Metafyzika [ETF UK]
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ přednáška, česky, vznik: 20. 4. 1999 ◆ poznámka: záskok za Jana Kranáta, přednáška pro 1.–3. ročník

Metafyzika [ETF UK] [1999]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: A mám spíš kritické poznámky. I když na druhou stranu neváhám upozorňovat na to, že také je cosi pozitivního u Pavla, totiž že on považuje to filosofování, nebo prostě tak, jak on chápal, poněvadž on nevěděl pořádně, co to je filosofie, on to znal jenom z té úpadkové doby, jak to doléhalo až tam někam do Palestiny nebo kam. To samozřejmě nemůžeme přeceňovat, vůbec nemůžeme přeceňovat to, když někde se buď o filosofii mluví, anebo se filosofie dělá v Novém zákoně, tak to je nezávazné. Je to stejně tak nezávazné jako přírodopis Starého zákona nebo něco. Když jsou tam některé momenty, tam najdete, já vždycky cituji, že zajíci přežvýkávají, tak to není závazná záležitost, že? Ještě navíc je to blbě přeloženo. Ale to je jedno.

Ale je možno se z toho učit. Obvykle u toho Pavla ukazuju, že tam je cosi pozitivního v tom, že on nemluví proti filosofii, on varuje jenom před některými filosofiemi, to už jsme slyšeli. A zejména varuje před mýtem, dalo by se říct, já to interpretuju tak, že to je filosofie podle tradice, podle podání, což by se dalo říct, že to je mýtus. A potom varuje před filosofií podle prvků světa, což je to, co se přežilo a ještě dlouho u Pavla je, dlouho ještě do středověku přežilo v lidovém povědomí. I když není on sám jediný, kdo o těch stoicheiích mluví, ale je první, který to filosoficky dává dohromady, i když epigonsky a zpatlaně, tedy ve špatném slova smyslu, už i tehdy.

Ale přežilo to strašně dlouho, to znamená, že se to šířilo a nikdo neštudoval Empedokla. To, že jsou čtyři živly, to každý nějak bral. Říkalo se tomu živly špatně, bať stoicheion není živel, živel je živý, stoicheion mělo být vždycky mrtvé, mrtvý element, mrtvý prvek. Proto bylo potřeba u Empedokla těch činitelů, faktorů, lásky a sváru. Ale to se tak vžilo a mluvilo se o živlech, poněvadž zejména takový živel jako je voda nebo oheň, to každého přesvědčí, že to je cosi živého. Voda teče, v řece vidíte, voda teče, oheň, to je skoro živé, ty plameny. Tak tomu říkali živly dlouho.

Před tím Pavel varuje. I když to zas nemůžeme přeceňovat, on to dobře neznal. Ale varuje z nějakých důvodů a je potřeba to interpretovat. Myslím, že když se tomu teologové vyhýbají, tak je to chyba. Je to potřeba nějak interpretovat, že před tím varuje. A na druhé straně ale klade filosofii podle Krista. Je otázka, jestli to je jenom rétorická formule. Zřejmě je nějaká filosofie možná podle Krista, podle apoštola. Já o tom od teologů ještě neslyšel, o téhle možnosti.

Takže nejsem jenom kritický. Je možno se o něco opřít. Ale Pavel tomu moc nerozuměl. Naproti tomu Jan, tedy pisatel Janova evangelia... Budeme mu říkat Jan, i když víme, že to nebyl učedník Ježíšův, že to je mnohem pozdější a že tehdy se autorství nebralo tak vážně, tam spíš to byla jakási pocta, když se to někomu připsalo. Ale to nás nemusí zajímat. Janovo evangelium budeme říkat, autor je Jan, aby to bylo krátké. To byl filosof. O něm se říkalo, to je filosof mezi apoštoly. A proti synoptikům zejména, kteří byli nevzdělaní, prostí lidé, aspoň se tam praví, že to byli rybáři a podobně, tak Jan byl nepochybně vzdělaný člověk.

Byl to vzdělaný člověk a ten jeho pokus, zejména tedy v prologu, je vysloveně filosofický. To není tak jako apoštol Pavel, ten užije slova arché a neví pořádně, co to arché ve staré řecké filosofii znamenalo. Samozřejmě to neví vůbec. Naproti tomu Jan nepochybně ví, jaká tradice je s tím logem spojená, aspoň část té tradice, a nepochybně zná Filóna Alexandrijského. A je to jisté navázání na Filóna, což je Žid, samozřejmě. A nevadí mu to, křesťanovi Janovi, respektive autorovi toho evangelia.

A teď tam je takováhle koncepce: Na počátku bylo slovo. Blbě. Na počátku byl logos. My to nemůžeme hned vyložit jako slovo. To bychom pak museli hned říct, že to není slovo tak, jak my mu rozumíme, že to je jen šifra pro něco a tak dále. Lépe je tam nechat logos. Na počátku byl logos a ten logos byl u Boha. To znamená, na počátku byl také Bůh. A je to zvláštní, že neříká: Na počátku byl Bůh a u toho Boha byl logos, nýbrž říká: Na počátku byl logos a ten logos byl u Boha a ten logos byl Bůh. Ještě dvakrát nám ukáže, že se to nedá tak přesně vymezit. On to zná. Na jedné straně je to u Boha, na druhé straně je to Bůh. To přece není omyl, to se nepřeřekl, má to dvakrát za sebou. To znamená, že ani jedno samo o sobě nestačí. Bylo potřeba to říct dvakrát různým způsobem. Jedno vymezuje druhé, jedno opravuje, koriguje to druhé.

I po téhle stránce mám dojem, že to je dost inspirující záležitost, že do jisté míry je vidět, že o Bohu nelze nic pořádně říct. I když ten logos se zdá, přinejmenším Janovi se zdá, že o něm už něco víme. A Boha nechává stranou, tam nedohlédneme, a všechno, co vnímáme, víme skrze logos, a zejména skrze logos, který se stal tělem. Ta myšlenka logos, který se stal tělem, to je základ inkarnačního dogmatu, vůbec inkarnační myšlenky, která není starozákonní. To je skutečně novum. A to neříkal ani Ježíš, to říká Jan. To říká toto evangelium. A přitom říká cosi nesmírně důležitého, bez čeho si vůbec křesťanství nedovedeme představit. Říkám křesťanství, nikoliv evangelium. Evangelium si dovedeme představit, musíme si umět představit bez inkarnace, protože Ježíš o inkarnaci nemluvil. Nemluvím o synopticích. Ježíš, pokud můžeme rozpoznat v těch logiích, nic takového tam není, ani náznak.

