Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
Tak já už jsem tady zopakoval, s nimi všichni tady byli, že jo, zopakoval jsem, že první bylo ty úvahy, jen tak takový okoličkování terénu, úvahy o tom, co to vlastně odláme. Já mám dojem, že je tady nějaká chyba, je tady nějaký ozvuk. Takže tak zhruba v tom prvním večeru jsme se tak s tím seznámili, co to je, k čemu to je a k čemu by to mohlo být teda dobrý nakonec, kdybychom něco takového začali pěstovat. Minule jsme si hlavně, to jsou řadu jiných věcí, ale taky hlavně jsme si teda rozlišili pojmově mezi předmětnýma a nepředmětnýma intencema. Přičemž jsme definovali nepředmětné myšlení jako nikoliv to, které pracuje jenom s nepředmětnýma intencema, poněkud každé myšlení, každé myšlení má své předmětné i nepředmětné intence, ale nepředmětné myšlení je to, které usiluje o pojmové uchopení nepředmětné skutečnosti. Zda to dělá předmětnýma nebo nepředmětnýma intencema, to si necháme na důkladnější vyšetření pozdější. Předmětné myšlení naproti tomu je to myšlení, které se domnívá, že předmětnýma intencema uchopí vše. Považuje skutečnost a priorně za takovou, že ji lze uchopit pojmově předmětnýma intencema. A omezuje se tedy jenom na ty předmětné intence. Nepředměté tam samozřejmě jsou, ale jsou vytěsněny z povědomí, nedává se na ně pozor. Celá struktura myšlení se řídí jenom tou předmětnou rovinou a důsledkem toho je, že všechno, čím se předmětné myšlení zabývá, a priorně formuje do podoby ontologického předmětu. Což není nezbytný důsledek práce s předmětnýma intencema. Předmětná intence nebo intencionální předmět nemusí být ontologický předmět a přesto může být míněn předmětnou intence. Čiže práce s předmětnýma intencema nemusí vždycky sugerovat, že jde o ontologický předmět. Tak možná, že to je trošku zmaťas. Vynule jsme si to všem řekli. Budeme s tím pokračovat, budete vidět, časem si na to zvyknete. No a tím jsme si otevřeli otázku rozdílu mezi předmětnou a nepředmětnou skutečnost. Když mluvíme o předmětných a nepředmětných intencích, tak jim něco také odpovídá. A my se musíme nějak zabejvat taky tou ontologickou problematikou. Konec konců řekli jsme si hned na začátku, že ta otázka nepředmětného myšlení je důležitá právě potud, že si tím chceme otevřít cestu k nepředmětné skutečnosti, která byla předmětným myšlením naprosto zatarasená. A jako první krok jsme si řekli, že uděláme něco, co udělali první řečtí filozofové. Ty se pokoušeli něco vyslovit o tzv. archaji, o počátcích. To jsme si vlastně neříkali. Arché řecky znamená jednak vláda a jednak počátek. V této slově bylo přítomno, že skutečnosti nebo světu vládnou počátky. Jak je něco na počátku, tak to pak vládne všim dál. Rozhodující je, jak je to na začátku, všechno dál už je dáno tím počátkem. To je v tom pojmu arché. To není výmysl filozofický, to je už stará myšlenka mitická, že mám myšlenka mitologická. Už je to z části logizovaný mitus, ale ještě než byl logizovaný, tak původní mitus spočívá v tom, že člověk se orientuje životně na archetypech. To je z prototypech, prvních situacích, prvních postavách, na těch průkopnících, kteří poprvé něco udělali, ať už to byly bohové, nebo herové, nebo zbožtělý předkové. Poprvé něco udělali a my dnes, nejenom když chceme být úspěšní, ale když vůbec chceme existovat, musíme napodobovat. A to úplná existence znamená v mýtu napodobování božských archetypů. Tedy filozofie racionalizovala tenhle mytický archetyp, nebo tuto mytologickou devízu, ale s tím, že za to božské považovala něco přírodního. Táles například říkal, že všechno je plné bohů, a ukazoval na magnet, že v magnetu je Bůh, který přitahuje piliny. Myslím, že to byl tcháles. To bychom si ještě mohli ověřit v zlomcích staroředských myslitelůch. To pojetí božského bylo poněkud racionalizováno, poněkud odboštěno, demytologizováno. A konec se došlo, až třeba atomisté říkali, že to všechno jsou atomy a prázdno. A bohové jsou také z atomů a prázdna. Čili dokonce bohové byly produktem toho padání atomů z výšky. Když jsem věděl, jak to děláme ve smíru, všechno se to považovalo za vesmírně země, tak atomy padají, mají na sobě všelijaké háčky a tím se po sebe při tom pádu zachytávají. A když se taková skrumáš atomů zachytne, tak to je to těleso, které my vidíme. V nahodile se to dalo dohromady a my to vidíme. Potom se to zrazí s něčím jiným při tom padání a zase se to rozloučí, takže to těleso se rozpadne, nebo když je to živej tvor, tak zemře a zase to běží dál. Nic se neděje ve skutečnosti, to podstatně stále trvá. To jsou ty archaie, to jsou ty atomy a prázdno. To zůstává bez změny. Tak něco podobného si musíme teď vymyslet. Jenom ad hoc, jenom jak nás to napadne, abychom neuchopili skutečnost, abychom na tom natrénovali to své myšlení. Ponieważ konec konců, když starořeční myslitelé třetokratoští začaly s těma archaie, tak to taky na první pohled vypadá nesmyslně, ale na tom se právě vypracovala ta metoda přísného myšlení, pojmových rozlišování a podobně. A tak dneska tedy chceme se věnovat té problematice ontologické. Už jsem vám minule řekl na konci, abyste měli oče přemýšlet, že situace vypadá takto. Starořeční myslitelé předpokládali, že ta změna, kterou vidíme kolem sebe, že je pouhé zdání. A chtěli se dobrat filozoficky, myšlenkově, myslitelsky, se chtěli dobrat té skutečnosti, která je pod veškerou tou změnou, pod tou proměnlivostí. Ta proměnlivostí je něco na povrchu, ale něco je pod tím, co trvá. Všechny ty pokusy o archaji, ať věme mezi sebou kterékoliv, jsou pokusy vyložit, co je v základech vší skutečnosti, z čeho všechno vzniká a do čeho zase zaniká. Základem veškeré skutečnosti je tedy něco trvalého, něco neměného. Za základ skutečnosti se tedy uvažovalo něco, co se nemění a co je tedy mimočas. Byl škrtnut čas. Čas je efemérní záležitost. Jenom na povrchu. To, co je podstatné, to, co je skutečnost nejskutečnější, to je beze změny. Tohle to se nám dnes zcela rozplynulo pod prstama. Dneska už nedovedeme říct o ničem, že je to neměné. Není jediná věc v tomto vesmíru, jak jsme ji poznali, o které bychom mohli říct, že je neměná. My tedy známe případy, kdy jde o změny neobyčejně pomalé, takže to trvání je na prvný pohled takřka stoprocentní. Planety kroužejí kolem Slunce téměř beze změny, ve stejných ellipsách. Když přistoupíme blíže, máme přesnější měřicí prostředky, zjistíme, že ty planety se nepohybují po dokonalých křivkách, po dokonalých ellipsách, že je jejich cesta podrobena různým malým nepravidelnostem, jak intervenují například jiné planety a tak dále. Čili jakmile něčemu se podíváme blíž na zub, tak zjistíme, že to dokonalé neměnostče neexistuje. Co je tedy na snadě? Že budeme považovat, naopak než starořeční myslitelé, za základ vších skutečností, nikoliv neměnost, nikoliv změnu. Nikoliv trvalost, nikoliv proměnlivost. A teď jsme si řekli, jak můžeme definovat změnu. Co je vlastně změna? Takže to je už taková stará definice, já ani nevím, to bych musel někde vyhledat, kdo s tím přišel první, ale to je asi Peta Kipper, velmi prestarý, že změna je buď tam, kde něco bylo a najednou to není, nebylo a najednou to je, anebo bubuje zároveň. Snad jste o tom uvažovali trochu, takže nebudu se u toho dlouho zdržovat, léda, že bychom se vrátili v diskusi. Tomu je evidentní, že to, co jsme tady prohlásili za změnu, jak jsme definovali změnu, že má základní vady. Především, když tady něco existuje a najednou to přestane existovat, tak my za tu změnu považujeme konec něčeho. Když něco tady neexistuje a začne to existovat, my za změnu považujeme začátek. Přičem když náhodou spline prostorově a časově ten začátek a konec do jednoty, tak to stejně nebude tak, že by ten začátek a konec patřili k sobě. Ten začátek je začátkem něčeho jiného, než čeho je koncem ten konec. Konec je koncem něčeho, co bylo předtím. Začátek je začátkem něčeho, co bude pak. Nás však zajímá, co je mezi začátkem a koncem, které patří k sobě. Nás nezajímá jen ten vnější efekt, že něco, co tu není, tu najednou je, nebo něco, co tu nebylo, tu najednou je, nebo co tu bylo, tu najednou není. Nás zajímá, jak to vypadá, když něco tu najednou je, začne, nějaký čas to trvá, a pak to skončí. Předmětní myšlení se o tohle nemůže dost dobře pokoušet, protože buď musí předpokládat, že mezi začátkem a koncem nedochází k žádné změně. A že od začátku do konce je tady něco trvalé. A nebo připustí, že i mezi tím začátkem a koncem jsou ještě nějaké změny. Ale pak u těch změn opět se tá, že co to je, něco skončilo, co tady bylo, nebo něco, co tady nebylo, začalo. To mezi tím začátkem a koncem rozseká na malé kouřičky a ty malé kouřičky uprostřed mu. Uvnitř jsou zase neměny. Ideálem předmětného myšlení je rozsekat tění proces na tak malé kouřičky, aby se tam už nic nedělovalo. Dokladem toho je škola jedleská, která domyslela do pozoru hodných důsledků a to do takovejch, že jednak to bylo základem naprosté nedověry ke smyslovému poznání, protože bylo evidentní, že ten rozumovej argument je v naprostém rozporu s tím, co smyslově můžeme verifikovat. A za druhé tedy, přestože bylo mnoho lidí, kteří se postali na stanovisko smyslového poznání a tvořili, že to je nonsense, přesto se jim nepodařilo racionálně to vyvrátit a podařilo se to až v době vynálezu infinitesimálního počtu Leibnizem a Newtonem. Z té školy lejské nás bude zajímat nikoliv její vůdce Parmenides, ale zajímá jeho žák Zénon se svými prosluhými paradoxy. Já nevím, na kolik se mám u toho zdržovat. Znáte to? A