbec nejsou, to jsou romady. Ty nejsou ty romady. Není to physis, nevyrostlo to. To jsou nepravá soucna, můžeme říct, že jsou, ale musíme rozlišovat, nepravá soucna, kdežto pravá soucna, ta sice jsou, ale spíše nejsou, než jsou. A to jsi řekl o physis taky. Co to? To jsi řekl o physis taky, nejen o nepravých soucnách. Pravá soucna jsou, ta soucna, která mají physis, kterým můžeme přisoudit physis. Ale i o physis si říkal, o těch soucnech pravých si říkal taky, že spíše nejsou, než jsou, právě o někde. Jistě, jistě. Ale o těch nepravých tím spíš. Tím spíš. No tak tam vůbec to je jenom my to sbíráme, to je subjektivní, to jsou jenom subjektivní soucny. Objektivní jsou hromady. Jsou hromady jenom. Dům, to je všechno hromada. Nepravá soucna, která nemají physis, protože nevyrostla. Byla uplácána. A tak dále. Je otázka, jestli vesmír není žilý, jak říká Rádl, jestli nakonec nepůjdeme někam, budeme hledat na nějakou pouť, kterou vykonat za to, že jsme tu mrtvou začali četvrtit nebo co, pitvat a on najednou se probudil, pacient. No, jak to udělal Vesálius, že. Tak, už to skončili. A teď to rozhodující. Tedy už vidíme, že tady pokud budeme trvat na tom, že jest budeme chápat jenom ve smyslu vysoucnosti, tak potom ontologie jako věda o soucín jakožto jsoucín, to je jakožto aktuálně soucín, nemůže nám nic podstatného říct o pravých soucnech. Protože pravá soucna spíše nejsou než jsou. A my potřebujeme kromě ontologii ještě nějakou jinou disciplínu, která by nám řekla o té většině těch soucností, které nejsou vždycky. O těch nejsoucnostech. O těch nejsoucných soucnostech. Když řekneme nejsoucnost, tak by se to mohlo jmenovat taky nejsoucnost, která vůbec k tomu soucu nepatří. My chceme teda mluvit jenom o těch nejsoucnostech, která patří k tomu soucu. Která teda ten logo zdává dohromady s tou aktuální soucností vždycky. Takže tam prostě ty kořeny tam jsou přítomně všechny. Prorůstá to docela je udále. Čili my potřebujeme nutně ještě doplnit tu ontologii, která je velice chudá ve svých výsledcích, nutně, jestliže nepřekračují svou kompetenci. My potřebujeme doplnit my ontologii. To je o tom, co není. Né, co není vůbec. Samozřejmě to je právě, jak se řekne, co není, tak je to všecko. To není pravda. Je něco, co specificky není pro každé soucnost. A to nás zajímá. To, co není, ale patří k tomu soucnostu. Né, cokoliv, co není, co nepatří k tomu soucnostu. My potřebujeme ty nejsoucnosti zkoumat, které patří k tomu soucnosti určitému. A tyto nejsoucnosti se dosávat zkoumali tak, pomocí té v podstatě, po mém sloudu, podvodné teorii o modalitě, že se z těch nejsoucnostech udělali soucnosti. Přesunuli jsme se na časové ose do momentů, kdy byly aktuální. A dáme je všechny na stejnou rovinu, jako kdyby to stačilo. A ono to nestačí. No ale teď je ještě další věc, že jestliže událost, každá, má svůj počátek, tak my obvykle, a tím končím, tím obvykle míníme počátek jejího zvněšňování. Ale kde je psáno, že událost, která se začala teď zvněšňovat, vnitřně neprobíhá už předtím. Naopak, my musíme předpokládat, a máme zase opodstatnění v některých starých filozofech, kteří předpokládají například, že Platon věděl, že nekonečné množství idejí mu nestačí. Že potřebuje někoho, kdo by si vybral ideje, které k sobě patří, a podle nich pak z toho bahýnka plácal ty nižší skutečnosti. Potiskoval do nich. Proč nemůžete otisknout třeba psa a kočku do jednoho blátinka zároveň, aby to byl kočko-pes? To nejde. A nejde jenom kočku, že jo? Tam musíte mít nožičky, otiskovat trápky a všechny chloupky a tak dále. To všechno se musí otiskovat. To musí být pěkně vybraný a odborně vybraný předem, aby to byl opravdu ten pes. K tomu potřeba toho Daimona, která alespoň na začátku. Ten Daimon to musel dělat někde, ten musel vybírat s ideí. Ten nemohl si vybrat jakoukoliv směs ideí a teď to prostě plácat do várinka, do toho fluxu, do toho proudu. Podobně u Aristotela, že tam ten Daimon, který pracuje zvenčí, je strčený dovnitř. Takže je to ta energeia nebo entelegeia. Ale musí to někdo vybírat, ty morfáje. Není jen jedna morfé pro jednu bytost. Teď morfáje víc, aby patřili k sobě. Čili my musíme předpokládat, než událost začne, takže musí nějak být vybrána nějaká, něco jako projekt, něco jako rozvrch toho, jak má ta událost proběhnout. Přitom ten projekt ovšem nesmí být hotovej hned. Ten projekt sám se musí dít taky. Ten se děje ještě, než událost se začne změšňovat, ale musí se dít stále, protože ta událost se může setkat s něčím, co jí vyhne na jinou koleji. A kam by se pak podělil ten projekt? Ten projekt musí být i hned připravený a okamžitě se rozvrhnout dál. Čili ten projekt může být jen tak na půl kroku dopředu. Co to je a jak to je? Každopádně to má něco společného s tím, co spojuje to, co je sívnější. Teď ještě tomu by patřilo, že existují subudálosti a superudálosti. Superudálost může používat nižších událostí k výstavbě svého dění událostného. No a pak bychom museli ještě rozlišit, jaké je, to jsem tady teď vynechal, já potřebuji ještě další slovo pro soucnost ve smyslu té kompletní soucnosti, která sice má vnější stránku, jednu, aktuální jenom v určitém čase, ale která má ty kořeny roztažené, která má ty kořeny roztažené, ale která má ty kořeny roztažené, která má ty kořeny roztažené po celou dobu událostí. A to můžu říkat jestota. Čili z jestot, už to bytí dám dohromady. Ne tak, že bych to skládal, protože samozřejmě tam by mě některé struktury tam přebejvaly, poněkud by byly moc krát. Každá ta jestota potřebuje k výstavbě toho vnitřního. k výstavbě toho vnitřního. k výstavbě toho vnitřního. K výstavbě toho vnitřního. Prvky, které patří jiným jestotám. Prvky, které patří jiným jestotám. Tedy jestota je vysoucnost chápaná v integritě se vším níterným, co k té soucnosti patří. A to níterné o všem, to se rozústá po celou délku toho bytí události, zatímco i soucnost je chápaná jenom jako vnější, jenom jako aktuální. Jestota je koextenzívní s celou událostí, jenom jako vnitřní posvědčení.
