Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
kytla, jaká je souvislost, jaký je vztah mezi vědomým a rozumem. No, nechme stranou psychologickou stránku věcí, to je v odlišení rozumu, vůle a citu, jak z klasických starých mužů Aristotelově v technologii se to děje. Podstatou rozumu budeme myslet rozumnou, to znamená smyslu plnou, souvislost. Není žádné rozumné souvislosti mezi žárovkou a mezi žrádlem. Ale naproti tomu je souvislost třeba mezi vodou a pítím, vodou a žízním, hladem a žrádlem. A mně souvislost potřebná, to spolu vždycky souvisí nikoli nahodile. Když mám hlad, potřebuji jíst. Nebo pes teda má hlad na žrád. Když má žízení, potřebuje se nahodit. No a vědomí, které se strukturuje logicky, abych naznačil, že ne logicky, jinak není důvodu, abych říkal logicky, abych nám se vždycky znova to odlišilo. Tak to vědomí rozlišuje ty podstatný věcný souvislosti od nahodilých souvislostí. A celá ta záležitost potom teda se jeví tak, že při každé, jak se vyjevujou skutečnosti, tak se vždycky klade otázka, co je podstatný a co je nahodit. Co k tomu patří a co k tomu nepatří. Smyslové věmy jsou organizované už, nebo v samotném smyslovém věmu intervenuje vědomí, který je strukturovaný logicky, nebo myticky. Ale teď mluvme teda pro jednoduchost jenom o logičnosti. Takže ten určitej novej způsob vědomí, novej způsob myšlení, který ještě u těch zvířata, u toho dítě té na začátku nebyl, proníká až do těch věmů. Takže my podle toho, co víme, vidíme. Já vám jistě znám, že třeba člověk nemalý, který se nevycvičí na to, aby si odvyk konvenčnímu vidění, prostě vidí sníh vždy jako bílej. Ačkoliv sníh nikdy není bílej. To je proto, že my to, co víme, vidíme. My strašně ovlivňujeme to, co vnímáme, tím, co o tom víme. Čím víc toho víme, tím víc ovlivňujeme se. Takže když něco náhodou nevíme, nebo dokonce víme, ale nemyslíme na to, tak to nevidíme. Stane se, že jste někde už známe, jdete se podívat, co se to venku nějaká rána nebo nějakej zvuk se ozve, a nemůžete nevidět, že tam na jedné straně okna je teploměr. Protože vy se díváte na něco jiného, vy ten teploměr nevidíte a nevíte, že tam je. Ačkoliv na sítnici musel pavnout. Takže jde o to, že celý duševní život se proměňuje. A všem, když se proměňuje duševní život, proměňuje se život celý. Takže jak mě člověk je vtažen do světa řeči, tak nejenom jinak se mu strukturuje vědomí, nejenom začíná myslit určitým způsobem, ale taky začíná jednat určitým způsobem. A tohle, to když si extrapolujeme, tak platí taky pro ten mýtus. Mýtus pravděpodobně, my o tom málo víme, my už nevíme pořádně, co to mýtus je. Svět mýtu už je rozpadlej, nám zbývá jenom taková příšť. My například vůbec nevíme takovou poměrně nedávnou věc, jak vypadaly mistéria Helenismu. Máme jedinej takový zevrudnější popis mistérií ve Zlatým oslu a Kůlejově. To jsou nejrůznější způsoby, jaký to vykládají, ale prostě je to naprosto nesrozumitelné, dává to strašnou práci, a to protože my to pořád logizujeme. To nemůžeme jinak, my žijeme v lobu, logizujeme, co to je mýtus. Už tím ho narušujeme, my neznáme mýtus zevnitř. Je to jenom zvenčí. Nicméně to musíme vědět, musíme se o to starat. Z toho mýtu zůstávají zbytky, které my si nějak zařazujeme do svýho světa lobu, a už ani nevíme, že to jsou zbytky mýtu. Narušujou ten svět lobu, už v něm tak zdomátný, že vypadá jako, že k němu patří, a když se o to nebudeme starat, tak my už to neodhajíme. A přitom, jestli vememe vážně logos, tak my se musíme snažit, aby to byl čistý logos. Tak jak tohleto provést? To je důležitá věc, to rozlišení. A zejména to rozlišení je proto důležité, že když my ohraničíme ten neznatelný, nebo pro nás už jako takový neuvěřitelný přechod mezi mýtem a logem, tak najdeme aspoň jednu stranu, jeden konec světa logu. A jestliže se blížíme teď k tomu druhému konci, tak něco nám to může napovědět. My taky rozpoznáme něco, co patří k podstatě logu, nebo to světa logu. My se tím musíme zabývat, protože musíme koukat dopředu. Nesmíme se ve světě logu držet tak, jako starý člověk se drží ve svým zaměstnání, nebo starší člověk ve svým zaměstnání a nechce přejít jinam, protože se bojí změnit. To jsou ještě jiné věci, k něm přijdeme. Ve svým vědomí a ve svým myšlení se nesmíme tak dalece fixovat na logos, aby nám byl překážkou. Tím spíš se nemůžeme fixovat na zbytky mýtu, aby nám ty byly překážkou. S tím se dostáváme jedním bokem k té problematice, o kterých se chceme domlouvat, totiž o víře a o vědě. Věda je záležitostí logu. Na rozdíl od mýtu, kde věda není možná, tam analogie vědy ve světě mýtu je magie. Není to věda. Věda je možná teprve ve světě mýtu. Všem i v samotné vědě jsou rezidua mýtu. Aby bylo jasno, že ta rezidua někdy mohla být smyslůplná, tak třeba jedním takovým reziduem je třeba striktný požadavek vědeckosti experimentu. Když se provede nějaký experiment, tak je uznán ve vědeckém světě, je uznána jeho platnost jedině pod jednou podmínkou, že když někdo tentýž experiment za definovaných podmínek, který splní, uspořádá kdekoli na světě, tak výsadky musí dopadnout stejně. Když výsadky dopadnou jinak, tak se to neutná. To je taková zásada, že proto taky každá objevná nová práce, třeba v biologii, v lékařství, třeba vždycky má takový charakter, že se tam napíšou materiály a metódy. Opíše, jakého materiálu bylo použito a jakých metod bylo použito. Pak se tam napíše, jaký je danej stav vědomostí o příslušné otázce a diskuse s ním. Pak se napíše další odděl, že se popíšou výsledky experimentu. A závěr, jaké jsou důsledky toho, když se tohleto věme vážně, pro koncepci, z níž se vyšlo. To je pro její změnu. Důležitý je na začátku materiál metódy, aby každý si to přečtel a ve svým laboratoři použil téhož materiálu, použil týž metod a zjistil, jestli mu to vyjde stejně. Když to vyjde stejně, tak je to vyuznání. Ale to je litická záležitost. To je archetyp. To jsou stereotypy. Ve vědě platí jenom to, co vždycky dopadne stejně. No ale kde je psáno, že ve světě jsou jenom takové události, které za stejných okolostí dopadnou stejně? Když třeba v biologii se někdo takhle chová, tak tím, aniž to ví, předpokládá a dokonce sugeruje sám sobě a jiným, že život vznikne vždycky, když jsou takové a takové podmínky. No to není vědicky. To je víra. No pověra přesně řečená. To je jakýs jistý logák mýtu. Takový zbytek mýtu. Že jsou všechny věci takový, že když je to tak a tak, že vždycky to má jeden možný následek, úsledek, výsledek, tak to je jedna věc, že? No a pak... To je takový typický případ, který prací ve vědě. A jiná věc je třeba, jak věda, která se zabývá otázkou času. Čas nebere vážně. Ideálem vědy, například ve fyzice, je to naprosto jasný. Ideálem fyziky, třeba astrofiziky, nebeský mechaniky, jak se tomu dřív říkalo, je popsat pohyb nebeských těles, například planet, v matematické formě. Jakmile se mi podaří v oběh nějaké planety kolem slunce nebo v oběh nějakého satelitu kolem planety a sní kolem slunce vyjádřit v matematickou formuli, což teda to byly právě ty největší vynálezy moderní astronomie, moderní novověký astronomie, tak věda má za to, že to pozná. Ještě Kant říká si teda, že v každé vědě je tolik vědeckosti, kolik je tam matematiky. Zatím je ale mítický předpoklad, že pravá skutečnost je mimočasová. Že to, co skutečně je, je mimočas. To, co se mění, to se jenom zdá. Proto teda antická filozofie se ptala po archaji, po počácích nebo po rizomatech, všech kořenech. Uvažovala o tom, že základem všeho je vzduch, voda a pejron, čtyři živly, alaská svaru a entedokla nebo atomia a prázdnou leupřipádem okryta a tak dále a tak dále. A to bylo něco, co trvalo odevždy navždy. A všechno to, co vidíme kolem sebe, vzniká slučováním a rozlučováním, zníkem a záníkem. Ta substance, nebo taky se tomu říkalo substance potom v latíně, protože to stálo, to, co stojí pod vším tím, co se proměňuje. Čili to je taková druhá záležitost, na který stojí moderní věda, že to je zbytek mýtu. Smyslu plný. Já neříkám, že to je nonsense. Ale je to nepochybně zbytek mýtu. Samozřejmě do toho logu patří ještě něco dalšího, totiž logická bezespornost. To je teda vlastní logická záležitost, která už vůbec nesouvisí s mýtem. V mýtu nemuselo být nic bezesporný. Tam šlo o to, aby to bylo přesvědčivý, atraktivní, aby to člověku dalo jakýsi vhled do podstaty věcí, do kořenů věcí. A to teda mýtu zdával. Mýty byly vždycky, pokud byly rozšířený, byly vždycky hluboký. Dávaly hluboký náhled, mnohem hlubší, než vůbec věda může poskytnout, do podstateckého života, skutečnosti. Ale dálo se to úplně jinak, než stavěním nějakého systému, nějaké bezesporné teorie. Logos znamená vždycky vystavění takového přehledného konceptu, který je vnitřně logicky bezesporný. Takový klasický případ logizace určitého oboru vědního je třeba eukaliptovská geometrie. Proto toto působilo i na filozofii tak mocně, že třeba ještě na začátku novověký filozofie Spinoza se pokoušel vyložit etiku modulo geometrico. Tam má etika modulo geometrico nemonstrata. Logicky, prostě jako eukleides v geometrii, tak on chtěl vyložit a vyložil etiku. To je podstata logičnosti. Chtěl všem otázkat, jestli rozum, rozumnost, smysluplnost je tak dalece vázaná na logickou bezespornost. A zejména jestli to není zůžení, nepřípustné zůžení. My víme, že dneska už neeuklidovské geometrií je desítky a všechny jsou logicky bezesporní. Čili, která platí fakticky, to je taky otázka rozumná, ale překračuje tu otázku logické bezespornosti. Když Einstein třeba prohlásil, že euklidovská geometrií tak celkem, za to tak přiblížně platí v tom světě, v kterým my žijeme. Ale nikoliv ve světě galaktickém nebo dokonce supergalaktickém, že tam, kde rychlosti se blíží c, rychlosti světa, nebo kde vzdálenosti jsou příliš veliké, když to vybočí z toho našeho malého lidského světa, takže platí jiná geometrie. Prostor je fakticky zakřiven a to do té míry, kolik v něm je moty a jak je nahloučena. A to prostor nikoliv. No tak k tím provedně co rozumného, ať už má pravdu nebo nemá pravdu, ale je to rozumná věc. A vykročil tím zmezí té vnitřní logické bezespornosti, ne proti smyslnosti, která postačuje pro vybudování geometrického systému. Můžu se na to zeptat? Prosím. Já už dlouho kytám, musíte mě přerušovat. Když chtěte, vytážíte nám teď over ty tři jakési způsoby takového mytického rezidua v té vědě. A na tom, co věda staví, nebo stavila, tak jestli se potom vůbec má rozlišovat mezi vědeckým a mytickým poznáním, když staví na stejných myšlenkových postupech. To není tak. Ty myšlenkové postupy ve světě logů jsou jiný, ale jsou do toho pojaty některé struktury ze světa mýtu. Ne tak, že by byla analogie mezi světem mýtu a světem logů, ale že jsou racionalizovány nebo logizovány určitý mytický struktury. Takovým příkladem byl třeba Platón. Podívejte, my se k tomu můžeme možná taky dostat, musíme dneska na konci zvážit, co budeme dělat dál, pokud se rozhodneme, tak se můžeme pustit do tý otázky mýtu. To má určitý smysl pro teologa, protože to je ústavičná připouzníka takových vježděných kolejí, do níž nesmí spadnout. Naše teologie se musí velice vedlivě odlišovat od všeho mytického. A to je obtížné, poněvadž mýtu je v Biblii například obrovský kvantum. A teologie znamená