Nicméně je to strašně důležitá věc, jedna z nejdůležitějších myšlenek, nejzákladnější, nejfundamentálnější, jestli se to vůbec dá stupňovat, bez které si křesťanství nedovedeme představit. Křesťanskou myšlenku, křesťanskou zvěst si bez inkarnace nedovedeme představit. To je cosi strašně důležitého. Nechme stranou, že to není biblický termín a [nesrozumitelné] možno ho opřít, ale není to vysloveně biblický termín, rozhodně to není termín Ježíšův. A přesto je to strašně důležité a je těžko to sebejméně zpochybnit. Mám dojem, že když se to zpochybní, tak se vlastně zpochybní všechno. Je to tak základní myšlenka, že to nejde myslím odpárat od křesťanství nebo od křesťanské interpretace.

A proč je to tak důležité? Protože to je hráz. Já jsem tady říkal minule něco o tom, že křesťanství historické se samozřejmě si nedovedeme představit bez Platóna. Platón se tak vtiskl do křesťanského myšlení, že prostě křesťanské myšlení bez Platóna neexistuje. To neznamená, že to všechno je platónské, tím není řečeno, že celé křesťanství lze odvodit z Platóna. Jenom jde o to, že prostě křesťanství, jak je známe historicky, tak je bez Platóna nemyslitelné.

My nemáme žádnou tradici, která by byla nějak šla mimo Platóna. My moc nevíme o křesťanech ze židů, tam možná se něco takového mohlo udržet nebo vytvořit, i když kdo ví, jací to byli židé, jestli nebyli také ovlivněni a tak nějak navedeni tou helénistickou tradicí. To my nevíme, ale zejména protože se proti nim velmi tvrdě postavili jak křesťané z pohanů, tak židé, tak nepřežili. Prostě ta tradice křesťanů ze židů se vytratila dějinně.

A křesťané z pohanů vlastně nesou celé to poselství, tu pochodeň, jak by ti Řekové říkali, lampada echontes, ti předávající pochodeň, štafetu. Tito křesťané z pohanů prostě určovali tu tradici křesťanskou historicky daleko víc než Ježíš. Ježíš byl přeznačován od samého začátku, už Pavlem byl přeznačován. Takže my máme dneska obrovskou práci s tím, a budeme mít. Já vím, že teologicky je to stále zproblematizováno, a to jak na straně katolické, tak na straně protestantské. Já nevím, jestli něco vůbec takového je myslitelné na straně pravoslaví, ale to nechme zcela stranou. Pravoslaví je řečtější ještě než katolictví i než protestantství. Nejméně řecké je protestantství, ale stále je strašně řecké.

Tak tohle jsem říkal minule, teď to trochu vysvětluji, protože to ad-hoc pobouřilo možná i některé z vás, když jsem říkal, že křesťanství je nemyslitelné bez Platóna. Tak jak se vyvinulo, tak jak ho známe historicky. Tím nemyslím, že Ježíš není myslitelný bez Platóna. Ježíš vůbec ovlivněn nebyl tou řeckou tradicí, ani tou starou, ani tou helénistickou, u Ježíše skutečně žádný vliv filosofie nemůžeme konstatovat, nemůžeme prokázat, i když také někteří blázni se to pokoušejí dělat, ale myslím, že je to naprosto nesmyslné a odsouzené k nezdaru.

Takže evangelium Ježíšovo je samozřejmě nejenom myslitelné, ale skutečně nezávislé na Platónovi. Ale evangelium o Ježíšovi je bez Platóna nemyslitelné. No, a to znamená evangelium té první církve, když se začala pokoušet interpretovat to, co vlastně naráželo na nepochopení už u středních římských a zejména těch vyšších římských vrstev. Když křesťanství se dostalo do situace, kdy začalo pronikat do těch vyšších vrstev, a ty už byly tak trochu vzdělané. Nejhorší je vždycky pronikat mezi polovzdělané, polovzdělaní jsou břemenem lidstva. Ti nevzdělaní, zcela nevzdělaní, jsou otevřeni většinou. Pokud vůbec nejsou nějak poškozeni přirozeně nebo tak, jsou otevřeni. Oni rádi si poslechnou něco, co dává smysl. Nechtějí se hned bránit. Jakmile někdo k něčemu čuchne a moc tomu nesmí rozumět, tak se z něj stává nejrychlejší cestou fundamentalista. To je známá věc, proto se říká poturčenec horší Turka a podobně. Takže je otázka, jak to hodnotit viděno nezaujatě, křesťansky nezaujatě, historicky viděno sociálně, politicky a tak dále, to byl velikánský úspěch. Křesťanství proniklo všude. Sice to trvalo staletí, ale nad něčím takovým nelze jen tak mávnout rukou, nelze to podcenit a je to koncepce apoštola Pavla, bezpochyby.

On v tom říká, že Řekům se to musí říct řecky, a on to tak dělá. On jde mezi pohany, jezdí po Středomoří, a když tam nemůže jet, tak tam aspoň píše dopisy a celé to ideologicky řídí. Může to dělat právě proto, že je římský občan a že má římské vzdělání. Protože kdyby neměl, tak má potíže. On se v tom vyzná a je tam doma. To je jeho druhý život. On je Žid, samozřejmě Žid, ale po celé té římské říši má v úmyslu uskutečňovat plány, které nepovažuje za své, nýbrž to jsou plány Kristovy. Že Kristus přišel pro všechny, to je ta základní myšlenka Pavlova.