====================
Kaz b.flac
====================
Já jsem ještě s tím jak taky haloukackého historického historického školy a mám třeba, kterou říkávám, abysme se filozofií zavejila ještě na konci života. Je to historie, kterou většinách nemá. Ale já to omluvám, protože ten já, který jsem z tohoto dozval sečet a vím, že to teda znám, ale jednak mě teda zajímá skutečně, považuji za velikost těchto ostatních to výmezení se důležitosti. Ajdegrovi v pohledě na tento sličený pojem, který je přece přímo předěl ve vývoji Ajdegra, o to uvodíme Dallheim a Zayn, čili Matádej, který mám k tomu spojit. A když který poslouhuje toto, ta dočka to poslouhá, to čekáme o filozofickém a osobním vývoje. Mě by to zajímalo, ale v kontextu vašich váškových výmezení, protože to bude se mět jako podstatný pojem, který by mohl umožnit pochopit nám třeba ten váš systém. Takže by bylo to na stavě této věci zajímavé. Sklučně ovšem, protože potom by jsme mohli přednést a vytvořit to jako Ajdegra zajímavé. Kdybyste se s námi připomněli? Kdybyste se s námi připomněli? To bych byl spokojený. Historická událství nemůže jevit v oku. Co to je v oku? Konec konců ani psovi ta kočka se nejeví jenom tak, jako se jeví v oku. On v ní vidí něco víc, než jenom to, co se jeví v oku. Aby to bylo u člověka, co se jeví v oku. Ovšem, Heidegger není tak důsledný, aby to držel, tohleto, s tím okem. A poměr soudu teda je vlastně nedůsledný. Já už dál k tomu nic povídat nebudu, protože vykládat jaksi podrobně, to bych si to potřeboval jednak osvěžit, že dík nějakému textu mě teď jako tak nějak nenapadá, jak bych se vůči tomu vymezil. Já bych se vymezil s tím především, jestli opravdu Heidegger chce trvat na tom, že to er eignis je původně er oignis, tak buď musím jasně říct, že teda ale na tuhletu etymologii on nenavazuje. A to on neřekl, naopak on ani navazuje. Ale on říká vlastně ty er eignet, co se děje. No jo, ale zná to i z er oignet, co se jeví, to znamená, co se ukazuje v oku. Při takových bitvěch se ukazuje v oku. Že tam na země jsou lidi ošklí, střílejí na sebe a tak dále. Ale tu bitvu přece nevidíte. To musíte pochopit, že jde o bitvu. Ale on se teda s tou bitví kulturníkou není vidět. Není vidět. No dobře, ale... A co teda potom je událost? Já říkám, on to tak není... Když to na tý filologii zakládá, tak nevím, proč pak od toho upouští. On přeskočil, on na tom potribuloval svůj poziv. Vlastně na to, že to je i ten druhej díl, který je vložený. Ale já bych se chtěl dovít na to, že... Já bych tady došel, protože vaši filozofie se neodbírá, protože já takhle honkuji fenomenologií, protože já tady, co dávno víme, že ano... A když bych tady došel k nějakým úplně dialogům s hrozovským, tak bych měl třeba... To bude, abych měl nějakou jednovoje, který je dost takový... Kteří se chcítá, kteří je úplně podstatný, protože to by se umožnilo zbířit na ten dialog... Já to přijímám jako podnět, já jsem ochoten se tím zabejvat a eventuálně někdy se k tomu můžeme vrátit. Promiňte, jenomže to moje pojetí událostí bylo inspirovaný, myslíte, úplně jiným totiž Whiteheadem. A tohle už za zdoby studií, že jsem vlastně začal o tom přemýšlet díky jemu. Nejsem teď pohotový a musel bych si to připravit. Já si myslím, že úplně nelze... A kvůli tojí opávě nelze odměnit ani s tomhletou předmínkavou, který asi mělo myslení, co jinak situuje, nějak takový psychologický výsledek. Ale nakonec tady... Dálost teda, ale nejvíc... Dějiny jsou tedy nepravé dálosti, ano? A člověk je jediné pravé křižstovství, ano? Ale nejvyšší pravé křižstovství. Jaký je teda poměr dějiny člověka? Člověk je dějná, ale jakou jsou z nás? Když teda dějiny bezpečností, dějiny jsou dějiny člověka. To, co člověk tady... Ale tohle přišel týdní k tomu Heideglu, protože Heideglu dotáhává... No ale to bych se měl... Je rozdíl mezi tím, jak se děju já a co se děje se mnou. To jsou dělány... A to, co říkáš tady na tým palu, když... Víme, že ty ideje z Platónu, s kým můžeme chápat, je jako něco celá nepravýho, ale celá příští jiného. Ale ve skutečnosti to, co se stalo, a já myslím, že tam dokonce zdachy zachytil někde ten Heideglu původně, ale já jsem věděl, že mě to neskoro zasečkou. Já myslím, že se teda vyloučit zrovna tyto kategorie a zasnout jen někam do těch nepravých, které jsou potom za filozofie, no je to zvláštní teda. Mně se to zdá, že třeba by dějny potom byly... Člověk v těch dějnách by vlastně... Jakby neexistoval, ale co jsou ty dějny, které potom nebyly dějny člověka? Pavle, druhým nemůžu tě přerušit, já mám vědět, že to bylo do nekolečná. Jedna kládě už k tomu nezumí, jak se dějny mají v člověku, a druhý by chtěl, že nějaký prostý bavským rozumem nějak tak s tým dělským služitím. Mně se zdá, že tady většinou, kde si točíme vysvice, tak okolo toho, co všechno, člověk neváží. Že, jako kdyby ta nepravá jizoucna byla nějaká menícená jizoucna. Jak jsem tebe poslouchal... Já jsem taky chtěl říct, že tomu řád vádí ten termín, jako k pejorativnímu. A takový jako nový, ale vzdychlý, že je to všechno hierarchický, můžou zpořádat samotřejmě, s hledem k tomu pravýmu jizoucnu, ale že je nesporný, že ten člověk právě dává smysl i všem těm nepravým jizoucnům a nějakým způsobem jedině on je dokáže pořádat. Což neznamená, že by ta nepravá jizoucna byla menícená, ale nicméně jedině z každého člověka dostávala jí to pravé místo, které jim teda připuští měnat. A to je jediná zdáležitost, kdy říkáš, že to máte přímo věřit. Ale proč na to nepřipomít, nebo proč ty na to tak vypnout, nebo proč to míte, tak je to zvláštní, že člověk teda není zvýšku určován, ale naopak, že člověk je tam tím pořádajícím, který jedině teda má ten start k tomu. Je strašně obtížný říct všecko, že? Tedy já jsem zůstal dneska u těch myšlenkových modelů jenom. A hlavně teda u tech, které se týkaly physis, abych na tom ukázal rozdíl mezi pravými jizoucmi a nejizoucmi a že právě u pravých jizoucen proto jsem potřebovala ta pravá jizoucna a nechal jsem dějiny stranou, protože jsem chtěl ukázat, jak tam, kde to je zevnitř zintegrováno, jak tam musím brát v úvahu to, co není. Protože u těch dějin tam by se to těžko prokazovalo. Tadyhle je to důležité. Tady je to jasně integrováno samo v sobě. Proto jsem potřeboval tohle. Ale když se podíváme potom na turickou rovinu, tak tam ta situace vypadá úplně jinak. Totiž poměr soudu to, co sjednocuje, jak lidskou mysl, která poznává, tak ta pravá jizoucna, která se bez té lidské mysly obejdou a jsou i bez ní tím, čím jsou. Tak to bych nezval logem. Logos je to, co sjednocuje, nikoliv nadáno, s Janovým evangeliem nic společného zatím. Logos je to, co sjednocuje. Legén je sbírati, sramáždovati. Co sbírá, co zališťuje tu jednotu, vidí něčeho, co trvá a co má různé současnosti. Ošem, logos je vždycky logos nějakého současnosti. To znamená to, čemu říkal Aristoteles Morfeo, zajicovatost třeba, co už vymýšlel Platón, která si prosazuje, že vyroste z malého zajíčka, ze zárodku narozeného zajíčka vyroste pěknej, dokonalej. To vlastně zajišťuje logos. Ale je něco víc než logos. Už jsme tady mluvili třeba o těch mravencích ovčelách. Rádal má zase, vždycky se vracím k některým obrazům, kterých používá, že kdo pak ví, když mluví o smyslu dějin, co má smysl a co nemá smysl. Říkáme tak, když pozorujeme třeba Úl, tak vidíme, jak tam všechny ty zdánlivě chaotický pohyby nějak dohromady hrajou, jak ten život Úlu, jaký má smysl. A nejenom to, že ten Úl, ale on nakonec, i to, že ten Úl má smysl, má ještě nějakej další smysl. Možná, že tenhle ten zrovna Úl a táhle ten Úl třeba plnějí poslání včelstva na příštích pětisíc let. Ale kdyby se teda srovnalo ten Úl nebo to včelstvo, tu jednotlivou včelu, to včelstvo by pro tebe nebylo? To by bylo taky taky nepravé sloučno, to včelstvo nebo... To je přechodná záležitost. Tam bychom museli analyzovat. To není to důležitý, kam to srovna zařadíme, jde o to rozlišovat, že to jsou ty dvě věci. Volvox globator, co to je? Váleč koulivý. Toto je jednobunečná potvora, která má ten zvyk, že zadkama se k sobě 20, 30 i víc se jich k sobě... Udělají tam takovou hlenovou kouli a žijou jako taková kulička. Ale každý je zvlášť a přesto žijou dohromady. Co to je? Je to mnohobuneční