nebo mám je reprodukovat? Aspoň některý. Prosím? Šíp, stadion, šípe, stadion, želva, Achilles a želva. Tak třeba Achilles a želva je takovej nejpřesvědčivější na první pohled. Achilles si dá závod se želvou, želva je pomalejší, každej vidí, Achilles si dá náskok. Jenže to byla chyba. Nikdy už ji nemůže předhodnit. Protože když než Achilles doběhne tam, kde ta želva je, když vybíhá, trošku později cizadí tě, než doběhne k ní, tak ona popoleze zase kousek. Než doběhne tam, kam popolezla, zase popoleze kousek. A tak furt. Nikdy není schopený doběhnout. Šíp. Když vystřelíme šíp, tak ten, než doletí k cíli, musí nejprve překonat polovinu té vzdálenosti, pak polovinu té poloviny zbývající, pak polovinu té poloviny té poloviny, čili čtvrtinu, osminu, šestnáctinu, dva třicetinu a tak dále do nekonečna. A nikdy nedolít ne k cíli. Tam ty nebudu vykládat. Stadion je takový komplikovaný. Tam jsou tři řady cvičenců nebo vojáků, kteří jedna řada stojí, jedna řada jde jedním směrem a druhá řada druhým směrem. A teď se tam počítá, to je taková první relativistická záležitost, že se počítá, jak vlastně to je možné, že třeba v určité řadě, která stojí, že tyhle jdou tak a tak rychle, když toho důvůči tamtí, že jdou jinak rychle. Nám stačí zejména ten šíp. Tam se ukazuje totiž, že aby šíp překonal nějakou záležnost, tak musí projít celou nekonečnou řadou bodů. Tam se mluví jenom o půlce, pak třištvrtě a tak dále. Ale on ještě v té půlce taky musel dojít půlkou té půlky. Či těch bodů je nekonečně tak, že by frekvence stoupala ke konci, ale hned od začátku. Ten šíp musí proletět celou řadou bodů a v každém tom bodě stojí. Protože my se můžeme ptát, jestli tam je nebo není. Když ten šíp letí, tak v určitým okamžiku někde je. A co tam dělá v tom okamžiku? Stojí. Další a tak dále. A série těch pozic toho šípu vypadá jako kdyby ten šíp letěl. Ale ten let toho šípu je jenom sens. To je jen série různých pozic šípů. Čili je jasný, že tam se, když se uvažuje o jaké jsi změně, co má začátek a konec, co je mezi tím začátkem a koncem, co ten šíp byl vystřelen a tím, než dorazil k cíli, co mezi tím je, tak mezi tím nejsou žádný pohyby, nejsou žádný změny. Tam jsou stabilní okamžiky. Předmětné myšlení není schopno se zabývat změnou, myšlenkově uchopit změnu jinak, než její rozparcelově na malinký kousičky právě tak, jako to udělala s Motou. A ty malinký kousičky toho dění jsou trvání. My tohle právě víme, že si nemůžeme dovolit. Tak to pojmeme. No a tady je důležitá jedna věc, kterou jsem nepředmětně vsunul do toho výkladu zatímního a kterou jsem tak trochu sugeroval. I když nemnoho, dalo by se to udělat velikolepější. Takže bych mohl stavět Sokratovské otázky, abyste na to odpověděli sami. Sokratovská majeutika vlastně celá je založena na nepředmětných konotacích. Sokrat se ptá toho otroka, já nemyslím, jestli jste to četli ten dialog, jak se zavolá malýho otroka a dokumentuje na tom, že otrok je člověk, který má duši a duše původně byla obyvatelkou říše Jdejí. Poznávání není leč vzpomínání, čili když Sokrates, syn známé porodní báby, aplikoval její umění na myšlení a klade otázky, tak vlastně je takovou filozofickou porodní bábou. Pomáhá k tomu, aby se myšlenky narodili v hlavě toho dotazovaného. A mohou se tam narodit, protože tam od věků byly, ze světa Jdejí, a je jenom tak nějakým pádem trochu otřesená a vnitřně zatemněná. Když dáváme hodné otázky, tak se vyjasní a může se rozpomenout na ten svět Jdejí a tudíž rozpomenout na to původní poznání. Všechno poznávání je rozpomínání. Když dáváme ty otázky tak hodnou formou, že ten otrok, ač neúčený, nikdy o tom neslyšel, tak tam veden těmi otázkami formuluje, mám dojem, táletovu větu. Nevím, kterou. První nebo? To by stačilo se do toho podívat. Já mám dojem, že táletovu. Já mám dojem, že táletovu. Když jsem taky návěřil, když to půjde návěřit, když to půjde návěřit, když to půjde návěřit, když to půjde návěřit, když to půjde návěřit, Otázka teď je, jak my se vypořádáme s tím problémem, nebo s tou skutečností, že mezi počátkem a koncem se něco děje, ale to, co se děje, nemá tu podobu, že by to bylo rozsekané na malé kousky. Co to vlastně znamená, když my řekneme, že nemůžeme děnit proces změnu, nemůžeme do nekonečna dělit, tak abychom v těch infinitesimálních kousíčkách našli čeré trvání, čerou neměnost. Ale že i v tom nejmenším kousku tění vždycky ještě dění. Je to konec konců dost analogické té tendenci v moderní fyzice, nebo tendenci této tomu objevu, že nemůžeme energii dělit do nekonečna na stále menší a menší kousky, ale že jsou určitá energetická kvanta, která jsou celostná, už se nedá dělit. Budeme stejným způsobem předpokládat, že existuje také minimální kousek dění, pod něj už nelze jít. A tomuto minimálnímu kousku dění budeme říkat primordiální událost po vzoru Whiteheadově. Primus prima primum to víte, že první, a ordo je řád, čili je to událst prvního řádu, první roviny. Primordiální. A teď se budeme tázat, co můžeme primordiální události říct. My se tážeme na to, co je uvnitř. Najednou se nám stává, to je to, co jsem v tom výkladu předtím sugeroval, najednou se nám ukazuje jako nezbytné rozlišit vnějšek a vnitřek události. Zvenčí má událost začátek, konec a to, co je mezi tím, to je průběh. Ale jak vypadá událost ze vnitř? Jak vypadá to nejmenší dění, pod něž už nemůžeme jít? Mimochodem s tím nejmenším kouskem dění souvisí taky to, že je kvantován čas. Nejmenší kousek času. Čas je zrnitej. Z toho vyplývá. Aspoň zatím, jak na to koukáme. Možná pak si to někdy vyvrátíme. To zrnko času, to nejmenší zrnko času, uvnitř je stále ještě časem a nikoli neměnností. Není trvání, není věčností. Není kouskem věčnosti, nebože je kouskem času. Není to trvání, nebože je to dění. Tak první, co můžeme z toho uzavřít, že nám nepostačuje ta myšlenka, že existují nějaké vnitřně homogénní atomy v tom řeckém smyslu. Tedy ne, jak dneska tomu říkáme, víme, že atomy, jakých máme, bez tranců Uranu-290, atomy jsou uvnitř ještě velice složitý. A že těch supatomárních částic a tak dále je strašná spousta, myhle jsme říkali, že je víc než atomů, možná, já nevím. A ta vada toho starého pojetí, toho předmětného myšlení, je zejména v tom, že i když už počítá s těmi atomy, takže rozdíl mezi atomy, třeba podle Leukypa nebo Demokryta, spočívá v tom, že mají různej tvar, ale uvnitř jsou homogénní a jsou si všechny rovný, jako kdyby byly z jedné látky. Ale tohle tady my nemůžeme předpokládat, jestliže ten nejmenší kousek dění je stále ještě dění, tak se tam něco mění a tudíž tam žádná homogenita nemůže být. Tak první, co můžeme vyloučit, je ta homogenita. Místo, co je alternatívou homogenity, je strukturovanost. A to také časová, nejenom prostorová. A ta trvající a zároveň se proměňující událost má ještě druhej aspekt, nebo druhej charakter, druhej rys, který je v tom, že v tomto časovém významě se všechnoho časového dění má druhej charakter, druhej rys. Totiž není to jakási procesuální, dlouhá, trvající proměnlivost, nebož je to jakýsi nejmenší úsek, který je celkem. Primordiální událost je, co si integrovaného. My bychom ji nikdy nedostali dohromady, kdybychom předpokládali jenom, že to je proměnlivost. Co dělá v té proměnlivosti začátek začátkem a konec koncem? Aby začátek a konec události byl začátkem a koncem této události, musí být nějak do té události musí být integrováno. Událost je integrovanou událostí, je celkem, který drží pohromadě nějakou silou, aby začátek i konec i průběh mezi začátkem a koncem tvořili právě tuto událost. My musíme tedy zadruhé předpokládat, že každá událost je vnitřintegrována, že je své centrum. Aspoň předběžně a obrazně řečeno. Tedy událost je celek, vnitřně nehomogénní, nebož složitý, komplikovaný, komplikovaný strukturovaný prostorově i časově a má ještě třetí vlastnost, která nevyplývá z toho, co jsme zatím řekli, ale musíme ji předpokládat, že událost je schopna reagovat na události jiné. Až dosud to, co jsme řekli, ty dvě vlastnosti události, by se shodovaly s pojetím Leibnicovým, s pojetím jeho monád. Podle Leibnice svět je tvořen monádami, jako by atomy, jenže každá ta monáda je zvláštní bytostí, která je schopna nahlédnout celek světa, díky tomu, že uvnitř té události je už všechno k tomu připraveno. Jenomže ne každá událost je stejně vnitřně jasná, vyčeřená, události jsou zejména na počátku a ty jsou velice změtené, zmatené, chaotické a teprve ve svém vývoji se vyjasňují. Mimochodem původní význam vývoje byl právě tento. Něco, co je dáno na začátku, se rozvíjí a zůstává to tým, jak to bylo. To je původní pojetí vývoje, evoluce. A ne každá ta událost dojde stejně daleko, takže některé zůstávají ještě ve značném stavu zmatenosti, ale jiné události dojdou velmi daleko, vyčeří se jim všechno a to, co se jim vyčeří, jak to vlastně ve světě vypadá. Ale dávají to nahlednout díky tomu, že z všech materiálů je připraveno v začátku. Je to takzvaná prestabilizovaná harmonie, kterou potenciálně ukládá Bůh do vnitř každé monády, do každé stvořené monády. Není schopna se podívat na ten svět sama, není schopna vidět nic kolem sebe, reagovat na nic kolem sebe, neboť, jak Leibnitz říká, monády nemají oken ani dveří. Tedy ten rozdíl, je dobré se Leibnitzem zabejvat, je to předchůdce, kterou si, co bychom mohli jmenovat, prvními rysy nepředhnedného myšlení. Ale základní věc musíme kritizovat, to je tu jeho premisu, že nechal oken ani dveří. Nechal se k tomu vyhecovat svou polemikou proti britskému