Úvodní kapitoly z filosofie [ETF UK]
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ přednáška, česky, vznik: 25. 11. 1994

Úvodní kapitoly z filosofie [ETF UK] [1994]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Tak jsme prvními kroky vstoupili do té problematiky extatické fáze reflexe. Než se budeme tím zabývat důkladněji, vlastně my pořád se tím vůbec nebudeme zabývat, protože to je věc, která přesahuje potřebu i zájem možná teologů. A chtěl bych z jiné strany přijít k tomuto problému tak, aby bylo zjevnější, že to není pouhá abstrakce, pouhá spekulace filosofická, že to je skutečně něco, co pro teologickou práci může mít smysl, protože teolog by měl vědět, jak se filosofie nebo filosofie se pokouší interpretovat to, co je tak základní pro křesťanskou tradici, pro samou zvěst evangelia, kterou si nedovedeme představit bez toho důrazu na víru.

I když víme, že to je něco, co pochází ještě z té starozákonní tradice, v tom Novém zákoně termín víra je mnohem frekventovanější. Už toto kvantitativní hledisko ukazuje, že tam je něco důležitého. A i když tam došlo k posunům, které odhalujeme, tak přece jenom trvá ten závěr, že to je něco velmi důležitého, že tedy musíme rozumět, o co šlo, co se ztratilo těmito posuny a co my musíme znovu nějak objevit a přijmout.

Tak abych toto bylo jasné, tak vyjdu z pojetí zkušenosti. To není nejlepší začátek pro filosofii, ale my nejsme na začátku. Je to kritický přístup k tomu, co se obvykle zkušeností nazývá. A já bych tady chtěl upozornit na to, že i tady u tohoto slova, které jednak má své domovské právo v běžném jazyce, ale má své také velmi dobré domovské právo v tradici filosofické, že tady docházelo a dochází k značným proměnám. Že třeba u Kanta, jestliže se mluví o a priori, eventuálně o transcendentálním myšlení nebo transcendentálních složkách myšlení, tak se tím myslí to, co je jednak na zkušenosti nezávislé a jednak to, co je dříve než zkušenost, co předchází zkušenost. U Kanta. Tam to je ještě jinak, ale to se s Kanta už dál nedá držet. To, že to, o čem jedná transcendentální filosofie, že se týká toho, co nevyplývá ze zkušenosti, nýbrž díky čemu je vůbec zkušenost možná a co tedy musí předcházet. Tohle to na první pohled znemožňuje další postup v tom směru, kterým my jsme chtěli postupovat. Protože s tím a priori nemá nikdo zkušenost, to je výbava. To je výbava každé rozumné bytosti, výbava rozumu. A to není tedy záležitost zkušenosti.

Mimochodem, pokud jde o ty termíny, tak je nadále potřeba to stále zdůrazňovat, byl bych rád, kdybyste se nedopouštěli takových faux pas, jako se dopustil třeba docent Balabán v té své knížce, která je strašně pěkná, velice rád čtu Balabánovy texty, oni jsou plni nápadů a tak dál, ale podceňuje to, že přece jenom ve filosofii je potřeba ty termíny mít pod kontrolou. Byly doby v minulých letech, kdy se mu vytýkalo, to ještě vyšlo v časopise Reflexe, kdy se mu vytýkalo, že on přejímá myšlenku nepředmětnosti, ale mluví o nepředmětné entitě, což je nonsens. Samozřejmě já rozumím, kam míří, ale ta terminologie je prostě nemožná. Když je něco entita, to je od ens, on tam na jiném místě říká, že to není jsoucno, a pak říká entita, což je totéž. A něco podobného teď se mu stalo v těch Učednících nebo jak se to jmenuje, tam mluví o, užívá slova transcendentální a míní transcendentní.

To je základní rozdíl, znovu opakuji: transcendentní je to, co transcenduje naši subjektivitu, s čím musíme mít zkušenost a s čím ovšem tak úplně zkušenost mít nemůžeme, čili transcenduje to i naši zkušenost. Transcendentní je bez posledu, aspoň podle Kanta, je pouze věc o sobě. My s ní nemůžeme mít zkušenost, to je chyba Kantova, ale takto to je třeba brát. My s ní nemůžeme podle Kanta mít zkušenost, protože když s ní máme zkušenost, už je to věc pro nás a není to věc pro sebe. Tam je chyba. Ale zásadně transcendentní je třeba, když už nebereme Kanta, transcendentní je každá skutečnost, která je na nás nezávislá a kterou musíme poznat, se kterou musíme mít zkušenost. To je ten předmět. Všechny věci, všechna realita, tento svět je transcendentní. Naproti tomu netranscedentní je pouze naše subjektivita.

Kdežto transcendentální je to, co předchází každé zkušenosti, s čím nemůžu mít zkušenost ne proto, že by to bylo pro zkušenost nedosažitelné, nýbrž že to předchází té zkušenosti a že tedy zkušenost je možná jenom díky tomu, že tady takzvané ty transcendentálie jsou, že jimi je rozum nebo také smysly vybaveny. I naše vnímání je vybaveno jakýmisi transcendentáliemi, totiž těmi apriorními nazíracími formami. Čili toto je třeba rozlišovat. A když někdo neví přesně, tak ať těch slov raději neužívá.

Tedy vycházíme dneska ze zkušenosti. Ta základní zkušenost, teď nechme na chvíli stranou to transcendentální, to znamená to, co předchází zkušenosti, to nás teď nebude zajímat. Nám nejde o to, co předchází naší zkušenosti s pravdou nebo zkušenosti s vírou. Co předchází, co není ani pravda ani víra, co umožňuje, abychom nějakou, to nechme stranou. My se teď budeme zabývat jenom tou zkušeností, ta nejprimitivnější, nejjednodušší rovina, ono to těžko říct primitivní, ale aspoň chci naznačit ty úrovně. Zkušenost se světem kolem nás. Je to zkušenost s okolními skutečnostmi, okolními věcmi. Jakmile s tím máme zkušenost, na tom něco bylo na tom Kantovi, že říká, jakmile s tím máme zkušenost, tak už to není věc o sobě, není to okolí. Jenomže Kant to zcela nedomyslel, právem byl kritizován Hegelem, že je to absurdní tento argument, že pochopitelně nemůžeme vyjít z vědět, jak vyhlíží nějaká věc, aniž se koukáme. Nemůžeme vědět, jak zní nějaký tón, aniž posloucháme. Pochopitelně.

Prostě to je zádrhel myšlenky nebo dokonce jazyka. O tomhle se bavit je absurdní, poněvadž je to nedostatek instrumentária myšlenkového. A můžeme to odhalit.