nebo ještě nějakej slepenec jednobunečný? To byly moje první otázky. Můžeme k tomu ne vyhledávat přechodné případy jako řičky. Mě taky nezajímá, jestli včelstvo je pravé nebo nepravé sloučno v tuto chvíli. Mě jen zajímá, jaké kritéry abych volil, kdybych si chtěl na tuto otázku odpovědět. Vím, že člověk je jasný a homo rapísku je jasná, ale teď na tomto předmohu, jako případě, začnu zjišťovat, co je pro mě důležitější a co méně důležitější v tom rozlišování. A co mě vedlo k tomu rozlišení a podobně. Ale jako není nutné nakonec, to jako ovšem je ten analitický filozof, kterým se tady přičasem referoval, Searo pávě říkal, že nepovažuje za nutné umět pojmy, střídit na to, co tam patří přesně a co tam přesně nepatří, že ten cid pro to je to důležitější a ty přechodní případy jsou nedůležitý. Ale v tomto případě to nic jiného. Já tedy nevím, jestli mám správný cid. A oběřím si ho bohužel jenom na těch přechodních případech, protože tam tě jako tak trochu dotlačím k tomu, že ty přesně uvedeš, co tebe vede k tomu, třeba ty včely tam zařadit nebo nezařadit. A já ti pak lépe porozumím v tom ostatní. Jestli ten zvod trvání zánik je to víc důležitý, nebo způsob, jak se jednotlivá včela podílí a nebo jednotlivá buňka včely podílí na té včele, na jejím soustu a podobně. A současně co mě zajímá je druhá věc, která s tím asi souvisí, je ta hierarchičnost, kdy vlastně my nejen s pravým soustem dovedeme vytvořit neprava, ale zase s nepravým nová prava. Protože u atomů musí s nebyl jíst a řekněme, že atom je nepravý soust, ale pak člověk je vytvořen s nepravým soustem. Čili tam není nutné, že všechny elementy na všech úrovních hierarchie už dolů musí být všechny pravý soust, nakdyž já jsem jednou pravý soust. A to vede zase k otázce, kdyby to tak bylo, tak pak také rozumím tvojemu axiomu, že to nejblížší musí být pravé. Jo, ale protože to tak nejde, protože se může ustřídat, myslím si, že se může ustřídat pravá a nepravá soustná, tak v tom případě to vidím jako náhodné zvolení, že to první, to nejnižší musí být pravé. Proč by nemalo být nepravé? To je důvod pro mě, proč mám za to, že atomy jsou pravá soust. Ale nechtěl jsem o tom mluvit a chci se tomu vyhnout těm takovým nejasným případům. A jsem rád, že jsi zavedl řeč teď na konec na tohle, že se ukazuje, jak důležitá je strategie myšlenková, že ten model je jenom pomůcka. Ale to rozhodující, to, co způsobí, že můžeme pak rozhodnout, jestli ten model je lepší nebo horší, to se musí ukázat v té rovině strategie. V tomhle soudlu není nejdůležitější rozdělit svět na pravá a nepravá soustřih. Nýbrž si vycvičit cit pro pravá soustřih v těch nejasnějších případech a pomalinku to rozšiřovat, posleze na všechno. Prostě vidět svět jinak, vidět svět jako živej, pod zorným úhlem fyzis. Takže nakonec já nejsem proti tomu chápat celý svět jako mající fyzis. Já jsem ochoten uznat, že gravitační síly nějakým způsobem byť na nižší úrovni integrují dohromady slunečných soustavů a galaxie. Takže něco ve vězdách je něco ze života. Ale protože říct to hned na začátku znamená jen jakoby mytizovat současnou vědu. Prostě tam zavíst něco takové estetické, nějaký prvek do té nemožné předmětné vědy. Tak já chci, abychom si vytvičili ten cit a pak už se nevztahovali ke krajině jenom tak, že nám to líbí, mimož teď cítili ten její život. Její život ne, že nám se to líbí, že se v tom my cítíme dobře, ale že když tam jsme, že ta krajina se cítí dobře. Čili brát to jako život před sebou. A to se nenaučíme na tom, když začneme hned od toho živí a líbí se nám třeba, že ten nábytek starej, v kterém žijeme, je to něco lepšího než ten moderní. Samozřejmě, že jo. Ale na tom se to nenacvičíme. Nacvičíme se to, když pevně vydělíme ty naprosto jasná živá soucna, kterým staří připisovali tu fyzic. Voddělíme od toho ty hromady věcí náhodně rozházený. A potom můžeme rozšiřovat to pojetí tak, že se nám tam nakonc vejde všechno. Já nejsem proti tomu, co uvádí ten reál na konci útěhy z filosofie, že my jsme rozparcelovali ten vesmír, a abychom nakonec taky nešli do nějaký ty kanosy nebo kam zatrest, za to, když najednou ten vesmír vytřeští v oči a řekne, co to s lidi se mnou děláte. Já nejsem proti tomu. Ale někde se to musíme naučit. A nemůžeme se to naučit na tom vesmíru, jak nám ho popisuje ta předmětná věda. No, čili ta strategie je bůhlišta, ne jak to rozdělujeme. Akorát při tom musím říct, že já tato strategie naprosto s ní souhlasím s tím, že je spíš volená pro publikum, které spíš z cjetnického pozadí. Jo, tam by byla naprosto na místě. A možná, že tady jako právě někdo už přijde předběh v tomto odšiřování a nebyl spokojen, že tak pomalu odšiřuješ třeba. Musíte mě promínout, já jsem považoval tuto společnost za velmi cjentistní. No ale koneckou, co dívám. Jako už jich viděli, jako exaktní vědci, jsou ti i mezi nimi ti hladní, jsou ti, kteří cjentismu vyrábují jako přežitou věc v prvnice. Takže i kdybychom byli vědci, tak ještě není nic. Pro mě ještě, já jsem měl tu první otázku, možná nebyla dost ryslá, kvůli točení o těch epistémech. To bylo něco, co jsem na to prostě nechal. Pravda je, že ta sourodost pro mě je trochu spojená s takový romantický přídeh. Já vím, že u Aristotela nemí třeba podezírat, ale je to v podstatě ten důraz, který dává GT třeba, když mluví o tom, kdyby v oku nebylo něco ze sludze. Mě se to není. Já o té sourodosti nechci moc slyšet, protože mi to připadá takový příliš snadný a lehký přenesení přes v obtíže. Ve skutečnosti platí spíš to, co sice jenom na úvod, ale přece jenom dost s vahou, řekl Heidegger v tom Von Weiss Der Wahrheit, to je, že ta pětimarka skutečná a má mu výpověď o pětimarce, že nic sourodného nemají, abych se vyjádřil sourodného. Po mém soudu tam se dopustil jakési chyby, ne nevědomky, nebežnosti, ale to je prostě postup. Je to takový trošičku určité sofizma, které má oprávnění v té výstavbě té myšlenky, ale fakticky on srovnává výpověď z věcí, a to je chyba, má srovnávat intencionální předmět pětikoruny nebo pětimarky a skutečnou pětimarku, a pak o všem by to dopadlo, jinak pak adekvace tam skutečně je, jenomže v jednom případě je to reální předmět, tak samozřejmě představou pětikoruny nemůžeme platit, ale to, že se tím dá platit, intencionálně to platí, ale v každém případě ta nesourodost tam přece je. Jaká sourodost? Hade, promiň, ale ta aristotelská gnozeologie, jenom do etika, v tohoto stojí na Platonovi, a Platon věnuje mnoho dialogů tomu právě, kterým opozicím s ními vyrovnával. A ta tradiční pojití poznání toho, co se nemění, jako si ty námětky postavilo a vůčinným se konfrontovalo. Sofisté, stejně také to zpředtím. Naopak v tom sofistovi u Platona. Tam kupodivu je, bych řekl, mnohé, co by šlo využít pro rozdvíjení tvého pohledu, protože tam se také hovoří o tom, že není myslitelná idea vyspohybu a jak je to teda ze vztahem jisoutnosti a nejisoutnosti a tak podobně. Tam, duším, tak je řečeno, že jisoutnost je jen jakási dynamis. Dynamis tu pojenka i paschejn, duším. Dynamis je to mohutnost, je to konat a jaksi trpět konání jiných. A myslím si, že celá právě ta platonská konstrukce myšlenková, která se s námitkami proti sobě vyrovnávala s ním prostředky. A mě by jenom strašně zajímalo, jak to teda dělá ta epistémé, která se chce jaksi postavit na tom opatřeném, protože jestli ona je schopna těm platonským námitkám řádně odpovědět. Těm, které se ptají, jaká je teda identita té věci, která se jaksi mění, kdybychom předpustili, že původní změna a ne tedy něco identického, tak co by to bylo, jak bychom to mohli poznávat, proč by to bylo po každém něčím jiným. Myslím si, že třeba Patočková interpretace tady by stála za úvahu. Myslím, že Patočka tam nehovoří o uplatu na ovstahu mezi neměností a pohyblivostí, ale spíš mezi jednotou a mnohostí. Takže takový asi původně Platonův problém. Ale je to v souvislosti té péče o duše, jakožto tedy pohybu duše, kterým ona se stále dostává do jednoty se svou samým. Tím se stává i v soucích a k tomu využívá jaksi ideje, aby mohla tento pohyb konat. Myslím si, že v rámci té epistémie tradiční je mnoho různých koncepcí, které zdaleka nejsou taky do duše opustitelné a ptám se, jak se s tím vyrovnává ta