empirizmu, který stavil všechno na empirii, na smyslových vněmech, aby se Leibnitz, který patří do evropské racionalistické linie, naprosto s tímhletím vyřídil jednou pro vždy, tak zavřel, zabednil, ona dám dveře a okna. Tohle to nesmíme udělat, naopak musíme předpokládat, že i ty primordiální události jsou schopný reagovat jedna na druhou. Tím, že to tady nemá cenu nějak zvlášť rozebírat, když to je záležitost velice důležitá a je potřeba, kdyby se to mělo nějak knižně zpracovat, potřeba několik kapitol věnovat této otázce, jakým způsobem je to možné, jakým způsobem dochází k setkání jedné události s druhou, na co je možné, aby jedna událost navazovala a tak dále. Ale pokusíme se pro určitou názornost, což samou sobě není nic neproblematického. Víme, jak zejména moderní fyzika, jak se obává všeho názoru, že všechno je možné, že všechno je možné, že všechno je možné, že všechno je možné, že všechno je možné, že všechno je možné, že se dá předvést, že se dá takřká konstruovat ve zvětšeném měřítku. Proto tedy má základní vadu, že nefunguje nebo nevysvětluje. Někdy je to dobré, protože bez názornosti máme potíže jak se domluvit. Nejsme si jistí, že myslíme to tež. Tak si uděláme takový obrázek, názorný obrázek té primoriální údálosti. Ale ještě jednu věc, teda než si uděláme ten obrázek, tak ještě jednu věc si musíme zdůraznit, totiž toto. Když jsme mluvili o tom, že každá údálost je integrovaná vcelek, tak vzniká otázka, tuto otázku jsem vám položil minule, vzniká otázka, když tato událost začne, když startuje, tak jakým způsobem je přítomen konec události jejímu začátku? A naopak, když událost končí, jakým způsobem je přítomen ten začátek celé průby, tomu konci? Je-li něco celé, tak to nějak patří dohromady. A jak je překlenuta ta časová distance mezi začátkem a koncem, má-li dojít k tomu, že ta událost je integrovaným celkem. To je velkej problém, na který nám vůbec není schopno odpovědět předmětném myšlení. A teď tady docházíme ke kroku, který nebudu zdůvodňovat, poněvadž by to zabralo hodně času, ale zdůvodnit se dá, argumentovat se to dá. Jde o to, že my můžeme stotožňovat vnitřní stránku události s jejich budoucností, budoucnostní dimenzí, a vnější stránku události s její minulostí. A teď ovšem přijdeme k jedné věci, která nám bude dělat trochu potíží, ale která ukáže, že uvažování tímto způsobem má jakýsi efekt. Donutí nás, abychom revidovali něco, co ovažujeme za samozřejmé. Začnu otázkou. Co je starší? Začátek události nebo její konec? Tady by bylo nejlépe, abych vás vyslehl a udělal bychom průzkum, ale pomyslete si to sami. Řekněme tedy, začátek je starší. Co je starší? Dítě nebo dospělý člověk? Nebo stařec? Mluvíme o témž člověku. Co je starší? Dítě nebo stařec? Jak se to veme z hlediska vnějšího pozorovatele, který má nějaké místo, nějaké stanoviště v čase a v prostoru? Pochopitelně starší je to dětství. Ještě dávno. To stařectví je celá čerství. Naprosto. To je nedávno. Jenže z hlediska toho člověka, to stáří je starý. Ještě toto dětství je nový.

====================
s1.flac
====================
Vlastně, něčím tak říká nezaznamenatelný nejsou, že už jsme si taky připomínali, že třeba verkor v nepřirozených zvířatech nebo v těch bobrech, jako vykládá, že člověk se vlastně první krok udělal ven z přírody, první krok k poličtění, že byl ten rituál. To opravdu není ani škrábnutí na tváři světa. A přece se v ten okamžik, jestli je to takhle, nebo nejaký, na tom tolik nezáleží, ale první krok, v tom okamžike stalo něco nesmírně kosmicky důležitýho. To, co doté chvíle bylo celkem světa, tak se nyní stává pouhou partikularitou. Je to tzv. pouhá příroda, jak tomu teď říkáme. Tam poprvně se objevilo ve světě přírody, který byl vším, se najednou objevilo něco, totiž ten rituálek, který z té přírody čněl ven, vyčníval, trčel ven. On prostě se do té přírody nevešel. Najednou tady byl učiněn krok někam, nevěděl se vůbec kam, nikdo nevěděl, nejmín ty lidi tam. No ale časem se ta mimopřírodní sféra, člověk se v ní zabidloval, velmi často tam pobyl nějakej čas a pak se zase propadl zpátky do té přírody. A pomalu se tam zabidloval tak a tak, a vystavěl tam takové lešení, šprlení všelijaké, že tam už zůstává, že dneska už dokonce je tak vysoko, že sestuplení možné, je možné jenom ten pát, to jsme si říkali, a ten pát znamená, že se proboří nějak pod ty zvířata ještě. Ale časem, když padne něčím dál víc, ta stavba kolem toho světa přírody, kolem té sféry přírodní narůstá tak, že nakonec Takřka pohlicuje, narušuje a snad pohlicuje tu přírodu. Jak my dnes to vidíme už černě, katastroficky, příroda už v Evropě takřka neexistuje původní, a i ta šlechtěná pěstěná se rozpadá, není schopna se adaptovat, organismy odumírají, nebo chátrají a tak dále. A teď ještě navíc člověk, nejenom, že to také ovlivňuje takovým blbým směrem, ale dokonce to tak nějak, čas od časů, teď v poslední době, tak nějak úplně takovým krajně razentním způsobem podminovává. Takže na lidské úrovni posléze dochází k bytostné proměně světa. Ne, že na povrchu přírody tady něco malíčké, nějaká malinká vrstička se tam jako taková nějaká divná udržení, proč teď celý ten svět přírody jako se proměňuje, stává se součástí něčeho většího a to větší je nezřídka tak uspůsobeno nebo má v sobě takové ničivé náboje, že je to tu původní ten svět, tu přírodu, že to likviduje. Tak na jedné straně teda ten člověk, když dosahuje lidské úrovně, tak proměňuje svět takovým hlubokým způsobem, ne tím vnějším zasahováním, ale tak metafizicky, ontologicky nebo jak bychom to řekli, jak jsme si teď znázornili. To je vlastně, člověk se stává člověkem v téhle chvíli a touž měrou, jak se svět stává světem. Svět v pravém slova smyslu, v tom hlubokém smyslu, tady není do té doby, dokud tady není člověk. Do té doby jsou tady jenom překrývající a prolínající se okruhy osvětí různých. Ale svět jako svět tady není. Protože tady není žádná bytost, žádný subjekt, který by byl schopen na svět jako, na svět reagovat. Prostě není tady nikdo, kdo by třeba jenom sečet ty věci v tom světě, který by udělal souhrn tech věcí. Když říkáme, že svět je souhrn věcí, a není to pravda, ale i kdyby to bylo, tak tady není nikdo, kdo ten souhrn udělá. Tady jsou jenom ty věci různý. A pro jednotlivý subjekty to okolí kolem nich je proměněno v osvětí. Ale svět tady není. Svět se konstituuje teprve, když tu je někdo, pro koho ten svět je světem. I předpoklad, že svět je tady anzich, že to je předpoklad, který je jakýmsi reliktem té stvořitelské hypotézy, nebo té koncepce, že tady je nějakej Bůh. Tedy vzhledem Bohu, ze stanoviska Boha, tady je svět jako celek stvořený Bohem. No ale hypotéza Boha je ve skrze problematická, jak třeba v vězení napsal Bonhoeffer, a pak se to všelijak interpretuje ještě, to je celý takový velký pokus, sproblematizovat pojem Boha, už jsme o tom taky hovořili, sproblematizovat pojem Boha, to náboženského termínu a náboženského pojmu. Tak jako některý romanopisci považují za nefér, jako nelegitimní, tu literární fikci přilíčení dějů, jako kdyby tady byl nějakej pozorovatel, který to všechno věděl, který u toho mohl být, tak říkají, no to je přece blbost, v románě napsat takové věci, o kterých nikdo nemůže vědět, protože do toho druhého nevleze. Když tam chci mít nějaký nitro, tak tam můžu napsat jedině nitro určitýho člověka a jak to všechno vypadá z jeho hlediska. Ale já to nemůžu psát ze hlediska nějakého světoducha, který do každého vidí, všechno ví, všechno zná. A napsat román tak, jak to nikdo nemůže zažít, je nepravdivý. Tak to zkoušeli v jich formě, nebo v takových střídavých jich formách, že například ten Hájili jsme hrat, tak tam to je. Střídav je kapitol za kapitolou. Objektivně ten vývoj událství tam máte přítomen, a kapitol za kapitolou je to vždycky zhlízka jiného účastníka těch dějů. Vždycky máte práci s tím si do toho vmyslit, co řekl tamten, co řekl tenhle, jak to vlastně, když to každé jinak vidí, vlastně vy si to musíte udělat, jako dát dohromady, že to vlastně mluví o jednom, a jak to, že to je v rozporu s tím, co bylo předtím, že tamten to viděl jinak, tenhle... Ale je to pokus udělat to věrohodně. Udělat to tak, jak je to možný. A ne z hlediska nějakého diváka, který vidí do všeho tak jako Bůh. Podobně filozofie musí vypracovat svůj pojem světa, nikoli na základě teologie, ale filozoficky. A filozoficky to znamená, že musí vzít navědomí, že svět jakožto svět vzniká zároveň s tím, jak vzniká člověk jakožto člověk. Dokud tady člověk není tak svět jakožto svět, neexistuje. A existují různé věci, procesy, předměty a tak dále, ale není nikdo, kdo by to viděl jako svět. A to je špatně jako viděl, to není subjektivita. Ten svět tady není, protože pro nikoho tady nemůže být jakožto svět. Svět jakožto svět se může ustavit teprve ve světě řeči. Protože pouze ve světě řeči je možno dát dohromady, integrovat všechno to, co víme o světě. Nějaké vzdálenosti, mlhovin a jiných planetárních soustav a tak dále, příboj mořský, odliv příliv, a slapy a způsobení měsícem. A tohle všechno, co dáte dohromady, a nemoci lidský, a fyzikální výzkumy, a já nevím co, to všechno do někdo vůbec nesouvisí. Prostě teprve v lidský řeči to dáte dohromady. A teprve v lidský řeči, v myšlení, teprve najdete souvisnosti, které na první pohled vůbec nejsou jasný. Svět jako svět se ukazuje teprve ve světě řeči a ukazuje se někomu člověku, dokud tady člověk není, tak nemá komu by se ukazoval. A když se něco neukazuje, tak to jako