A říká, že Židům židovsky, Řekům řecky. Nemusí se každý nejdřív naučit hebrejsky nebo aspoň aramejsky. Nemusí každý být obřezán. Nemusí každý dodržovat to, že nesmí jíst obětované maso. To byl problém tenkrát. Chudina si nemohla dovolit obyčejné maso. Při obětování vždycky zbylo spousta masa a nikdo to nechtěl, tak se to prodávalo za laciný peníz. A teď tady přicházeli samospravedliví Židé, kteří říkali, že to se nesmí. Apoštol Pavel měl správné porozumění a říkal: blbost. Obětované maso nic není. Jenom je potřeba neuvádět v pohoršení bratra. Nedělat to naschvál, nedělat to provokativně. Ale jestli je maso obětované nebo neobětované, to je úplně fuk. A když je neobětované drahé a obětované laciné, tak proč by si chudina nemohla dopřát obětované maso. To už je interpretace takováhle, to znáte, nemusím vás vyučovat.

U Pavla se najde mnoho věcí, kde ho můžeme dobře brát. Ale jedna důležitá věc tam je, kterou nesmíme přehlédnout: byl pořímsštěný, byl pohelenističtěný. Byl to helenizovaný Žid. A vůbec si nevšiml, že to, co říká, není docela přesně to, co říká Ježíš. Jak by si toho všiml? On to měl všecko z druhé ruky, od těch nepříliš vzdělaných učedníků Ježíšových, a tím pádem to nebral moc vážně. On ještě k tomu navíc měl nějaké to zjevení, čímž měl dojem, že dostal vysvědčení, že může, že je ten náhradní učedník Ježíšův, že je přijat, že je poslán. Cítil velké poslání, byl o tom hluboce přesvědčen. My mu to můžeme uznat, to bylo velké poslání. Ovšem nevšiml si, že v Ježíšovi není žádný helenismus, že tam není žádná filosofie, že tam není žádná teorie. Velké učení, největší ve všech dějinách, a není tam žádná teorie. Žádná teorie o Bohu, o nebi, o ničem takovém tam není.

Samozřejmě to byl velký nedostatek a tím pádem se křesťané snažili, co mohli, aby tam tu teorii nějak vpašovali, aby ukázali, že jsou také na úrovni. V Římě museli ukázat, že i oni dovedou filosofovat. Takže tohle je hned na začátku u Pavla, pár let po tom, co Ježíš umírá. Jen se trošku učedníci vzpamatovali. Mezitím Pavel velmi agitoval proti křesťanům a nechával je lapat a dávat do vězení, pronásledoval je. Pak mu z toho nějak zazvonilo v uších, jak by řekl Sokratés, že je to všecko blbé, co míníme. Prostě a dobře náhle obrátil, ze Šavla se stal Pavel, jak se česky říká, ještě ze Saula.

Ale u Jana je to úplně jinak. To je o mnoho později. To už je člověk vzdělaný a zároveň dobrý Žid. Daleko lepší Žid asi než Pavel, nebo přinejmenším stejně, ale spíš asi lepší v tom smyslu, že on rozpoznal, co Pavel nerozpoznal. Ten to měl vedle sebe. Jan by nikdy neřekl: Řekům řecky, Židům židovsky, jako kdyby na tom nezáleželo. To je jako kdyby dneska mezi vámi byli teologové a říkali: a co my se máme učit hebrejsky, co my se máme učit koiné, česky nám stačí. Že je to fuk, v jakém jazyce. Víme, že to není jedno. Prostě tady někdo musí být odborník přes hebrejštinu, někdo musí být odborník přes řečtinu, a nejen přes ten jazyk, ale musí rozumět tomu, o co tam jde v Starém zákoně a v Novém zákoně. Tady prostě musejí být teologové. To není jenom záležitost filologická.

U Jana najdeme něco pozoruhodného. On si totiž uvědomuje problematičnost té helenizace. On sám je také helenizovaný. Píše řecky a velmi pěkně, mnohem lépe umí řecky než Pavel. On je vzdělaný a čte Filóna asi, přinejmenším o něm dost slyšel, nechal se tím nějakým způsobem inspirovat. On musel přečíst řadu věcí, protože jen tak od přírody něco takového prostě těžko můžeme očekávat i od vzdělaného Žida. Jan byl hluboce v tradici, ale autor toho čtvrtého evangelia je skutečně dost filosof. Asi v té první církvi je to první filosof. A on se pokouší s těmi filosofickými termíny pracovat a pracuje s nimi takovým způsobem, že tím, jak je řadí k sobě a dává do souvislosti, jim dává jiný smysl a dělá to tolikrát vedle sebe, že to není něco, co se jen tak stalo, přihodilo. To je plánovitý. Prostě a dobře, když dobře čteme Janovo evangelium, tak to není helenizace evangelia, nýbrž je to evangelizace helence.

On užívá těch hlavních, těch nejdůležitějších termínů filosofických a užívá je takovým způsobem, že to je protiřecké. Že to je přímo řecky nepřijatelné nebo přinejmenším nesrozumitelné. Když užije slova alétheia, každý ví, i tak pozdě, že tam je to lethein nebo léthé, že a- je odporka. Každý ví, i když už se to používá běžně jako klamně, a pořád ještě to není tak daleko, aby lidé nedohlédli nebo nedoslýchali, že to ty kořeny nějaké má. A on řekne, že ta pravda se stala.

To je řecky nemyslitelné. Pravda je odkrytost nebo přesněji řečeno nezakrytost. Odkrytost je možná jenom, když někdo odkryje. Nezakrytost – nemusí nikdo nic dělat, stačí, že to není zakryto. To není aktivita. Pravda nemá s aktivitou co dělat. I když teda nepochybně Jan neznal Aristotela, v té době pravděpodobně Aristoteles byl už znám jenom jako přírodovědec. Nicméně tyhle myšlenky lítají vzduchem. My víme, že Aristoteles vysloveně postavil takový základní rozdíl mezi dva druhy věd: vědy teoretické a praktické. Cílem praktických je dílo, cílem teoretických je čumění, theórein, theória, zírání.

A to zírání za pravdou. Vidění pravdy. Na co to je, vidění pravdy? Vidíte pravdu, když vidíte skutečnost, která je nezakrytá. Teď si představte, ta skutečnost stojí, jak to je. Najednou ten autor píše o tom, že pravda se stala. A ještě se stala skrze člověka. Víte, to je tak moderní, nebo... já nevím, moderní je nihilistické, to už ani není moderní, to je překonání modernity i postmoderny. To je něco, co nás oslovuje: pravda se stala. Tohleto je součást křesťanské tradice, jak ji známe. Na jedné straně helenizace, na druhé straně tohleto pořád přežívalo. To se pořád cituje.