epistémie, která rovnou chce vsadit na ten pohyb. Já tedy bych odpověděl na platonský formulovanou otázku, co mě umožňuje, abych mluvil o psu jako o ten psu, i když to původně bylo štědně a zpělý pes a jednou to bude stařit, což on nebude ani slyšet a vidět atd. Tak odpovím mně nic, všem nic specifické, ne v tom běžném triviálním smyslu, že jsem o tom nedáný, protože právě to, co zajišťuje jednotu toho psa, to není. To je nejsoucí. A já musím odmítnout otázku Platonovu i každého jiného filozofa, která sugeruje mně odpověď, abych mu řekl, co jsoucího zajišťuje jednotu toho psa. To není o všem řešení, že je to jenom říkám, že tady to kmotno. A naproti tomu je tady třeba vypracovat celou novou přístupovou cestu po mém soudu. I když tyhle diskuse se konaly atd. po mém soudu, tam není cesta dál, to všechno vede do slepých kuliček. A k tomu, abych to mohl vyložit, k tomu bych musel vyložit nejenom něco o reaktibilitě událostí, ale o specifické zvláštní reaktibilitě, kdy reagující subjekt, každá událost, která je schopna se vztáhnout k sobě, je subjekt, tedy na velmi široce každá unité nature, která je schopna se vztáhnout k sobě, tak je, kromě primordiálních událostí, každá událost, tak to je subjekt, ale jsou subjekty, které jsou schopny se zaměřit ve své reaktibilitě, ve schopnosti reakcí, nejenom na venek, na své nejá, na to, co je něco jiného než subjekt, ale sami na sebe. A to je na něco svého, konkrétně tedy na akce. Akce subjektu, která je zaměřena na jinou akci subjektu, a ne ven, se jmenuje reflexe. Reflexe jsou trojího druhu, tak nám vyložil už Platón, tři nejmenším trojí úrovně, že jednak něco vím, jednak vím, že to vím, a za druhé můžu pokybovat, jestli vím správně, že to vím. Tyhle tři úrovně jsou strašně důležité, protože teprve v té třetí se začne odehrávat něco jako filozofie, a může se začít odehrávat. První dvě roviny reflexe nestačí k filozofii. Že těch úrovních filozofických může být víc, jistě, jenomže oni se navzájem pak propadají, je to něco jako pěna, která nezůstává do nekonečná život, se to propadá a zpátky. Čili ty tři jsou důležité a jsou relativně postavitelné tam i ona. No a teprve v reflexi, já jsem schopnej začít odpovědat, když vyložím co to je reflexe, jsem schopnej odpovídat na tu otázku, kterou zpostavil, protože pokud mě nejde jenom o nějakou subjektivní reakci, jakoukoliv, psychologickou, ale denně o to, jestli jde o poznání. Mluvil jsi o epistémě. Čili tam jde o poznání, tak jde o pravdu. A po mém souhu pravda není jenom záležitostí vztahu subjektivity, respektíve aktů vědomí, aktů myšlení k nějakým skutečnostem. Nýbrž primárně je záležitostí vztahu k pravdě. O těch skutečnostech, ale i tak i o sobě a tak dále. Ta otázka zní, kde se a jak se setkává myslící subjekt s pravdou. Když pravda není soucno, neukazuje se, oči, uši, smysly nám ji neukážou, a přesto je strašně důležité, abychom poznali jiné věci v pravdě, ve světle pravdy. To znamená tak, jak nám je ukazuje pravda. My se musíme setkat s pravdou. A to je možné pouze jenom v reflexi. Pravda působí ve světě různě, ale ne jako pravda. Či například také jako logos jenom. Ale jako pravda. Jenom na lidské úrovni. Jenom v reflexi. A přitom je to nejsoucno Katexochén, které nemá žádnou předmětnou stránku, tedy my nikdy se s pravdou nesetkáme tak jako s nějakou věcí. A jak se tedy s ní setkáme? Moje odpověď na to je, že jedině v reflexi, protože pro reflexi je podstatné, že abychom mohli k sobě přistoupit, a to všeobecně bereme, že reflexe je schopnost subjektů přistoupit k sobě, ke svým akcím, abychom k sobě mohli přistoupit, musíme nejdřív získat odstup člověk, kterému se nepodařilo od sebe odstoupit, není schopen k sobě přistoupit, takže s pravdou se nemůže potkat. Je to důležité proto, že setkání s pravdou je možné jedině tak, že člověku toho není. Čili setká se ve své budoucnosti, ve svých nejsoucích, ještě nejsoucích soucnostech, respektive jestotách. To je, musí sám k sobě, jak je, se obrátit zády, opustit sám sebe, tomu říkám, ekstazis po vzoru Heideggerů je nikoliv podle vzoru starých mystiků, že jako jedna fáze reflexe, když subjekt od sebe odstoupí a ještě se k sobě nevrátil, tak je mimo sebe, ne celej, ale do nějaké míry. A do té míry, do jaké je mimo sebe, kdy stojí ven ze sebe, jak říká Heidegger, překládá přesně ekstazis, do té míry je schopen se setkat s pravdou tak, že sám jakoj soucí u toho není, jenom jako budoucí. Čili ta pravda, té se oddá tak, že ona k němu přichází z budoucnosti. A to je teda velice různý. Tohle se najde přesně takovýma korektivou Aristotela. U Aristotela je totiž řečeno v první tizer Metafiziky, že Thauma je počátek filozofie nebo je úžas. Je tam zhruba řečena věta, že člověk začne úžasné tehdy, když se dostane do apórie, nebo do bezcest. Přijde na místo, kde prostě dál, jak si to nejde dál. Ať už tedy na té úrovni ajstézis, nebo na té úrovni, jak jsou ty úrovni vnímání, činní zkušenosti nebo vědění. A počne jaký se pohyb. Tam Aristotela říká, že Feugen ten Apórian chce uprchnout z Apórie. A tím pohybem, uprcháváním z Apórie, to je přesně ono, tam je počátek té filozofie. Feugen ten Apórian, to je to tauma. On přijde někam, kde to není jasné. On nemůže být v jednotě se sebou samým, protože tam něco neštimuje. Aristoteles tvrdí, že počát v tom smyslu je filozofos a filomitos. Jedno a totéž. Protože počátkem té níco logické činnosti je také tauma. Také snaha Feugen jakési Apórie. Samozřejmě filozof a filomitos se liší způsobem, jakým unikají z Apórie. Jak si v tom dilematu konají. Nicméně ten pohyb, který tam Aristoteles popisuje, je přesně ten pohyb, který je ne přímo směrován od nějaké předmětnosti, nebo pravdě něčeho, co má být odhaleno. Ale vychází z toho elementární zkušenosti být v Apórii. Být prostě bez schopnosti udělat ten krok dál. Spotřebně udělat ten pohyb, aby člověk, který se ztratí, tak to, se zase našel. Aby jaksi byl sám u sebe. To je v jednotě se sebou samým a s tím věděním, které je toto bytí u sebe sama. A na tom Aristoteles postaví celou metafizickou teorii, jakožto největší formy vědění, a metafizickou ontologickou teorii, teda toho prvního hybatele nehybrého a celou ontologickou struktúru. Tam to skutečně začíná Aristoteles u nějakého si pohybu, který není předmětně orientován, který je orientován vysloveně s nahou, utec a boje, což je teda ten úžas Aristoteleský. A který, prostě on říká, že je počátek filozofie. Já nevím, proč jsi na začátku a na konci řekl, že to vlastně je už u Aristoteles, celou dobu jsi vykládal, jak je to jinak. Ale já se tomu nebráním, je to krásný, jestli by se ukázalo, že něco říkám jako Aristoteles. Nicméně, já si myslím, že tvá interpretace je velice volná a že to nepředmětní myšlení, jinak já proti Aristotelu nic nemám. Aristoteles je pravděpodobně ze všech antických řeckých myslitelů na dnešní době, neříkám moderní, ale dnešní době je nejbližší. Právě protože tam je to fyziologické myšlení, biologické myšlení. To je jedinej muž, který proto měl hluboký smysl. Nicméně, od té nepředmětnosti to by se ti těžko dokazovalo. Navíc ta aporie je něco úplně jiného než reflexe. Totiž výzva k reflexi vlastně je výzva k člověku, který ví kam dál, ale jde blbě, který se dostal do slepé uličky. Když se dostane do slepé uličky, tak to je jiná situace. Může to být inspirace k reflexi, ale taky může to být inspirace k čemukoliv jinému. Výzva k reflexi ovšem je orientovaně adresována nejen těm, kteří se dostanou ve slepé uličce, nibyž zejména těm, který jedou jak dráva. A je to výzva k tomu, aby se zastavili, aby to svý rozjetý já nechali za sebou a aby se nechali oslovit něčím. Čili ne lidi, který zmlknou a nevědí, co dá říct, nibyž který kecaj, kecaj, kecaj. Teď jsou vyzváni, aby stichli a naslouchali hlasu pravdy. To je veliký rozdíl. Tedy to není, neříkám, že to nemůže se překrývat, že to nemůže jít spolu, ale ta výzva k reflexi, to je v podstatě výzva k sabatu, k tomu, aby lidé ustali od díla svého celotýdenního a teď se na to podívali. Nejeli dál, ale jako by se postavili vedle sebe a koukli se na sebe, co tam dělají a co dělali a dělají. To je vlastně výzva k reflexi. Pravda nás nikdy neosloví, když řveme jak paviány, zejména