není. To jsme si říkali hned o těch primordiálních událostech. Celá skutečnost je postavena ze stavebních kamenů těch reakcí. Ne tím, co události jsou, nimblž jak na sebe reagujou. To platí i o světě. Svět není to, co všechno je. Jak na to reagujeme? Jak se to ukazuje? Teprve na lidské úrovni dochází k proměně toho světa, jak se o něm běžně mluví a co musíme skrtizovat, ve skutečnej svět. K konstituci světa jakožto světa. Teprve na lidské úrovni. Nebo teprve pro člověka se to tak stává. A to proto, že člověk zároveň tím, že se stává člověkem, se stává obyvatelem světa. Člověk obývá svět zatímco. Než se stal člověkem, tak byl uzavřen ve svém osvětí. Ta cesta k lidskosti člověka je cestou otevřenosti vůči světu. Člověk je otevřen vůči světu a ten svět se otvírá člověku. I kdybychom řekli, že svět neexistoval, to vypadá trapně. Je to všechno otázka výrazů. My můžeme říct, že svět se otevírá teprve člověku, který se otevře vůči světu. Můžeme říct, že svět se otevírá, ukazuje se. A nic víc o něm nemůžeme říct. Nemůžeme říct, že byl předtím, než se ukázal. To nemůžeme říct. Už nebyl pro nikoho. No a to je důsledkem okolností, že cesta subjektů k nepředmětné skutečnosti, a o to nám vlastně šlo a jde, je podmíněna schopností subjektů přistoupit k sobě. Subjekt, který by nebyl schopen přistoupit k sobě, není schopen se otevřít vůči světu. A není schopen se otevřít vůči řeči, vůči logu. Teprve tam, kde subjekt je schopen k sobě přistoupit, může se dostat ještě do jiného kontaktu s nepředmětnou skutečností, než v podobě toho vlastního nitra subjektů. Vlastního svého nitra, když mluvíme o subjektu. Když nazveme tu původní zakotvenost subjektů v nepředmětné skutečnosti zakotveností archeologickou nebo archeologií subjektů. Přesně řečeno, archeologie je výklad o tom, jak subjekt je koření vniternosti. Tak subjekt se může ještě jinak vztáhnout k nepředmětné skutečnosti, než archeologicky. Než svou zakotveností v archee, v počátku svého bytí. Je schopen se k nepředmětnosti vrátit, nebo se k ní dostat, přes návrat k sobě. Ale přes docela specifický návrat k sobě. Než přes reflexy. Reflexe tedy je návrat subjektů, aktivní návrat subjektů ke své vlastní aktivitě. Ale při tomto návratu subjektů ke své vlastní aktivitě, a tedy k sobě, se otevírá za určitých okolností v určité struktúře jenom, o které jsme částečně mluvili a o které budeme mluvit příště, se otevírá cesta subjektů k nepředmětné skutečnosti. A to ne jako k vlastnímu zdroji, ale v jiném smyslu. Reflexe je tudíž specifickým případem akce, v níž subjekt na cestě k sobě, uprostřed přístupu k sobě, je schopen se setkat s nepředmětnou skutečností. To je jako jinak, než s něčím, čím je původně určen. Něčím, co je na začátku v základech jeho bytí. A může se s tou nepředmětnou skutečností setkat díky tomu, že na cestě přístupu k sobě se nejprve opouští, nebo by nemohl k sobě přistoupit a v této vystouplosti ze sebe, které jsme už říkali ekstazis, se právě setkává s oslovující nepředmětnou skutečností. Tak teď jsme si tam zabudovali jistý vztah k tomu, co už jsme jednou probírali. Z jiné stránky, teď jsme to zabudovali do téhleté modelové partie a blíže o tom se, to je jen orientace, jako když vrahneme reflektorem světlo a blíže se k tomu dostaneme přes analýzu toho, co to je vlastně reflexe, její místo, nebo její vztah ke světu řeči a k nepředmětné skutečnosti vůbec, což bude v dalším. Prosím tě, můj dotaz, bych chtěl si objasnit strukturu subjektu z hlediska jeho vnější stránky, vnitřní stránky a k tomu přistupující subjektivita opět vnější a vnitřní stránka. Minule bylo řečeno, že tedy myšlení je zvnějšnění vnitřního v subjektivitě, přitom samozřejmě se obracím dál do vnitřní stránky subjektu, přitom zvnějšnění vnitřního, teď z toho vnějšího subjektivity postupuju do vnitřní stránky subjektu a pak mám kontakt na venek. Pak mám kontakt tedy s vnější stránkou. Pak ta akce přechází normálně přes vnější stránku subjektů do vnějšího světa. A dneska jsme opět měli, že ten postup, že směřuje v subjektivitě z vnější stránky subjektivity do vnitřní stránky subjektivity a v vnitřní stránky subjektu pak se sformovává informacema a zase se realizuje. Přitom se realizuje. A teď právě ten odklon to jsem tady nezachytil. Co se děje při té reflexi? Při té reflexi mě akorát odezírám, že z té vnější stránky subjektů nejde ta akce, nebo ty informace nejdou tedy do vnějšího světa, ale jdou přes vnější stránku subjektivity tam, kde je zase do vnitřní stránky subjektu a vnitřní stránky subjektivity. Takže ty? To bude chtít namalovat. To bude chtít. Můžeš tak ohraničit jako kůže. Pak tedy, když to nepřijme, nemůžeme říct, co je vnější stránka subjektivity, poněvadž to do toho my nevidíme. Ale jak pak při té řeči nebo při myšlení, myšlení tedy nejde na venek, to zůstává, ale při tom promlouvání, když vstupuju do světa řeči, tak pak ta vnější stránka subjektů jsou prostě, je ta rezolance nebo ten zvukovej prout, který, to by se dalo říct. No to jo, jenom že ten zvukovej prout, nebo to je to, že dechá, že se mně chvějou hlasivky, že vyvozí nějaké zvuky a moduluji, artikuluji jazyky Marty a tak podobně. No to je nepochybně, to jsou všechno aktivity, které jdou na venek. A jsou to tedy, je to vnější stránka subjektů, jo? To je vnější stránka subjektů, se mi hejbe jazyk, se mi hejbe red, že a tak dále, pracuji se subama, že. Důležitý ovšem je, že myšlení, tam žádnýho toho není vidět. Že takhle může blázen blekotat, nebo v nějakým rauši může někdo vypadat jako že mluví a nedává to vůbec smysl. A to se prostě na tom nevidí. To není vidět, jestli to má smysl nebo ne. Dokonce to nemusí být i v rauši, tam někdy to je vidět, zřivně, že. Ale může to být v rauši, tak prostě pod nějakým... Šum? Šum, jo. Ne, nebo pod nějakým prostředkem, pod nějakou drogou, minimálně alkohol nebo něco lepšího. Nějaký gift, jo, jo. Tam teda je to vidět, i zjevně to, my jsme schopni. No ale třeba když byste viděl v televizi bez zvuku, že někdo jakoby mluví, ty nemůžeš jenom co to, nemůžeš říct, že mluví nesmyslně. Až to není vidět. Kdyby někdo dovedl odzírat, že, tak by i to neplatilo. Ale pro nás běžně teda, my rozumíme tomu, co druhý udělá, když ho slyšíme. Když ho neslyšíme, tak jenom jak chladilá pusou, tak to prostě nevíme, jestli mluví nebo jenom předstíhá, že mluví, že? Jestli švaní nebo mluví smysl úplně a tak dále. Musíme to porozumět. Na první pohled to vidět není. Ale stejně tak to platí o tom slyšení. Když my slyšíme zvuky, tak na první zvuk to taky není. Prostě to je jiný akt porozumět tomu, co druhý říká, než slyšet. To se jenom nám zdá, že slyšíme, co říká. Není pravda. My slyšíme zvuky, který interpretujeme takovým způsobem, že mu jako rozumíme. Čili my se přes vnější stránku toho jeho promlouvání, toho jeho oslovení nás, kterou interpretujeme, se dostáváme, vstupujeme nějak do jeho vnitřního světa. Přesně řečeno, my vstupujeme do vnitřního světa té jeho subjektivity. Ne jeho samotnýho. Myští subjektivity. Protože v té subjektivitě ono mu to dává smysl. A to, co my jsme schopni zaregistrovat jako zvuky nebo jako gestikulaci, mimiku a tak dále, to je jenom to, co u toho obrazu byla ta promalovaná plocha. My to musíme vždycky interpretovat a tím se nějak dostáváme za to. My můžeme druhému člověku rozumět, my se můžeme setkat s druhým člověkem. Když pronikneme za tu bariéru jeho vnitřních projevů. Není pravda, že ty vnitřní projevy sami promlouvají. To je fenomenologická iluze. I toto promlouvání bez řečení, bez promlouvání, bez užití jazyka, má svou vnitřní stránku, která sama o sobě neoslovuje. My musíme za to proniknout, abychom porozuměli, o co jde. Každé hnutí obličeje, hnutí tváře, mima, musí být takhle interpretované. Nemluví sám o sobě. Reflexe. Vzhledem k verbálnímu bychom se museli domluvit, že myšlení a řeč je prakticky totéž. To znamená, že myšlení bez slov není možné a naopak promlouvání na hlas je jakožto promlouvání, nikoli jako mluvení. Mluvit jako mluví papoušek neze, aniž by to dávalo smysl. Ale promlouvání, rozlišení jenom terminologicky, promlouvání to je, když už to dává smysl. V tom případě promlouvat nelze, aniž bychom něco řekli. To znamená, aniž by tam byla myšlenka přítomna. Po této stránce neverbální to znamená bez slov. Fakticky bez slov není možno myslet. Možno třeba mimikou. Jako je algol jazyk, tak mimiká je taky jazyk. To nemusí být slova. To je jenom terminologická dohoda. Jedená slova jsou gesta. Jsou interpretovatelné slovy. Jsou řízené nějakou myšlenkou. Gesto jako gesto prostě je slovo, je něco znamená. To možná může být všechno. Nemůže, všechno ne, šutr není slovo. Slení šutr už je. To je o Slovení, to o druhým. Ještě bude ta řeč trošku něco nesmírně široké. Široký. Nesmírně široký. Je bůh, že jo? Nejenom široký, to je dokonce širší než svět. Svět dostává se místo v řeči. Fakticky teda ten obrovský, ta obrovská proměna, ke který dochází se z konstitucí člověka jako člověka a konstitucí světa jakožto světa, tato celá proměna, ontologický charakteristik je možná jedině v rámci světa řeči. Celý ten svět může být vtažen do světa řeči a tam teprve dostává ten význam. Co to znamená, když přijdou vyšetřovatelé a teď zjišťujou stopy po pneumatikách a červený skvrný, jestli je to od vína nebo od krve, otisky prstů atd., no to pro ně všechno mluví. Oni to dešifrujou, aby je to oslovilo, aby z toho vyposlechli, co se dá. Pro ně každý šutr může mluvit. To ostatně neplatí jenom pro vyšetřovatelé. My přece