Ale co je důležité na tom, přece jenom na tom něco je, to ukázali v biologii von Uexküll a ve fenomenologii to ukázal Husserl. Totiž – a zajímavější je ten von Uexküll, já už jsem ho tady zmiňoval – je to biolog původně, něco jako zakladatel nebo pionýr, předchůdce toho, čemu dneska se říká biolog-etologie, to jest něco lepšího než byl behaviorismus, který také dával důraz na chování zvířat nebo těch nižších tvorů.

Tato Uexküllova škola ukazuje, že i zvířata, dokonce i nižší formy jako hmyz a podobně... Náš Rádl v této linii stál aspoň zčásti, protože se zabýval fototropismem nižších živočichů, třeba artropod, napsal o tom řadu prací ve svém mládí a zabývá se tím trochu šířeji než jenom fyziologicky nebo neurologicky atd., i když potom to rozpracoval na celou teorii nervové soustavy, která vyšla jenom německy – prostě tlustá knížka.

Ten von Uexküll a jeho škola ukazují, že organismy, zejména tedy ty živočišné z té živočišné říše – tím se zabývali, nikoliv rostlinami – že si potřebují osvojit své okolí. A že je něco jiného se dívat, jak to okolí vypadá z lidského hlediska, my už to objektivujeme. My vidíme, že tam jsou takové a takové předměty. Ale to zvíře, ten živočich, který v tom okolí žije, jehož okolím to okolí je, že tento má jiný vztah. Ten je v tom zabydlen. Tato zabydlenost v tom okolí je založena na zkušenosti. To zabydlení není možné okamžitě. A já jsem – já nevím, jestli jsem o tom mluvil nebo ne, snad jo – když jsem ukazoval na zkušenosti eventuálně vaše vlastní, pokud jste pěstovali akvarijní rybky. Jak když přemístíme akvárium – mezitím rybky dáme do sklenice a uděláme tam jinak ty skalky a jinak rostliny posázíme a vůbec dočista jinak atd. Pak tam rybky do toho dáme a ony tam jsou ještě nezdomácněny, ještě se tam nezabydlely. A teď zaťukáme nebo nějak jinak je vyděsíme, tak ony se trhavými pohyby – leknou se a pohybují se nekoordinovaně tak, že narážejí buď do zvýšeného dna, kde nebylo zvýšené dno, nebo do těch skalek, které tam jsou, nebo do těch rostlin. Kdežto když počkáte čtrnáct dní, až se tam zabydlej, a vyděsíte je podobně, tak ony sice zas mají ty trhavé pohyby a lítají, nevědí kam se skrýt, ale do ničeho nenarazí. To je naprosto jasné, že ony už tu zkušenost s tím, jak jste to tam rozestavili v tom akváriu, mají.

A toto si ve všech případech takhle žijí všechny lišky a zajíci a tak dále. Oni nežijí v tom okolí, jak nám to připadá, nýbrž v tom svém osvojeném světě. A tomuto osvojenému světu říkal von Uexküll Umwelt a jeho žák Petersen navrhl místo Umwelt, což je německy jenom jako to obsvětí, to okolí, které je kolem nás a tradičně to bylo objektivováno. A protože ta Uexküllova škola chce ukázat, že to má ten subjektivní, takříkajíc, nebo subjektní, nebo jak bychom to řekli, aspekt, že vlastně to zvíře žije ve svém světě, a ne v těch předmětech uprostřed nich, tak navrhl, aby se to nazývalo Eigenwelt. A když Patočka o tom v sedmatřicátém roce psal recenzi – upozorněn asi Husserlem, protože Husserl k tomu měl velmi blízko, tomu se to líbilo, a naučil Patočku, aby tomu věnoval pozornost – takže Patočka pak recenzoval tu malou knížku Petersenovu, která měla popularizovat tu teorii Uexküllovu, tak Patočka tam poprvé zavedl termín osvětí v té recenzi.

Od té doby to je v českém jazyce, to nové slovo. Já jsem se díval do Jungmanna, tam to není. Nové slovo a znamená to – je to šťastně volené, velmi šťastně volené slovo, i když je nové, je v duchu jazyka. A to osvětí znamená, že to je jednak to, co naznačuje to obsvětí, což by byl přesný překlad Umwelt, i když ten běžný překlad je okolí. Ale znamená to taky osvojený svět. Není to svět, jaký je, nýbrž osvojený svět. A tamto eigen, Eigenwelt, to je také – dalo by se říct – přivlastněný svět.

Tedy toto je ta základní zkušenost, kterou známe i u zvířat. Zvířata si osvojují své okolí, že to okolí nezůstává tím, čím je, nýbrž ony žijí v tom světě takzvaně objektivním. Žádný takový není, ale to je jedno, jak se to do té doby říkalo. V tom světě žijí tak, že vlastně mají mezi tou objektivitou a mezi sebou mají jakýsi mediální svět, zprostředkující svět, a to je to osvětí. A to není objektivní. My mu můžeme rozumět, ale my ho nikde nenajdeme. My ho nemůžeme popsat zvnějšku. My musíme rozumět tomu, co to zvíře dělá, jak se chová, a teprve přes to chování toho zvířete zjistíme, v jakém to světě vlastně to zvíře žije.

Proto také to je jakási předchůdná předlidská fenomenologie, která ukazuje, že fenomén je cosi velmi důležitého pro to zvíře, daleko důležitějšího než ta věc o sobě, takzvaná. Tak tohleto je ta první rovina zkušenosti, kterou samozřejmě musí dělat také člověk. Když se dítě narodí, tak nejdřív se musí zabydlet v tom světě. A to zabydlení vypadá tak, že nejdřív vyzkouší samo sebe, své svaly, které ještě nemá pořádně ovládnuty. To se musí naučit. Dítě hýbe ručičkou prostě naprosto nekoordinovaně a pak se to naučí. Nevidí nic ne proto, že by se narodilo slepé, nýbrž že ještě neumí se zaměřit, neumí ovládnout svaly, které to oko nějakým způsobem přizpůsobí tomu, kam se dívá, jestli do dálky nebo do blízka. Že tohleto všechno se dítě musí naučit: ovládat své svaly, ovládat své pohyby a to i tyhle pohyby, že? a dešifrovat to, interpretovat výsledky a pak je použít pro další. To je to získávání zkušeností s těmi skutečnostmi okolo, ale není to bezprostředně s těmi skutečnostmi okolo, nýbrž přes tu zkušenost toho osvojování.

Tak to je první rovina zkušeností. Ale druhá rovina zkušeností, se kterou se dítě setkává, je rovina sociální. To je strašně důležité, protože sociální rovina je zvláštní typ. Nejde o to, že dítě si musí osvojit matku, to jest rozeznat ji jako svou, třeba. To dítě nedovede dost dlouho ještě. Nebo není schopno toho, i kdyby ji rozeznalo, tak není schopno to nějak aplikovat, poněvadž není schopno se hýbat, není schopno utéct k jiné matce. To až ve dvou letech nebo tak a potom už rozeznává, ale ze začátku v podstatě to dítě přijme každou osobu za svou, pokud nemá špatné zkušenosti.