když jsme o tom přesvědčeni, že tu pravdu máme my. Tak to je nejspolehlejší způsob, jak ji přeslechnout. No a tohle všechno se nedálo říct, když mluvím o tak primitivní věci, jako je model události. Protože tam najednou se dostávám do jiný roviny a dopravdu k tý pravdě potřebuju to, aby tam dokonce všechno jsoucí bylo tak postaveno stranou, aby začala vládnout jenom ta nejsoucí pravda. Ta pravda, která není, která je nejsoucném, a která vládne a která vítězí. To je celý postavení proti antický řecký filozofii, která za poslední a nejvyšší předmět zkoumání filozofického považuje soucnout. To, že tamtomu Aristotelovi strkáš nějakýto nepředmět, dělej to, to ho budeš modernizovat. Stejně jak ho ve 12. století modernizovali zapomenutýho a prostředkovanýho Arabama. To je v pořádku, ale samozřejmě Tomáš jenom nereprodukuje Aristotela. To je pokřtěnej Aristoteles. Tedy jestliže chceš znova pokřtít Aristotela a říct, že to je vynálezce předmětného myšlení nebo prostě vůdce k tomu, abychom lépet nepředmětně myšlely, proč ne, ale pak se musíš stát novým Tomášem a vyložit ho v tomto smyslu. A budeme věřit tobě, Aristotelovi. Aristoteles tobě bude podporou, ale nemůžeš říct, že to je už v Aristotelovi. Aristoteles skutečně patří do té epochy, která, a zejména on to říká na mnoha místech naprosto jasně, že cílem vědy, cílem epistémie na rozdíl od praxis, cílem theoria, je soucnost. Pravda jakožto odkrytost soucná. A ne nepředmětnost. Tedy nejsoucnost. Tak po této stránce je ho možno přeinterpretovat, je ho možno použít lépe než ostatní filozofii. Já s tím souhlasím. Ale rozhodně to u měho není. Celá antická filozofie řecká je orientovaná na soucnost. I když už u Platona najdeme třeba, že filozofii vykládá jako philaletcheia, nebo přesně to neříkám, on mluví o philaletchein, milovatí pravdu jako philaletcheia, to nedefinujeme, ale nicméně tam má různý, z kterých se to dá ukázat. Ale pořád ta aletcheia je tam chápána jako závislá na soucnost. Nikoli jako to, co ze soucna dělá to, co jest. Podobně u Heideggera, já furt tam nemůžu najít v základ nějaký skutečný odpich od toho soucna, protože pro něho rozhodující je soucno, nebo bytí přesně řečeno, sign, tam je to oboje vždy přítomno, sign a to nejvyšší, co ta pravda může učinit, je sign lasni. Čiže pravda je závislá na soucnost, nebo na bytí. Ale je chápaný ho jako sign. Na pomyslu je to netržitelný, protože naopak sign je rozplizlý vždycky a je mnohoznačný, mnohovýznamný a teprve ta pravda ukazuje, která z těch různých tváří sign je ta pravda. A v tomhle tomu je odlišnost jak od starých řeckých myslitelů, tak od Heidegga, který se k ním vrací a myslí si, že z toho zapomenutí na bytí, že se dostane, když jde dost daleko do filozofie, která ještě neudělala ten fallschritt, ten falešný krok před eráty. Já myslím, že je potřeba jít úplně jinam, že ty eráti jenom ukázali, jaký fallschritt udělali první filozofové a že to, co dneska je potřeba, je postavit se stranou mimo tradici, která začíná v řecku a najít si něco jiného. Filozofové to dělají skutečně, žáci Heideggerovi to dělají, když vykládá ve Wahrheit und Methode svou koncepci Gadamer, tak přes půlku knihy interpretuje, co to je umění. Umění nestratilo něco z toho, co ztratila filozofie, takže se filozofie musí učit. Pomimo toho ani to nestačí. Konec konců, když se začneme učit od umění, tak nakonec budeme jen odhalovat, v čem byl mýtus pravdivý. A on byl lecčem spravdivý. Nicméně, to je felschritt zase, to je nesmysl, k mýtu se vracet nemá smysl. A nejde to ani. No a co nám teda zbývá? Když nejsme schopni nic novýho vymyslet, a to nebudeme asi, tak se musíme vrátit k něčemu, co není zatíženou tradicí pojmovýho myšlení, které je doložitelná reflexem. A po mém sludu je jediná taková tradice, a to je profetická tradice starých Židů. Tam se na to může mluvit. Tam je doložitelná reflexe, která není spevněna pojmově, protože pojmové myšlení tam není vynalezeno. Takže my teď s dlouho trvající zkušeností s pojmovým myšlením zkusit spojmovět, ale jinak. Jinak než pomocí toho zpřežení těch dvojčat pojem intenzionální předmět.
Kaz b.flac
====================
Já jsem ještě s tím jak taky haloukackého historického historického školy a mám třeba, kterou říkávám, abysme se filozofií zavejila ještě na konci života. Je to historie, kterou většinách nemá. Ale já to omluvám, protože ten já, který jsem z tohoto dozval sečet a vím, že to teda znám, ale jednak mě teda zajímá skutečně, považuji za velikost těchto ostatních to výmezení se důležitosti. Ajdegrovi v pohledě na tento sličený pojem, který je přece přímo předěl ve vývoji Ajdegra, o to uvodíme Dallheim a Zayn, čili Matádej, který mám k tomu spojit. A když který poslouhuje toto, ta dočka to poslouhá, to čekáme o filozofickém a osobním vývoje. Mě by to zajímalo, ale v kontextu vašich váškových výmezení, protože to bude se mět jako podstatný pojem, který by mohl umožnit pochopit nám třeba ten váš systém. Takže by bylo to na stavě této věci zajímavé. Sklučně ovšem, protože potom by jsme mohli přednést a vytvořit to jako Ajdegra zajímavé. Kdybyste se s námi připomněli? Kdybyste se s námi připomněli? To bych byl spokojený. Historická událství nemůže jevit v oku. Co to je v oku? Konec konců ani psovi ta kočka se nejeví jenom tak, jako se jeví v oku. On v ní vidí něco víc, než jenom to, co se jeví v oku. Aby to bylo u člověka, co se jeví v oku. Ovšem, Heidegger není tak důsledný, aby to držel, tohleto, s tím okem. A poměr soudu teda je vlastně nedůsledný. Já už dál k tomu nic povídat nebudu, protože vykládat jaksi podrobně, to bych si to potřeboval jednak osvěžit, že dík nějakému textu mě teď jako tak nějak nenapadá, jak bych se vůči tomu vymezil. Já bych se vymezil s tím především, jestli opravdu Heidegger chce trvat na tom, že to er eignis je původně er oignis, tak buď musím jasně říct, že teda ale na tuhletu etymologii on nenavazuje. A to on neřekl, naopak on ani navazuje. Ale on říká vlastně ty er eignet, co se děje. No jo, ale zná to i z er oignet, co se jeví, to znamená, co se ukazuje v oku. Při takových bitvěch se ukazuje v oku. Že tam na země jsou lidi ošklí, střílejí na sebe a tak dále. Ale tu bitvu přece nevidíte. To musíte pochopit, že jde o bitvu. Ale on se teda s tou bitví kulturníkou není vidět. Není vidět. No dobře, ale... A co teda potom je událost? Já říkám, on to tak není... Když to na tý filologii zakládá, tak nevím, proč pak od toho upouští. On přeskočil, on na tom potribuloval svůj poziv. Vlastně na to, že to je i ten druhej díl, který je vložený. Ale já bych se chtěl dovít na to, že... Já bych tady došel, protože vaši filozofie se neodbírá, protože já takhle honkuji fenomenologií, protože já tady, co dávno víme, že ano... A když bych tady došel k nějakým úplně dialogům s hrozovským, tak bych měl třeba... To bude, abych měl nějakou jednovoje, který je dost takový... Kteří se chcítá, kteří je úplně podstatný, protože to by se umožnilo zbířit na ten dialog... Já to přijímám jako podnět, já jsem ochoten se tím zabejvat a eventuálně někdy se k tomu můžeme vrátit. Promiňte, jenomže to moje pojetí událostí bylo inspirovaný, myslíte, úplně jiným totiž Whiteheadem. A tohle už za zdoby studií, že jsem vlastně začal o tom přemýšlet díky jemu. Nejsem teď pohotový a musel bych si to připravit. Já si myslím, že úplně nelze... A kvůli tojí opávě nelze odměnit ani s tomhletou předmínkavou, který asi mělo myslení, co jinak situuje, nějak takový psychologický výsledek. Ale nakonec tady... Dálost teda, ale nejvíc... Dějiny jsou tedy nepravé dálosti, ano? A člověk je jediné pravé křižstovství, ano? Ale nejvyšší pravé křižstovství. Jaký je teda poměr dějiny člověka? Člověk je dějná, ale jakou jsou z nás? Když teda dějiny bezpečností, dějiny jsou dějiny člověka. To, co člověk tady... Ale tohle přišel týdní k tomu Heideglu, protože Heideglu dotáhává... No ale to bych se měl... Je rozdíl mezi tím, jak se děju já a co se děje se mnou. To jsou dělány... A to, co říkáš tady na tým palu, když... Víme, že ty ideje z Platónu, s kým můžeme chápat, je jako něco celá nepravýho, ale celá příští jiného. Ale ve skutečnosti to, co se stalo, a já myslím, že tam dokonce zdachy zachytil