říkáme, no to je, to je, to má historii, tady každý kámen mluví. To není jenom metafora. Skutečně tam téměř každý kámen může se mu naslouchat, může se mu prohlédnout jako něco, co se vztahuje, co odkazuje k něčemu dalšímu, co něco znamená. Ale to je možný všechno jenom ve světě řeči. Kdyby to nebylo vtaženo do světa řeči, tak to neznamená nic. Tak to je jenom následek nějakýho činu. Ale nic to neznamená. Tady to všem může se namítnout, že pro mouchu má největšímu cvětění fekálie takový ohrobný význam, ale to není ve světě řeči. To je tím, že moucha je živá bytost, která má svý osvětí a my jsme si už říkali o tom, že osvětí je zvýznamněný okolí. Osvojený tím, že dostává významy. Tedy něco jako význam je tady přítomno ještě i tam, kde není předmět nebo vůbec svět, není vtažen do světa řeči. Ufus osvětí se ukazují některé věci jako významné. Ovšem nemají charakter oslovení. Tam to má charakter úplně jinej, který by bylo potřeba nějak přesně, já nevím jestli bych teď se mi podařilo hned říct ty odlišnosti, že pro tu mouchu třeba to je úplně evidentní, to představuje jakýsi stimul pro nějakou aktivitu. To je asi tak, když šelma zahlídne kořist, nebo když žába uvidí nějakej pohyb, tak podle povahy té pohybu odhadne, že tam leze třeba nějaká moucha, nebo tak prskne tam ten jazyk a přilepí si tu mouchu. Prostě je to poput k reakci, což je něco jiného než výzva k porozumění. Oslovení, které je výzvou k porozumění. Tak našly by se tam přechody, to nikdy není tak, že by byly jenom šutry a potom porozumění, mezi světím a tak. Protože ten svět v té otevřenosti, konec konců je subjektivita, jak to moucha vnímá, jak to cítí, to je cosi pořád mušního. To je platné jenom pro mouchy. Pro jiné živé bytosti mají platnost úplně jiné výzvy. Pročto tam, kde svět je konstituán jako svět, to je ve světě řeči, tak tam je subjektivita základně nalomena. Člověk už přestává být uzavřen v své subjektivitě, v subjektivitě osobní, v subjektivitě svého rodiny, svého rodu, svého národa, v subjektivitě svého lidství, svého druhu animálního. Člověk se stává bytostí otevřenou vůči světu a žijící ve světě, když se otevírá vůčinní. Tam to je něco jiného. To je otevření takovým způsobem, že každá jiná bytost, která by fyzicky a fyziologicky byla konstituována úplně odlišně, když se zaspěje do této roviny, že se otevře vůči světu a svět se otevře vůčinní. Každá taková bytost by v zásadě měla předpoklady k tomu se dorazumět s tou jinou bytostí. Tam je prohlomena ta přehrada té subjektivity, která, jak tomu běžně říkáme, takové té omezenosti, toho osvojeného světí. Člověk je v tom uzavřen a nemůže to překročit. Žába se nemůže domluvit se psem nebo s čápem, které jí požírá. Tady v zásadě je vždycky možný se na něčem zakytit a nějak se začít domlouvat a pak ty věci, které jsou odlišní, to je možné právě ve světě řeči. Tam je to nové. Ten svět řeči je čímsi univerzálním, když to osvětí jsou jen soukromí. A v tomto smyslu taky svět tím, že je vtažen, veškerenco je vtaženo do světa řeči, tak teprve je konstituováno jako svět, protože je to svět společnej všaní. Je to svět společnej i těm bytostem, který sami svý subjektivní osvětí, svou subjektivitu neprolomili. Pes, který neprolomil svou subjektivitu. Žába, která neprolomila svou subjektivitu. Tady součástí, tady je nějak taky přítomna v tom světě. Té dvoustrané otevřenosti. Aniž sama se na té otevřenosti podílí jakkoliv. Ale je tam. Žába se nám ukazuje jakožto žába. A ne jako priviligovaný subjekt jedinej, který je centrem osvětí. Když jsme mluvili o události, a potom když jsme mluvili o tom světu, tak jsme říkali, že pokud na tu událost nic nenaváže, tak ta událost neexistuje. To je subjekt, který by si ten svět nějak osvojil. Tak potom ten svět pro ní neexistuje. Ale není teda potřeba jako v obou dvou případech tvrdit, že ta událost a ten svět neexistuje pouze pro nás. Protože my se můžeme dozvědět od někoho jiného, že ta událost se udála. Že ten svět je teda. Že někdo ten svět si může osvojit mnohem dřív než my. Ano, jistě, tak to je pravda. Samozřejmě, že malý dítě, když si prolomí svou bariéru subjektivity a začne vstupovat do toho světa univerzálního, to společného všem, že to malý dítě se konstituuje jako člověk, zatímco svět už byl dávno konstituován. To je nepochybně pravda. Ale to je proto, že tady jsou ještě jiní lidé. Ale pokud tady nejsou žádní lidé, a lidé tady nemyslím jenom příslušníci rodu homo, ale myslím tím bytosti, které se otevírají v úči světu a žijí v otevřenosti světa. Pokud takovýhle bytosti tady nejsou, tak nemá žádný smysl o světě mluvit, protože se nikomu neotvírá. Nikomu se neukazuje. Tady vůbec není předpoklad proto, abychom vůbec mohli o tom mluvit, že nějaký svět je. Já to nechci zesubjektivizovat v tom smyslu, že každý z nás se konstituuje tak, že paralelně se konstituuje svět. Samozřejmě, když se dítě narodí, s dítěm, s přátelkou a dalšími příbuznými, postupně uváděno do světa, který tu je. A je tu proto, protože tady jsou lidi, pro který je. A kdyby tu ty lidi nebyli, tak to dítě nemůže být do světa uváděno, protože ani ten svět tady není. To není zesubjektivizování. Tady se jen ukazuje, že sám svět není nic hotového, daného. Není původně dáno. To, co je původně dáno, tak říkající dáno, ten blbý výraz je v tom, že by tady musel být někdo, komu je to dáno. Proto my jsme si říkali, že na začátku je jen pluralita událostí. A pokud by ty události byly tak řídký, že by na sebe ani nemohli reagovat a že vůbec svět se ani nemůže konstituovat, i když tady by byla strašná fůra, tak prostě ten svět se postupně konstituuje tím, že ty události na sebe reagujou v tom smyslu nepředkritickém. Svět, univerzum, je založen ne na událostech, které jsou skutečně na začátku, nebo že jen na vztazích jejich navzájem. A pokud ty vztahy by tu nebyly, tak i kdyby těch událostí bylo nevím kolik, tak nedají dohromady žádný svět. Jednak se začínají vytvářet jakési okruhy, sféry, kde opravdu dochází k těm vzájemným reakcím, kde ty reakce začínají vytvářet jako pletivo, takovou kontexturu, která má jakousi soudržnost a setrvačnost. Takže ty další události se můžou navazovat na ně a díky tomu, že navzájem na sebe navazujou, tak se začnou vytvářet superudálosti, které v sebe zahrnují subudálosti. A ty superudálosti vytvořejí jakýsi celý mračna superudálosti, kde dochází zase ještě super superudálostem. A já mám takovéto věci, že se to postupně nabaluje. Jako svět, jako celek. Se to může konstituovat teprve, až tady opravdu k té vzájemný vazbě dojde. Zdá se, že k takové té reální vazbě univerza nedochází ve světě fyzickém. Tam... Já nevím, my jsme o těch reakcích moc nemluvili, ale víte, ta představa tradiční, ta tradiční představa je taková, že existuje stará definice causality, že kauza equate effectum, to jistě znáte, že příčina se rovná následku, následku účinku. Tedy přímo v definici je dáno, že následek je obsažen v příčině a že v příčině není nic víc, než je v následku. To právě není pravda. Proti tomuhle je třeba obrátit, pokud jste byli tenkrát u Juli Tomina, já jsem tam měl asi čtyři nebo pět večerů, jeden ten večer byl věnovanej kritice pojetí causality, že tak o tom jsem mluvil. V každé příčině je především víc než v následku. A na druhé straně v každém následku je víc než bylo v příčině. www.hradeckesluzby.cz

====================
s2.flac
====================
My jsme, už je? Už se stalo? Najednou vidíme, že se věci jevěj jinak zvenčí a zevnitř. My se pokoušíme nějak to odvysvětlit a dokonce teda jsme toho názoru, že konec konců člověk sám je schopen na sebe se dívat jako na objekt. To znamená, i pro sebe sám může myslet tak, že jeho dětství je starší než jeho stařectví. Ale to je proto, že jsme pod vlivem předmětného myšlení a že sami sebe redukujeme na objekt. Ale jako subjekty skutečně jsme čerství, když se narodíme a starí jsme teprve před smrtí. Ukazuje se tedy ještě další věc, že musíme rozlišovat mezi tím, co zkoumáme, z hlediska subjektu a z hlediska objektu, nebo jakožto subjekt, jakožto objekt. Abychom nezaváděli slovo, které je zatíženo, abychom říkali subjektivně, protože tím se rozumí, má to takový pejorativní nádech, subjektivní je to, co je nepřesné, co je jen soukromé, co neplatí obecně. Tak abychom se uvarovali těchto nepříznivých konotací toho pojmu, tak budeme užívat adjektíva subjektní. Těch pokusů bylo vykonáno v češtině už víc, jestli jste četli Kosýka, tak víte, že tam zase má subjektální a tak dále, těch termínů je celá řada, každej to interpretuje nějak, každej jinak samozřejmě, to tak bývá ve filozofii. Tedy subjektní bude pro nás znamenat to, co je vstaženo k subjektu, jak podstatně patří k subjektu. Tedy objektivně je dětství starší než stařectví, subjektně je dětství čerstvé a stařectví je pozdní, staré. No a teď tu takovou pojmovou, skrátké spojení si uděláme. Jak jsem říkal, šlo by argumentovat, dlouho by to trvalo, nechám to zvlášť. Událost je subjekt, to znamená, že je vnitřně strukturována. Objekt, pravý objekt, rizí objekt, je vnitřně homogénní. Jak se ukázalo ve staré předsokratovské tradici. Podstatou té strukturovanosti nebo jedním z nejpodstatnějších rysů té vnitřní strukturovanosti je časové rozpětí od budoucnosti přes přítomnost do minulosti. Když událost začne, když startuje, tak nemá žádnou minulost, v přítomnosti je právě jejich začátek a celý zbytek události patří do budoucnosti. To je budoucnost té události. Když událost končí, nemá žádnou budoucnost, v