interpretaci tež mytických struktůr, samozřejmě nikudy to nejde vyhodit. To bychom vyhodili dítě s zvaníčkou. Ale je potřeba to interpretovat tak, aby to nebezpečí toho mýtu bylo co nejmenší. A aby ta zvěstná funkce toho použitýho a deformovanýho mýtu, tam nikdy není prostě mýtus, tam je použité jenom jako látka, jako matéria. A je sformovaný jinak. A proč to by patřilo k tomu se tím zabejvat? Nebude tedy mít nic proti tomu, já bych doporučoval, abychom se tím mýtem zabejvali. Ale jde o to, že určitý ty mytické struktury jsou přetvořeny, přeformovány, adaptovány v tom logu, ale také v prorocké zvěstí třeba. A to pokaží jinak. Mýtus se rozkládal a existují teda dvě centra, nikoli jedno centrum, jak byl překonán mýtus. Mýtus byl překonán vnějšně a povrchně ve starém řecku a podstatně, i když méně nápadně, ve starém Izraeli. Ten způsob já jsem chtěl uvízt. Příklad Platona. Podle Eliáda podstatou mýtu je asi toto. Člověk, který se ocitá ve světě mýtu, se ocitá náhle v naprostí cizotě vůči světu kolem sebe. Ta cizota je taková, že dokonce se jí cítí ohroženou. Proč to, pak můžeme se k tomu vrátit, až budeme se teda zabojovat tím mýtem samotným. Já to teď jenom stručně shrnu. Ta ohroženost vypadá pro mytickýho člověka, nesmí to myslet jako pro nás, že se stane něco nepředstavitelného, něco nečekaného, něco nového. Mytický nebo archaický člověk se děsí toho, že se může stát cokoliv. A aby se uchránil zmarnění, který je výsledkem toho, že se může stát cokoliv, tak se chce přidržet něčeho pevnýho. A to pevný vidí v tom, co už se jednou stalo. A přidržet se toho může, když to napodobí. Takže ty mytický povídačky o tom, jak Bůh šel a on dělal to, či ono, v podstatě nevypovídají o něčem předmětně. Nýbrž jsou jakýmsi návodem, jak se má člověk zpravovat, aby nezanikl, aby nepropadl v nicotě. Propadl v nicotě, když udělá něco po svém. Naopak zachrání sám sebe, když se stotoží s nějakým božským pravzorem. Teda s tím, co udělá nějakej Bůh, heroj nebo prapředek třeba. Vždycky se to interpretuje trošku jinak. Čili jestliže nějakej Bůh udělal to a to, vyšel na lov, vykročil levou nohou, vzal si tři šípy do tolce, šel tam a tam do toho lesa a potkal takové a takové dvíře. Když to uděláme přesně tak, jak on to udělal, tak zaručeně chytíme. To je mimochodem doklad toho, jak je to spojeno takovým epickým, nikoliv logickým. Je potřeba napodobovat to, co nikdo už jednou udělal. Tomu teda říká archetyp Eliade, že v podstatě mýtu je vazba člověka na archetypy. Tím, že se brání, protože archetypy jsou to, co se už jednou stalo, to je vlastně celková přivrácenost člověka k minulosti. Ovšem ne k minulosti, jak my dnes chápeme, už k praminulosti, co se jednou, kdysi dávno, na počátku a tak dále, co se stalo. A k této minulosti, která je jako nadčasová minulost, taková, která kdykoliv je možná v přítomnosti, to, co už je hotové, k tomu se připne. A zádama je odvrácen od toho, co novýho se může stát. Čili je to celkové přivrácení k minulosti a odvrácení od budoucnosti. Tohle Eliade vykládá jako podstatu mýtu. Nejvyšší forma mýtu je věčnej návrat. Tam je už tahleta přivrácenost k minulosti, která v těm minulejmu, praminulejmu archetipu je reflektována a člověk vidí skutečnost světa právě s tom ústavičním vracením k tomu, co bylo na počátku. A tedy za nejvyšší typ mýtu Eliade považuje mýtu světčního návratu. A teď si představte, že přijde Platón, který už po té filozofické průpravě, která byla před ním předsokratická, pozoruhodná průprava a zřejména pod obrovský vliv mající diskusi sofistů, a jako žák Sokratův teď přichází a vybuduje filozofický systém, do něhož zapracuje tyhle nejhlubší mýtické momenty. Pro něho pravá skutečnost je svět věčních idejí. To je jenom svět archetypů. Všechna skutečnost je jenom odpadlá od toho světa idejí a všechna naděje je upěta k tomu, že pomalu pak člověk upadá taky, upadl a padá stále dolu, že se dostane k tomu světu idejí. Proto je to možné se dostat rozumem, nijak jinak. Je potřeba se zašitit někde a teď se škrábat zpátky k tomu světu idejí. Ta síla, která nám umožňuje škrábat se zpátky, je eros, že to víme z ostiny. Z toho dialogu Platonova. Tam se sešly přátelé Sukratovi při hostině a teď se tam mluvilo na oslavu Erota. Tam jsou podstatní věci, z kterých některé filozofové celá řada vyvozovala, jaký je rozdíl, jaký je záležitost, jaký je záležitost, jaký je rozdíl mezi pojetím lásky ve smyslu eros. Mimochodem to byla filozofia i má od samého začátku. Už pro Empedokla svět je složen ze čtěr živlů a ten aktivní prvek, který ovlivňuje skládání a rozkládání té živlů, to je láska a svár. To už je od presokratiků velkém filozofem. Tak jak vypadá ve srovnání s Agapé třeba Pavlova Kristou? A tam se ukazuje například, to je Heinrich Scholz, napisal takovou pozorovanou už je to dávno, někdy ve 20. letech, pozorovanou knížku Eros und Caritas, kde ukazuje, že samozřejmě je to složitější, ale to nejdůležitější rozdíl je v tom, že eros je láska, která je k vyššímu, vznešenějšímu a většímu, která nám umožňuje se zastavit v pádů, v kterým jsme a teď se pomalu škrábat k tomu dokonalejšímu. Věřte, Agapé je sklon toho dokonalejšího, který něco má, k tomu, co nemá nic. Ať už to patří v bůh, který se sklání k říštnému člověku, nebo má sklánět k chudému, a člověk, který je svobodný, má na vštívy toho, jak se ve vězení, ten, co má jídlo, má na krmi toho, kdo je hladovej, kdo má odět, má se rozdělit s tím, kdo je nahej. Toto je podstatný rozdíl pojetí lásky ve smyslu řecky a ve smyslu česťanský. Toho Platona je úplně zjevný, jak on tam tu nejzákladnější mitickou strukturu, tu vazbu na archetypy, a tu skutečnost, že na počátku je věk zlatej, a pak to jde furt dolů, dolů, dolů. A jediná náprava je, že znovu doškrádneme, napodobíme to, co už jednou se stalo dokonale. To on tam zapojí, integruje do té svý filozofie, do té svého filozofického systému. Samozřejmě na mnoha jinými způsoby to filozofie dělali taky, a mnoha jinými způsoby to filozofie dělali taky, a neznamená to, že ta struktura mitická je stejná jako struktura logů, ale znamená to, že ten logo si osvojuje některé věci z toho mýtu. Pak je na místě otázka, proč to dělá. Proč Platón například, když mu někde selhává filozofie, tak vědomně říká tak, a teď už dál filozoficky nemůžu nic říct. Tak například ten známej mýtus o jeskyni, kde ukazuje, jak vlastně skutečnost je nám uzavřena, jak my nevidíme věci, jak jsou. My už jsme jakoby ve jeskyni, mimo nás je svět skutečnosti a my vidíme jenom stíny na jedným stěně tý jeskyně a podle nich usuzujeme, co se děje venku. a podle nich usuzujeme, co se děje venku. A výslovně sám tomu říká mýtus. A výslovně sám tomu říká mýtus. Když mu selhává filozofie, tak sáhne k mýtu. To dělá na několika místech. Dělá to proto, protože na filozofii nevystačí. A my dneska víme, že to platí i pro moderní vědu, že moderní věda nám poskytuje strašně moc věcí, ale že život na vědě založit nelze. ale že život na vědě založit nelze. Že prostě na některé věci nám věda neschopna odpovědět, v určitých životních situacích nám orientaci nedovede dát. v určitých životních situacích nám orientaci nedovede dát. A proto i dnes se ještě pořád některé mýty, A proto i dnes se ještě pořád některé mýty, rezydua mýtů, jakýsi takový pohrobečkové mýtů, rezydua mýtů, jakýsi takový pohrobečkové mýtů, se porád držejí při životě. Protože ten logos vědy je takovej suchej, spoustu děr je v něm a životu nestačí. Vědomí, nahlíženost vnižka Vědomí, nahlíženost vnižka je zbaveno toho, co je pro ně nejpodstatnější. je zbaveno toho, co je pro ně nejpodstatnější. Je to asi tak, jako když se někoho zeptáte, Je to asi tak, jako když se někoho zeptáte, tak byly tam kolem toho stolu 3 žídla nebo 4 žídla. tak byly tam kolem toho stolu 3 žídla nebo 4 žídla. tak byly tam kolem toho stolu 3 žídla nebo 4 žídla. A on mám odpovíde. No tak já jsem dělal průzkum a zjistil jsem, že František říkal, že tam byly 3 a má říkal, že 4 a tak dále. No to je hezký od tebe, že si zjišťoval, co si kdo o tom myslí, ale mě ne o to, kolik jich tam je. Ne, to si kdo o tom myslí. No jak to, kolik jich tam je? A zas začne vypovídat, kdo co o tom říká. Kolik jich tam je, to můžu teda já jít spočítat, pak zas já o tom říkám, že tolik. A kolik jich tam je, no jak se k tomu dostaneme, kolik jich tam je? Musí někdo spočítat. A pak to říká on. Taková absurdita, která pořád nějak panuje v některých filozofických hlavách, a teda zejména u fenomenologů, a nejsou ochotní se s vámi o ničem domluvit, co tě nějak není tohoto typu. Zrovna onéhle já jsem měl diskusy o čemsi, to jest o přírodě, jak vypadá mimo člověka. To nejsou schopní uznat. Dopud tady nebyl člověk, tak co byla příroda a čím se stala, když se člověk objevil. Odmítají říct, jak to mimo člověka. Prostě když tady není člověk, to je i sebe odmítnout. Tak nemůžu mluvit vůbec o přírodě, žádná nemůže. Kdo by o ní mluvil? Ale když tady já už jsem, tak jak můžu mluvit o přírodě bez člověka? Samozřejmě i když se můžu domluvit, jakože budeme mluvit o přírodě, tak domluvím já o tom a tedy já už to nějak zpracovávám, takže jsem s tom přítomén. To jistý rozum má, ale je evidentní, jaké meze tohle myšlení vykazuje. Ovšem zajímavý je, že právě na přírodnou století a v prvních desetiletích tohoto století nastala taková zvláštní situace ve filozofii, na niž se podstatně podíval také zakladaté fenomenologie a to byl boj proti psychologizmu. Hostelové psychologie, která byla připravena na přírodnou století, udělala obrovský kus práce na tom, aby prokázal, že logiku nelze vyložit psychologicky. Že psychologie může dělat, co chce, ale k logice sebe dostane. Logika se musí vyložit jinak. A to znamená i matematika a tedy z velké části i věda. Nebyl to jenom on, bylo to celá řada filozofů, kteří ukazovali, že psychologizmu je třeba zbavit nejenom logiku, ale také noetiku, etiku. Z etice to je dodnes spíš. Z etice to je dodnes spíš. Z etice to je dodnes spíš. Z etiku, v etice to je dodnes přežívá, co si tak subjektivního mluví se o morálce. Já se ještě pamatuju, že někdy v šedesátech letech byly tady nějaké diskuse v době těsně před tím, než vyšla Popelová, kde některý marxističtí filozofové dokazovali, že etika jako věda, že samozřejmě musí líčit svůj předmět tak, že takzvaný etický principy a požadavky, postuláty pro ní neplatějí. A proti němu jiným marxistém tvrdili, že etika, která pro nič neplatějí, etický závazky, která prostě nebere ty závazky zvnitřka jako platný nebo neplatný, to znamená někedy platný, takže neví o čem mluví a že teda vůbec nemůže k etice nic říct. No a nejenom v etice v umění, tak i ve víře. Nevím, kolik takzvaný ty religionsgeschichte a religionsfilosofie mluví o náboženství čistě psychologických, na psychologický rovně, a není schopná, přičem ve víře, jde o něco jiného. Třeba nějakej sylogismus není psychologicky postižitelný, tak podobně výpověď víry není psychologicky postižitelná. No a tak právě v prvních desetiletích tohoto století, v rámci toho boje proti psychologismu, se udělalo mnoho pořádků, zametlo se mnoho přecíní, ale dost se to jako nedomyslelo, nebo aspoň řada filozofů to dost daleko nedomyslelo. No a tak tedy pro ten vztah vědomí a duše, platí, že