někde ten Heideglu původně, ale já jsem věděl, že mě to neskoro zasečkou. Já myslím, že se teda vyloučit zrovna tyto kategorie a zasnout jen někam do těch nepravých, které jsou potom za filozofie, no je to zvláštní teda. Mně se to zdá, že třeba by dějny potom byly... Člověk v těch dějnách by vlastně... Jakby neexistoval, ale co jsou ty dějny, které potom nebyly dějny člověka? Pavle, druhým nemůžu tě přerušit, já mám vědět, že to bylo do nekolečná. Jedna kládě už k tomu nezumí, jak se dějny mají v člověku, a druhý by chtěl, že nějaký prostý bavským rozumem nějak tak s tým dělským služitím. Mně se zdá, že tady většinou, kde si točíme vysvice, tak okolo toho, co všechno, člověk neváží. Že, jako kdyby ta nepravá jizoucna byla nějaká menícená jizoucna. Jak jsem tebe poslouchal... Já jsem taky chtěl říct, že tomu řád vádí ten termín, jako k pejorativnímu. A takový jako nový, ale vzdychlý, že je to všechno hierarchický, můžou zpořádat samotřejmě, s hledem k tomu pravýmu jizoucnu, ale že je nesporný, že ten člověk právě dává smysl i všem těm nepravým jizoucnům a nějakým způsobem jedině on je dokáže pořádat. Což neznamená, že by ta nepravá jizoucna byla menícená, ale nicméně jedině z každého člověka dostávala jí to pravé místo, které jim teda připuští měnat. A to je jediná zdáležitost, kdy říkáš, že to máte přímo věřit. Ale proč na to nepřipomít, nebo proč ty na to tak vypnout, nebo proč to míte, tak je to zvláštní, že člověk teda není zvýšku určován, ale naopak, že člověk je tam tím pořádajícím, který jedině teda má ten start k tomu. Je strašně obtížný říct všecko, že? Tedy já jsem zůstal dneska u těch myšlenkových modelů jenom. A hlavně teda u tech, které se týkaly physis, abych na tom ukázal rozdíl mezi pravými jizoucmi a nejizoucmi a že právě u pravých jizoucen proto jsem potřebovala ta pravá jizoucna a nechal jsem dějiny stranou, protože jsem chtěl ukázat, jak tam, kde to je zevnitř zintegrováno, jak tam musím brát v úvahu to, co není. Protože u těch dějin tam by se to těžko prokazovalo. Tadyhle je to důležité. Tady je to jasně integrováno samo v sobě. Proto jsem potřeboval tohle. Ale když se podíváme potom na turickou rovinu, tak tam ta situace vypadá úplně jinak. Totiž poměr soudu to, co sjednocuje, jak lidskou mysl, která poznává, tak ta pravá jizoucna, která se bez té lidské mysly obejdou a jsou i bez ní tím, čím jsou. Tak to bych nezval logem. Logos je to, co sjednocuje, nikoliv nadáno, s Janovým evangeliem nic společného zatím. Logos je to, co sjednocuje. Legén je sbírati, sramáždovati. Co sbírá, co zališťuje tu jednotu, vidí něčeho, co trvá a co má různé současnosti. Ošem, logos je vždycky logos nějakého současnosti. To znamená to, čemu říkal Aristoteles Morfeo, zajicovatost třeba, co už vymýšlel Platón, která si prosazuje, že vyroste z malého zajíčka, ze zárodku narozeného zajíčka vyroste pěknej, dokonalej. To vlastně zajišťuje logos. Ale je něco víc než logos. Už jsme tady mluvili třeba o těch mravencích ovčelách. Rádal má zase, vždycky se vracím k některým obrazům, kterých používá, že kdo pak ví, když mluví o smyslu dějin, co má smysl a co nemá smysl. Říkáme tak, když pozorujeme třeba Úl, tak vidíme, jak tam všechny ty zdánlivě chaotický pohyby nějak dohromady hrajou, jak ten život Úlu, jaký má smysl. A nejenom to, že ten Úl, ale on nakonec, i to, že ten Úl má smysl, má ještě nějakej další smysl. Možná, že tenhle ten zrovna Úl a táhle ten Úl třeba plnějí poslání včelstva na příštích pětisíc let. Ale kdyby se teda srovnalo ten Úl nebo to včelstvo, tu jednotlivou včelu, to včelstvo by pro tebe nebylo? To by bylo taky taky nepravé sloučno, to včelstvo nebo... To je přechodná záležitost. Tam bychom museli analyzovat. To není to důležitý, kam to srovna zařadíme, jde o to rozlišovat, že to jsou ty dvě věci. Volvox globator, co to je? Váleč koulivý. Toto je jednobunečná potvora, která má ten zvyk, že zadkama se k sobě 20, 30 i víc se jich k sobě... Udělají tam takovou hlenovou kouli a žijou jako taková kulička. Ale každý je zvlášť a přesto žijou dohromady. Co to je? Je to mnohobuneční nebo ještě nějakej slepenec jednobunečný? To byly moje první otázky. Můžeme k tomu ne vyhledávat přechodné případy jako řičky. Mě taky nezajímá, jestli včelstvo je pravé nebo nepravé sloučno v tuto chvíli. Mě jen zajímá, jaké kritéry abych volil, kdybych si chtěl na tuto otázku odpovědět. Vím, že člověk je jasný a homo rapísku je jasná, ale teď na tomto předmohu, jako případě, začnu zjišťovat, co je pro mě důležitější a co méně důležitější v tom rozlišování. A co mě vedlo k tomu rozlišení a podobně. Ale jako není nutné nakonec, to jako ovšem je ten analitický filozof, kterým se tady přičasem referoval, Searo pávě říkal, že nepovažuje za nutné umět pojmy, střídit na to, co tam patří přesně a co tam přesně nepatří, že ten cid pro to je to důležitější a ty přechodní případy jsou nedůležitý. Ale v tomto případě to nic jiného. Já tedy nevím, jestli mám správný cid. A oběřím si ho bohužel jenom na těch přechodních případech, protože tam tě jako tak trochu dotlačím k tomu, že ty přesně uvedeš, co tebe vede k tomu, třeba ty včely tam zařadit nebo nezařadit. A já ti pak lépe porozumím v tom ostatní. Jestli ten zvod trvání zánik je to víc důležitý, nebo způsob, jak se jednotlivá včela podílí a nebo jednotlivá buňka včely podílí na té včele, na jejím soustu a podobně. A současně co mě zajímá je druhá věc, která s tím asi souvisí, je ta hierarchičnost, kdy vlastně my nejen s pravým soustem dovedeme vytvořit neprava, ale zase s nepravým nová prava. Protože u atomů musí s nebyl jíst a řekněme, že atom je nepravý soust, ale pak člověk je vytvořen s nepravým soustem. Čili tam není nutné, že všechny elementy na všech úrovních hierarchie už dolů musí být všechny pravý soust, nakdyž já jsem jednou pravý soust. A to vede zase k otázce, kdyby to tak bylo, tak pak také rozumím tvojemu axiomu, že to nejblížší musí být pravé. Jo, ale protože to tak nejde, protože se může ustřídat, myslím si, že se může ustřídat pravá a nepravá soustná, tak v tom případě to vidím jako náhodné zvolení, že to první, to nejnižší musí být pravé. Proč by nemalo být nepravé? To je důvod pro mě, proč mám za to, že atomy jsou pravá soust. Ale nechtěl jsem o tom mluvit a chci se tomu vyhnout těm takovým nejasným případům. A jsem rád, že jsi zavedl řeč teď na konec na tohle, že se ukazuje, jak důležitá je strategie myšlenková, že ten model je jenom pomůcka. Ale to rozhodující, to, co způsobí, že můžeme pak rozhodnout, jestli ten model je lepší nebo horší, to se musí ukázat v té rovině strategie. V tomhle soudlu není nejdůležitější rozdělit svět na pravá a nepravá soustřih. Nýbrž si vycvičit cit pro pravá soustřih v těch nejasnějších případech a pomalinku to rozšiřovat, posleze na všechno. Prostě vidět svět jinak, vidět svět jako živej, pod zorným úhlem fyzis. Takže nakonec já nejsem proti tomu chápat celý svět jako mající fyzis. Já jsem ochoten uznat, že gravitační síly nějakým způsobem byť na nižší úrovni integrují dohromady slunečných soustavů a galaxie. Takže něco ve vězdách je něco ze života. Ale protože říct to hned na začátku znamená jen jakoby mytizovat současnou vědu. Prostě tam zavíst něco takové estetické, nějaký prvek do té nemožné předmětné vědy. Tak já chci, abychom si vytvičili ten cit a pak už se nevztahovali ke krajině jenom tak, že nám to líbí, mimož teď cítili ten její život. Její život ne, že nám se to líbí, že se v tom my cítíme dobře, ale že když tam jsme, že ta krajina se cítí dobře. Čili brát to jako život před sebou. A to se nenaučíme na tom, když začneme hned od toho živí a líbí se nám třeba, že ten nábytek starej, v kterém žijeme, je to něco lepšího než ten moderní. Samozřejmě, že jo. Ale na tom se to nenacvičíme. Nacvičíme se to, když pevně vydělíme ty naprosto jasná živá soucna, kterým staří připisovali tu fyzic. Voddělíme od toho ty hromady věcí náhodně rozházený. A potom můžeme rozšiřovat to pojetí tak, že se nám tam nakonc vejde všechno. Já nejsem proti tomu, co uvádí ten reál na konci útěhy z filosofie, že my jsme rozparcelovali ten vesmír, a abychom nakonec taky nešli do nějaký ty kanosy nebo kam zatrest, za to, když