Díky tomu, že to není převyprávěné, přežvýkané, že tradice nezvítězila, nýbrž určitý sediment té staré tradice zůstává zachován a čte se pořád zpátky, pořád se k němu vrací. Nenecháme to na té tradici, jako to mýtus musel nechat. Mýtus se vyvíjel tak, že nikdo ho nekontroloval. A když to někde zaznělo falešně, no tak jedině nějakej básník, když to ještě lépe řekl, tak se mohl vrátit, nebo naopak to obrátit někam jinam. Teď se lidem zalíbilo nebo nezalíbilo a podle toho se to šířilo. Kritika nebyla možná. Byly různé verze, přelévaly se přes sebe, něco se vyřešilo, něco ne. A teď je to přesně všechno zapsáno.

Tohle nebylo možné s mýtem. Homér zapsal mýtus, Hesiodos taky. Co tam napsal? Ty mýty, které jsou navzájem v rozporu. S tím se nedalo pracovat. To bylo tak trošku malinkou učesané, ale v podstatě to bylo rozdrbané všemi směry.

Tady je to výborné, že je to zapsáno, takřka autenticky zapsáno, i když víte, ta autentizace nebyla jednoduchá a ta autorizace, k té muselo také dojít. Ale samozřejmě nejdřív se to vybíralo, nikoli tak, že se zasedání starců nebo koncil rozhodl. Tak se to dělalo, prosazovaly se různé verze také. Ale ta neuvěřitelná loajalita, ten respekt k té tradici, jenom jak se zachovávaly ty výroky Ježíšovy... To neuvěřitelné, že různí autoři píší, třeba jen ti synoptici a vedle jsou ty nekanonické texty, třeba to Tomášovo a tak dále, jak tam se stále něco opakuje, stále je taková reverence k těm výrokům Ježíšovým.

Daleko větší, než to bylo možné a než to bylo skutečné u mýtu. Tahle, ta důvěra v to, že se zapíše... To je židovská důvěra. To je ta tradice, to, že ty apoštolské dopisy, nebo dopisy apoštolů, ale hlavně Pavlovy, že se opisovaly, že se udržovaly. No to je napodobení té tradice, kdy prostě se posvátné texty stále používaly, a když už byly skoro rozdrbané, tak se musely přesně přepsat a pak se to zničilo liturgickým způsobem a zase se četl znova text. To muselo být naprosto... Tam jen tu a tam se objeví, že je nějakej předpis. Většinou nejde o předpis, nýbrž o redakci, o přesvědčení, že vlastně vědí lépe, jak to bylo původně, že před nimi byl někdo, kdo to přepsal špatně.

Tak tahle důvěra v zapsané slovo... Otázka je, jestli je to důvěra, nebo to byla taková nějaká... možná že to mělo už kus posvátnosti v sobě, že takové věci se dají napsat. Přetrvávají ten několikrát jeden lidský život, předávají se z pokolení na pokolení. Tak to je ta váha toho napsaného. A teď tady přijde člověk, který napíše něco úplně nového a udělá to způsobem, který vybočuje ze všech norem, ze všech tradic židovských, liší se od synoptiků, které nepochybně znal, aspoň některé, nebo přinejmenším to, z čeho čerpali. Udělá to úplně novým způsobem, dá tam začátek vysloveně filosofický a přitom bojuje s tou helenistickou tradicí. Je to vysloveně protiřecké, protihelenistické, a to ne z nějaké idiosynkrasie nebo z nějakého resentimentu, z nějaké averze proti Židům – ne, on to píše řecky, on to píše řecky. Tomu nedělá potíže. A on to píše pro Řeky. Ale on tam chce zachytit to, co není řecké, co je neřecké, co je protiřecké. A on si na tom dává záležet.

No, takže já to chci jenom... přejdu tedy k něčemu dalšímu. Chci to použít jenom k tomu, že podle mého soudu to, že v Novém zákoně máme Janovo evangelium, Evangelium podle Jana, že je vlastně jakási legitimace pro všechny pokusy filosoficky se pokusit něco z toho myšlenkového bohatství evangelia Ježíšova – nejen evangelia o Ježíšovi, ale také evangelia – nějakým způsobem zachytit, formulovat to novým způsobem, užít k tomu aspoň zčásti pojmových prostředků, nikoliv tedy jen narativně. Poněvadž, doufám, že je jasno, že prolog Janův není narativní.

Tak to je asi vše, co... nemyslím, že by se z toho dalo vyvodit, že tedy pro filosofii je Jan a jeho způsob, jak to filosoficky zvládat, že je nějak směrodatný. Je možno se od něj učit, je možno a nutno se jím nechat inspirovat, ale myslím, že platí pro filosofování tohoto typu, které se nechá inspirovat evangeliem, platí přesně to, co platí pro křesťany vůbec a už pro Židy platilo, že je potřeba vždycky zpívat Hospodinu píseň novou, a ne furt dokolečka opakovat nějaké staré veršování. A vycházet do neznáma, aby nám to bylo započteno k spravedlnosti. A obracet se zády k tomu, co bylo – ne tak, že na to kašleme, ale že za daleko důležitější považujeme to, co přichází z budoucnosti. To patří také jako norma, jako kritérium všem, kteří se pokoušejí filosoficky reflektovat evangelium, respektive víru, poněvadž v podstatě evangelium je evangelium o víře, která přemáhá svět.

Chtěl jsem ještě něco vykládat o tom prologu, jak by se to dalo opravit, jak by se to dalo maličko pozměnit, aby to vyhovovalo tomu, jak jsme si tady vykládali o tom vztahu mezi pravdou a logem a tak dále, ale myslím, že to můžeme klidně pominout, abychom se...