Víte, běžně – a je to tedy ne tak u matek, jako spíš u otců, budete mít sami zkušenosti, možná někteří už máte, buď s dětmi nebo z příbuzenstva a tak dál – že malé děti velmi často zaměňují otce. Že se k nějakému pánovi hlásí jako k otci. Otce to vždycky dožere, ale to je proto, že jednak ten otec není tak důležitý, od něho se těžko něco naděje to dítě od začátku, to je nejdřív v péči matky. A teprve dodatečně ten otec dostává jakousi funkci, je osvojován a podobně. Ale dítě se to skutečně musí nejdříve naučit. Musí si to všechno [nesrozumitelné]... a tak tyto sociální zkušenosti nastupují až teprve po těch základních, po těch primitivních zkušenostech.

A ty sociální zkušenosti nejsou jenom důsledkem nebo nejsou vyděleny jen proto, že se týkají lidí, a to nejdříve lidí nejbližších. Nýbrž to osvojení těch druhých vypadá jinak než osvojení třeba hračky. Nějak jinak. Do hračky může promítat dítě své představy, kdežto do druhých lidí ne, musí je brát, jací jsou. A tam se velmi rychle musí naučit, že třeba když matka učí dítě mluvit, tak dítě musí do té doby, i když jen napodobuje zvuky, tak neví, co to je mluvit. Mluvit začne dítě ne když začne povídat tak, že ty zvuky napodobují lidskou řeč – nýbrž též papoušek – ale teprve tehdy, když ví, že na to, co řekne matka, musí odpovědět jinak, než co řekla matka. Ne jen napodobovat, nýbrž odpovědět. A tohleto některé děti vědí dříve, než se naučí mluvit. Ony ještě pořádně mluvit neumějí, ale odpovídat už umějí.

S tím je také třeba počítat, že každé dítě proniká nebo vstupuje do světa jazyka dříve, než začne mluvit. Vůbec by nemohlo začít mluvit, kdyby nevstoupilo předtím do světa jazyka, který si nevytváří. A tomu musí, samozřejmě svět jazyka je jenom možný tam, kde je svět sociální, kde jsou sociální vazby, vztahy. Takže ten vztah k druhým osobám, který potom dítě dodatečně aplikuje i nejenom na zvířata, ale na věci. Víme, jak děti v jakémsi přirozeném nebo jakémsi atavismu se chovají jako animisté. Prostě dítě jde a uhodí se o židli a pak jí říká „ty ty ty“, jako kdyby ta židle za to mohla. To je zas nějaký takový relikt animismu. Takhle si osvojovali archaičtí lidé kdysi dávno svět kolem sebe, že všude viděli samé duchy, samé bytosti, které se k nim nějakým způsobem vztahují. A ta objektivace, která z toho dělá jenom předměty, ta je velice pozdní. To teprve filosofie do toho hodně zasáhla.

Takže na té základní rovině zkušenosti je potom založena ta zkušenost sociální a jazyková. To jsou dvě velice významně spjaté roviny, ale přesto je musíme odlišovat. Protože ta sociální rovina přece jenom předchází a v zásadě historicky musela dlouho předcházet tomu světu jazyka. Svět jazyka původně byl naprosto roztříštěný a vázal se na ty sociální vztahy. Jazyk nejdřív nebyl jazykem, nýbrž to byly jednotlivé zvuky, které měly jakýsi význam sociální. Teprve ta integrovanost jazyka, že se nám zdá, že to je samostatná nějaká sféra, k té dochází zase s opožděním. Je to trochu jednak zázrak, jednak neprohlédnutá věc. My nevíme, jak vznikaly jazyky zatím. Je to cosi neuvěřitelného, že vznikly jazyky a že vzniklo tolik jazyků a my nevíme ani, zda se to všechno vyvinulo z jednoho, nebo jestli je několik center, z nichž to všechno vyplývá. My prostě víme až velmi pozdě, že jsou ty různé typy jazyků a že my patříme k těm indoevropským ještě k té jedné půlce, která je blízká řečtině a je vzdálená od indičtiny třeba.

Tak to je ta druhá zkušenost. A tato druhá zkušenost teprve otvírá cestu k třetí zkušenosti, kterou musí udělat – nebo čtvrtou, tu druhou řekněme a, b, aby to bylo velice spjaté. Tak třetí zkušeností, to je zkušenost se sebou. Ta zkušenost se sebou je strašně důležitá i pro tu druhou, pro jistou korekturu nebo sérii korektur té druhé roviny, protože ten respekt k druhé osobě, k tomu druhému, se musí prohloubit teprve na základě toho, když člověk má jakési ponětí o sobě. Jinak neví, že ten druhý je taky někdo, kdo má své bytí, má své já. Já nemohu poznávat já toho druhého dříve, než poznám já své. Protože já je něco, s čím se já nepotkám. Já se mohu potkat s druhým člověkem, ale ne s jeho já. To já musím respektovat, i když ho nevidím, i když o něm nevím na základě nějakých poznatků. To já, takzvané ego, nebo jak si to vymýšlejí, to objektivované já, to je konstrukce psychologická. Ale to je úplně něco jiného než ten druhý. Proto také takové ty knížky Jak si dělati přátele jsou vlastně iritující pro každého člověka, který ví, o co jde, protože dělat si přátele je absurdní. Nejlepší argumentace je ještě jednou provedena právě Kierkegaardem, který říká, že dokonce ani Bůh si nemohl udělat – já to zase interpretuji trošku ad usum delphini – ani Bůh si nemohl udělat člověka jako partnera, nýbrž pouze jako nějakého pidimuže, nějakého šaška, nějakého obveselovače nebo jako robotníka nebo něco takového, jak si to představovali v Babylóně nebo v Asýrii, že bohové se nudili, tak stvořili lidi, aby tam fungovali jako šaškové. A protože bohové občas mají také své důležité záležitosti a nemohou na ně pořád dávat pozor a oni pak zlobí, ti šaškové, tak jim musí dát také práci, aby měli co dělat, když zrovna není dohled. Takže musejí obhospodařovat nějakou tu zahradu a zalévat a okopávat a tak. A prostě jsou pod dohledem, ale vlastně jsou kvůli tomu, že bohové se nudí. Prostě to je zase antropomorfismus koneckonců. Z tohoto důvodu lidé mají rádi psy a kočky, poněvadž je to cosi pěkného, když doma něco živého tam švitoří nebo mňouká.

Takže tohleto je málo. A Kierkegaard poukazuje na to, že vlastně Bůh nemůže stvořit svého partnera na úrovni. I když ať stvoří sebe dokonaleji, tak vždycky je to vlastně loutka. Loutkou to přestane být teprve, když ta loutka se postaví na zadní, když přerve své vztahy k stvořiteli, a tím propadne nemoci k smrti. A teprve teď má příležitost Bůh zasáhnout se vší svou mocí, protože zachrání toho člověka, který propadl smrti, zachrání ho tak, že nezemře, a stává se mu partnerem, poněvadž už je to partner, už stojí na svém, už stojí na svých nohou.