přítomnosti je právě ten konec, celá událost jinak je minulostí. My jsme ovšem zase zvyklí v předmětné myšlení považovat minulost za něco, co už uplynulo. Sice říká se, co se stalo, nemůže se odstát, ve skutečnosti však to, co se stalo, už vlastně není. Naproti tomu bych mohl ke každé téhle tezi někoho citovat. Krásnej Augustin, když uvažuje o čase, to jsou nejpozoruhodnější úvahy o čase ve čtvrtém století, tak říká, co to vlastně ten čas je. Je to naprostá záhada. Obrovská minulost, to je to, co už není. Obrovská budoucnost, to, co ještě není. Taková malinká přítomnost, co právě je, a to v okamžení už není. Co to vlastně ten čas je. To je ale důsledek toho předmětného myšlení, které neuvažuje o tom, že vztah mezi minulostí a budoucností je trošku jiný a že existuje možnost integrity kusu minulosti, kusu budoucnosti v přítomnosti. Čeština nám dává velikou příležitost k tomu, abychom přítomnost chápali jako to, co je přitom. Když se něco děje, tak všechno to, co je přitom, je přítomné. To znamená, když událost se děje, to znamená někdy v tom průběhu, během toho průběhu, mezi začátkem a koncem události, tak přítomná je minulost její, přítomná je její budoucnost a samozřejmě ta přítomnost. Po celé té délce, ačkoliv ta přítomnost se posouvá, že nejdřív je přítomen, zdánlivě ten začátek, nakonec je přítomen ten konec, tak ta integrita události spočívá v tom, že po celou tu dobu, co ta událost probíhá, je přítomno vše. Nebojte, i ta minulost, i ta budoucnost jsou vždycky při tom, jak ta událost je, jak je to možné. Je to mu tak, protože aby, řekněme, veme si nějakej bod třeba uprostřed události přibližně, aby minulost té události, to je její začátek, byl přitom, tak se z minulé přítomnosti toho začátku musí stát přítomná minulost té události. Má-li být integrován konec události, do kteréhokoliv okamžiku jejího průběhu, musí budoucí přítomnost toho konce, která ještě nenastala, musí se stát přítomnou budoucností všech okamžiků nebo všech fází toho průběhu události. Přítomnost události tedy není bodová, není to ten bod buď na začátku události nebo někde v průběhu té události nebo na konci té události. Prítomnost událostí je ta událost celá. Už tohle je v naprostém rozporu s tím, jak obvykle myslíme o průběhu čehokoliv, o procesech a podobně. Ale musíme to tak vidět. A teď dojdeme k tomu nejpodstatnějšímu kroku, pro který celý ten model tady předestírám. Totiž tomuhle. Ta událost začíná, ta její přítomnost celá začíná tak, že něco, co není, se stává. Přitom to, co není, to není nic. Když událost startuje, tak ten její konec ještě není. Ale teď jsme si právě řekli, že je přítomen jako přítomná budoucnost. Nemůžeme tedy identifikovat to, že ještě není s tím, že prostě není ničím. Něčím je. Je přítomnou budoucnost. Ale jak to vypadá? Co to je přítomná budoucnost? No a tohle budeme stotožňovat s vnitřní stránkou události. Na začátku je celá událost budoucností. Čili níterností. To níterné v průběh události se zvnějšňuje. To, co je vnitřní, se zvnějšňuje. V tom, jak se níterné nebo vnitřní se zvnějšňuje, je nejlépe si počíst u Hegla. Tam jsou ty rozhodující pojmový analýzy provedeny. S innere a s eisere. Ent eiserung. Německy je to krásný zvnějšnění. Ent eiserung. Vidíme, že níternost, nitro, to vnitřní, je zpěto z budoucností. A vnějšek, zvnějšněnost, je zpěta z minulosti. Začátek události je tam, kde událost je celá vnitřní. Celá vnitřní povahy nebo vnitřního rázu je celá níterná. A průběh události je zvnějšňování tohoto vnitřního. Tady bychom mohli vzpomenout na Teilhara de Chardina, který hned na začátku svých dvou knížek Fenomen člověk a Lidská zauvidská skupina začíná s tím, že dogmaticky říká, že existují tzv. přírodní jednotky unité naturelle a ty, že mají své dedans a dedans, to je svůj vnitřek a vnějšek. A teď s tím pracuje. Tedy něco takovéhle máme na mysli a neříkáme to dogmaticky, k tomu dostáváme analýzou primordiální události. Jakým způsobem může událost A reagovat na událost B? V kterém stádiu, v které fázi svého průběhu je schopná navazovat na jinou událost? Samozřejmě, když událost A má reagovat na nějakou jinou událost, to znamená na událost, která je za hranicemi té integrity události A. Je evidentní, že to, co je za hranicemi této integrity, je přístupné události A pouze z venčí. Dali jsme si dohromady vnitřní a budoucnost, vnějšek a minulost. Tím se nám otevírá jeden důležitý pohled na to, proč v mýtu, který orientoval člověka na minulost, bylo cosi přitomno, co racionalizací vedlo k předmětnému myšlení. Například už jenom tohleto by nám mohlo stačit jako orientační tabulka nebo orientační směrovka. Máme-li spíš k sobě počítat vnitřní a budoucnost a nebo vnitřní a minulost. A teď otázka vznikla, to jsme tím skončili. Jak se vůbec můžou setkat dvě události? Jak událost A může reagovat na událost B? A přicházíme teda k jedné pozorovné věci. Jestliže průběh události primordiální spočívá ve zvněšňování toho, co je původně vnitřní, tak ve chvíli, kdy ta událost se zvněšní, je schopná se setkat s nějakou jinou událostí. No ale když se setká s jinou událostí ve své zvněšněné podobě, tak jak na ní může reagovat? To totiž musí taky nějak začít. A začíná jako budoucnost. Jak se jakákoliv informace o setkání s událostí B dostane opět do nitra události A? Ta otázka je jasná. Jestliže událost A je původně vnitřní celá budoucnosti, pomalu přes přítomnost se přesouvá do minulosti. Tedy se realizuje, zvněšňuje se. Teprve ve svém zvněšnění se může setkat s jinou událostí. A když je uvnitř sebe, tak se nemůže setkat s jinou událostí. Událostí A je za hranicemi jejího začátku nebo konce. Musí někde být mimo. To znamená, jestliže je venku vně, ta událost A se s ní může setkat teprve ve svém zvněšnění. Nikoliv ve svém jitru. Ale má-li na ní reagovat, to znamená, že musí svůj průběh nějak ovlivnit tím setkáním venku. To znamená, že ta událost za prvé musí být schopna ze svého zvněšnění se opět vrátit ke svému jitru. Čili vedle zvněšnění musí být schopna také zvnitřnění. Jinak totiž by byla jenom ta průchodnost přes ty okna nebo dveře jednosměrná. Ta událost by zevnitř mohla ven, ale už by nikdy nemohla zpátky dovnitř. To znamená, byla by nepoučitelná ta událost. Takže to znamená pochodu do průchodnosti. To znamená potřebně také stát zpátky. Jestliže má událost A reagovat na událost B a s tou událostí B se může setkat jenom ve své zvněšněné podobě, tak z té zvněšněné podoby se musí vrátit do své vnitřní mály a to je nějaký reakce závislí na tom setkání. Takže tvořená podobí by byla událost A a událost B se může setkat jenom ve své zvněšněné podobě. To by jí mohla ovlivnit. Jenomže to ovlivnění, to je další věc, kterýmu půjdeme, to je normální způsob, jak se uvažuje v kauzálních vztahách. Jenže aby mohla událost A ovlivnit událost B, tak ta událost B na to musí nějak na to ovlivňování reagovat. A jsme tam, kde jsme byli. To jsme zatím nechali stranou. Totiž je tak, jestliže událost A je schopna na jinou událost reagovat jedině ve své zvněšněné podobě, tak zřejmě k té druhé události musí dojít také v její zase zvněšněné podobě. Takže přístup do dnitra nějaké události zvnějška není možné. Ty dvě události se musí setkat jedině tak, že obě jsou už nějak zvnějšněné. Naopak, my předpokládáme, že musí na sebe být schopný reagovat. A tážíme se, jak je to možné, když se setkajíte právě v zvnějšněné podobě. Ano, o tom nic nevíme. Samozřejmě musíme si to nechat odevříno, že existuje třeba nějaký centrum, v kterém ty všechny události jsou s svémi dnitrami zakotvené. A přes tohle centrum dniterní, jak třeba Leibnitz takhle chápal Boha, který zprostředkuje veškerou informovanost těch jednotlivých monád, tím, že jim dovnitř ukládá spousty informací, které oni si teprve musí poskládat nějak, aby to dávalo smysl. Ale ten chaos těch informací, rozházenou kartotejku, ten tam každá monáda má. Musíme si nechat eventualitu, že je možný ještě nějaký jiný kontakt. Jenomže zatím nám jde o to, tohle by totiž byl konec úvah. To by nám tam zavedlo něco, co nejsme schopni vůbec nějak uchopit. Zatím to necháváme stranou a tážeme se, jak to vypadá, když se dvě události setkají. Můžou se dvě události setkat, jakožto subjekty, který mají svou vnitřní a vnitřní stránku, setkat se můžou pouze svými vnějšími stránkami. Mají-li být schopni nejen na sebe narazit jako koule a odrazit se, ale nějakým způsobem na sebe reagovat, tak samozřejmě něco z té události setkání, což je událost čistě vnější venku, něco z toho musí být schopná každá z těch událostí, nebo aspoň ta, která je schopná reagovat, zmítrnit, zmítřnit, přeníst zase zpátky do dítra. Takže musíme nezbytně, jestliže předpokládáme, že na sebe události reagujou, musíme předpokládat, že jsou schopni nejen zvnitřňování, ale také zvnitřňování. To se ukáže, jestli vznikají. To není vyloučené. Teď je tady ještě jedna věc. Je pravděpodobné, že ještě to necháme ztranou a vrátíme se k kauzalitě, když jsme s tomu přišli. Koncepce kauzality je naprosto závislá na předmětném myšlení a platí jen v rámci předmětné myšlení. To znamená, jestli je otřesená předmětné myšlení, je otřesená myšlenka kauzality. Co nám předmětná myšlenka kauzality? Co nám předmětná kauzalita? Co nám zbyde z kauzálního nexu, jestliže se na věci díváme tímto způsobem, jak jsme začali? Především se ukazuje, co se rozumí kauzalitou. Prosím? Ve středověku byla kdysi krásně definována kauzalita. Ta definice sama je kabinetní příklad nebo doklad předmětného myšlení. Říkalo