duše, to je duše v ní jevy. Nemyslíme tím duše, ve smyslu třeba tak Platona, že samozřejmě, nebo Aristotela, že třeba taková klasická duše jako entelechie živýho organizmu, třeba, co slyšu je ty tři duše, vegetativní, animální, plumnou. Tak jako duševní jev, duševní účel, duševní úkaz, je vědomí redukováno. Vědomí je víc, než jenom duševní jev. No a tradičně teda, aby se tohleto odlišilo, že vědomí je víc, tak se od duše odlišoval duch. To je starý, že tam příše a pneuma, nebo anima a spiritus, že vřímně, a ve středověku. To je tradiční rozdělení. A obecně bychom snad mohli se strefit, i když samozřejmě to vždycky u každého myslitele vypadá jinak, že duch je to vědomí, který je schopný se vrátit k sobě samému. To je sebevědomí. Tak to třeba rozlišuje Nikolaj Hartmann v své knížce s problémem Geisting Science. Tak tam teda geist pro něj je, když chceme mluvit o duchovních jevech, jevech ducha, tak vědomí to je příliš nízký. To je málo. Tam, kde mluví o vědomí, tam ještě duch nemusí být. Naproti, když mluví o duši, tak samozřejmě to je hluboko pod. A co čím se vyznačuje duch, to je takový vědomí, který už dospívá k tomu své bytí. Nebo jak bychom to česky přehořeli, Němci říkají Selbstsein. A Selbstsein je možný jedině jako Selbstbewusstsein. Takže ten rozdíl asi teda vědomý duch duše, že je tak přibližně tenhle. Naprosto s totožní to nelze, že tradičně to má rozdíly a jsou potřebný, každý filozof musí to rozlišovat a pracovat s tím nějak, aby postihl to, co potřebuje. A k tomu své bytí, co to je, se můžeme vrátit někdy, můžeme si přečíst kousek z Kierkegaarda z té jeho nemoci k smrti. Tam stručně zase jenom řečeno, předběžně, tam si ukazuje, jak to tzv. Selbstsein nebo Selbst, já nevím, jak to v česku přeložit, že Němci to přeložili takhle, já námsky neumím, že je taková zvláštní věc, že tady je jakýsi subjekt lidskej a to ještě není Selbst. A je tady Bůh. A člověk se vztahuje k Bohu, tam říká, ale je schopen kromě toho se vztáhnout k tomuto svému vztahu k Bohu. A teprve v tomto vstažení svého vztahu nebo vstažení ke svému vztahu, vzniká jako Selbst, jako své bytí, jako on sám. To je velice zajímavá koncepce a ukazuje to takovou jemnost a šiméryčnost toho já nebo toho Selbstu. Já myslím, že bychom dneska mohli asi věcně, vidím, teda jste únavený, já jsem taky dneska nějak vůbec vás nepustil k slovu. Kromě na začátku jsem se trochu nechal unášet sem a tam. Takže nevím, jak dalece vůbec se to mohlo skloubit v nějakou jednotu u vás. My jsme si řekli, ještě že budeme mluvit o reflexi, to jsme dneska úplně vynechali. To bychom mohli teda si nechat na příště. A teď bychom se měli domluvit co musíme taky. Ale teda ještě vy byste měli teď jako eventuálně ještě snad říct, co bylo nepřehledného nebo já se obávám, že dneska bylo mnoho nejasného. Co by bylo dobré zařadit, buď hned objasnit, pokud to jde rychle, co bychom se měli vrátit příště nebo někdy později podle toho, jak budeme dát. A pak se musíme domluvit, co budeme příště, který téma teda nad kterým budeme uvažovat. Vy máte ještě teda se měli uvažovat na to reflexi trochu, že? Čili to už jedno máme. A pak tu. To bych vám ještě několik slov řekl, aby něco utkilo ve vaší mysli a abyste věděli, o čem uvažovat. Tak teď bych vás prosil, kdybyste se teď vyjádřili k tomu, jak to dneska probíhalo, co všechno v tom, jaký nedostatky byly, co všechno v tom, jaký nedostatky byly, co jste nepovzumní, nebo proč jste nepřehledli, jak to souhlasí jedno s druhým a proč je co a tak. Vlastně takovou revizi a kontrolu. Mě třeba uniklo vůbec to, proč jsme se dneska teda sešli, co je to to vědomí. Spíš mi teda zůstalo ve hlavě to, co jste říkal o těch vězi dvějích, toho umětnického myšlení a v tom logickém. Myšlení, to mám jaksi umětnice, to mám jako umětnost. To mám jako umětnost. To mám jako umětnost. To mám jako umětnost.
s1.flac
====================
kytla, jaká je souvislost, jaký je vztah mezi vědomým a rozumem. No, nechme stranou psychologickou stránku věcí, to je v odlišení rozumu, vůle a citu, jak z klasických starých mužů Aristotelově v technologii se to děje. Podstatou rozumu budeme myslet rozumnou, to znamená smyslu plnou, souvislost. Není žádné rozumné souvislosti mezi žárovkou a mezi žrádlem. Ale naproti tomu je souvislost třeba mezi vodou a pítím, vodou a žízním, hladem a žrádlem. A mně souvislost potřebná, to spolu vždycky souvisí nikoli nahodile. Když mám hlad, potřebuji jíst. Nebo pes teda má hlad na žrád. Když má žízení, potřebuje se nahodit. No a vědomí, které se strukturuje logicky, abych naznačil, že ne logicky, jinak není důvodu, abych říkal logicky, abych nám se vždycky znova to odlišilo. Tak to vědomí rozlišuje ty podstatný věcný souvislosti od nahodilých souvislostí. A celá ta záležitost potom teda se jeví tak, že při každé, jak se vyjevujou skutečnosti, tak se vždycky klade otázka, co je podstatný a co je nahodit. Co k tomu patří a co k tomu nepatří. Smyslové věmy jsou organizované už, nebo v samotném smyslovém věmu intervenuje vědomí, který je strukturovaný logicky, nebo myticky. Ale teď mluvme teda pro jednoduchost jenom o logičnosti. Takže ten určitej novej způsob vědomí, novej způsob myšlení, který ještě u těch zvířata, u toho dítě té na začátku nebyl, proníká až do těch věmů. Takže my podle toho, co víme, vidíme. Já vám jistě znám, že třeba člověk nemalý, který se nevycvičí na to, aby si odvyk konvenčnímu vidění, prostě vidí sníh vždy jako bílej. Ačkoliv sníh nikdy není bílej. To je proto, že my to, co víme, vidíme. My strašně ovlivňujeme to, co vnímáme, tím, co o tom víme. Čím víc toho víme, tím víc ovlivňujeme se. Takže když něco náhodou nevíme, nebo dokonce víme, ale nemyslíme na to, tak to nevidíme. Stane se, že jste někde už známe, jdete se podívat, co se to venku nějaká rána nebo nějakej zvuk se ozve, a nemůžete nevidět, že tam na jedné straně okna je teploměr. Protože vy se díváte na něco jiného, vy ten teploměr nevidíte a nevíte, že tam je. Ačkoliv na sítnici musel pavnout. Takže jde o to, že celý duševní život se proměňuje. A všem, když se proměňuje duševní život, proměňuje se život celý. Takže jak mě člověk je vtažen do světa řeči, tak nejenom jinak se mu strukturuje vědomí, nejenom začíná myslit určitým způsobem, ale taky začíná jednat určitým způsobem. A tohle, to když si extrapolujeme, tak platí taky pro ten mýtus. Mýtus pravděpodobně, my o tom málo víme, my už nevíme pořádně, co to mýtus je. Svět mýtu už je rozpadlej, nám zbývá jenom taková příšť. My například vůbec nevíme takovou poměrně nedávnou věc, jak vypadaly mistéria Helenismu. Máme jedinej takový zevrudnější popis mistérií ve Zlatým oslu a Kůlejově. To jsou nejrůznější způsoby, jaký to vykládají, ale prostě je to naprosto nesrozumitelné, dává to strašnou práci, a to protože my to pořád logizujeme. To nemůžeme jinak, my žijeme v lobu, logizujeme, co to je mýtus. Už tím ho narušujeme, my neznáme mýtus zevnitř. Je to jenom zvenčí. Nicméně to musíme vědět, musíme se o to starat. Z toho mýtu zůstávají zbytky, které my si nějak zařazujeme do svýho světa lobu, a už ani nevíme, že to jsou zbytky mýtu. Narušujou ten svět lobu, už v něm tak zdomátný, že vypadá jako, že k němu patří, a když se o to nebudeme starat, tak my už to neodhajíme. A přitom, jestli vememe vážně logos, tak my se musíme snažit, aby to byl čistý logos. Tak jak tohleto provést? To je důležitá věc, to rozlišení. A zejména to rozlišení je proto důležité, že když my ohraničíme ten neznatelný, nebo pro nás už jako takový neuvěřitelný přechod mezi mýtem a logem, tak najdeme aspoň jednu stranu, jeden konec světa logu. A jestliže se blížíme teď k tomu druhému konci, tak něco nám to může napovědět. My taky rozpoznáme něco, co patří k podstatě logu, nebo to světa logu. My se tím musíme zabývat, protože musíme koukat dopředu. Nesmíme se ve světě logu držet tak, jako starý člověk se drží ve svým zaměstnání, nebo starší člověk ve svým zaměstnání a nechce přejít jinam, protože se bojí změnit. To jsou ještě jiné věci, k něm přijdeme. Ve svým vědomí a ve svým myšlení se nesmíme tak dalece fixovat na logos, aby nám byl překážkou. Tím spíš se nemůžeme fixovat na zbytky mýtu, aby nám ty byly překážkou. S tím se dostáváme jedním bokem k té problematice, o kterých se chceme domlouvat, totiž o víře a o vědě. Věda je záležitostí logu. Na rozdíl od mýtu, kde věda není možná, tam analogie vědy ve světě mýtu je magie. Není to věda. Věda je možná teprve ve světě mýtu. Všem i v samotné vědě jsou rezidua mýtu. Aby bylo jasno, že ta rezidua někdy mohla být smyslůplná, tak třeba jedním takovým reziduem je třeba striktný požadavek vědeckosti experimentu. Když se provede nějaký experiment, tak je uznán ve vědeckém světě, je uznána jeho platnost jedině pod jednou podmínkou, že když někdo tentýž experiment za definovaných podmínek, který splní, uspořádá kdekoli na světě, tak výsadky musí dopadnout stejně. Když výsadky dopadnou jinak, tak se to neutná. To je taková zásada, že proto taky každá objevná nová práce, třeba v biologii, v lékařství, třeba vždycky má takový charakter, že se tam napíšou materiály a metódy. Opíše, jakého materiálu bylo použito a jakých metod bylo použito. Pak se tam napíše, jaký je danej stav vědomostí o příslušné otázce a diskuse s ním. Pak se napíše další odděl, že se popíšou výsledky experimentu. A závěr, jaké jsou důsledky toho, když se tohleto věme vážně, pro koncepci, z níž se vyšlo. To je pro její změnu. Důležitý je na začátku materiál metódy, aby každý si to přečtel a ve svým laboratoři použil téhož materiálu, použil týž metod a zjistil, jestli mu to vyjde stejně. Když to vyjde stejně, tak je to vyuznání. Ale to je litická záležitost. To je archetyp. To jsou stereotypy. Ve vědě platí jenom to, co vždycky dopadne stejně. No ale kde je psáno, že ve světě jsou jenom takové události, které za stejných okolostí dopadnou stejně? Když třeba v biologii se někdo takhle chová, tak tím, aniž to ví, předpokládá a dokonce sugeruje sám sobě a jiným, že život vznikne vždycky, když jsou takové a takové podmínky. No to není vědicky. To je víra. No pověra přesně řečená. To je jakýs jistý logák mýtu. Takový zbytek mýtu. Že jsou všechny věci takový, že když je to tak a tak, že vždycky to má jeden možný následek, úsledek, výsledek, tak to je jedna věc, že? No a pak... To je takový typický případ, který prací ve vědě. A jiná věc je třeba, jak věda, která se zabývá otázkou času. Čas nebere vážně. Ideálem vědy, například ve fyzice, je to naprosto jasný. Ideálem fyziky, třeba astrofiziky, nebeský mechaniky, jak se tomu dřív říkalo, je popsat pohyb nebeských těles, například planet, v matematické formě. Jakmile se mi podaří v oběh nějaké planety kolem slunce nebo v oběh nějakého satelitu kolem planety a sní kolem slunce vyjádřit v matematickou formuli, což teda to byly právě ty největší vynálezy moderní astronomie, moderní novověký astronomie, tak věda má za to, že to pozná. Ještě Kant říká si teda, že v každé vědě je tolik vědeckosti, kolik je tam matematiky. Zatím je ale mítický předpoklad, že pravá skutečnost je mimočasová. Že to, co skutečně je, je mimočas. To, co se mění, to se jenom zdá. Proto teda antická filozofie se ptala po archaji, po počácích nebo