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Také doporučuji si k tomu něco od Heideggera přečíst, a mnozí z vás si berou tu bilingvu Vom Wesen der Wahrheit, O podstatě pravdy, jako literaturu potom ke zkoušce. Většinou se nedostaneme dál než za prvních nějakých deset patnáct stránek, poněvadž tam už prostě tomu nikdo nerozumí, ani Heideggerovi žáci, k té mystice, co je na konci. Ale je tam velmi pěkně vyloženo, co to je to adekvátní pojetí, a je tam velmi pěkně vyloženo to, co zejména dneska kriticky říkáme, že se k tomu stavíme, poněvadž adekvátní pojetí je blbost v té podobě, jak to přežilo.

Naproti tomu adekvátní pojetí ve středověku je pozoruhodná myšlenková stavba. My bohužel ji nemáme. To je to, na co ukazuje také Heidegger v té knížce, takže doporučuji vaší pozornosti. Teď to jen stručně předvedu, abychom pak mohli udělat krok dál. Heidegger má tu základní námitku, která říká: co je to shoda, jakýže to je souhlas, jakáže to je podobnost? Poněvadž adaequatio je připodobnění nebo přistejnění. Aequus, na rozdíl od equus, což je kůň, tak aequus je rovný, stejný. Adaequatio je přistejnění.

Dostalo se nám tedy jako samozřejmého věna, takového odkazu do vínku, ten nesmysl, ta nesmyslná formulace, to nesmyslné pojetí, že pravda je shoda myšlení se skutečností. Každý skoro se s tím setkal, každý to ví, nebo to souká ze sebe, i když to neví tak, že by to odcitoval, tak aspoň to souká ze sebe. Je to taková samozřejmost, že opravdu jen lidé nejprobudilejší se můžou ptát tím způsobem, jakým se ptá Heidegger. Vezměme pětikorunu – on mluví o pětimarce, tady to počeštíme – vezměme pětikorunu, ta je kulatá, je kovová, dá se za ni něco koupit. Myšlenka pětikoruny není kovová, není kulatá a nikdo vám za ni nic nedá. Tak kde je ta shoda?

Tento argument je – a to už jistě také víte, proto to také tak rychle odbývám – neplatný obecně. Je to argumentum ad hominem, jak se tomu říká. To jest je to argument, který platí jen pro ty, kdo věří, že adekvátní pojetí je platné. Tak nepochybně, jakmile si někdo myslí, že adekvátní pojetí je platné tradičním způsobem, tak tohle je vyvrácení. Ale to vyvrácení má svou vadu, takže vlastně je to sofisma, a je to zejména sofisma od Heideggera. Ovšem Heidegger není sofista, Heidegger toho sofismatu užívá čistě utilitárně, právě pak už na něm nestaví. Utilitárně ho užívá právě proto, protože to je neobyčejně dobrý argument proti všem, kteří věří pořád na to adekvátní pojetí.

Ale Heidegger je žákem Husserlovým. Jako Husserlův žák samozřejmě musel přečíst jeho Logische Untersuchungen a musel tedy znát tu kritiku Husserlovu vůči vlastnímu učiteli Brentanovi, který měl za to, že intencionální předmět je složkou, součástí, dokonce říká inherentní součástí intencionálního aktu. Husserl si na nějakých patnácti dvaceti stránkách to rozebírá velmi důkladně v té druhé polovině toho prvního z původně svazku velkého. Teď to v novém vydání vyšlo ve třech svazcích, tak je to v tom druhém svazku. Původně ten první svazek byl strašně tlustý a mně kdysi v univerzitní knihovně ho tam někdo ukradl. Jak jsem pak litoval, že jsem to neudělal já. To je pak problém, to je známý problém celého socialismu. Když to neukradnu já, tak to ukradne třeba nějaký ještě větší blbec. To je přesně ten argument. Teď se neví, kde to je, kdo to má, ten už třeba umřel a jeho děti, když je má nevychované – asi když krade, tak je má nevychované – tak ty to vyhodí někam do popelnice. A když to zrovna někdo chytrý nenajde, tak přijdeme o tu knihu. To je prostě hrozné pomyšlení, to já bych na ni dal lepší pozor a tak dále. Ty argumenty jsou přece známé.

Na těch mnoha stránkách, relativně mnoha stránkách, vyřizuje Husserl své účty se svým učitelem. To napětí tam je po mnoha stránkách. Už například napětí je v tom, že Brentano je aristotelik a Husserl je platonik. To není zas tak obrovský rozdíl nebo obrovské napětí, protože i Aristoteles byl platonik, ale přece jen se to tak rozlišuje, že to je něco jiného a ty rozdíly jsou velice nápadné, zejména potom po tolika staletích. Takže to napětí mezi Husserlem a Brentanem je jinde než jen v tomto bodě.

To, že Husserl studoval a dokonce jeden čas bydlel s Masarykem dohromady, to asi víte, a že Masaryk je také odchovanec Brentanův. Také nebyl Brentanovi zcela věrný, ovšem Brentano pro něho znamenal velkou pomoc při tom, že si zachoval jistý odstup, jistý kritický odstup k pozitivismu. Jinak Masaryk se hodně ztotožnil s Comtovým pozitivismem, trošku ho malinko korigoval tím anglosaským, ale myslím, že nejvíc mu pomáhhal Brentano v tom, že některé věci prostě od Comta nebral. Na tom je také vidět, jak u Brentana právě ti nejlepší mohli myslet trochu jinak a nevadilo to, poněvadž to nejsou slabí učitelé, kteří terorizují své studenty tak, že musejí říkat všecko tak jako oni. Heidegger také zažil na semináři, když referovala jedna dívka a teď si osvojila naprosto perfektně ty Wesensstriche Heideggerovy a všecky jeho předpojatých termínů. A chvíli tak hovořila a teď jenom tam mlátila těmi termíny a Heidegger najednou zařval: „Hier wird nicht geheideggert!“ Tady se nebude heideggerovat! Na mém semináři co si to dovoluje, aby heideggerovala. Tak něco podobného, to samozřejmě ti lepší nejenom že to nevyžadují, naopak nadávají, když to někdo dělá.