najednou ten vesmír vytřeští v oči a řekne, co to s lidi se mnou děláte. Já nejsem proti tomu. Ale někde se to musíme naučit. A nemůžeme se to naučit na tom vesmíru, jak nám ho popisuje ta předmětná věda. No, čili ta strategie je bůhlišta, ne jak to rozdělujeme. Akorát při tom musím říct, že já tato strategie naprosto s ní souhlasím s tím, že je spíš volená pro publikum, které spíš z cjetnického pozadí. Jo, tam by byla naprosto na místě. A možná, že tady jako právě někdo už přijde předběh v tomto odšiřování a nebyl spokojen, že tak pomalu odšiřuješ třeba. Musíte mě promínout, já jsem považoval tuto společnost za velmi cjentistní. No ale koneckou, co dívám. Jako už jich viděli, jako exaktní vědci, jsou ti i mezi nimi ti hladní, jsou ti, kteří cjentismu vyrábují jako přežitou věc v prvnice. Takže i kdybychom byli vědci, tak ještě není nic. Pro mě ještě, já jsem měl tu první otázku, možná nebyla dost ryslá, kvůli točení o těch epistémech. To bylo něco, co jsem na to prostě nechal. Pravda je, že ta sourodost pro mě je trochu spojená s takový romantický přídeh. Já vím, že u Aristotela nemí třeba podezírat, ale je to v podstatě ten důraz, který dává GT třeba, když mluví o tom, kdyby v oku nebylo něco ze sludze. Mě se to není. Já o té sourodosti nechci moc slyšet, protože mi to připadá takový příliš snadný a lehký přenesení přes v obtíže. Ve skutečnosti platí spíš to, co sice jenom na úvod, ale přece jenom dost s vahou, řekl Heidegger v tom Von Weiss Der Wahrheit, to je, že ta pětimarka skutečná a má mu výpověď o pětimarce, že nic sourodného nemají, abych se vyjádřil sourodného. Po mém soudu tam se dopustil jakési chyby, ne nevědomky, nebežnosti, ale to je prostě postup. Je to takový trošičku určité sofizma, které má oprávnění v té výstavbě té myšlenky, ale fakticky on srovnává výpověď z věcí, a to je chyba, má srovnávat intencionální předmět pětikoruny nebo pětimarky a skutečnou pětimarku, a pak o všem by to dopadlo, jinak pak adekvace tam skutečně je, jenomže v jednom případě je to reální předmět, tak samozřejmě představou pětikoruny nemůžeme platit, ale to, že se tím dá platit, intencionálně to platí, ale v každém případě ta nesourodost tam přece je. Jaká sourodost? Hade, promiň, ale ta aristotelská gnozeologie, jenom do etika, v tohoto stojí na Platonovi, a Platon věnuje mnoho dialogů tomu právě, kterým opozicím s ními vyrovnával. A ta tradiční pojití poznání toho, co se nemění, jako si ty námětky postavilo a vůčinným se konfrontovalo. Sofisté, stejně také to zpředtím. Naopak v tom sofistovi u Platona. Tam kupodivu je, bych řekl, mnohé, co by šlo využít pro rozdvíjení tvého pohledu, protože tam se také hovoří o tom, že není myslitelná idea vyspohybu a jak je to teda ze vztahem jisoutnosti a nejisoutnosti a tak podobně. Tam, duším, tak je řečeno, že jisoutnost je jen jakási dynamis. Dynamis tu pojenka i paschejn, duším. Dynamis je to mohutnost, je to konat a jaksi trpět konání jiných. A myslím si, že celá právě ta platonská konstrukce myšlenková, která se s námitkami proti sobě vyrovnávala s ním prostředky. A mě by jenom strašně zajímalo, jak to teda dělá ta epistémé, která se chce jaksi postavit na tom opatřeném, protože jestli ona je schopna těm platonským námitkám řádně odpovědět. Těm, které se ptají, jaká je teda identita té věci, která se jaksi mění, kdybychom předpustili, že původní změna a ne tedy něco identického, tak co by to bylo, jak bychom to mohli poznávat, proč by to bylo po každém něčím jiným. Myslím si, že třeba Patočková interpretace tady by stála za úvahu. Myslím, že Patočka tam nehovoří o uplatu na ovstahu mezi neměností a pohyblivostí, ale spíš mezi jednotou a mnohostí. Takže takový asi původně Platonův problém. Ale je to v souvislosti té péče o duše, jakožto tedy pohybu duše, kterým ona se stále dostává do jednoty se svou samým. Tím se stává i v soucích a k tomu využívá jaksi ideje, aby mohla tento pohyb konat. Myslím si, že v rámci té epistémie tradiční je mnoho různých koncepcí, které zdaleka nejsou taky do duše opustitelné a ptám se, jak se s tím vyrovnává ta epistémie, která rovnou chce vsadit na ten pohyb. Já tedy bych odpověděl na platonský formulovanou otázku, co mě umožňuje, abych mluvil o psu jako o ten psu, i když to původně bylo štědně a zpělý pes a jednou to bude stařit, což on nebude ani slyšet a vidět atd. Tak odpovím mně nic, všem nic specifické, ne v tom běžném triviálním smyslu, že jsem o tom nedáný, protože právě to, co zajišťuje jednotu toho psa, to není. To je nejsoucí. A já musím odmítnout otázku Platonovu i každého jiného filozofa, která sugeruje mně odpověď, abych mu řekl, co jsoucího zajišťuje jednotu toho psa. To není o všem řešení, že je to jenom říkám, že tady to kmotno. A naproti tomu je tady třeba vypracovat celou novou přístupovou cestu po mém soudu. I když tyhle diskuse se konaly atd. po mém soudu, tam není cesta dál, to všechno vede do slepých kuliček. A k tomu, abych to mohl vyložit, k tomu bych musel vyložit nejenom něco o reaktibilitě událostí, ale o specifické zvláštní reaktibilitě, kdy reagující subjekt, každá událost, která je schopna se vztáhnout k sobě, je subjekt, tedy na velmi široce každá unité nature, která je schopna se vztáhnout k sobě, tak je, kromě primordiálních událostí, každá událost, tak to je subjekt, ale jsou subjekty, které jsou schopny se zaměřit ve své reaktibilitě, ve schopnosti reakcí, nejenom na venek, na své nejá, na to, co je něco jiného než subjekt, ale sami na sebe. A to je na něco svého, konkrétně tedy na akce. Akce subjektu, která je zaměřena na jinou akci subjektu, a ne ven, se jmenuje reflexe. Reflexe jsou trojího druhu, tak nám vyložil už Platón, tři nejmenším trojí úrovně, že jednak něco vím, jednak vím, že to vím, a za druhé můžu pokybovat, jestli vím správně, že to vím. Tyhle tři úrovně jsou strašně důležité, protože teprve v té třetí se začne odehrávat něco jako filozofie, a může se začít odehrávat. První dvě roviny reflexe nestačí k filozofii. Že těch úrovních filozofických může být víc, jistě, jenomže oni se navzájem pak propadají, je to něco jako pěna, která nezůstává do nekonečná život, se to propadá a zpátky. Čili ty tři jsou důležité a jsou relativně postavitelné tam i ona. No a teprve v reflexi, já jsem schopnej začít odpovědat, když vyložím co to je reflexe, jsem schopnej odpovídat na tu otázku, kterou zpostavil, protože pokud mě nejde jenom o nějakou subjektivní reakci, jakoukoliv, psychologickou, ale denně o to, jestli jde o poznání. Mluvil jsi o epistémě. Čili tam jde o poznání, tak jde o pravdu. A po mém souhu pravda není jenom záležitostí vztahu subjektivity, respektíve aktů vědomí, aktů myšlení k nějakým skutečnostem. Nýbrž primárně je záležitostí vztahu k pravdě. O těch skutečnostech, ale i tak i o sobě a tak dále. Ta otázka zní, kde se a jak se setkává myslící subjekt s pravdou. Když pravda není soucno, neukazuje se, oči, uši, smysly nám ji neukážou, a přesto je strašně důležité, abychom poznali jiné věci v pravdě, ve světle pravdy. To znamená tak, jak nám je ukazuje pravda. My se musíme setkat s pravdou. A to je možné pouze jenom v reflexi. Pravda působí ve světě různě, ale ne jako pravda. Či například také jako logos jenom. Ale jako pravda. Jenom na lidské úrovni. Jenom v reflexi. A přitom je to nejsoucno Katexochén, které nemá žádnou předmětnou stránku, tedy my nikdy se s pravdou nesetkáme tak jako s nějakou věcí. A jak se tedy s ní setkáme? Moje odpověď na to je, že jedině v reflexi, protože pro reflexi je podstatné, že abychom mohli k sobě přistoupit, a to všeobecně bereme, že reflexe je schopnost subjektů přistoupit k sobě, ke svým akcím, abychom k sobě mohli přistoupit, musíme nejdřív získat odstup člověk, kterému se nepodařilo od sebe odstoupit, není schopen k sobě přistoupit, takže s pravdou se nemůže potkat. Je to důležité proto, že setkání s pravdou je možné jedině tak, že člověku toho není. Čili setká se ve své budoucnosti, ve svých nejsoucích, ještě nejsoucích soucnostech, respektive jestotách. To je, musí sám k sobě, jak je, se obrátit zády, opustit sám sebe, tomu říkám, ekstazis po vzoru Heideggerů je nikoliv podle vzoru starých mystiků, že jako jedna fáze