po rizomatech, všech kořenech. Uvažovala o tom, že základem všeho je vzduch, voda a pejron, čtyři živly, alaská svaru a entedokla nebo atomia a prázdnou leupřipádem okryta a tak dále a tak dále. A to bylo něco, co trvalo odevždy navždy. A všechno to, co vidíme kolem sebe, vzniká slučováním a rozlučováním, zníkem a záníkem. Ta substance, nebo taky se tomu říkalo substance potom v latíně, protože to stálo, to, co stojí pod vším tím, co se proměňuje. Čili to je taková druhá záležitost, na který stojí moderní věda, že to je zbytek mýtu. Smyslu plný. Já neříkám, že to je nonsense. Ale je to nepochybně zbytek mýtu. Samozřejmě do toho logu patří ještě něco dalšího, totiž logická bezespornost. To je teda vlastní logická záležitost, která už vůbec nesouvisí s mýtem. V mýtu nemuselo být nic bezesporný. Tam šlo o to, aby to bylo přesvědčivý, atraktivní, aby to člověku dalo jakýsi vhled do podstaty věcí, do kořenů věcí. A to teda mýtu zdával. Mýty byly vždycky, pokud byly rozšířený, byly vždycky hluboký. Dávaly hluboký náhled, mnohem hlubší, než vůbec věda může poskytnout, do podstateckého života, skutečnosti. Ale dálo se to úplně jinak, než stavěním nějakého systému, nějaké bezesporné teorie. Logos znamená vždycky vystavění takového přehledného konceptu, který je vnitřně logicky bezesporný. Takový klasický případ logizace určitého oboru vědního je třeba eukaliptovská geometrie. Proto toto působilo i na filozofii tak mocně, že třeba ještě na začátku novověký filozofie Spinoza se pokoušel vyložit etiku modulo geometrico. Tam má etika modulo geometrico nemonstrata. Logicky, prostě jako eukleides v geometrii, tak on chtěl vyložit a vyložil etiku. To je podstata logičnosti. Chtěl všem otázkat, jestli rozum, rozumnost, smysluplnost je tak dalece vázaná na logickou bezespornost. A zejména jestli to není zůžení, nepřípustné zůžení. My víme, že dneska už neeuklidovské geometrií je desítky a všechny jsou logicky bezesporní. Čili, která platí fakticky, to je taky otázka rozumná, ale překračuje tu otázku logické bezespornosti. Když Einstein třeba prohlásil, že euklidovská geometrií tak celkem, za to tak přiblížně platí v tom světě, v kterým my žijeme. Ale nikoliv ve světě galaktickém nebo dokonce supergalaktickém, že tam, kde rychlosti se blíží c, rychlosti světa, nebo kde vzdálenosti jsou příliš veliké, když to vybočí z toho našeho malého lidského světa, takže platí jiná geometrie. Prostor je fakticky zakřiven a to do té míry, kolik v něm je moty a jak je nahloučena. A to prostor nikoliv. No tak k tím provedně co rozumného, ať už má pravdu nebo nemá pravdu, ale je to rozumná věc. A vykročil tím zmezí té vnitřní logické bezespornosti, ne proti smyslnosti, která postačuje pro vybudování geometrického systému. Můžu se na to zeptat? Prosím. Já už dlouho kytám, musíte mě přerušovat. Když chtěte, vytážíte nám teď over ty tři jakési způsoby takového mytického rezidua v té vědě. A na tom, co věda staví, nebo stavila, tak jestli se potom vůbec má rozlišovat mezi vědeckým a mytickým poznáním, když staví na stejných myšlenkových postupech. To není tak. Ty myšlenkové postupy ve světě logů jsou jiný, ale jsou do toho pojaty některé struktury ze světa mýtu. Ne tak, že by byla analogie mezi světem mýtu a světem logů, ale že jsou racionalizovány nebo logizovány určitý mytický struktury. Takovým příkladem byl třeba Platón. Podívejte, my se k tomu můžeme možná taky dostat, musíme dneska na konci zvážit, co budeme dělat dál, pokud se rozhodneme, tak se můžeme pustit do tý otázky mýtu. To má určitý smysl pro teologa, protože to je ústavičná připouzníka takových vježděných kolejí, do níž nesmí spadnout. Naše teologie se musí velice vedlivě odlišovat od všeho mytického. A to je obtížné, poněvadž mýtu je v Biblii například obrovský kvantum. A teologie znamená interpretaci tež mytických struktůr, samozřejmě nikudy to nejde vyhodit. To bychom vyhodili dítě s zvaníčkou. Ale je potřeba to interpretovat tak, aby to nebezpečí toho mýtu bylo co nejmenší. A aby ta zvěstná funkce toho použitýho a deformovanýho mýtu, tam nikdy není prostě mýtus, tam je použité jenom jako látka, jako matéria. A je sformovaný jinak. A proč to by patřilo k tomu se tím zabejvat? Nebude tedy mít nic proti tomu, já bych doporučoval, abychom se tím mýtem zabejvali. Ale jde o to, že určitý ty mytické struktury jsou přetvořeny, přeformovány, adaptovány v tom logu, ale také v prorocké zvěstí třeba. A to pokaží jinak. Mýtus se rozkládal a existují teda dvě centra, nikoli jedno centrum, jak byl překonán mýtus. Mýtus byl překonán vnějšně a povrchně ve starém řecku a podstatně, i když méně nápadně, ve starém Izraeli. Ten způsob já jsem chtěl uvízt. Příklad Platona. Podle Eliáda podstatou mýtu je asi toto. Člověk, který se ocitá ve světě mýtu, se ocitá náhle v naprostí cizotě vůči světu kolem sebe. Ta cizota je taková, že dokonce se jí cítí ohroženou. Proč to, pak můžeme se k tomu vrátit, až budeme se teda zabojovat tím mýtem samotným. Já to teď jenom stručně shrnu. Ta ohroženost vypadá pro mytickýho člověka, nesmí to myslet jako pro nás, že se stane něco nepředstavitelného, něco nečekaného, něco nového. Mytický nebo archaický člověk se děsí toho, že se může stát cokoliv. A aby se uchránil zmarnění, který je výsledkem toho, že se může stát cokoliv, tak se chce přidržet něčeho pevnýho. A to pevný vidí v tom, co už se jednou stalo. A přidržet se toho může, když to napodobí. Takže ty mytický povídačky o tom, jak Bůh šel a on dělal to, či ono, v podstatě nevypovídají o něčem předmětně. Nýbrž jsou jakýmsi návodem, jak se má člověk zpravovat, aby nezanikl, aby nepropadl v nicotě. Propadl v nicotě, když udělá něco po svém. Naopak zachrání sám sebe, když se stotoží s nějakým božským pravzorem. Teda s tím, co udělá nějakej Bůh, heroj nebo prapředek třeba. Vždycky se to interpretuje trošku jinak. Čili jestliže nějakej Bůh udělal to a to, vyšel na lov, vykročil levou nohou, vzal si tři šípy do tolce, šel tam a tam do toho lesa a potkal takové a takové dvíře. Když to uděláme přesně tak, jak on to udělal, tak zaručeně chytíme. To je mimochodem doklad toho, jak je to spojeno takovým epickým, nikoliv logickým. Je potřeba napodobovat to, co nikdo už jednou udělal. Tomu teda říká archetyp Eliade, že v podstatě mýtu je vazba člověka na archetypy. Tím, že se brání, protože archetypy jsou to, co se už jednou stalo, to je vlastně celková přivrácenost člověka k minulosti. Ovšem ne k minulosti, jak my dnes chápeme, už k praminulosti, co se jednou, kdysi dávno, na počátku a tak dále, co se stalo. A k této minulosti, která je jako nadčasová minulost, taková, která kdykoliv je možná v přítomnosti, to, co už je hotové, k tomu se připne. A zádama je odvrácen od toho, co novýho se může stát. Čili je to celkové přivrácení k minulosti a odvrácení od budoucnosti. Tohle Eliade vykládá jako podstatu mýtu. Nejvyšší forma mýtu je věčnej návrat. Tam je už tahleta přivrácenost k minulosti, která v těm minulejmu, praminulejmu archetipu je reflektována a člověk vidí skutečnost světa právě s tom ústavičním vracením k tomu, co bylo na počátku. A tedy za nejvyšší typ mýtu Eliade považuje mýtu světčního návratu. A teď si představte, že přijde Platón, který už po té filozofické průpravě, která byla před ním předsokratická, pozoruhodná průprava a zřejména pod obrovský vliv mající diskusi sofistů, a jako žák Sokratův teď přichází a vybuduje filozofický systém, do něhož zapracuje tyhle nejhlubší mýtické momenty. Pro něho pravá skutečnost je svět věčních idejí. To je jenom svět archetypů. Všechna skutečnost je jenom odpadlá od toho světa idejí a všechna naděje je upěta k tomu, že pomalu pak člověk upadá taky, upadl a padá stále dolu, že se dostane k tomu světu idejí. Proto je to možné se dostat rozumem, nijak jinak. Je potřeba se zašitit někde a teď se škrábat zpátky k tomu světu idejí. Ta síla, která nám umožňuje škrábat se zpátky, je eros, že to víme z ostiny. Z toho dialogu Platonova. Tam se sešly přátelé Sukratovi při hostině a teď se tam mluvilo na oslavu Erota. Tam jsou podstatní věci, z kterých některé filozofové celá řada vyvozovala, jaký je rozdíl, jaký je záležitost, jaký je záležitost, jaký je rozdíl mezi pojetím lásky ve smyslu eros. Mimochodem to byla filozofia i má od samého začátku. Už pro Empedokla svět je složen ze čtěr živlů a ten aktivní prvek, který ovlivňuje skládání a rozkládání té živlů, to je láska a svár. To už je od presokratiků velkém filozofem. Tak jak vypadá ve srovnání s Agapé třeba Pavlova Kristou? A tam se ukazuje například, to je Heinrich Scholz, napisal takovou pozorovanou už je to dávno, někdy ve 20. letech, pozorovanou knížku Eros und Caritas, kde ukazuje, že samozřejmě je to složitější, ale to nejdůležitější rozdíl je v tom, že eros je láska, která je k vyššímu, vznešenějšímu a většímu, která nám umožňuje se zastavit v pádů, v kterým jsme a teď se pomalu škrábat k tomu dokonalejšímu. Věřte, Agapé je sklon toho dokonalejšího, který něco má, k tomu, co nemá nic. Ať už to patří v bůh, který se sklání k říštnému člověku, nebo má sklánět k chudému, a člověk, který je svobodný, má na vštívy toho, jak se ve vězení, ten, co má jídlo, má na krmi toho, kdo je hladovej, kdo má odět, má se rozdělit s tím, kdo je nahej. Toto je podstatný rozdíl pojetí lásky ve smyslu řecky a ve smyslu česťanský. Toho Platona je úplně zjevný, jak on tam tu nejzákladnější mitickou strukturu, tu vazbu na archetypy, a tu skutečnost, že na počátku je věk zlatej, a pak to jde furt dolů, dolů, dolů. A jediná náprava je, že znovu doškrádneme, napodobíme to, co už jednou se stalo dokonale. To on tam zapojí, integruje do té svý filozofie, do té svého filozofického systému. Samozřejmě na mnoha jinými způsoby to filozofie dělali taky, a mnoha jinými způsoby to filozofie dělali taky, a neznamená to, že ta struktura mitická je stejná jako struktura logů, ale znamená to, že ten logo si osvojuje některé věci z toho mýtu. Pak je na místě otázka, proč to dělá. Proč Platón například, když mu někde selhává filozofie, tak vědomně říká tak, a teď už dál filozoficky nemůžu nic říct. Tak například ten známej mýtus o jeskyni, kde ukazuje, jak vlastně skutečnost je nám uzavřena, jak my nevidíme věci, jak jsou. My už jsme jakoby ve jeskyni, mimo nás je svět skutečnosti a my vidíme jenom stíny na jedným stěně tý jeskyně a podle nich usuzujeme, co se děje venku. a podle nich usuzujeme, co se děje venku. A výslovně sám tomu říká mýtus. A výslovně sám tomu říká mýtus. Když mu selhává filozofie, tak sáhne k mýtu. To dělá na několika místech. Dělá to proto, protože na filozofii nevystačí. A my dneska víme, že to platí i pro moderní vědu, že moderní věda nám poskytuje strašně moc věcí, ale že život na vědě založit nelze. ale že život na vědě založit nelze. Že prostě na některé věci nám věda neschopna odpovědět, v určitých životních situacích nám orientaci nedovede dát. v určitých životních situacích nám orientaci nedovede dát. A proto i dnes se ještě pořád některé mýty, A proto i dnes se ještě pořád některé mýty, rezydua mýtů, jakýsi takový pohrobečkové mýtů, rezydua mýtů, jakýsi takový pohrobečkové mýtů, se porád držejí při životě. Protože ten logos vědy je takovej