Takhle tohleto „U noh tvých sedě, Pane“ je nedovršenost. To znáte tu píseň. To je pořád ještě vztah člověka a psa. Ale Bůh kašle na to, abychom se chovali jako psi. On chce, abychom se chovali jako lidi. To znamená, my musíme převzít odpovědnost. Tenkrát se to myslelo jako „postavit se na zadní“, ještě Kierkegaard to tak říká, že člověk musí přervat. Je to něco jiného. Člověk vezme na sebe odpovědnost. Neříká, že dělá jenom to, co dostane přesně a udělá to přesně, ani o nic víc a tak dále. On musí převzít odpovědnost. To je to, co naznačuje Bonhoeffer tím, že člověk, evropský moderní člověk, je dospělý. Už to není to dítě. Musí převzít odpovědnost.

A převzít odpovědnost znamená v tomto světě, ve svém životě se chovat, jako by Boha nebylo, etsi Deus non daretur, jak to říká Grotius. To je ta odpověď. Vědět o všem, že se musíme chovat, musíme žít, musíme jednat, jako by Boha nebylo, ale před Bohem. Vědět, že to je všechno tváří v tvář Bohu. A nečekat, že on nám bude říkat, že nám bude dávat nějaké modráky, podle kterých se máme chovat. My to musíme všechno podnikat sami. Jinak bychom přestali být těmi partnery, přestali bychom být spolusty... syny Božími, aby se to řeklo podle teologie. A spoludcerami, promiňte.

Tak tady vidíte, jak tam najednou na ty zkušenosti nasedá cosi, co už skoro nemáme chuť nazvat zkušeností, ale je to zkušenost. A je to zkušenost zvláštní, zkušenost se sebou. A otázka samozřejmě, která z toho vyplývá: ta zkušenost se sebou nás vede k otázce, nás vede do hlubokých problémů: kdo vlastně jsem, že jsi na mě pamětliv a že mě navštěvuješ? Co je člověk, že ho navštěvuješ? To vede k otázce. Člověk se stává sám sobě problémem. Ale to se může stávat teprve, když si sám sebe začne uvědomovat.

A tato zkušenost svébytnosti, jak bychom to mohli říci, Němci říkají Selbstsein nebo také jenom Selbst. Tato zkušenost se sebou, zkušenost sebe, sebeuvědomění, sebevědomí, ne v tom sebevědomém jako nosit nos nahoru, ale uvědomování si sebe. Tato zkušenost je základně důležitá pro konstituci člověka jakožto člověka. Dokud si sám člověk sebe takto neuvědomuje, není docela člověkem. My ho můžeme pak považovat za invalida a o něj se starat, ale to není člověk jako partner Boží. To je prostě stále ještě ta loutka, stejně jako ti staří, kteří ještě mysleli jenom na mamuty nebo něco takového. Prostě to ještě není to, co ta psychika prostě stvořitelně nám myslí.

No a když se člověk začne starat o sebe, sám o sebe, když je sám sobě problémem, no tak se také táže: a jak to, že jsem tu? Kde jsou ty začátky? Z čeho vyrůstám? A teď tady je, tohle už je reflexe, tohle už je záležitost reflexe. A teď je tady velké nebezpečí, které skutečně hrozilo nebo které ovlivnilo – to nebezpečí ne, které jen hrozilo, nýbrž to je falešná cesta, která trvala staletí, tisíciletí, že člověk sám sobě chtěl rozumět ve světle těch věcí, s nimiž měl ty dřívější zkušenosti, především ty primitivní zkušenosti. Chtěl se zařadit sám mezi živé bytosti. A považoval to za ohromný výdobytek, když prostě zjistil, že člověk je jen taková vylepšená opice.

To je ta falešná cesta, ta slepá ulička té biologické antropologie, která podobně jako zařazuje zvířátka a zjišťuje jejich souvislost v tom vývoji životním, to jest jejich příbuznost a zařazuje šakala mezi šelmy psovité a lva mezi šelmy kočkovité a tak dále, tak člověka zařadí mezi opice, respektive mezi primáty, respektive říká, že primáti i opice, že někde dávno mají s člověkem společné předky. Tak se to pomalu opravuje, aby to nevypadalo, že člověk je jenom nějaká vylepšená opice.

Zajímavé je, že tohle nás uráží, ale když řekneme, že křesťanství je zvláštní náboženství, tak nás to neuráží. Mně to připadá, že je to na stejné úrovni. Že říct o křesťanství, že to je zvláštní náboženství, to species nebo to nejvyšší náboženství, to nejdokonalejší náboženství, jako že člověk je nejdokonalejší opice. To je totéž. Tak odpusťte, že jsem tady hned použil té podobnosti.

Tedy člověk zkoumá, odkud přichází, a zkoumá, kam jde. To jsou ty otázky, které hýbou člověkem, hýbou lidmi po dlouhé věky od té chvíle, kdy si začíná sám sebe uvědomovat. Ale jak říkám, nejdřív si sám sebe uvědomuje tak, že se připodobňuje těm skutečnostem kolem sebe. A toto připodobňování sebe tomu, co má kolem sebe, to je vlastně zakázáno tím, že si nebudeme dělat rytiny ani žádné spodobeniny Boha. Totéž platí pro člověka. Dělat si rytiny a spodobeniny člověka tak, že ho přiřazujeme k těm věcem okolo, je vlastně stejně zakázáno jako dělat si nějaké takové rytiny ve svém duchu, ve svých představách o Bohu.

Nebo – my jsme si to ukázali a teď udělám velikánský skok – jsme si ukázali: člověk je subjekt. A to, co na něm je předmětné, co je objektivní, to není to, co zakládá lidství člověka. Takže teoreticky bychom mohli říct: kdybychom náhodou – tady byla nějaká jakási hrozná, bylo pět, říkají odborníci, pět kataklysmat v minulosti – a to poslední kataklysma, že asi má na svědomí vymření těch dinosaurů. Teď je to takové, všelijak se znova o tom knížky vycházejí a neví se o tom bohuvíco všechno, zda vymřeli, nebo ne, jestli potomci jsou ptáci a tak dále. To nechme nyní stranou, ale pravda je, že dinosauři byli velmi vyvinutí a byly mezi nimi takové linie, které vypadaly, že se stanou lidmi.