reflexe, když subjekt od sebe odstoupí a ještě se k sobě nevrátil, tak je mimo sebe, ne celej, ale do nějaké míry. A do té míry, do jaké je mimo sebe, kdy stojí ven ze sebe, jak říká Heidegger, překládá přesně ekstazis, do té míry je schopen se setkat s pravdou tak, že sám jakoj soucí u toho není, jenom jako budoucí. Čili ta pravda, té se oddá tak, že ona k němu přichází z budoucnosti. A to je teda velice různý. Tohle se najde přesně takovýma korektivou Aristotela. U Aristotela je totiž řečeno v první tizer Metafiziky, že Thauma je počátek filozofie nebo je úžas. Je tam zhruba řečena věta, že člověk začne úžasné tehdy, když se dostane do apórie, nebo do bezcest. Přijde na místo, kde prostě dál, jak si to nejde dál. Ať už tedy na té úrovni ajstézis, nebo na té úrovni, jak jsou ty úrovni vnímání, činní zkušenosti nebo vědění. A počne jaký se pohyb. Tam Aristotela říká, že Feugen ten Apórian chce uprchnout z Apórie. A tím pohybem, uprcháváním z Apórie, to je přesně ono, tam je počátek té filozofie. Feugen ten Apórian, to je to tauma. On přijde někam, kde to není jasné. On nemůže být v jednotě se sebou samým, protože tam něco neštimuje. Aristoteles tvrdí, že počát v tom smyslu je filozofos a filomitos. Jedno a totéž. Protože počátkem té níco logické činnosti je také tauma. Také snaha Feugen jakési Apórie. Samozřejmě filozof a filomitos se liší způsobem, jakým unikají z Apórie. Jak si v tom dilematu konají. Nicméně ten pohyb, který tam Aristoteles popisuje, je přesně ten pohyb, který je ne přímo směrován od nějaké předmětnosti, nebo pravdě něčeho, co má být odhaleno. Ale vychází z toho elementární zkušenosti být v Apórii. Být prostě bez schopnosti udělat ten krok dál. Spotřebně udělat ten pohyb, aby člověk, který se ztratí, tak to, se zase našel. Aby jaksi byl sám u sebe. To je v jednotě se sebou samým a s tím věděním, které je toto bytí u sebe sama. A na tom Aristoteles postaví celou metafizickou teorii, jakožto největší formy vědění, a metafizickou ontologickou teorii, teda toho prvního hybatele nehybrého a celou ontologickou struktúru. Tam to skutečně začíná Aristoteles u nějakého si pohybu, který není předmětně orientován, který je orientován vysloveně s nahou, utec a boje, což je teda ten úžas Aristoteleský. A který, prostě on říká, že je počátek filozofie. Já nevím, proč jsi na začátku a na konci řekl, že to vlastně je už u Aristoteles, celou dobu jsi vykládal, jak je to jinak. Ale já se tomu nebráním, je to krásný, jestli by se ukázalo, že něco říkám jako Aristoteles. Nicméně, já si myslím, že tvá interpretace je velice volná a že to nepředmětní myšlení, jinak já proti Aristotelu nic nemám. Aristoteles je pravděpodobně ze všech antických řeckých myslitelů na dnešní době, neříkám moderní, ale dnešní době je nejbližší. Právě protože tam je to fyziologické myšlení, biologické myšlení. To je jedinej muž, který proto měl hluboký smysl. Nicméně, od té nepředmětnosti to by se ti těžko dokazovalo. Navíc ta aporie je něco úplně jiného než reflexe. Totiž výzva k reflexi vlastně je výzva k člověku, který ví kam dál, ale jde blbě, který se dostal do slepé uličky. Když se dostane do slepé uličky, tak to je jiná situace. Může to být inspirace k reflexi, ale taky může to být inspirace k čemukoliv jinému. Výzva k reflexi ovšem je orientovaně adresována nejen těm, kteří se dostanou ve slepé uličce, nibyž zejména těm, který jedou jak dráva. A je to výzva k tomu, aby se zastavili, aby to svý rozjetý já nechali za sebou a aby se nechali oslovit něčím. Čili ne lidi, který zmlknou a nevědí, co dá říct, nibyž který kecaj, kecaj, kecaj. Teď jsou vyzváni, aby stichli a naslouchali hlasu pravdy. To je veliký rozdíl. Tedy to není, neříkám, že to nemůže se překrývat, že to nemůže jít spolu, ale ta výzva k reflexi, to je v podstatě výzva k sabatu, k tomu, aby lidé ustali od díla svého celotýdenního a teď se na to podívali. Nejeli dál, ale jako by se postavili vedle sebe a koukli se na sebe, co tam dělají a co dělali a dělají. To je vlastně výzva k reflexi. Pravda nás nikdy neosloví, když řveme jak paviány, zejména když jsme o tom přesvědčeni, že tu pravdu máme my. Tak to je nejspolehlejší způsob, jak ji přeslechnout. No a tohle všechno se nedálo říct, když mluvím o tak primitivní věci, jako je model události. Protože tam najednou se dostávám do jiný roviny a dopravdu k tý pravdě potřebuju to, aby tam dokonce všechno jsoucí bylo tak postaveno stranou, aby začala vládnout jenom ta nejsoucí pravda. Ta pravda, která není, která je nejsoucném, a která vládne a která vítězí. To je celý postavení proti antický řecký filozofii, která za poslední a nejvyšší předmět zkoumání filozofického považuje soucnout. To, že tamtomu Aristotelovi strkáš nějakýto nepředmět, dělej to, to ho budeš modernizovat. Stejně jak ho ve 12. století modernizovali zapomenutýho a prostředkovanýho Arabama. To je v pořádku, ale samozřejmě Tomáš jenom nereprodukuje Aristotela. To je pokřtěnej Aristoteles. Tedy jestliže chceš znova pokřtít Aristotela a říct, že to je vynálezce předmětného myšlení nebo prostě vůdce k tomu, abychom lépet nepředmětně myšlely, proč ne, ale pak se musíš stát novým Tomášem a vyložit ho v tomto smyslu. A budeme věřit tobě, Aristotelovi. Aristoteles tobě bude podporou, ale nemůžeš říct, že to je už v Aristotelovi. Aristoteles skutečně patří do té epochy, která, a zejména on to říká na mnoha místech naprosto jasně, že cílem vědy, cílem epistémie na rozdíl od praxis, cílem theoria, je soucnost. Pravda jakožto odkrytost soucná. A ne nepředmětnost. Tedy nejsoucnost. Tak po této stránce je ho možno přeinterpretovat, je ho možno použít lépe než ostatní filozofii. Já s tím souhlasím. Ale rozhodně to u měho není. Celá antická filozofie řecká je orientovaná na soucnost. I když už u Platona najdeme třeba, že filozofii vykládá jako philaletcheia, nebo přesně to neříkám, on mluví o philaletchein, milovatí pravdu jako philaletcheia, to nedefinujeme, ale nicméně tam má různý, z kterých se to dá ukázat. Ale pořád ta aletcheia je tam chápána jako závislá na soucnost. Nikoli jako to, co ze soucna dělá to, co jest. Podobně u Heideggera, já furt tam nemůžu najít v základ nějaký skutečný odpich od toho soucna, protože pro něho rozhodující je soucno, nebo bytí přesně řečeno, sign, tam je to oboje vždy přítomno, sign a to nejvyšší, co ta pravda může učinit, je sign lasni. Čiže pravda je závislá na soucnost, nebo na bytí. Ale je chápaný ho jako sign. Na pomyslu je to netržitelný, protože naopak sign je rozplizlý vždycky a je mnohoznačný, mnohovýznamný a teprve ta pravda ukazuje, která z těch různých tváří sign je ta pravda. A v tomhle tomu je odlišnost jak od starých řeckých myslitelů, tak od Heidegga, který se k ním vrací a myslí si, že z toho zapomenutí na bytí, že se dostane, když jde dost daleko do filozofie, která ještě neudělala ten fallschritt, ten falešný krok před eráty. Já myslím, že je potřeba jít úplně jinam, že ty eráti jenom ukázali, jaký fallschritt udělali první filozofové a že to, co dneska je potřeba, je postavit se stranou mimo tradici, která začíná v řecku a najít si něco jiného. Filozofové to dělají skutečně, žáci Heideggerovi to dělají, když vykládá ve Wahrheit und Methode svou koncepci Gadamer, tak přes půlku knihy interpretuje, co to je umění. Umění nestratilo něco z toho, co ztratila filozofie, takže se filozofie musí učit. Pomimo toho ani to nestačí. Konec konců, když se začneme učit od umění, tak nakonec budeme jen odhalovat, v čem byl mýtus pravdivý. A on byl lecčem spravdivý. Nicméně, to je felschritt zase, to je nesmysl, k mýtu se vracet nemá smysl. A nejde to ani. No a co nám teda zbývá? Když nejsme schopni nic novýho vymyslet, a to nebudeme asi, tak se musíme vrátit k něčemu, co není zatíženou tradicí pojmovýho myšlení, které je doložitelná reflexem. A po mém sludu je jediná taková tradice, a to je profetická tradice starých Židů. Tam se na to může mluvit. Tam je doložitelná reflexe, která není spevněna pojmově, protože pojmové myšlení tam není vynalezeno. Takže my teď s dlouho trvající zkušeností s pojmovým myšlením zkusit spojmovět, ale jinak. Jinak než pomocí toho zpřežení těch dvojčat pojem intenzionální předmět.