suchej, spoustu děr je v něm a životu nestačí. Vědomí, nahlíženost vnižka Vědomí, nahlíženost vnižka je zbaveno toho, co je pro ně nejpodstatnější. je zbaveno toho, co je pro ně nejpodstatnější. Je to asi tak, jako když se někoho zeptáte, Je to asi tak, jako když se někoho zeptáte, tak byly tam kolem toho stolu 3 žídla nebo 4 žídla. tak byly tam kolem toho stolu 3 žídla nebo 4 žídla. tak byly tam kolem toho stolu 3 žídla nebo 4 žídla. A on mám odpovíde. No tak já jsem dělal průzkum a zjistil jsem, že František říkal, že tam byly 3 a má říkal, že 4 a tak dále. No to je hezký od tebe, že si zjišťoval, co si kdo o tom myslí, ale mě ne o to, kolik jich tam je. Ne, to si kdo o tom myslí. No jak to, kolik jich tam je? A zas začne vypovídat, kdo co o tom říká. Kolik jich tam je, to můžu teda já jít spočítat, pak zas já o tom říkám, že tolik. A kolik jich tam je, no jak se k tomu dostaneme, kolik jich tam je? Musí někdo spočítat. A pak to říká on. Taková absurdita, která pořád nějak panuje v některých filozofických hlavách, a teda zejména u fenomenologů, a nejsou ochotní se s vámi o ničem domluvit, co tě nějak není tohoto typu. Zrovna onéhle já jsem měl diskusy o čemsi, to jest o přírodě, jak vypadá mimo člověka. To nejsou schopní uznat. Dopud tady nebyl člověk, tak co byla příroda a čím se stala, když se člověk objevil. Odmítají říct, jak to mimo člověka. Prostě když tady není člověk, to je i sebe odmítnout. Tak nemůžu mluvit vůbec o přírodě, žádná nemůže. Kdo by o ní mluvil? Ale když tady já už jsem, tak jak můžu mluvit o přírodě bez člověka? Samozřejmě i když se můžu domluvit, jakože budeme mluvit o přírodě, tak domluvím já o tom a tedy já už to nějak zpracovávám, takže jsem s tom přítomén. To jistý rozum má, ale je evidentní, jaké meze tohle myšlení vykazuje. Ovšem zajímavý je, že právě na přírodnou století a v prvních desetiletích tohoto století nastala taková zvláštní situace ve filozofii, na niž se podstatně podíval také zakladaté fenomenologie a to byl boj proti psychologizmu. Hostelové psychologie, která byla připravena na přírodnou století, udělala obrovský kus práce na tom, aby prokázal, že logiku nelze vyložit psychologicky. Že psychologie může dělat, co chce, ale k logice sebe dostane. Logika se musí vyložit jinak. A to znamená i matematika a tedy z velké části i věda. Nebyl to jenom on, bylo to celá řada filozofů, kteří ukazovali, že psychologizmu je třeba zbavit nejenom logiku, ale také noetiku, etiku. Z etice to je dodnes spíš. Z etice to je dodnes spíš. Z etice to je dodnes spíš. Z etiku, v etice to je dodnes přežívá, co si tak subjektivního mluví se o morálce. Já se ještě pamatuju, že někdy v šedesátech letech byly tady nějaké diskuse v době těsně před tím, než vyšla Popelová, kde některý marxističtí filozofové dokazovali, že etika jako věda, že samozřejmě musí líčit svůj předmět tak, že takzvaný etický principy a požadavky, postuláty pro ní neplatějí. A proti němu jiným marxistém tvrdili, že etika, která pro nič neplatějí, etický závazky, která prostě nebere ty závazky zvnitřka jako platný nebo neplatný, to znamená někedy platný, takže neví o čem mluví a že teda vůbec nemůže k etice nic říct. No a nejenom v etice v umění, tak i ve víře. Nevím, kolik takzvaný ty religionsgeschichte a religionsfilosofie mluví o náboženství čistě psychologických, na psychologický rovně, a není schopná, přičem ve víře, jde o něco jiného. Třeba nějakej sylogismus není psychologicky postižitelný, tak podobně výpověď víry není psychologicky postižitelná. No a tak právě v prvních desetiletích tohoto století, v rámci toho boje proti psychologismu, se udělalo mnoho pořádků, zametlo se mnoho přecíní, ale dost se to jako nedomyslelo, nebo aspoň řada filozofů to dost daleko nedomyslelo. No a tak tedy pro ten vztah vědomí a duše, platí, že duše, to je duše v ní jevy. Nemyslíme tím duše, ve smyslu třeba tak Platona, že samozřejmě, nebo Aristotela, že třeba taková klasická duše jako entelechie živýho organizmu, třeba, co slyšu je ty tři duše, vegetativní, animální, plumnou. Tak jako duševní jev, duševní účel, duševní úkaz, je vědomí redukováno. Vědomí je víc, než jenom duševní jev. No a tradičně teda, aby se tohleto odlišilo, že vědomí je víc, tak se od duše odlišoval duch. To je starý, že tam příše a pneuma, nebo anima a spiritus, že vřímně, a ve středověku. To je tradiční rozdělení. A obecně bychom snad mohli se strefit, i když samozřejmě to vždycky u každého myslitele vypadá jinak, že duch je to vědomí, který je schopný se vrátit k sobě samému. To je sebevědomí. Tak to třeba rozlišuje Nikolaj Hartmann v své knížce s problémem Geisting Science. Tak tam teda geist pro něj je, když chceme mluvit o duchovních jevech, jevech ducha, tak vědomí to je příliš nízký. To je málo. Tam, kde mluví o vědomí, tam ještě duch nemusí být. Naproti, když mluví o duši, tak samozřejmě to je hluboko pod. A co čím se vyznačuje duch, to je takový vědomí, který už dospívá k tomu své bytí. Nebo jak bychom to česky přehořeli, Němci říkají Selbstsein. A Selbstsein je možný jedině jako Selbstbewusstsein. Takže ten rozdíl asi teda vědomý duch duše, že je tak přibližně tenhle. Naprosto s totožní to nelze, že tradičně to má rozdíly a jsou potřebný, každý filozof musí to rozlišovat a pracovat s tím nějak, aby postihl to, co potřebuje. A k tomu své bytí, co to je, se můžeme vrátit někdy, můžeme si přečíst kousek z Kierkegaarda z té jeho nemoci k smrti. Tam stručně zase jenom řečeno, předběžně, tam si ukazuje, jak to tzv. Selbstsein nebo Selbst, já nevím, jak to v česku přeložit, že Němci to přeložili takhle, já námsky neumím, že je taková zvláštní věc, že tady je jakýsi subjekt lidskej a to ještě není Selbst. A je tady Bůh. A člověk se vztahuje k Bohu, tam říká, ale je schopen kromě toho se vztáhnout k tomuto svému vztahu k Bohu. A teprve v tomto vstažení svého vztahu nebo vstažení ke svému vztahu, vzniká jako Selbst, jako své bytí, jako on sám. To je velice zajímavá koncepce a ukazuje to takovou jemnost a šiméryčnost toho já nebo toho Selbstu. Já myslím, že bychom dneska mohli asi věcně, vidím, teda jste únavený, já jsem taky dneska nějak vůbec vás nepustil k slovu. Kromě na začátku jsem se trochu nechal unášet sem a tam. Takže nevím, jak dalece vůbec se to mohlo skloubit v nějakou jednotu u vás. My jsme si řekli, ještě že budeme mluvit o reflexi, to jsme dneska úplně vynechali. To bychom mohli teda si nechat na příště. A teď bychom se měli domluvit co musíme taky. Ale teda ještě vy byste měli teď jako eventuálně ještě snad říct, co bylo nepřehledného nebo já se obávám, že dneska bylo mnoho nejasného. Co by bylo dobré zařadit, buď hned objasnit, pokud to jde rychle, co bychom se měli vrátit příště nebo někdy později podle toho, jak budeme dát. A pak se musíme domluvit, co budeme příště, který téma teda nad kterým budeme uvažovat. Vy máte ještě teda se měli uvažovat na to reflexi trochu, že? Čili to už jedno máme. A pak tu. To bych vám ještě několik slov řekl, aby něco utkilo ve vaší mysli a abyste věděli, o čem uvažovat. Tak teď bych vás prosil, kdybyste se teď vyjádřili k tomu, jak to dneska probíhalo, co všechno v tom, jaký nedostatky byly, co všechno v tom, jaký nedostatky byly, co jste nepovzumní, nebo proč jste nepřehledli, jak to souhlasí jedno s druhým a proč je co a tak. Vlastně takovou revizi a kontrolu. Mě třeba uniklo vůbec to, proč jsme se dneska teda sešli, co je to to vědomí. Spíš mi teda zůstalo ve hlavě to, co jste říkal o těch vězi dvějích, toho umětnického myšlení a v tom logickém. Myšlení, to mám jaksi umětnice, to mám jako umětnost. To mám jako umětnost. To mám jako umětnost. To mám jako umětnost.
====================
s2.flac
====================
Takže ten okrupný otázek kolem toho vědomí, to mi teda mě to třeba teda umí, mě to možná teda taky... No to tam taky nebylo, to vám nemělo touhnit, no, ale... Dobrý. To se stane... To se stane častěji, to mě musíte takhle vyřídit. Vědomí, stav vědomí důvod, že toho vědomí bylo trošku vysvé a toho nepochodí. Ale to vědomí, to s tím trošku souhlasí, to mě pořád vytahovává. Nějaký, nějaký na to škole, co se o tom mluví, tohle by bylo takhle. A tohle, to všem, co se stane s tím, to je už hodně hodně. No to taky bylo stručně, ale jenom tak zmatečně, protože taky to se o tom těžko mluví, když si neřekneme, u koho to je, že máš u každého filozofa je to trochu jinak, a teď vyhmátnou, tak to je společný, to je pak takový šíleně abstraktní a nedává to tak říkat. Nejlepší je teda takové po mně vědomí a ducha třeba uhejglá, to je opakovatě snadná, ale teda snadná, na jedné straně snadná, protože víme, o čem mluvíme, že? A všem nesnadná, pokud musíme toho pouští přečít, ještě takhle si zase můžeme vymýšlet. No ale to teda nebylo podstatný pro naše, toho jsme se dotkli jenom, protože to tam přišlo a rozum, duch, duše. A tam to je horší teda. Tak zatím nikdo nemá, tak já bych tomu vědomíci něco řekl. Ono to svým způsobem bylo těžko říct úmyslný, bylo, ale zejména to byla znouzetnost. Protože o tom vědomíci dá těžko něco říct. To zkuste se podívat třeba ze sloveníků a uvidíte, jak neuspokojivě se to vykládá. Mluvit jako tak, že se používá slova vědomí, to je možný věcně, hluboc a tak dále. Ale co to je vědomí říct? Nelze. To je to podstatná věc, protože já jsem už tady nadnačil, že třeba v psychologii se zadejívá vědomí z nížka. Jakmile teď už začnete, a to tedy dělá ho předmětem, to znamená ho deformuje. Vědomí není předmětem. My víme o vědomí jenom ve svým vědomí. O vědomí můžeme mluvit jedině, když jsme si toho vědomi. To nikdy nestojí před náma, vždycky je v nás, nebo my v něm, lépe řečeno. Takže co to je vědomí? V pravém slova si to nemůžeme říct. My můžeme jim přibližovat různými cestami, poukazovat to. Takový backwiser, takový ty ukazatele na cestě můžeme stavět. Ale okoličkovat se vědomí, to není možné proto, že v tu ránu jsme v tomu. A když ne, tak je to deformované. Prostě vědomí je taková nepředmětná skutečnost, že my nemůžeme se nás předmětnit. Nemůžeme učinit předmětem, to je jedna věc. A druhá věc velice podstatná, že totiž když si nahlížíme vědomí zvnitřku, takže vlastně nejsme schopni dost dobře zůstat uvědomí a vždycky nás to k něčemu dovede. Neexistuje žádné vědomí vůbec, nebožství vědomí, který k něčemu můří. My jsme si vždycky vědomi něčeho. To něco tam u toho vždycky je, to nás odvede od otázky o vědomí k tomu něco. Je to jediná legitímní cesta, jak být pohromadě svědomým, být s ním u věcí. Tak tohle je ta základná z nás, že to není nám svědomý. To ještě například, když se budeme ptát, co je pravda. Tam taky se ře, co to je pravda. O tom se nedá mluvit. A když se o tom mluvíte, vždycky blběte. A to proto, že pravda je vždycky pravda o něčem. A jakmile začneme mít skutečný kontakt s pravdou, tak nás to odvede k věcem. Když to odbrátíme od věcí a šáhneme potom, co to je pravda, tak se nám to rozplyne mezi ruká, mezi prsty. Takových skutečností je víc. Taky se nemůžeme ptát, co je Bůh. A tak dále, a tak dále. Když budeme zkoumat povahu logos, povahu logického vědomí, logického myšlení, tak uvidíme, že to nejsou jeho meze. Mimo jiné. Takže to nejde prostě. Nicméně je to strašně důležité. A například to, že