Tak ta myšlenka základní byla Heideggerova v tom bodě, o kterém mluvíme, že Brentano nemá pravdu, že ten intenzionální předmět je integrální nebo inherentní – oba ty termíny Brentano užil – součástí, složkou intenzionálního aktu, nýbrž že jsou mimo ten intenzionální akt. Jak, to je jiná věc, to je právě ten platónismus. Tam trošku cítíme, že to je taková přihrávka na Platónovy ideje a ještě tedy otázka, jestli Platón a tak dál, to je jiná věc, ale to se tradičně považuje za platónismus. A právě k tomu se vztahuje zase Husserlův žák Patočka; pod vlivem Rádla mluví o takzvaném negativním platónismu. To znamená nechat ty ideje, respektive nechat ty intenzionální předměty, ale nedělat z nich jsoucna. To je myšlenka negativního platónismu, kterou pak, bez toho, že ji dodělal, Patočka opustil. Ale ne proto, že by nevěděl kudy kam, nýbrž prostě přilákali ho do filosofického ústavu a on teď měl před sebou ohromnou příležitost jako apoštol Pavel, měl ohromnou příležitost udělat z marxistů husserliány. To se nepodařilo, oni na to nevletěli, tak to musel trošku uzpůsobit, že z nich aspoň ty fenomenology udělá tím, že je převede na Heideggera. Takže Patočka měl pak tu velkou zásluhu, že z těch nejlepších marxistických mladých filosofů, tehdy mladých filosofů, udělal heideggeromarxisty.

To je přesně to, co udělal apoštol Pavel. Tak to oboje skloubil a tím pádem neměl čas na pokračování v tom negativním platónismu. To je takhle potřeba pochopit, ne tak, že by to nedodělal. On by to býval možná i dodělal, i když kdo ví. Patočka v mém vidění byl strašně nejistý, když dělal něco svého. Patočka byl strašně vzdělaný, měl obrovskou kapacitu své paměti a kdykoliv měl nějakou myšlenku vlastní, tak okamžitě si vzpomněl, kdo všechno něco podobného řekl, a neudržel tu svou myšlenku dost. Začal se sám podezřívat, že to je jenom odposlechnuto od někoho a tak dále. On byl pořád víc interpret než vlastní filosof. Tohle říkám často a říkal jsem to na filosofické fakultě, proti tomu jsou obrovské námitky, ale mohl bych citovat významné autory. Je rozdíl základní mezi filosofií a historií filosofie. Samozřejmě i historik filosofie musí být tak trochu filosof. Jenomže on musí vždycky čekat, až nějaký filosof něco vymyslí, aby on mohl dělat z toho tu historii. On tu historii nemůže dělat jen tak z vody. A on sám tu filosofii neudělá. On se v nejlepším případě se stane historikem filosofie, který pak je popisován v dějinách historie filosofie, ale není filosof.

A mně se zdá, že Patočka měl velké nadání, talent k tomu, aby tím filosofem byl, a zejména to ukázal v těch pozdních věcech. Byl strašně opatrný a zároveň stále se podezíral, že to nemá dost promyšlené a tak dále, a vždycky spíš interpretoval. A interpretoval báchorečně. Já ho slyšel interpretovat způsobem, že nemá jinde... já jsem zas tolik zkušeností s jinými filosofy neměl, ale pravda je, že jsem nikdy tak pozoruhodnou interpretaci neslyšel jako Patočkovy. Patočka interpretoval tak, že se přímo vmyslel do toho myslitele a myslel jakoby za něho. To je to, co chtít od historiků, aby udělali, aby se vmysleli do té doby, kterou se zabývají. To je prostě schopnost... mají tam celou řadu nálepek, psychologizování a já nevím co ještě. Prostě ten historik si musí nechat odstup. Patočka nikdy neměl odstup, on když vykládal o Sókratovi, tak nám chodil mráz po zádech, jak to soukal ze sebe v těch formacích, které nakonec vždycky byly z Platóna. Ale vypadalo to, jako kdyby mu to právě teď do ucha znovu řekl sám Sókratés. Měl dva semestry výklad o Sókratovi a pak čtyři semestry o Platónovi, on měl rozdíl. To bylo poprvé, co se u nás stalo, a byl to jeden z prvních, kdo to dělal.

No, ale tak to k tomu platónismu. Vrátím se k Heideggerovi. Ono to všechno patří k sobě, protože málokdo udělal pro Husserla a pro Heideggera u nás, pro recepci obou těchto mužů, víc než Patočka. Patočka se prostě skutečně tak trochu cítil zavázán. Husserl před smrtí nedlouho mu dal takovýhle stůl – Patočka ovšem nebyl na zemi, když mu ho dal, jenom takový ten pultík na stůl, který dostal od Masaryka, když Masaryk odcházel, a on ho dal pak Patočkovi a říkal: „Tak ať vám to připomíná, abyste fenomenologii přivedl zase do vlasti, kde vznikala.“ Oba to byli krajané, Husserl i Masaryk, oba byli Moravané, i když jeden německý a jeden český, respektive slovenský, abych nenadržoval.

Tak, a teď Heidegger v tom výkladu ukazuje, proč je to takový nesmysl. Nesmysl je to proto, že myšlenka pětikoruny se samozřejmě nemůže podobat pětikoruně že to, že to je myšlenka pětikoruny nemůže být založeno na tom, že se jí podobá, že to musí být založeno na něčem jiném. Myslím, že toto je přesvědčivé. Ovšem Husserl, když se kriticky zabýval svým učitelem a jeho pojetím intencionálního objektu – ještě samozřejmě u Brentana to byl intencionální objekt, teprve u Husserla je to někdy objekt, někdy Gegenstand, takže někdy objekt, někdy předmět – když se zabýval Brentanem, tak ukázal, že mezi subjektivitou naší, mezi vědomím a věcí, skutečnou věcí, prostě nestojí jen pojem. Váš pojem je něco, co musíme vymyslet. Pojem nenajdeme někde jako šutr. Pojem neleží nikde. Pojmy jsou výtvory. To je vynález, jako je vynález ohně. A to je jen napodobení, poněvadž oheň v přírodě známe třeba z blesku, tak to byl spíš ne vynález ohně, ale vynález používání. Kdežto u pojmu nejde o vynález používání, u pojmu jde především o vynález samotných pojmů, i když samozřejmě to vždycky souvisí s tím používáním, protože když nepracujete s pojmy, tak ty pojmy nemáte. Nemáte nejdřív pojmy, abyste s nimi pracovali. Vy máte pojmy teprve, když se pokoušíte je vytvořit. A pojmy se tvoří tím, že se nasoudí.