A že my jsme se jako lidi vyvinuli z úplně jiné větve, totiž ze savců. To je asi důsledkem, následkem toho, že ta velikánská katastrofa – asi ta drtivá katastrofa, to velikánské kataklysma, které zlikvidovalo spoustu druhů, rodů, nejenom jedinců – že vlastně tím, že zlikvidovalo tu dosti pokročilou linii těch dinosaurů, že dalo možnost těm tehdy zcela bezvýznamným drobným savečkům, aby se dovyvinuli. Po biologické stránce je to asi takhle.

Aneb v zásadě, kdyby třeba k té katastrofě nedošlo a dinosauři prostě se vyvíjeli po všech liniích a ne jenom po té linii těch ptáků – že tam asi některé ty linie zůstaly zachovány a tedy máme z nich ptáky ještě – ale kdyby tomu tak nebylo: jestliže se někteří ti přeživší dinosauři vyvinuli v ptáky, tak se třeba jiní vyvinuli v nějaké lidi. Ale lidi, kteří by vypadali úplně jinak než my. Biologicky by to bylo úplně jinak, a přesto, jestliže by byli schopni, jestli my bychom byli teda schopni o nich říct to, co jsme teď říkali o lidech – to jest, že když se ten malej dinosauřík narodí, že si musí osvojovat nejdřív svět kolem sebe, pak si osvojuje ty rodiče, pak si osvojuje i druhé lidi, pak zjišťuje, že je sám a rozumí lépe těm druhým a začne se tázat „co jsem já“ – no tak by to byli lidé.

Být člověkem znamená něco jiného než mít dvě nohy a dvě ruce a mít ty ruce, které jsou schopny pracovat a tak dále. Prostě tyhle pokusy vymezit člověka na základě biologie jsou prostě pochybné, poněvadž pro podstatu člověka je důležité něco jiného. A to je to, co myslím, že je dobré občas si přečíst nějaké ty science-fiction, aby si člověk nezvykl na ten antropocentrismus, kdy si myslí, že jenom on nebo jemu podobní jsou schopni se stát lidmi. Jestliže – a zase odpusťte, když teda jsme na teologické fakultě – tak jestliže Bůh si může i z kamenů vytvořit syny Abrahámovy, no tak proč by si nemohl z dinosaurů udělat lidi? My musíme být otevřeni tímto směrem a nepředstavovat si, že Bůh je podobný člověku v té jeho biologické formě. Byla by to taková chyba, jako kdyby si takový polidštěný dinosaurus někdy představil, že Bůh je podoben dinosaurovi.

Tak a teď jsme se dostali k tomu, že v té reflexi se stále víc tematizuje původ člověka. Odkud jsem? Kde jsem se tu vzal? A my jsme odmítli, že této otázce budeme rozumět, a proto na ni budeme odpovídat tím, jak jsme se vyvinuli. Naší otázkou není, jak se naše tělo vyvinulo v rámci savců. Nám jde o nás.

Tato otázka už dávno a v různých kulturních tradicích byla chápaná ještě předfilosoficky, mimofilosoficky, byla chápána velice přesně. To je třeba ten pokus starořecký, a nejen na něj omezený, chápat člověka jako duši a tělo a to tělo považovat za něco takového jako vězení. To čteme u Platona dost jasně, a duše pochází ze světa idejí a v tom těle je uvězněna a je osvobozena smrtí. Takových analogií bychom našli víc a ty neměly tolik význam pro křesťanství. Křesťanství, křesťané přesněji, si osvojili tento řecký dualismus naprosto bezoprávněně. Neměli nejmenší důvod. Hebrejská tradice mluví úplně jinak. A nicméně ten dualismus se považoval za samozřejmý, takže když se podíváte třeba na Katechismus jednoty bratrské, tak tam druhá otázka je: „Kdo je člověk?“ A tam zřejmě v tom Katechismu jednoty bratrské – nevím už, v které to stoprocentně bylo, co tam děláte v té teologii – tak tam na otázku „Kdo je člověk?“ je odpověď, že to je bytost stvořená, duši nesmrtelnou v těle smrtelném mající.

Tedy to je, prosím, to není žádný atavismus katolický, to není žádný atavismus husitský nebo podobojí. To je ta moderní reformace českých bratří, která už se může orientovat nejenom na Luthera, ale také na Kalvína. A formuluje toto pojetí člověka tímto způsobem, tímto naprosto řeckým a nekřesťanským způsobem.

Tak tady vidíte, že je spousta věcí, které lze opravovat a které je nutno opravovat, ale nicméně zas musíme rozumět, proč ta tradice takhle vznikla. Ono na tom něco je. Člověk sám má tendenci mluvit, a je to v našem jazyce, že my máme tělo, ale my nejsme tělo. My máme nějaké tělo.

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Když uvažuje, jestli si má dát nějaké zuby zasadit, nebo vrže mi koleno, jestli si má dát nové, nebo kyčel, tak já nevím, jestli to budu umět. Ten kloub si nechat umělý a tak dále. Mám k tomu takový vztah, že už to nestojí za to, že to donosím, to tělo. Já se vůbec nemám tendenci identifikovat se svým tělem.

Já si myslím, že k tomu také člověk dochází po jistých zkušenostech. Uvědomte si třeba, jak to vypadá s lidmi, kteří jsou nějakým způsobem handicapovaní. Samozřejmě my všichni musíme vědět, že když někdo je vážně handicapován od dětství nebo dokonce od narození, tak to na něm nechává jakési stopy. Ale zároveň co my můžeme dělat? Jednat s tím člověkem, jako kdyby toho nebylo. Ne tak, že na něj kašleme, nýbrž že je to jako když mluví jiným jazykem.

Lidé tohoto typu jsou vždycky nějak zatíženi a je potřeba velmi jemně posuzovat. Víte, jak někteří slepci nemají rádi, když je každý hned vezme: „Já vás povedu.“ Oni chtějí sami. My to musíme vždycky odhadnout, kdy je nebezpečí a chytneme ho, poněvadž by někam vletěl, a kdy nebezpečí není a my se chceme jenom producírovat, že pomáháme bližnímu. Tam mezitím musíme velmi bedlivě rozlišovat a vědět, že ti lidé chtějí žít po svém.

V zásadě myslím, že to je otázka pastorační nebo otázka psychoterapeutická, ale jde o to, že znáte ten případ toho geniálního, jednoho ze špiček dnešní teoretické fyziky, který trpěl chorobou, která ho vyřadila ze života naprosto. Vypadalo to, že rychle zemře, ale pak se to nějak zastavilo a on dnes sedí zkroucený na svém křesle, má tam počítač, jedním prstem, ani nemá druhou ruku, tam nemůže, nemůže ani psát normálně, a teď vymýšlí a píše knihy. U nás vyšla jedna jeho kniha v překladu.