se kauza e quad effectum. Příčina se rovná výsledku. Co je v příčině, to je v následku. V následku nemůže být nic víc, než v příčině a nemůže být nic méně než v příčině. Obojí se rovná. To se dokazovalo třeba tím, když se objevovaly prvá prvky, dělali se chemické pokusy. Váhové množství hamoty na začátku i na konci reakce muselo být stejné a když se něco změnilo, uteklo něco do vzduchu nebo něco takového. Teď se to zkoumalo tak, aby se to všechno chytlo, vždycky to muselo klapnout. To je teda základní záležitost. Dále se přepokládalo, že příčina vždycky předchází v účinku. Byly velké diskuse o tom, můželi někdy příčina následovat v účinku. Na plný pohled to vypadá jako idiotství, ale byl to pokus, konec nějakého vývoje nebo nějaké proměny chápat jako příčinu toho, proč se to všechno děje. Teleologie. Ten konec organizuje celý ten proces. Táhne ho k sobě. Máme tady vajíčko, tak můžeme všechno vytvořit. Vajíčko není příčinou slepice. Slepice je cílem toho vajíčka. A to vajíčko se vyvíjí tak, aby došlo k tý slepici. Aby se to kuře z toho vylíhlo a vyrostlo. Čili se konec, télos, cíl se považuje za příčinu nebo za jednu z příčin. A koušů Aristotela se najde. Ale tohle byly vždycky velké zuřivé hádky. A zastánci kauzality nikdy tohle nepřipustili. Kauzalita je vždycky souvislost mezi tím, co předchází a co způsobuje to, co následuje. Co má efekt, co způsobuje následek. Ovšem, když my jsme si tady teď otevřeli tu otázku setkání ve události, tak teď je pro nás neobyčejně svýzelný vůbec tohleto připustit. Tohleto tak neproblematicky převzít. I když budeme mluvit, jak tady bylo navrženo, o tom, že událost A ovlivňuje událost B, čili má na ní jakýsi vliv, způsobuje něco na jejím vzezření, na jejím průběhu, formě, tak opět vzniká otázka, jak vůbec ta událost může být tímhletím ovlivněná. Samozřejmě může se stát, prostě destruktivním způsobem. To známe. U těch primordiálních událostí nám to není dost názorný, ale víme, že se setkají dva lidi a jeden chce, aby ten druhej budel přednost třeba na lávce. Samozřejmě toho druhého může zabít, může ho praštit, omráčit, ale nemůže způsobit, aby ten druhej mu dal přednost, leč tak, že něco udělá, na co ten druhej reaguje tím, že mu dá přednost. To jsou věci. Takže v té lidské úrovni my docela víme, že je nezbytné, i když vyvodíme nějaký velký tlak, zastrašování a já nevím, co všechno. Přece jenom je nezbytné, aby ten druhej na to vešel, co my chceme. Aby tomu tlaku podlehl, aby reagoval tak, že je to všechno. Je to i na té nejnižší první úrovni v údálosti prvního řádu primordiálních. Také tam, jakýkoliv takzvaný vliv zvenčí, musí ta údálost, na níž je vliv vykonáván, zaprvé zaregistrovat. Je takové, aby přešel přes jejich práchnu. Když bude příliš nepatrnej, tak ta údálost na to vůbec nezareaguje. A vliv není žádný. A když zareaguje, tak ta údálost zareaguje způsobem, který jednak je závislý na tom, jaký byl ten vliv, to ovlivnění, jaká byla kauza, jaká byla příčina, ale které závisejí také na tom, jaká je reaktibilita té údálosti. A tady docházíme k tomu, že musíme nějakým způsobem kvalifikovat a eventuelně někdy později i kvantifikovat reaktibilitu údálostí, eventuelně reaktibilitu subjektů a mluvit o tom, že reaktibilita subjektů má určitej práh. Když třeba nějakej kof je ozařován a nějakými kvanty nepřiměřenými, tak k těm přeskopům, k tomu vybuzení těch elektronů nedojde. Jestliže ta energie těch kvant bude příliš nízká nebo bude nevhodná, ty elektrony na to nebudou reagovat. Teprve když to ozařování bude přiměřené, ty elektrony se skutečně vybudějí, začnou přeskakovat, pohlcovat to záření ty kvanty a zase potom skákat zpátky a vysílat jiný. Prvním předpokladem je, že ten podnět bude takovej, aby vůbec ta reaktibilita ho nějak uznamenala. A ta reaktibilita sama má určité formy, tj. těch způsobů reakce není mnoho, zvlášť na té nejnižší úrovni. I když ty podněty můžou být velice rozmanitý, tak ta odpověď té dané události bude typizovaná. Kauzalita tedy je vlastně velice zproblematizována tím, že de facto je chápána jako jistá setrvačnost, je to zase to, co trvá uprostřed změn, to, co je v příčině, je i v následku, jenomže to má nějaký nejtvar, něco na povrchu se změnilo, ale v podstatě to zůstává stejný, nic se nestalo. Koncepce kauzality, kauzálního nexu, je vlastně založena v tom, že nic podstatného se nestane. Ale my, když to budeme převádět všechno na reaktibilitu událostí, tak víme zaprvé, že záleží na tom prahu, nebo řekněme rastru, kozák můj učitel říkal vždy, že reaktibilita má hrubý rastr, a víme, že v novinách se nedá tisknout hlubotiskový obrázek, jenomže se tam udělají štočky přes rastr. A ten rastr je samozřejmě dost hrubý. Ten papír je ošklivý, ale lepší papír může být jemnější. A výsledek je ten, že když tím rastrem je celá hlava, tak poznáte, o koho jde. A když tam dáte DAF lidí, kde je třeba 200 hlaviček, tak nepoznáte mu vůbec nic, protože z té jedné hlavičky tam nevíde ani jedna tečka toho rastru. Takže reaktibilita má dost hrubý rastr, který je na větších úrovních. Takže v podnětu je vždycky víc, než je v reakci. V reakci vždycky nějak jenom na něco z toho podnětu reaguje. Omezuje. Že není pravda, že se kauzá eklad efektů. Nejen než kauzá. Ale zároveň. Protože ta úroveň, kvalita a forma vůbec reakce je závislá nejenom na tom podnětu, nimělži na těch typizovaných akčních systémech té události, která má třeba jenom dva nebo tři způsoby, jak reagovat. Podle okolností je changeuje. Tak zároveň, že tam je něco méně v té reakci, tak je tam taky zase ještě něco víc, než bylo v tom podnětu. Čiži není pravda, že je kauzá eklad efektů. Méně i více, než bylo v podnětu. Podívejte se tak, když třeba střelíte prakem na Jelena. Do zadku ho střelíte. A on vystartuje jako Jelen. Samozřejmě v tom jeho skoku a útěku je přece něco úplně jiného, než bylo v tom vašem šutru. I když to souvisí. Nepochybně teda, kdybyste střelil do sádrovýho, tak se rozpadne a reaguje úplně jinak, než ten živej. Čili záleží samozřejmě na reaktibilitě toho Jelena. No a teď, poněvadž už se čas nachýlí, skončíme jednou myšlenkou, která mně se zdá velmi atraktivní. Hluboko zasahuje do našich představ běžnejch, závislých na předmětí myšlení. A vůbec do pojetí světa, nebo do toho, jak se díváme z názoru náhledu na svět. Když si uvědomíme, že to, co zkoumáme vědecky, jako objektivní skutečnost, jak se tomu říká, vlastně není ta skutečnost skutečná. To je z události. Protože ty před sebou prostě nemáme. My máme před sebou, když se například díváme, no tak máme dojem, že vidíme támhle nějaké stromy a támhle louku a pole. Jenomže vlastně, jak bychom mohli vidět pole? Tam nějaké fotóny odrážené od jednotlivých klasů, nebo jednotlivých z buněk klasů, nebo povrchových nějakých, nebo od listů a já nevím co, k nám přicházejí, všemi směry přicházejí. A my si z toho vybíráme, soustředujeme čočkou, soustředujeme na sítnici ty fotóny. Takže oni tam dopadají v nějakém kumlu a na každou buňku té sítnice jich dopadne pár. A ono to tam nějak prostě tu buňku vybudí a ona pošle nějaký, tam nějaká cukatura, prostě vyšle nějaký signály někam po nějakých drátech nervových výběžcích a někam to jde. A my vůbec už tam je nějaký ten black box, protože vůbec nevíme co tam je. A nakonec teda my něco vidíme, jak to prostě, to je naprosto neprůhledný. Takže my vůbec nejsme schopni sledovat tu sérii těch impulzů a reakcí, které jsou impulzama pro další reakce a tak dále. A jenom to nakonec integrujeme tak, že my prostě vidíme. A to jsme se naučili, protože například my to vidíme tak, že lidi chodí po nohou a ne po hlavě, ačkoliv teda malý dítě to vidí v obráceně, než si na to zvykne. Jak se dokázalo tím, že když si dáte optiku před oči, která vám to vás dá v obráceně, tak chodíte s tím asi týden a pak si navyknete a vidíte to zase všechno, že to chodí správně, že zsundáte blíhy a zase to vidíte, jak původně, že chodí po hlavě. Blbost teda samozřejmě, to prostě hlavou dolů. Tedy to všechno vlastně to je způsob, jak my to integrujeme, jak my to dáváme tomu smysl, jak to zařazujeme do kontextů, aby nám to dávalo smysl. Ten začátek a konec, to prostě my nevíme. A teď si představte, že tohle všechno je náš přístup ke skutečnosti, který je ale prostředkovaný těma šílenýma událostmi. Od svícení slunce na pole, od odrážení nebo vysílání kvant na naší sítnici a tak dále. To všechno jsou jednotlivý události, které na sebe reagujou. To kvantum teda dolehne na naší sítnici a tam ta buňka nějak reaguje na to. To není už to kvantum, že by šlo furt dále a že by se dávaly různý kvanty dohromady. To je prostě, tam se děje už něco jinýho. A tohle všechno, jak ty jednotlivý události na sebe, ty nejjednodušší, nejprimitivější události, jak na sebe reagujou, tak ty na sebe reagují, jak jsme řekli, takže mají neobyčejně hrubý raster. Všechny tyhle nejprimitivnější, nejjednodušší, nejnižší události mají hrubý raster. Mají vysoký práh, mají hrubý raster. Všechny tyhle nejprimitivnější, nejjednodušší, nejnižší události mají hrubý raster. Mají vysoký práh, mají vysoký práh vnímavosti, mají vysoký práh vnímavosti, nebo reactibility, a neobyčejně cenzurujou ty informace, které k ním docházejí zvenčí. A odpovídají na ně tak, že to typizujou do těch svejch třech možností, že třeba nebo čtyře,

====================
s2.flac
====================