Ale to, co bych řekl, a co ukázal Husserl, to, co v Platónovi, v Pfänderovi je náznakem – a ještě to musíme, když už to dobře víme od Husserla, tak tam najednou zjistíme, že u Platóna asi něco takového tušil, ale do té doby dva a půl tisíce let nikdo netušil, že Platón něco takového tušil – to se musíte nejdřív naučit od Husserla a pak najednou zjistíte, že jsou nějaké takové náznaky už u nějakých starších myslitelů.

Husserl ukázal, že vedle toho pojmu, který je nezbytným médiem mezi vědomím a věcí, bez kterého není možná přesná věda – a víte, že Husserlovi šlo o takovou absolutní věc, já na to nevěřím, ale musíme vzít na vědomí, že Husserl na to věřil – chtěl z filosofie udělat skutečnou pořádnou vědu, strengste Wissenschaft, přísnou vědu. Já na to nevěřím, ale ne zásadně, že by to bylo jen plácání a že by mohl každý žvanit, co chtěl, to v žádném případě ne, přísnost tady musí být, ale dělat z toho vědu nelze. A musíme si uvědomit, co to je věda, vymezíme, co to je věda. Podle mého soudu to je takových věcí víc, stejně tak jako je podle mě nesmysl křesťanství považovat za náboženství, a záleží na tom, jak já vymezuji náboženství. Podobně zase v biologii, zoologii, že člověk není opice, i když nejvyšší, zase záleží na tom, jak vymezíme taxonomické jednotky, tak podobně tady, prostě záleží to trošku na tom, jak vymezíme obsah těch termínů.

Ale to není jen tak libovolná věc, protože ono to má potom strategicky velký význam. Podle mého soudu to je důležité, ne že to je jen terminologická záležitost, to není nikdy jen o termínech. Vždycky je to záležitost dlouhodobé strategie. A proto je třeba někdy ty termíny odmítnout, nebrat, poněvadž to vás táhne, to vás smete z vaší stopy a vy vletíte do toho, co už je vymyšleno. Když potřebujete myslet novým způsobem, tak je nejlépe ty termíny buď změnit, nebo aspoň změnit jejich obsah, podstatně jejich obsah. Je to dlouhodobá záležitost, není to libovůle. V zásadě ať si to udělá každý, jak chce, a pak musí dokázat, co s tím udělá. Na pravdě se pak ukáže, jestli to jde, nebo nejde.

Vrátím se k Heideggerovi. Heidegger ukazuje, že ta základní vada je v tom, a ta vada je původní, tedy starořecká, že se srovnává vědomí, respektive akt vědomí a věc. A že ve středověku to bylo jinak, že tam šlo o jinou adekvaci, jiné připodobnění, přistejnění. Že věc tam byla mnohem méně důležitá, že věc jen zprostředkovala, čili mediovala připodobnění lidského rozumu k rozumu Božímu. Protože Bůh stvořil věci, stvořil je podle svých idejí, to je křesťanský platonismus, to je přeinterpretovaný démiurgos, který bral ty ideje a vtiskoval je do toho tekoucího blátíčka. Tak tam vlastně není nic nového, jenom se ty ideje už nedávají do světa věčných idejí, nýbrž do mysli Boží.

A pak je tady mysl lidská, rozum lidský. Středověcí myslitelé výslovně mluvili o rozumu, intellectus, nikoliv ratio, intellectus. Intellectus divinus a intellectus humanus, rozum Boží a rozum lidský. A lidský rozum nemá možnost nahlédnout do Božího rozumu, do Boží mysli, kde ty ideje původně byly, podle kterých byl svět stvořen, byly stvořeny věci. Ale lidský rozum je schopen za určitých okolností, když je náležitě vzdělaný a otevřený, pozorný, může studiem těch stvořených věcí nahlédnout, co asi Bůh měl v úmyslu, jaké ty myšlenky byly v mysli Boží, jaké jsou ty ideje, podle kterých ten svět je stvořen. My můžeme ty ideje – a to je zas platonismus – my můžeme ty ideje trošku nahlédnout z těch eidola, z těch obrazů, které vznikly otisknutím těch idejí do toho blátíčka čili, a tohle mělo rozum, protože lidský rozum a božský rozum, i když jeden je stvořený a druhý nestvořený, jeden je rozvrhující instancí a ten druhý se musí přizpůsobit, přece jen jsou to oba rozumy. Je to rozumná mysl, intellectus. A rozumy, dvě rozumné mysli se mohou podobat, když ta slabší, ta stvořená, se pokusí vší silou, vším úsilím nějak připodobnit té mysli božské. A to dává smysl.

Ale už vůbec nesmysl nedává, když se v moderní době o božské mysli nebo božském intelektu přestává mluvit, to se odřízne, odstřihne, a teď už je tady jenom ta věc jako jediná instance, jako ta hlavní instance, a potom ta mysl lidská nebo rozum lidský, který se teď připodobňuje té věci. Té věci. Už tato absurdita je původně řecká. Protože tam alétheia znamená, že se tady ukáže věc, která není čím zastíněná, věc se ukáže, jak jest. Čili vidět věc, jak jest, je vidět pravdivě. Žádné připodobňování tam není, tam naopak nesmíte nic dělat, podle Aristotela. Musíte se odvrátit od jakékoli činnosti, od každého úsilí. Každé úsilí znamená, že vás to dovádí k nějaké praxi, a tedy k nějakému výsledku, ale to není pravda. Pravdu můžete jenom nazírat, jenom na ni čumět.

Tento středověk je geniální v této věci, že domýšlí něco, co nefungovalo dobře ve starém Řecku u těch myslitelů, kteří si museli vymýšlet všelijaké věci. Třeba už u toho Platóna je taková zvláštní věc, filosofie usiluje o celek, filosofie se musí zabývat celkem. A teď Platón začíná s takovými mnohostmi. Má tady věčný svět idejí, a těch idejí je tady přehršle. Pak tady je nějaký ten beztvarý tok, to tekoucí blátíčko. Nemá tvar, teče to, jak jsem říkal, jako to nalévají do loží, takový nějaký fujtajbl, a teď ještě vůbec nějak nevypadá, a Aristotelés to právě kritizuje.