A ten člověk je tak respektován ve světě fyziků, že diskuse s ním je, jako kdyby nebyl postižen. To se musí dělat. Ve vědecké diskusi nemůžete vzít v úvahu, že ten člověk je nemocný. To by ho uráželo. On chce být fyzik. Že má potíže, dobře, on si je nějak vyřeší. Tady na tom všem vidíte, jak člověk má tendenci nebrat příliš své postižení vážně. To znamená nebrat své tělo vážně. Horší je to, když je postižená psychika, tam se s tím nedá mnoho dělat, tam ta kontrola jaksi není možná. Ale aspoň tohle je důležité si uvědomit.

Teď člověk se táže, co s tím. Myšlenka převtělování, myšlenka cesty duše, která musí projít mnoha inkarnacemi a tak dále. To všechno je nějak založeno v takovém základním pocitu, že člověk sám sebe neztotožňuje se svým tělem.

Pak je tady dějinný aspekt. My všichni jsme vyrostli ze své doby. My jsme dětmi své doby. Já jiné, vy taky jiné, ale přece jenom ještě poměrně je to blízko, kdežto třeba Platón, už je to doba velice vzdálená. Jsou teoretici, myslitelé nebo divní myslitelé, kteří jsou přesvědčeni, že lidem jiných dob nemůžeme rozumět. U nás byla veliká diskuse, jistě jste o tom snad něco slyšeli nebo četli, veliká diskuse za první republiky, protože tady byl velký kritik Masarykův, Pekař, který vyšel ze školy Gollovy a Gollova škola v podstatě navazuje na Rankeho.

A tam zásadou, jednak to je taková positivistická linie, nebo také se může říkat historicistická linie, že je potřeba jenom konstatovat fakta. No, to je naprosto falešná věc, poněvadž faktum když konstatujete, tak se nemůžete stát historikem. Fakta můžete konstatovat jenom, když jsou před vámi, když jsou přítomná. To můžete konstatovat faktum, že třeba v nějakém trezoru na univerzitě je tam nějaká ustavující listina Karlem IV. podepsaná. To je faktum, že tam je ta listina. Ale už že je to Karel IV., že tam je něco o univerzitě, to už je interpretace. Tam je jenom nějaký pergamen a u toho visí nějaká ta pečeť a to je všecko.

Být historikem znamená na základě toho, co máme k dispozici teď, rekonstruovat minulost. A to je něco úplně jiného než konstatovat fakta. Neexistují fakta jako skutečnosti. Buď je něco fieri, v té zprávě se to děje, a nebo když je to factum, tak už to není. To už se to přestalo dít a není to. A to se nedá konstatovat, to musíte vykonstruovat. Historik musí vědět, že konstruuje minulost, a ne že konstatuje fakta. To je základní chyba.

Druhá chyba této školy, a to se zvlášť diskutovalo, Masaryk měl za to, to byla jeho teze, a to ještě než byl prezidentem, to najdete v České otázce, najdete v Naší nynější krizi a v celé řadě dalších jeho úvah, že naše obrození, naše národní obrození navazuje na reformaci, na českou reformaci. Na první i na druhou, jak by řekl Rádl. A Pekař řekl, že to je nesmysl, že po takové césuře se nedá o navazování mluvit, poněvadž to je asi tak, jako když vymřou dinosauři, tak dneska nemůže nějaký tvor začít navazovat na dinosaury. To je evidentní, že prostě ten rozchod, když tam něco přestane, tak se musí začít znova, ale není možné navazovat. To je argument.

Když si chcete přečíst Platóna vyhrabaného třeba někde, o kterém nebyl znám, řekněme – to není pravda, u Platóna jsou jiné – a že najednou začnete chápat něco, co jste nechápali dosud, nebo naopak zjišťujete, že už on věděl to, co jste pochopili sami. Jako kdyby to bylo možné. Ale on to nejen na jednotlivci, nýbrž na celé doby. Prostě doby sobě nerozumí, doby vytvářejí jakési své světy, to vždycky nějaký čas trvá, až jsou přísně uzavřeny a nemají možnost na sebe navazovat. To je nesmysl, to je jenom lidský předsudek, to je jenom fantasmagorie, že jakoby navazovat – my tomu prostě rozumět nemůžeme. A proto naše národní obrození nemohlo navazovat na Husa třeba, protože nemohlo nikdy pochopit, o co v té době šlo, a tedy co u Husů bylo. A když se tak tváří, tak to je jenom takové... to se tak povídá, ale vlastně my si děláme svůj obraz o Husovi, který nemá se skutečným Husem nic společného. No, tak tohleto dělení těch dob, jako kdybychom nemohli porozumět, o co tam šlo, a jako kdybychom nenašli tam nějaké ty, jak Rádl říkal, soudruhy, kteří mysleli podobně jako my a že bychom na ně mohli také nějak navázat, my jim dobře rozumíme, tak to je určitá filosofie a špatná filosofie.

Hejdánek: A nejkrásnější na tom bylo, že Pekař nikdy nepochopil své kritiky, třeba zejména Rádla. A prostě jenom vždycky ukazoval, kde Rádl dělá nějaké chyby, že prostě je to jinak, než Rádl říká. Jako to mnohdy. Dneska je to taky, prostě stačí... mohl bych uvést nějaký výklad litoměřický, kde byli dva fyzici a celý výklad byl o něčem jiném a já jsem se tam zmínil o jakési metafoře Neubauera – mně se to strašně líbí, že vynález počítačů nám dovolil rozvinout nové metafory, když chceme něco postihnout. Tak oni se toho chytli a v tu ránu prostě byli proti té metafoře. To dneska můžete vidět na každém kroku, prostě k věci nikdo nic neřekne, ale chytá vás za nějaké drobnosti a ještě navíc neprávem, protože on tomu nerozumí, on je v zajetí svých předsudků a myslí si, že každý druhý musí ty předsudky sdílet, jinak je vůl.

Tedy to všechno, to jsou různé roviny, v nichž vcházíme v kontakt s druhými lidmi, v nichž – a to nejen s těmi, kteří jsou kolem nás, ale taky s těmi, kteří jsou vzdálení, které jsme nikdy nepotkali, ale jejich článek nebo knihu jsme přečetli, nebo kteří už ani nežijí a my jsme schopni číst jejich myšlenky nebo reinterpretovat jejich myšlenky na základě toho, co zůstalo po nich napsáno nebo vytištěno. My jsme schopni a doby celé nebo celé směry, celé školy jsou schopny navazovat na staré školy, na staré představitele toho či onoho oboru, prostě to je možné. Že v přírodních vědách to není běžné, protože ty starý jsou úplně blbý a my nemáme čemu se od nich učit, naštěstí už – to je jako zajímavý v muzeu dát nějaký takový – ale dneska je to... to je právě jakási ta modernost, která sama sobě nerozumí dějinně. Kdežto člověk fakticky je nejen ve svém okolí, ale je zasazen dějinně.