k vědomí vždycky patří, že k něčemu můžeme. Tím, když se budeme zabývat, tak se dovíme o vědomí dálko víc, než kdybychom chtěli určit, co to vědomí je. Protiž ta největší úžasnost a překvapujícnost celého je, že vědomí není jenom k něm, čím je, ale že vmíří k něčemu, k čím není. Že v našem vědomí je něco, co není v našem vědomí. My si uvědomujeme, teď v našem vědomí je, že třeba tady ten stůl má tři židle a na nim je hrnek. Přesto ty tři židle, stůl a ten hrnek nejsou vlastně v našem vědomí. Ty jsou tamhle. Ale my to přece jenom, když si to uvědomujeme, tak to v vědomí máme. Jak to je? To je nesrovnatelný, že se žádnou skutečnost nesvěděl. To je skutečně podstatní jenom pro vědomí. Pro vědomí a derivátní vědění, poznání itd. Říká se tomu intencionalita. Patří k tomu to, čemu se říká transcendencia, o kterém jsme dnes krátce o tom mluvili. To přesahování, že teda prostě vědomí něčím je, ale zároveň se přesahuje. Tady není jenom nějaký vědomí, který jednou míří k věci týhle a po druhé týhle. Už to jak k tomu míří, už nějak v tom vědomí samotnému. To vědomí jinak vypadá, když míří k židli a jinak, když míří ke stolu. A přesto ten stůl a židle je mimo a není ve vědomí. A co je teda v tom vědomí, že zrovna v tu chvíli míří spíš k židli než ke stolu? Tyhle otázky jsou velice podstatní. Ale, abychom se nimi mohli věcně a odborně, legitimně zabejvat, tak si musíme nejdřív uvědomit, co to vlastně děláme, když se nimi zabejváme. A na to si musíme zase objasnit, co to je ta reflexe. Vlastně to, co jsem teď předváděl, to je reflexe nad vědomím. A tak teď, jaksi ta věc základní, co jsme si dneska představili, když to výslovně řečeno nebylo, co jsme si objasněli, je, že ať už je vědomí cokoliv, a nebudem ho nezvinovat, takže pro člověka je strukturováno novým způsobem ve světě. Řeči. A to je jedna stránka. A druhá stránka, že takto řečově strukturováno míří k něčemu mimo sebe, co není ve vědomí. A že tedy vnitřně se formuje tak, aby jednou mířila k tomu a podruhý k něčemu jinému. Že vědomí není nějaká ta tabula ráza, ta nepopsaná tabule, do níž se jednou obtiskuje to a podruhý ono. Protože to je jakási aktivita, která se vztahuje sama ze sebe k něčemu. A aby se vztahovala k tomu a ne k jinému, tak jednou vztahuje tak a podruhý jinak. Ten způsob toho vztahování je po každý jiný. To vědomí musí se utvářet tak, aby výsledkem bylo to vztahování k něčemu určitému. Za prvé tedy, že v tom řečově uspořádaném, řečově strukturovaném vědomí je vůbec něco takového možný, to v tom mytické strukturovaném vědomí ještě není. Ta zaměřenost ke konkrétní věci v umytu je velmi otížná, nebo není možná. Tam je to všechno jen typizované. Jedinečné zaměřenosti se dosahuje jenom v světě logů. To je řečí, nad kterou my jsme zvyklí. V tom světě řečí, kterým my jsme, kterým my žijeme. To jsou ty dvě věci. Ta míření k něčemu, ta intence vědomí, o které hodně psali fenomenové právě. A za druhý ta řečovost, o které také psali fenomenové, ale nejenom. Já myslím, že více asi v této situaci o vědomí říct nedá. Je to málo, je to jako kolem, ale přesně co je vědomí, to... Ale ta třetí věc nás vede dál, totiž že to lidské vědomí, řečově strukturované, se vyznačuje jednou podstatnou věcí. Že vždycky zároveň, jak se vztahuje k něčemu, tak se vztahuje samou k sobě. To je to, co ten krikovat tam ukazuje na vztahu člověka k Bohu. A to platí nejenom o vztahu k Bohu, to platí o čemukoliv, o vztahu k čemukoliv. Ta lidská vědomí, tedy to vědomí, o kterém teda teď chceme nadále mluvit, a to zvířecí necháme stranou, se vyznačuje tím, že nejenom, to jsme už mluvili o tom minule, že nejenom jsme si vědomi, ale zároveň si uvědomujeme, že jsme vědomi. Tam, kde tohle není, tak není vlastně vědomí přítomno. To jsme říkali minule, že třeba ten příklad, když se nás měl zeptat, jestli známe pana kříže, ono řekne, že neznáme. A pak se ukáže, buďže nám ho někdo ukáže, nebo že v nějakých souvislosti se to vyjasní, tak se mu ukáže, že my ho vlastně známe dokonce dávno, jenomže jsme nevěděli, že se jmenuje pan kříž. Nebo jinak jsme si to nějak neuvědomili dost a najednou tam prostě jsou hned komponente, že jednak známe pana kříže a jednak si něco myslíme o tom, jestli to známe nebo neznáme. A to vždycky je přítomno. Tohle pro lidský vědomí je vždycky důležité, že to je vědomí a vědomí toho vědomí. Že to není samoučinný, automatický, že my můžeme například se mailit buď v tom vědomí původním, v tom primárním, a nebo v tom vědomí o tom vědomím, a nebo ve obojím, a nebo v žádným. Když prostě třeba vidíme ztraky, nebo jak od Masary říká Vrán, že mám v zahorech s Čapek se optávat, co to je pravda, a od Masary říkám, velice tedy nepřípadně, pod svou úrovnou říká, že to je uvědomění skutečnosti. Tak například, když si támhle vidím Vrány, tak si uvědomuji Vrány. Vlastně ta skutečnost přichází do mého vědomí. No tak je jasný, že když vidím Vrány a nevím, že je vidím, tak je nevidím. To je stejně tak, jako když nám mou sítnici dopadl, teda ten teploměr na tom okměří, když koukám někam já, dávám pozor na něco jiného a nevšimnu si, že se na ten teploměr dívám. Fakticky jsem se nemohl nedívat. Mně musel tam padnout na tu sítnici. Ale když jsem si to neuvědomil, že vidím, tak nevidím. Když jsem si to uvědomil málo, můžu si to vybavit později, můžu si dodatečně vzpomenout, že jsem vlastně viděl teploměr. To znamená, že jsem si to neuvědomil dost. Trochu jsem si to uvědomil a pak si vzpomenu na to uvědomění. Nemůžu si vzpomenout na to vidění, protože to už je prý. Na každém kroku, ať mluvíme o čemkoliv, tohleto provědomí je podstatné, že vždycky se vztahuje nejen k něčemu, ale samo k sobě. A také k tomu, čí to je vědomí. To je zase jenom takovej horizont, že? A tak je vždycky nějak přítomné. No a tohleto vlastně znamená, že k podstatě lidského vědomí patří reflexe. O tom jsme si říkali, že to slovo mohli bychom zabývat, jak to vlastně vzniklo, ta myšlenka, že slovo samo teda. Flexe už je flekto, flexe znamená už jakýsi obrát, a re znamená vždycky opakované. Když se obrátím k něčemu, a když se znova obrátím, tak to je reflexe. Vědomí něčeho, to je obrátení k něčemu. Ale teprve, lidský vědomí je teprve to vědomí, které se znovu obrátí od toho, čeho je vědomým, se obrátí k sobě. Když si uvědomuje, že si je vědomo něčeho. To je ten zvláštní kruch, ten návrat, proto to slovo reflexe, novej obrát, novej návrat. A co k té reflexi patří? Teda, že vždycky je nová reflexe možná, které já si můžu nejen uvědomovat něco, a uvědomovat si, že si uvědomuji něco, ale můžu se taky uvědomit, že jsem si uvědomil, že si uvědomuji něco. Tak skoro do nekonečna, jenomže tam se to už tak nějak skládá na sebe, že už to spolu tak nějak se slepuje, už je to nerozděleno, odlišitelno tak říká, takže jenom to vědomí se stává velice komplikovaným, takovým proreflektovaným, že je to taková nádivka, nebo taková pěnovej polystyren, je to strašně průdyšný a rozpadá se to. Když se to padá s neživými novejmi a novejmi reflexemi, tak to říká, že se sedá. Takže nakonec soupeře vědomí je taková nějaká zvláštní, porovitá záležitost, která kýpí ústavičním reflektováním a nedostatkem reflexe se sedá. Značí jenom jako usedá, tak jako se sráží, jako sraženina někde na dyně, a přistává být nějak lidským vědomím. Jenom ústavičním reflektování se zase nakýpřuje. To jsou metafory šílení, které můžou něco připomenout, ale nedá se na tom vůbec nic stavět. Já nevím, ještě nenapadlo vás něco, o čem bychom se měli dotknout, nebo třeba jen tímto neustalým způsobem. Kdyby vás napadlo něco tak do příště, tak se s tím přičte. Já si myslím, že teď se musíme rozhodnout, jestli příště se budeme zabývat o reflexi nebo tím níkem. Oboje je důležitý. Já vám ještě teď řeknu, na čem byste měli trošičku uvažovat. Totiž já vám povím vykládat svou teorii, kterou samozřejmě chci, abyste přijímali jenom jako mou, nikoliv jako obecně platnou celosvětově. Myslím si, že to v určitý smysl, v určitý důsledky prakticky taky pro vás může mít, pokud byste to, ale příliš menšin je zajímavý o tom zauvažovat. Totiž, já už jsem vám to naznačil, proto si myslím, že bylo dobře se zabývat tím nítem a formami jeho překonání. Já mám za to, že teda ze dvou ohlinistí, že byl mítus překonán v Řecku, že to byl ten pokus logizace, kde v podstatě šlo o racionalizaci mítů. Nebo alespoň některých struktůrních mítů. Mítus je podstatně neracionální a když se to racionalizuje, tak to sice není, na první pohled to může vypadat jako kvadratů za kruhu, ale není to. Něco přece jenom se tam stane, já jsem vám to ukazoval na tom Platonovi. A má to pak důsledky pro celou povahu logů. A podstatou této racionalizace mítů bylo, a to bychom se pak zabývali, pokud bychom probírali mítus, že takový ty individuální situace, co se stalo s Bohy a mezi Bohy, takový ty historky, že byly odbourány a postupně se o tom filozofické výzva vyjadřovali, že třeba Jeziodos a Homer byli tarčem útopů filozofických. Víme třeba Húpa, tohle je až přehrané, že to je přímo zakázal ve svým ideálním státě. Cenzuroval všechnu poezí, takřka. Ale to nejpodstatnější z mítů, totiž ty archetypické struktury, ty jsou zachovány. Čili mítu si překonám jenom povrchně. Naproti tomu ve starým Iglérii a určitý začátky jsou už ve starém Iránu, tam je možno něco malinko z toho najít, ale teda tak masívně se dostalo ve starým Izraeli, tak v době soudců někdy. Tam ten mítus byl překonáván úplně jinými metodami. Ty historky zůstaly zachovány. Víme, že v Genezi třeba ten mítus o stvoření je babylonskej. Že prostě je jeho použito celkem bez skrupulí, je trochu předělaný, aby se hodil k tomu, k čemu bylo použito, ale není znát, že by to někomu připadalo jako nemístní, že se používá nějakého mítu. Což ve starém řecku není možné. Tam se prostě všechny historky v obozice filozoficky odbourávaly. A zašměšňovalo se to všechno a tak dále. Útok, centrální útok, frontální útok, úplně tak, že společnost na to reagovala tím, že usmrcovala nebo vypovídala filozofii, co chce. Takže tadyhle jako kdyby se nic nedělo. Jenomže to podstatní, totiž ty archetypický návraty, ty jsou o tom teď vyhoštěny. Takže ten novej archetyp je třeba Abrahamovské vydítí a to, že teda vyšel a šel neznámo kam. To je takovej archetyp, který je vlastně ale odebřený. To není návrat něčemu, co už tady bylo, to je takovej typizovaný odchod z toho, co tady je. Je to odvrat o 180 stupňů. Zády se točí ne už k tomu, co by mohlo se stát v budoucnosti, ale k tomu, co tady je, co už se stalo. Zatímco mitický člověk je čelem obrácen k tomu archetypu, tedy do minulosti a zády v budoucnosti. Novej nearchetypický archetyp, Abrahamovský, spočívá v tom, že tady člověk je obrácen čelem do budoucnosti a minulosti chává ve svými zády. Tím je ovšem podvrácen mitus ve své podstatě. Na povrchu se to zdá, jako kdyby si nic nestalo. No a teď tyhle dvě centrální cesty překonání mitu se setkávají ve světě s předozemím, zejména to vrcholí v době makaronské a potom teda v římě. A teď to spolu začíná se svářet. V křesťanství, v hellenistickém světě dochází k takovému úzkému sepětí velký nárazy na sebe. Ta tradice mítická, zejména toho racionalizovaného mítu, má obrovský vliv. Křesťané se tomu bránějí ve svým myšlení, ale