Před kauzálního dění se vlastně nic neděje. To je smysl kauzality. Sice na první pohled to vypadá, že jedno věc se změnilo v druhé, ale kauzalita vás ubezpečuje, že v té příčině nebylo o nic víc ani míň než v tom následku a obráceně. Že tedy vlastně se nic nestalo. V té nejhlubší rovině to je všechno tak, jak to bylo. Ale tohle právě není pravda. Svět je dění. Neexistuje. To byla právě ta představa nebo ten cíl antických řeckých filozofů, že hledali arché. Co je arché? Je to, z čeho všechno vzniká a do čeho všechno zase zaniká. To, co vzniká a zaniká, to je pouhé zdání. To vypadá jako, že něco vznikne, ale vlastně to je jen změna. Vypadá to, že to zaniká, ale vlastně je to jen zase změna. Je to pouhé zdání. Ve skutečnosti je to neměná trvající arché. Kauzální teorie je jen rozvedením, zpřesněním tohoto způsobu myšlení. Ve skutečnosti je to jinak. Ve skutečnosti je to tak, že když nějaká událost reaguje na jinou událost, tak v té reakci něco z té druhé události je zachováno, ale spousta toho padá pod stůl. Takže když na nějakou událost nic nereaguje, tak všechno padá pod stůl. A je to tak, jako kdyby ta událost nikdy neexistovala, kdyby k ní nikdy nedošlo. My uvažujeme o světě jako o soucnosti soucen. A ta soucnost u události na niž nic nereaguje, je nulová. Ta událost pouze je v tom smyslu, že má své bytí, ale soucnem se nikdy nestala, soucnem se stává teprve v reakci jiné události. A svět je založen vej soucnech, nikoli v bytích. Svět žádný svý vlastní bytí nemá. To je smyslem toho, že se prostě konstituuje. Svět nemá bytí. Když máte složenou furu cihel, tak i když každá cihla by měla svý bytí, tak hromada cihel žádný bytí nemá. To je jenom hromada různých bytí. Svět je hromada věcí. I kdyby každá z těch věcí měla svý bytí, tak svět jako hromada žádný bytí nemá. Svět je úhrnem. Ale když ten úhrn nikdo neudělá, tak ten úhrn není. To, že tady ty věci jsou, to ještě neznamená, že je jich úhrn. V tomhle smyslu musíme rozumět, že svět není. Že se svět teprve konstituuje. Událost, která má začátek, průběh a konec, tak v tom světě soucenného v rovině soucnosti jako by nebyla, protože na nic nereaguje. Nikdo, tu událost, nic jiného, na tu událost nereaguje jako na událost. Tedy ta událost jakož není. Můžeme teda tvrdit o tom, proč o té události hovořit? My o ní nemůžeme právě hovořit vůbec. Můžeme hovořit o události, o které my nevíme, tedy pro nás ta událost neexistuje, že můžeme z toho zase rozvědět od někoho jiného, ale když nic na tu událost nenavázalo, tak jak můžeme hovořit o takové události? My nemluvíme o žádným konkrétním události. Ano, já vím, ale pak si můžeme vymyslet takových věcí, které... Jistě, můžeme, ale taky běžně děláme. Třeba kvadratura kruhu, kruh, který má čtyři rohy. No o tom můžeme diskutovat, přestože žádný nemůže být. Ještě jsem chtěl, když hovoříme o tom světě, o té mnohosti světa, tak když vezmeme ty jednotlivé subjekty, tak pro každý ten subjekt, každý ten subjekt si ten svět může prakticky definovat jinak. Takže je to zase subjektivní záležitost. Ano, to jsem říkal, to je to osvětí. Osvětí je to zesubjektivizované okolí. Nikdy to není víc než okolí. Není schopen si osvojit celé světa. Proto taky celé světa neexistuje. Je jenom mínitelný. A to dovede jenom člověk, ponadže mínit se dá jedině ve světě řeči a proto svět jako svět se konstituuje ve světě řeči, ale pouze jako míněnej, nikoliv jako vnímanej třeba, jako danej. To je právě ono, že všechny subjekty mají jenom svůj osvojenej díl světa a to říkám jako kdyby ten svět byl, on žádnej není, ale jak se mám vyjádřit? Mají svůj osvojený okolí a to je naprosto subjektivní. I když ta subjektivita má svý zákonitosti, subjekty téhož druhu mají analogické osvětí. Všichni zajíci mají zhruba stejně strukturované osvětí. I když každý zajíc žije jinde a má tam jiné stromy, tak ta strukturace toho osvětí, strukturovanost jejich osvojení toho okolí je zhruba stejná. Takže to mínění toho světa může přijít na jakékoliv úrovni toho člověka? Na jakékoliv úrovni? Anebo člověka? Toho subjektu, kterého když budeme uvědomit. Tak to není pravda. Na jakékoliv úrovni člověka? Ano, pokud je to člověk. Ale ne na jakékoliv úrovni subjektu, protože na jakékoliv jiné než lidské úrovni to osvojení je vždycky subjektivní. Ale je proražena, je prolomena tou schopností se otevřít vůči světu. A tou otevřeností světa jako světa. Ta subjektivita osvětí je prolomena. Pravda je, že spousta lidí, například, jsou lidi, který žijou jenom pro svou rodinu, pro svý děti. Oni všechno vztahují ke svý rodině, ke svým dětem. Dělají všechno pro dobro svejch dětí. To je subjektivita rodiny. To jsou lidi, kteří žijou nelidsky, protože nežijou v otevřenosti světa. V otevřenosti světa nemůžou žít, a dokonce ani jejich děti nebudou žít v té otevřenosti, protože jsou lidi, kteří dělají všechno pro svůj národ. Žijou v subjektivitě k mene, národa, já nevím čeho. Dělají všechno pro svou třídu. To už je velice ideologizované a tak dále. Nicméně je to zase ideologizace určité. Je to zesubjektivizování. Otevřenost světa to znamená něco, které jsou noviny této subjektivity. Ať už subjektivity živočišné, nebo subjektivity zvykové, subjektivity soukromé, individuální, subjektivity skupinové a tak dále. Takže pokud jde o různou úroveň člověka, tak jistě v té otevřenosti světa je schopen žít i velice prostej člověk. To není nějaká výsada intelektuální. I velmi prostej člověk je schopen žít ve světě jako ve světě. A nemusí vědět nic o zdálných galaxích a tak dále. Ta otevřenost světa nezáleží na registraci všech těchto krajových rovin. Může žít, ale neautomaticky. Tak já se ještě zeptám jenom takovou poznámku. Vlesel se k subjektivní sféře. O subjektivní sféře v člověku. A sice jaký z toho vzniká problém pro praxi. V dialogu třeba. Na jedné straně jsou ti, kteří tvrdí, že všechno, o čem chceme mluvit, nemá žádný vztah ke skutečnosti. Protože to je jenom všechno, jak se můžeme dorozumět a o čem si můžeme vyprávět. Vyprávějí si dvě subjektivní sféry. Není to žádný vztah ke skutečnosti. Čili jedni z toho vyvazují, že o ničem jiném se není třeba bavit. Protože z té subjektivní sféry nevybočíme. A jiní z toho naopak vyvazují, že ta debata vůbec nemá žádný smysl, protože ta skutečnost je hloub. Například hloubž subjektů. Sám vzpomínám ty krasoruchy, co říkají, když o něčem se bavíme, že se o něčem hloubž. To znamená vzít to z té sféry subjektivity, že to je někde hloubž a tam se o tom nedá mluvit. A to je to nejdůležitější. Z toho vymezení té subjektivní sféry právě mějí dvě takové obtíže pro dialog. Jedna, že se o ničem jiným nedá mluvit a nedá se vybočit z té sféry. A nebo, že všechno podstatné je mimo té sféry. Já teda budu se snažit teď být stručnej a vrátíme se k tomu ještě někdy později cístě. To jsou nejenom takové překážky dialogu třeba, vůbec kontaktů mezi lidmi, ale to má svý teoretický pád. Podívejte se, existuje koncepce, historie, která je přesvědčená, že různé epochy nemůžou si navzájem rozumět. Že pokus o porozumění středověkýmu člověku, středověký historii, tomu, jak to skutečně probíhá, že z naší moderní doby je nemožné, že my se do toho nemůžeme ponořit. Že to je něco cizího jako svět delfínů. Zdálky můžeme nějaké dokumenty najít, a teď my si to nějak vykonstruujeme. Ale fakticky je to nepřístupný, protože to je úplně jinej svět. To jsou teorie, jsou jiné teorie, třeba rasové teorie, které jsou přesvědčené, že to se netýká jenom nějaké fyzické superiority jedné rasy nad ostatníma. Prostě mezi těma rasama není domluva možná. To je jinej svět. A protože se to navzájem ruší, tak ten jeden svět je třeba eradikovat, aby se uplatnil jen ten jeden. A takhle to přechází i do takových teorií a do takových projektů. Je to všechno strašlivě nelidské. K podstatě člověka patří, že je schopen mít týž svět jako jiní lidé. Přesně řečeno, že je schopen se otevřít vůči tému světu, kterému se otevírají ostatní lidé. Tohle to je ale od samého počátku filozofie. Téměř od samého počátku filozofie. Je nějak známo, bylo učiněno předmětem reflexe. Už jsme se o tom taky zmiňovali. Filozof si uvědomuje už od začátku, že třeba většina lidí se obrací každej do svýho vlastního světa jako ve spánku. Většina lidí žije jako ve spánku. Protože mají svůj vlastní svět. Ale teprve, když se probudějí, tak mají svět společnej. Ve spánku žijeme každej ve svým vlastním světě a ty druhé do něj nemají fakticky přístup. Může se mi o nich zdát, ale nemůžou tam fungovat. Ale v bdělém stavu ten náš svět je společnej. A tak ten filozof si uvědomuje, že mnoho lidí, většina lidí žije dokonce v bdělém stavu jako ve spánku. Každej má svůj svět. A ještě nevykročil do toho společného světa. To je dva a půl tisíce let, kdy si první filozof tohle uvědomil a řekl to. A ve Zlomcích to najdeme. Tedy to je něco, co zřímně si může uvědomit člověk bez velkých teoretických předpokladů. Ty první filozofové, ty nasdař Bůh, tak jako formulovali některé věci, oni ještě to filozofie světba rozvíjeli, nikdo nevěděl, co to vlastně filozofie bude. To teď vidíme jako začátky, ale to taky z toho nemuselo nic bejt. Ty filozofé sami je to strhlo, ale oni vůbec neměli páru o tom, jakou obrovskou budoucnost tohle uvažování bude mít. A přece už tam to nějak bylo přítomno. Jestliže my si to neuvědomíme, tak je to proto, že jsme na to zapomněli nebo že to vytěsnujeme, nebo něco nám to vytěsnuje z našeho povědomí. Každej je schopen to nahlídnout. To není nějakej voběh. To je něco, co při začátku vážného uvažování si každej se s tím setká. Každej je schopen to nahlídnout. Tak tím by to mohlo být vyčerpáno za 10 minut.