A pak je tady ten mýtus toho démiurga, který, aby nevypadal příliš jako božský, tak je to řemeslník a má takovou málo intelektuální práci. Musíte si uvědomit, že ve starém Řecku práce byla pro otroky. Až Aristotelés, který nebyl žádný aristokrat, si pochvaluje, že vědu může pěstovat jenom ten, kdo má k tomu dost času, scholé, musí být volno. To se nepovažuje za práci. Čili ten démiurg tam pracuje jako otrok. On je sice úplně na začátku a je víc než bozi, ale vlastně méně než bozi, protože bozi si dělají, co chtějí, a on tam maká, bere ty ideje a teď to furt otiskuje, je tam celý ulepený od toho. To není žádný bůh, nějaký stvořitel, to je takový trťák, vlastně ani ne umělecký obuvník. On tam má opravdu druhořadou práci. Ovšem musí mít nějaké znalosti, nedělá to jenom jako ta opice, kterou naučíte nějak mlátit do psacího stroje a ona neví co. On musí vědět co, on musí vybírat správné ideje k sobě, které k sobě patří, čili on musí nějaké znalosti mít. Nicméně ta práce je otrocká, to je taková práce, která není důstojná boha.

U toho Platóna to je, ať už v Tímaiovi, otázka, jestli je to Platón, není to Platón, je to jeho názor, je to nejspíš vliv pythagorejský, ale jestli to chtěl líčit, jak to říkají pythagorejci, to jsou různé interpretace. Je to divná věc. Filosof, který začíná s takovými pluralitami. On má vlastně tři archai, dvě jsou zdrojem pohybu, jedna je ta trvalá neměnná, ale zase je multiplikovaná, je mnohotná, čili je to všecko proti Parmenidovi. Dvě ty archai se hýbou, to blátíčko samo o sobě je pohyb beztvarý a ten démiurg musí něco dělat, čímž se musí hýbat. Je to proti Parmenidovi, pro toho to, co jest, jest, a nikdy se nemůže hnout, protože se nemůže změnit, nemůže nic dělat. To by znamenalo, že když něco udělá, třeba krok, tak ten krok, který ještě neudělal, byl budoucí, nebyl a teď je, a zase ten krok, který právě předtím udělal, tak ten pak, když udělá další, tak ten už není. A to není žádné jsoucno podle Parmenida. Soucno jest, protože jest, nikdy nebylo, nikdy nebude, vždy jest.

Provinuje se proti Parmenidovi takovým divným způsobem, že tam zavádí dva zdroje pohybu. My to oceníme, ještě víc u Aristotela, ale musíme uvážit, že v té době to bylo filosofické provinění. A na druhé straně sice tam měl jakousi neměnnost, věčnost, ale zase to nebylo jedno. Těch idejí tam byla strašná fůra. Kde se tam vzaly? A to je arché, která je vnitřně rozdrobená na malinké kousíčky, jednotlivé ideje. Přestože je tam hierarchie, nejvyšší je idea dobra, ale stejně je to mnohost idejí. Je to divná filosofie.

Teď ten středověk to dal dohromady. To jsou ideje v mysli boží. Přece nebude mít Bůh jenom jednu jedinou ideu, timeo lectorem unius libri, když někdo čte jednu knihu jenom celý život, tak je čeho se bát a když má jednu myšlenku a to celou věčnost, tak to je divnej Bůh. Těch musí být mnoho myšlenek, samozřejmě v Bohu. Bůh je nekonečný a tak má nekonečný po... toto ani neříkal Platón, že je nekonečný počet idejí. Mnoho idejí, ale samozřejmě nekonečný Bůh bude mít nekonečný počet idejí a bude stále vymýšlet nové. Tvořivý Bůh, Bůh jako stvořitel. Když dovede stvořit svět, tak jak by nedovedl stvořit ideje? A tak dále.

No tak to už trochu přeskakuju, poněvadž to byla pak diskuze trošku pozdější. To bylo tak v 14. století, kde se promýšlela ta otázka věčnosti, nekonečnosti boží a to bylo zpochybňováno. Můžeme si přečíst Elu Tuksarčíkovou, co tady přednášela o Řehoři z Nyssy. O Řehoři z Nyssy, co tam dělal s tou nekonečností, kam došel a co všecko vymyslel. Dávalo to ale hluboký smysl. A ten smysl byl ztracen tím, že zas ten Bůh byl odkrojen, oddělen sekerou, jak říkal Anaxagorás.

Takže vlastně to vypadá, že to adekvační pojetí je nesmyslné, ale mělo určitý hluboký smysl v tom středověku. Protože tam nešlo o podobnost nebo shodu mezi myšlenkou a věcí, nýbrž mezi myšlenkou lidskou a myšlenkou boží. To dávalo smysl. No a my si teď jenom připomeneme, k tomu jsem to chtěl dovést, že tedy my se nemůžeme vrátit ke středověku, samozřejmě. Ale ono to může mít svůj smysl i dnes, pokud vezmeme vážně toho Husserla v oněch Logische Untersuchungen. Tam se ukazuje, proč ten Heideggerův argument je velmi jasný, proč je vlastně argumentem neplatným, proč je to to elenchos, aristotelské toto. Vy víte, že Aristotelés napsal mezi svými logickými spisy také jeden spis O sofistických falešných důkazech. Ty falešné důkazy, Berka to přeložil jako O sofistických důkazech, a tam jsou elenchoi, což nejsou důkazy jen tak, jsou to takové problematické, falešné důkazy, falešná argumentace. V čem je nesprávnost té argumentace heideggerovské?

Ono to funguje pro ty, kteří věří na tu adekvaci, ale není to platné obecně, to znamená není to... jako argumentum ad hominem se to říká, na rozdíl od argumentum ad rem, kterýžto takový argument musí přesvědčit každého, ať si myslí, co chce. Kdežto tohleto přesvědčí jenom toho, kdo má tu blbou myšlenku. Jde totiž o to, že jestliže vezmeme vážně, že jedna věc je myšlenkový akt a druhá věc je myšlenkový předmět, ten intencionální předmět, a odlišíme...