Tedy tohleto všechno musíme vědět, ty vztahy, které tam jsou, a tedy člověk sám sobě chce nějak rozumět a musí na tohleto dávat pozor, musí to respektovat. A mezi těmito vztahy je také něco nebo hledáme něco, co nelze převést na ty okolnosti, a to ani ty aktuální, ani ty dějinné. On chce vědět, odkud je on. Kde se bere. On si uvědomuje, že musel na své okolnosti, na svět, do kterého se narodil i do dějin, do kterých se narodil, nějak navazovat. On se tomu musí naučit, on se tam musí zdomácnět, ale on se tam musí zdomácnět. A kde se bere on? On přece není pouhý plod minulosti.

I když ve vědě je spousta lidí, kteří budou vykládat, jak se oplodní vajíčko a jak se to vyvíjí, a to je s odpuštěním nesmysl. Tohle musíme... člověk sám sobě rozumí čím dál víc jinak. Trvá to věky, kdy stále přesněji formuluje tu otázku. A tam mají obrovský význam takoví myslitelé jako Leibniz, který poprvé v dějinách objeví nitro, niternost, Hegel, který prorazí těm monádám okna a dveře a mluví o zvnějšnění a naopak zvnitřnění. A celá ta plejáda těch na jedné straně personalistů a na druhé straně filosofů existence a tak dále. Tohle všechno k tomu patří, ale člověk si stále víc uvědomuje, že to, co je on – ne čemu se naučil, jak se zabydlel, nýbrž to, že vůbec je tady někdo, kdo se mohl učit, kdo se mohl zabydlit – že tohle vypadá nějak jinak.

A teď je tady druhá zkušenost, že totiž nikdo se nenarodí Čechem nebo Němcem, nýbrž on se musí tím Čechem nebo Němcem stát. Nikdo se nenarodí vynikajícím tenistou, nýbrž on se musí tím tenistou leda stát. Samozřejmě jsou lidé nadanější a méně nadaní, ale i ten nejnadanější, nejgeniálnější tenisový hráč musí velice mnoho trénovat a musí se nejdřív, ještě předtím, než trénuje, ten tenis naučit hrát, vůbec se s tím tenisem musí setkat. Víte kolik géniů bylo mezi Neandrtálci? Co my víme. Oni byli v době, kdy prostě nebyly univerzity. Co my víme, kdyby byli... tak třeba by se s námi už nikdo nebavil. Asi ne, aby přežili, oni vyhynuli právě proto, že byli trochu přitroublí. Ale to je jedno, i mezi nimi mohli být... kdyby nebyli vyhubeni asi tím, že je předčily ty jiné větve – to nemusí být vyhubení, že jsou likvidováni, i když asi byli – ale je to třeba proto, že jsou vytlačeni, neuživí se, poněvadž ti druzí jsou šikovnější, uloví všecko rychleji, dřív. Ono nás pustit do džungle a nechat nás lovit, tak bychom vyhynuli velmi rychle.

Tedy vzniká základní otázka, a já to takhle široce ukazuju právě proto, že to je cosi, co trvá dlouho, k čemu se znovu a znovu dostáváme, a tady ta zkušenost základní, že člověk se sám sebou teprve stává. Že člověk se nerodí jako ten, ten, který celý život je stejný. Ne že po vnějškové stránce, že se může změnit jeho vzezření a tak dále, to je pořád on. Toto bylo vždycky v metafyzické tradici chápáno, že je jednou definitivně o někom rozhodnuto a on pak jako se trošku vylepšuje a tak dál, ale je to pořád on a to znamená: to, co je on, jak to Rádl formuloval: „To, co se vyvíjí, se nevyvíjí.“

Vývoj je na povrchu, ale jaký vývoj, když by nebylo něco, co se vyvíjí? Vyvíjí se člověk, vyvíjí se jedinec a ten jedinec je od začátku do konce stejný. Tedy ten jedinec se vlastně nemění. A máme tendenci považovat to, co jsme vlastně my, za něco neměnného. My to sice poznáváme – „Poznej sebe sama“, to je řecká výzva na Apollónově chrámu v Delfách, gnóthi seauton – ale předpoklad je, že něco jsme a o problém je jenom poznat, co to vlastně jsme.

Ten problém je jiný. My nejsme, nebo nejsme pořádně. Ještě nejsme to, co máme být. Ani dokonce nejsme schopni to zcela poznat, co už teď jsme, a co jsme, se teprve ukáže, co budeme. Apoštol Pavel se mýlí, že víme, co jsme. Nevíme ani to, ale jistě nevíme, co budeme.

Člověk není bytost, která – my to pak můžeme zpětně aplikovat na jiné, ale tam je to trošku jinak všecko – u člověka je to speciální. Tím jsme si právě tady udělali volno před sebou, když jsme řekli, že tu tělesnou stránku necháváme stranou. Jestli zrovna jsme z primátů nebo jestli z dinosaurů, na tom nezáleží. Člověk je člověkem z jiných důvodů, než z čeho se vyvinul biologicky. Teď od toho budeme odhlížet.

Tedy člověk se nerodí jako sám svůj nebo sám sebou už daný. Nýbrž člověk se rodí jako bytost otevřená, která se teprve sama sebou musí stávat. A dokonce, když se už člověk něčím stane a každý z nás už něčím je, tak člověk je – to je základ vší antropologie rozumět – člověk je bytost, která vždy znovu se musí stávat člověkem, že nemůže se nikdy definitivně stát člověkem. To, čeho člověk dosáhne, že už něčím je, tak to není v podstatě to lidské, to není ta základní jeho rovina.

Člověk je vždycky bytost, která je vykloněna do budoucnosti, která míří do budoucnosti, která v budoucnosti vidí teprve možnost, otevřený prostor k tomu, aby se stal tím, čím má být. Až to, čím jest ve smyslu danosti, to musí nechávat stále za sebou.

Tohleto přivádí celou tu sféru toho tázání člověka po sobě do nových souvislostí a tyto souvislosti jsou velice úzce spjaty s problémem víry. A já bych chtěl to tu demonstrovat asi – ještě nejdříve musíme odstranit jeden předsudek.

Člověk si uvědomuje, že i když objektivuje už své osvětí, člověk jediný je schopen ze svého osvětí vystoupit, respektive prolomit své osvětí. Všechny živé bytosti zůstávají po celý svůj život uzavřeny ve svém osvětí. Ty bytosti jsou schopny do svého osvětí zatahovat, dávat tam místo různým jiným bytostem z jejich osvětí.

Když liška pronásleduje zajíce nebo myš, tak ona ji nepronásleduje tak, že by vůbec nebrala v úvahu ten svět myši. Liška ví, že když najde díru, tak tam někde bude myš. Třeba na ni čeká, kočka na ni čeká, to znáte. Když zajíc utíká a liška nebo pes mají zkušenosti se zajícem, že prostě dělá kličky, tak ani liška ani pes neběží přesně po stopách toho zajíce. Nýbrž nadbíhají. A zase zajíc dělá kličky proto, že ví, že ta liška může nadbíhat, takže on ji vyprovokuje, že nadbíhá sem, a pak uteče tamhle. Pokud možno, poněvadž liška nemá takovou výzbroj, že by měla zadní nohy delší než přední, takže se lépe běhá do kopce než naopak z kopce, tak zajíc utíká vždycky spíš do kopce, poněvadž lišce ty přední nohy nestačí. A tak dále.