pak se ukáže, že by tím prokázali svou jakousi méněcenost. Naopak teda to chtějí pojmout, zvládnout. Takže od toho prvního varování před filozofií, a jak ještě máme u Pavla, tak potom teda jako filozofičně chápou filozofie, aby, to už je zase taky u Pavla, tam s Pavelou Pávlou již mluví, že je to takový náznak, to ještě není filozofie, ovšem tam jenom používá starých mítů, které mu blíží, ta filozofie je u Pavlovy podezřelá, ale je odebřenej tomu, že použije nějakého takového kousku jejich mítů, tam nějaký neznámým bohu, že takým říká a naváže na to. Ale tohle dělají křesťaní, myslitelé křesťaní, potom teologové, později se samotnou filozofií. Říkají filozofií, ale my vám hlásáme tu filozofii tu pravou. A samozřejmě vracejí se v tý době upadlýho helmizmu, kdy filozofie už stojí za málo, kdy na nárožích stojí filozofové a nabízejí své služby. Jsou to takové šaškové, tak říká, učitelé, kondice dávají, zaplacení. A kdy už nikdo na ty velikány řeckýho myšlení nespomíná, tak říká, že jsou zapomenutí, tak najednou jsou to křesťaní, které se vracejí v osobě třeba Augustínově vrchol k Platonovi, v osobě Tomáša Antlínskýho k Aristotelovi. A recipujou celou tu antickou vzdělanost, celou antický způsob myšlení a vtlačujou do jednoho kadlublený formy, vtlačujou tenhle ohromnej a skutečně neodolatelný prostředek myšlenkovej a obsahy lidi. Výsledek je ten, že ta řecká filozofie je vítězní fakticky, neznatelně, přemáhá tým křesťanský obsahy. Tu a tam se to zachraňuje nějakýma dogmatama, aby to nebylo úplně zbývé šeltování. Vypadá to na pohled alobický nebo profilobický formulace, které zachraňují něco z toho, ale nadlouho je vyřízeno to nejpodstatnější zmyšlení víry, který je podstatný pro tradici prorockou a ježišovskou. To trvá strašně dlouho. Výsledek je nejenom ta refilozoficace, či spíše remetafizicace křesťanského myšlení, ale také nová religiozica, já se zblázním, po náboženčení, zreligioznění, nový, ačkoliv se dá prokázat, že celý ten proces od tý doby soudců přes proroky je vlastně odklon od religiozity, od ritu, od kultu, že takové ty rozhodnoucí linie jsou kašlu vám na vaše oběti, chci od vás milosvenství, a soud slitování nad vdovou a syrotkem, tohle jsou takové ty centrální linie, které se stále prodírají na ty navazy Ježíš, anikoliv na ty rituální. Ježíš ruší sobotu, všelijaký takový příkazy, že to snížuje, jít do chránu je míň než pomoct tomu, kdo je těžce zraněný od přepadlinou pežníci. Tohle všechno najednou je ztraceno, nastává nový takový zestup ve středověku, a už předtím zejména ve středověku, a pak se rozleje ta náboženskost, ta božnost taková věřivá. Ale všechno to je spjatý, jak ta religiozita, tak ta metafizika, je to spjatý s něčím starým, tak se to všechno rozkládá v této době. A teď je potřeba nového myšlení, které nadvěstelně se ukazuje jako nezbytný ve vědě, ve filozofii. Takže se ukazuje, jak ta reflexe, kterou v posledních 2000 letech které používalo, nebo ta reflexe, která měla v dispozici myšlenkový prostředky vlastně za tý řecký antiky. A stávala se tím pádem naprosto neadekvátní víře. A to je podstata teologie. Teologie je reflexe víry, její prostředky jsou antické, jsou řecké. A tedy nikoliv přiměření víře. Tak teď se ukazuje v této době, že je potřeba nové reflexe, která je přiměřená víře a která bude perspektivou nejen pro oblast teologickou a křesťanskou, ale pro oblast celého světa, který mezi tím se stal anonímně křesťanským. Tak tohleto je taková perspektiva, ke který to furt budu tlačit. A k tomu si musíme objasnit, co si máme myslet o tom mýtu a jak vypadá to střetnutí světa mýtu se světem řeckým, racionálním světem řeckým a s tím vzejména prorockým světem starého Jezera. O mým soudu je to rozhodující záležitost pro způsob kázání Evangelia v dnešním světě. Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat
s2.flac
====================
Takže ten okrupný otázek kolem toho vědomí, to mi teda mě to třeba teda umí, mě to možná teda taky... No to tam taky nebylo, to vám nemělo touhnit, no, ale... Dobrý. To se stane... To se stane častěji, to mě musíte takhle vyřídit. Vědomí, stav vědomí důvod, že toho vědomí bylo trošku vysvé a toho nepochodí. Ale to vědomí, to s tím trošku souhlasí, to mě pořád vytahovává. Nějaký, nějaký na to škole, co se o tom mluví, tohle by bylo takhle. A tohle, to všem, co se stane s tím, to je už hodně hodně. No to taky bylo stručně, ale jenom tak zmatečně, protože taky to se o tom těžko mluví, když si neřekneme, u koho to je, že máš u každého filozofa je to trochu jinak, a teď vyhmátnou, tak to je společný, to je pak takový šíleně abstraktní a nedává to tak říkat. Nejlepší je teda takové po mně vědomí a ducha třeba uhejglá, to je opakovatě snadná, ale teda snadná, na jedné straně snadná, protože víme, o čem mluvíme, že? A všem nesnadná, pokud musíme toho pouští přečít, ještě takhle si zase můžeme vymýšlet. No ale to teda nebylo podstatný pro naše, toho jsme se dotkli jenom, protože to tam přišlo a rozum, duch, duše. A tam to je horší teda. Tak zatím nikdo nemá, tak já bych tomu vědomíci něco řekl. Ono to svým způsobem bylo těžko říct úmyslný, bylo, ale zejména to byla znouzetnost. Protože o tom vědomíci dá těžko něco říct. To zkuste se podívat třeba ze sloveníků a uvidíte, jak neuspokojivě se to vykládá. Mluvit jako tak, že se používá slova vědomí, to je možný věcně, hluboc a tak dále. Ale co to je vědomí říct? Nelze. To je to podstatná věc, protože já jsem už tady nadnačil, že třeba v psychologii se zadejívá vědomí z nížka. Jakmile teď už začnete, a to tedy dělá ho předmětem, to znamená ho deformuje. Vědomí není předmětem. My víme o vědomí jenom ve svým vědomí. O vědomí můžeme mluvit jedině, když jsme si toho vědomi. To nikdy nestojí před náma, vždycky je v nás, nebo my v něm, lépe řečeno. Takže co to je vědomí? V pravém slova si to nemůžeme říct. My můžeme jim přibližovat různými cestami, poukazovat to. Takový backwiser, takový ty ukazatele na cestě můžeme stavět. Ale okoličkovat se vědomí, to není možné proto, že v tu ránu jsme v tomu. A když ne, tak je to deformované. Prostě vědomí je taková nepředmětná skutečnost, že my nemůžeme se nás předmětnit. Nemůžeme učinit předmětem, to je jedna věc. A druhá věc velice podstatná, že totiž když si nahlížíme vědomí zvnitřku, takže vlastně nejsme schopni dost dobře zůstat uvědomí a vždycky nás to k něčemu dovede. Neexistuje žádné vědomí vůbec, nebožství vědomí, který k něčemu můří. My jsme si vždycky vědomi něčeho. To něco tam u toho vždycky je, to nás odvede od otázky o vědomí k tomu něco. Je to jediná legitímní cesta, jak být pohromadě svědomým, být s ním u věcí. Tak tohle je ta základná z nás, že to není nám svědomý. To ještě například, když se budeme ptát, co je pravda. Tam taky se ře, co to je pravda. O tom se nedá mluvit. A když se o tom mluvíte, vždycky blběte. A to proto, že pravda je vždycky pravda o něčem. A jakmile začneme mít skutečný kontakt s pravdou, tak nás to odvede k věcem. Když to odbrátíme od věcí a šáhneme potom, co to je pravda, tak se nám to rozplyne mezi ruká, mezi prsty. Takových skutečností je víc. Taky se nemůžeme ptát, co je Bůh. A tak dále, a tak dále. Když budeme zkoumat povahu logos, povahu logického vědomí, logického myšlení, tak uvidíme, že to nejsou jeho meze. Mimo jiné. Takže to nejde prostě. Nicméně je to strašně důležité. A například to, že k vědomí vždycky patří, že k něčemu můžeme. Tím, když se budeme zabývat, tak se dovíme o vědomí dálko víc, než kdybychom chtěli určit, co to vědomí je. Protiž ta největší úžasnost a překvapujícnost celého je, že vědomí není jenom k něm, čím je, ale že vmíří k něčemu, k čím není. Že v našem vědomí je něco, co není v našem vědomí. My si uvědomujeme, teď v našem vědomí je, že třeba tady ten stůl má tři židle a na nim je hrnek. Přesto ty tři židle, stůl a ten hrnek nejsou vlastně v našem vědomí. Ty jsou tamhle. Ale my to přece jenom, když si to uvědomujeme, tak to v vědomí máme. Jak to je? To je nesrovnatelný, že se žádnou skutečnost nesvěděl. To je skutečně podstatní jenom pro vědomí. Pro vědomí a derivátní vědění, poznání itd. Říká se tomu intencionalita. Patří k tomu to, čemu se říká transcendencia, o kterém jsme dnes krátce o tom mluvili. To přesahování, že teda prostě vědomí něčím je, ale zároveň se přesahuje. Tady není jenom nějaký vědomí, který jednou míří k věci týhle a po druhé týhle. Už to jak k tomu míří, už nějak v tom vědomí samotnému. To vědomí jinak vypadá, když míří k židli a jinak, když míří ke stolu. A přesto ten stůl a židle je mimo a není ve vědomí. A co je teda v tom vědomí, že zrovna v tu chvíli míří spíš k židli než ke stolu? Tyhle otázky jsou velice podstatní. Ale, abychom se nimi mohli věcně a odborně, legitimně zabejvat, tak si musíme nejdřív uvědomit, co to vlastně děláme, když se nimi zabejváme. A na to si musíme zase objasnit, co to je ta reflexe. Vlastně to, co jsem teď předváděl, to je reflexe nad vědomím. A tak teď, jaksi ta věc základní, co jsme si dneska představili, když to výslovně řečeno nebylo, co jsme si objasněli, je, že ať už je vědomí cokoliv, a nebudem ho nezvinovat, takže pro člověka je strukturováno novým způsobem ve světě. Řeči. A to je jedna stránka. A druhá stránka, že takto řečově strukturováno míří k něčemu mimo sebe, co není ve vědomí. A že tedy vnitřně se formuje tak, aby jednou mířila k tomu a podruhý k něčemu jinému. Že vědomí není nějaká ta tabula ráza, ta nepopsaná tabule, do níž se jednou obtiskuje to a podruhý ono. Protože to je jakási aktivita, která se vztahuje sama ze sebe k něčemu. A aby se vztahovala k tomu a ne k jinému, tak jednou vztahuje tak a podruhý jinak. Ten způsob toho vztahování je po každý jiný. To vědomí musí se utvářet tak, aby výsledkem bylo to vztahování k něčemu určitému. Za prvé tedy, že v tom řečově uspořádaném, řečově strukturovaném vědomí je vůbec něco takového možný, to v tom mytické strukturovaném vědomí ještě není. Ta zaměřenost ke konkrétní věci v umytu je velmi otížná, nebo není možná. Tam je to všechno jen typizované. Jedinečné zaměřenosti se dosahuje jenom v světě logů. To je řečí, nad kterou my jsme zvyklí. V tom světě řečí, kterým my jsme, kterým my žijeme. To jsou ty dvě věci. Ta míření k něčemu, ta intence vědomí, o které hodně psali fenomenové právě. A za druhý ta řečovost, o které také psali fenomenové, ale nejenom. Já myslím, že více asi v této situaci o vědomí říct nedá. Je to málo, je to jako kolem, ale přesně co je vědomí, to... Ale ta třetí věc nás vede dál, totiž že to lidské vědomí, řečově strukturované, se vyznačuje jednou podstatnou věcí. Že vždycky zároveň, jak se vztahuje k něčemu, tak se vztahuje samou k sobě. To je to, co ten krikovat tam ukazuje na vztahu člověka k Bohu. A to platí nejenom o vztahu k Bohu, to platí o čemukoliv, o vztahu k čemukoliv. Ta lidská vědomí, tedy to vědomí, o kterém teda teď chceme nadále mluvit, a to zvířecí necháme stranou, se vyznačuje tím, že nejenom, to jsme už mluvili o tom minule, že nejenom jsme si vědomi, ale zároveň si uvědomujeme, že jsme vědomi. Tam, kde tohle není, tak není vlastně vědomí přítomno. To jsme říkali minule, že třeba ten příklad, když se nás měl zeptat, jestli známe pana kříže, ono řekne, že