Prostě oni na sebe reagují a vědí, jak se chová ten druhý a v jakém životě, v jakém světě žije a tak dále. Reagují, ale zapracovávají to okolí těch druhých do svého osvětí ne jako pouhé objektivní okolí, nýbrž už také jako jejich svět. Takže osvětí jednotlivých bytostí se překládají přes sebe, vlastně prostupují. Biosféra je vlastně prostoupenost obrovského množství všelijakých osvětí. To není soubor jednotlivců.

No a tahleta schopnost už předlidská na lidské úrovni znamená, že člověk musí ty své... jak to je u zvířat, prostě necháme stranou, protože tam je to trošku komplikovanější, co to je zkušenost zvířecí. U člověka je to tak, že on dešifruje jednání druhých lidí tak, že buď v té staré tradici toho druhého objektivuje. Prostě ten a ten člověk, já s ním mám takové a takové zkušenosti, prostě lže, čili mu napříště nevěřím. Nebo: pozor, pozor, tady se krade a my víme, že tady je nějaký, který má divnou minulost, už jednou měl nějaké popotahování, to by mohl být on. A my o něm už něco, už to ztvarujeme a tak. To je jedna věc, ta objektivace. Druhá věc je, že je tu například místo odpuštění. Co to je? Že druhého člověka beru jako odlišného od jeho minulosti.

To je smysl odpuštění. To není žádný morální výkon, tedy v takovém, jak se to běžně chápe, že povinnost odpouštět, že to je ctnost, když někdo – ne, to je prostě ten druhý člověk je pro mě někým, kdo mohl něco udělat, ale já ho neztotožňuji s tím, co udělal.

A jestliže to prakticky skutečně provádím a nejenom říkám – už když řeknu „já ti to odpustím, ale budu si to pamatovat“, tak to jenom říkám. Pochopitelně to pamatování k tomu patří, člověk nemůže vymazat některé věci, ale on to každým dnem tím, když tomu druhému důvěřuje přesto, přes všecko, tak ho každým dnem znovu vymazává, protože ta paměť mu to připomene a on to podřízne. Ten vztah k tomu druhému vždycky znamená nebrat ho objektivovaně, neobjektivovat ho docela. Někdy to může mít také – to bude pro vás jistě, pokud půjdete na sbor, tak budete mít tyhle zkušenosti – já jsem v této věci neuspěl ve svém životě. Několikrát se se mnou přišli radit mí přátelé a já jsem vždycky poradil blbě, protože jsem neznal dost dobře situaci. Já bych tedy vám doporučoval, abyste buď neradili, anebo v tom vždycky nějak zůstali tak otevření. Neudělat si přesný obraz, když vám někdo líčí svou situaci, tak si neudělejte přesný obraz podle toho, jak to líčí, ale zůstaňte otevření vůči němu, vůči toho líčení, a to otevření znamená také v distanci, a otevření vůči eventuálnímu partnerovi, kterého jste ještě neslyšeli.

Já jsem takhle poradil v jednom případě: „Přece je potřeba, křesťan si musí umět odpouštět“. A to se krásně řekne, ale v daném případě se ukázalo, že to vedlo k ještě větší katastrofě, než to bylo doposud. Odpustit člověku, který opětovně se nějakým způsobem provinil a riskovat – to je otázka, kdo všecko je do toho zahrnut. Když jsou tam třeba děti, tak to riskujete za ně. Něco jiného je riskovat za sebe, ale riskovat ještě za druhé, riskovat za další společenství. To nemusí být jen rodina, teď jsem myslel na rodinu, ale to může být třeba – víte, že někdo je ukecaný a teď strašně záleží na tom, aby zůstala nějaká věc utajena, třeba nějaká protinacistická činnost. Když někdo se dá do odboje a za týden potom, co se do toho dal, už je zatčený, tak to může být nešťastná náhoda, ale může to být taky blbost. To je neodhadnutí toho druhého. Když si vybere třeba nějaký politický funkcionář poradce, který mu potom radí blbě, tak je to jeho vina. Může se stát, že si mezi osmi poradci vybere jednoho blbě, ale když si vybere všech osm blbě, tak sám je takový trochu divný, nezná lidi, prostě nepozná.

Takže ta objektivace tam docela patří, ale důležité je nikdy neobjektivovat jinak než situačně, jinak než pro určitý cíl, neobjektivovat absolutně, ne v generelu. Neučinit o nikom závěr definitivní, v tom tady nejsme. Závěry definitivní se budou konat až někdy na dni nejposlednějším, ale my nejsme povoláni, abychom toto dělali. Jenom prakticky můžeme s ohledem na to či ono rozhodnout, ale nesmíme z toho dělat ty metafyzické důsledky.

To znamená respektovat toho druhého jako subjekt, neobjektivovat ho. Ale já jsem to rozkecal celé, to, co jsem chtěl, jsem ještě neřekl. Budeme v tom pokračovat příště. Koneckonců spíš jde o to nahlédnout ty problémy než vyřídit nějaké – prostě nějak to musím omluvit. Mým cílem dál, až tohle dobereme, je přestoupit na tu otázku ryzí nepředmětnosti, v jakém vztahu je subjekt k takzvané ryzí nepředmětnosti.

Vrátíme se k tomu schématu, ukážeme si, co to znamená. Předběžně jenom řeknu to, že podobně jako člověk je jenom lehce a vždy znovu to musí obnovovat, je lehce oddělen od ostatního světa. Do jisté míry i jeho vlastní tělo patří ke světu, a ne k němu. Takže co jsem já? Máme dojem, že jsem středem svého světí, jsem čímsi ústředním pro své tělo, jsem čímsi ústředním pro své myšlení, a teď tam jdu a pořád jak k bodu a někde ústředně je nějaký bod a to jsem já. To je velká chyba. Podobně jako to zvnějšnění jde až do vnějšího světa, podobně to zvnitřnění, tam je něco jako černá díra spíše, a vy se dostanete do světa ryzích nepředmětností a tam to jde zase do široka. Člověk je zakotven v celé té šíři té nepředmětné skutečnosti, jako předmětně prakticky je zakotven v celé šíři světa kolem sebe. Budeme si revidovat trochu to, co zatím vypadalo naprosto jasné, že stále jdeme k nějakému ústřednímu bodu v sobě a to jsme my. Tímhle směrem a potom to chci aplikovat na Boha, respektive na vztah k Bohu. Budu mluvit o pravdě pochopitelně.