neznáme. A pak se ukáže, buďže nám ho někdo ukáže, nebo že v nějakých souvislosti se to vyjasní, tak se mu ukáže, že my ho vlastně známe dokonce dávno, jenomže jsme nevěděli, že se jmenuje pan kříž. Nebo jinak jsme si to nějak neuvědomili dost a najednou tam prostě jsou hned komponente, že jednak známe pana kříže a jednak si něco myslíme o tom, jestli to známe nebo neznáme. A to vždycky je přítomno. Tohle pro lidský vědomí je vždycky důležité, že to je vědomí a vědomí toho vědomí. Že to není samoučinný, automatický, že my můžeme například se mailit buď v tom vědomí původním, v tom primárním, a nebo v tom vědomí o tom vědomím, a nebo ve obojím, a nebo v žádným. Když prostě třeba vidíme ztraky, nebo jak od Masary říká Vrán, že mám v zahorech s Čapek se optávat, co to je pravda, a od Masary říkám, velice tedy nepřípadně, pod svou úrovnou říká, že to je uvědomění skutečnosti. Tak například, když si támhle vidím Vrány, tak si uvědomuji Vrány. Vlastně ta skutečnost přichází do mého vědomí. No tak je jasný, že když vidím Vrány a nevím, že je vidím, tak je nevidím. To je stejně tak, jako když nám mou sítnici dopadl, teda ten teploměr na tom okměří, když koukám někam já, dávám pozor na něco jiného a nevšimnu si, že se na ten teploměr dívám. Fakticky jsem se nemohl nedívat. Mně musel tam padnout na tu sítnici. Ale když jsem si to neuvědomil, že vidím, tak nevidím. Když jsem si to uvědomil málo, můžu si to vybavit později, můžu si dodatečně vzpomenout, že jsem vlastně viděl teploměr. To znamená, že jsem si to neuvědomil dost. Trochu jsem si to uvědomil a pak si vzpomenu na to uvědomění. Nemůžu si vzpomenout na to vidění, protože to už je prý. Na každém kroku, ať mluvíme o čemkoliv, tohleto provědomí je podstatné, že vždycky se vztahuje nejen k něčemu, ale samo k sobě. A také k tomu, čí to je vědomí. To je zase jenom takovej horizont, že? A tak je vždycky nějak přítomné. No a tohleto vlastně znamená, že k podstatě lidského vědomí patří reflexe. O tom jsme si říkali, že to slovo mohli bychom zabývat, jak to vlastně vzniklo, ta myšlenka, že slovo samo teda. Flexe už je flekto, flexe znamená už jakýsi obrát, a re znamená vždycky opakované. Když se obrátím k něčemu, a když se znova obrátím, tak to je reflexe. Vědomí něčeho, to je obrátení k něčemu. Ale teprve, lidský vědomí je teprve to vědomí, které se znovu obrátí od toho, čeho je vědomým, se obrátí k sobě. Když si uvědomuje, že si je vědomo něčeho. To je ten zvláštní kruch, ten návrat, proto to slovo reflexe, novej obrát, novej návrat. A co k té reflexi patří? Teda, že vždycky je nová reflexe možná, které já si můžu nejen uvědomovat něco, a uvědomovat si, že si uvědomuji něco, ale můžu se taky uvědomit, že jsem si uvědomil, že si uvědomuji něco. Tak skoro do nekonečna, jenomže tam se to už tak nějak skládá na sebe, že už to spolu tak nějak se slepuje, už je to nerozděleno, odlišitelno tak říká, takže jenom to vědomí se stává velice komplikovaným, takovým proreflektovaným, že je to taková nádivka, nebo taková pěnovej polystyren, je to strašně průdyšný a rozpadá se to. Když se to padá s neživými novejmi a novejmi reflexemi, tak to říká, že se sedá. Takže nakonec soupeře vědomí je taková nějaká zvláštní, porovitá záležitost, která kýpí ústavičním reflektováním a nedostatkem reflexe se sedá. Značí jenom jako usedá, tak jako se sráží, jako sraženina někde na dyně, a přistává být nějak lidským vědomím. Jenom ústavičním reflektování se zase nakýpřuje. To jsou metafory šílení, které můžou něco připomenout, ale nedá se na tom vůbec nic stavět. Já nevím, ještě nenapadlo vás něco, o čem bychom se měli dotknout, nebo třeba jen tímto neustalým způsobem. Kdyby vás napadlo něco tak do příště, tak se s tím přičte. Já si myslím, že teď se musíme rozhodnout, jestli příště se budeme zabývat o reflexi nebo tím níkem. Oboje je důležitý. Já vám ještě teď řeknu, na čem byste měli trošičku uvažovat. Totiž já vám povím vykládat svou teorii, kterou samozřejmě chci, abyste přijímali jenom jako mou, nikoliv jako obecně platnou celosvětově. Myslím si, že to v určitý smysl, v určitý důsledky prakticky taky pro vás může mít, pokud byste to, ale příliš menšin je zajímavý o tom zauvažovat. Totiž, já už jsem vám to naznačil, proto si myslím, že bylo dobře se zabývat tím nítem a formami jeho překonání. Já mám za to, že teda ze dvou ohlinistí, že byl mítus překonán v Řecku, že to byl ten pokus logizace, kde v podstatě šlo o racionalizaci mítů. Nebo alespoň některých struktůrních mítů. Mítus je podstatně neracionální a když se to racionalizuje, tak to sice není, na první pohled to může vypadat jako kvadratů za kruhu, ale není to. Něco přece jenom se tam stane, já jsem vám to ukazoval na tom Platonovi. A má to pak důsledky pro celou povahu logů. A podstatou této racionalizace mítů bylo, a to bychom se pak zabývali, pokud bychom probírali mítus, že takový ty individuální situace, co se stalo s Bohy a mezi Bohy, takový ty historky, že byly odbourány a postupně se o tom filozofické výzva vyjadřovali, že třeba Jeziodos a Homer byli tarčem útopů filozofických. Víme třeba Húpa, tohle je až přehrané, že to je přímo zakázal ve svým ideálním státě. Cenzuroval všechnu poezí, takřka. Ale to nejpodstatnější z mítů, totiž ty archetypické struktury, ty jsou zachovány. Čili mítu si překonám jenom povrchně. Naproti tomu ve starým Iglérii a určitý začátky jsou už ve starém Iránu, tam je možno něco malinko z toho najít, ale teda tak masívně se dostalo ve starým Izraeli, tak v době soudců někdy. Tam ten mítus byl překonáván úplně jinými metodami. Ty historky zůstaly zachovány. Víme, že v Genezi třeba ten mítus o stvoření je babylonskej. Že prostě je jeho použito celkem bez skrupulí, je trochu předělaný, aby se hodil k tomu, k čemu bylo použito, ale není znát, že by to někomu připadalo jako nemístní, že se používá nějakého mítu. Což ve starém řecku není možné. Tam se prostě všechny historky v obozice filozoficky odbourávaly. A zašměšňovalo se to všechno a tak dále. Útok, centrální útok, frontální útok, úplně tak, že společnost na to reagovala tím, že usmrcovala nebo vypovídala filozofii, co chce. Takže tadyhle jako kdyby se nic nedělo. Jenomže to podstatní, totiž ty archetypický návraty, ty jsou o tom teď vyhoštěny. Takže ten novej archetyp je třeba Abrahamovské vydítí a to, že teda vyšel a šel neznámo kam. To je takovej archetyp, který je vlastně ale odebřený. To není návrat něčemu, co už tady bylo, to je takovej typizovaný odchod z toho, co tady je. Je to odvrat o 180 stupňů. Zády se točí ne už k tomu, co by mohlo se stát v budoucnosti, ale k tomu, co tady je, co už se stalo. Zatímco mitický člověk je čelem obrácen k tomu archetypu, tedy do minulosti a zády v budoucnosti. Novej nearchetypický archetyp, Abrahamovský, spočívá v tom, že tady člověk je obrácen čelem do budoucnosti a minulosti chává ve svými zády. Tím je ovšem podvrácen mitus ve své podstatě. Na povrchu se to zdá, jako kdyby si nic nestalo. No a teď tyhle dvě centrální cesty překonání mitu se setkávají ve světě s předozemím, zejména to vrcholí v době makaronské a potom teda v římě. A teď to spolu začíná se svářet. V křesťanství, v hellenistickém světě dochází k takovému úzkému sepětí velký nárazy na sebe. Ta tradice mítická, zejména toho racionalizovaného mítu, má obrovský vliv. Křesťané se tomu bránějí ve svým myšlení, ale pak se ukáže, že by tím prokázali svou jakousi méněcenost. Naopak teda to chtějí pojmout, zvládnout. Takže od toho prvního varování před filozofií, a jak ještě máme u Pavla, tak potom teda jako filozofičně chápou filozofie, aby, to už je zase taky u Pavla, tam s Pavelou Pávlou již mluví, že je to takový náznak, to ještě není filozofie, ovšem tam jenom používá starých mítů, které mu blíží, ta filozofie je u Pavlovy podezřelá, ale je odebřenej tomu, že použije nějakého takového kousku jejich mítů, tam nějaký neznámým bohu, že takým říká a naváže na to. Ale tohle dělají křesťaní, myslitelé křesťaní, potom teologové, později se samotnou filozofií. Říkají filozofií, ale my vám hlásáme tu filozofii tu pravou. A samozřejmě vracejí se v tý době upadlýho helmizmu, kdy filozofie už stojí za málo, kdy na nárožích stojí filozofové a nabízejí své služby. Jsou to takové šaškové, tak říká, učitelé, kondice dávají, zaplacení. A kdy už nikdo na ty velikány řeckýho myšlení nespomíná, tak říká, že jsou zapomenutí, tak najednou jsou to křesťaní, které se vracejí v osobě třeba Augustínově vrchol k Platonovi, v osobě Tomáša Antlínskýho k Aristotelovi. A recipujou celou tu antickou vzdělanost, celou antický způsob myšlení a vtlačujou do jednoho kadlublený formy, vtlačujou tenhle ohromnej a skutečně neodolatelný prostředek myšlenkovej a obsahy lidi. Výsledek je ten, že ta řecká filozofie je vítězní fakticky, neznatelně, přemáhá tým křesťanský obsahy. Tu a tam se to zachraňuje nějakýma dogmatama, aby to nebylo úplně zbývé šeltování. Vypadá to na pohled alobický nebo profilobický formulace, které zachraňují něco z toho, ale nadlouho je vyřízeno to nejpodstatnější zmyšlení víry, který je podstatný pro tradici prorockou a ježišovskou. To trvá strašně dlouho. Výsledek je nejenom ta refilozoficace, či spíše remetafizicace křesťanského myšlení, ale také nová religiozica, já se zblázním, po náboženčení, zreligioznění, nový, ačkoliv se dá prokázat, že celý ten proces od tý doby soudců přes proroky je vlastně odklon od religiozity, od ritu, od kultu, že takové ty rozhodnoucí linie jsou kašlu vám na vaše oběti, chci od vás milosvenství, a soud slitování nad vdovou a syrotkem, tohle jsou takové ty centrální linie, které se stále prodírají na ty navazy Ježíš, anikoliv na ty rituální. Ježíš ruší sobotu, všelijaký takový příkazy, že to snížuje, jít do chránu je míň než pomoct tomu, kdo je těžce zraněný od přepadlinou pežníci. Tohle všechno najednou je ztraceno, nastává nový takový zestup ve středověku, a už předtím zejména ve středověku, a pak se rozleje ta náboženskost, ta božnost taková věřivá. Ale všechno to je spjatý, jak ta religiozita, tak ta metafizika, je to spjatý s něčím starým, tak se to všechno rozkládá v této době. A teď je potřeba nového myšlení, které nadvěstelně se ukazuje jako nezbytný ve vědě, ve filozofii. Takže se ukazuje, jak ta reflexe, kterou v posledních 2000 letech které používalo, nebo ta reflexe, která měla v dispozici myšlenkový prostředky vlastně za tý řecký antiky. A stávala se tím pádem naprosto neadekvátní víře. A to je podstata teologie. Teologie je reflexe víry, její prostředky jsou antické, jsou řecké. A tedy nikoliv přiměření víře. Tak teď se ukazuje v této době, že je potřeba nové reflexe, která je přiměřená víře a která bude perspektivou nejen pro oblast teologickou a křesťanskou, ale pro oblast celého světa, který mezi tím se stal anonímně křesťanským. Tak tohleto je taková perspektiva, ke který to furt budu tlačit. A k tomu si musíme objasnit, co si máme myslet o tom mýtu a jak vypadá to střetnutí světa mýtu se světem řeckým, racionálním světem řeckým a s tím vzejména prorockým světem starého Jezera. O mým soudu je to rozhodující záležitost pro způsob kázání Evangelia v dnešním světě. Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat Návrat