Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
Dvacátého čtvrtého pátý, struktura světa jedna. Dneska teda, pokud jsem to správněl, já jsem to po sobě tak škodem mohl přečíst, ale šlo o strukturu světa. Já tu mám tady, že to první slovo, arizí nepředmětnost, jo? Struktura světa, dobře. Tak, já jsem váhal, říkal jsem si, nebude mít vlastně smysl, když budu říkat, jenom zoupakovat, co jsem říkal předtím. Čili spíš jsem dal důraz na otevřené problémy, které s tím souvisí. Čili použiju toho, co jsme dosud říkali, k tomu, abych ukázal, jak je to nedořešené. Jak je potřeba jít dál. Tak především, my jsme si říkali o tom, já jsem to nikdy takhle neformuloval, myslím, ale je to prostě evidentní, že v té klasifikaci tradiční filozofií na monismus a pluralismus, přičemž zvláštní odrůlou pluralismu je dualismus, je evidentní, že moje nebo naše koncepce stojí na straně pluralismu. Je to odmítnutí monismu, ovšem takového speciálního druhu. Čili my počítáme s pluralitní povahou světa. Základním stavebním kamenem všech soucen je primordiální události, což jsou také soucna, pokud soucnost vymezíme tak, aby se do nich lešly. Což jsme si tady ukázali, že je velice závažný, že to není samozřejmé. Teprve tam, kde základní vzájemné reakce primordiálních událostí jsou díky své četnosti, díky své hustotě schopny vytvořit jakési přetrvávající pletivo vztahu. Můžeme mluvit o vyšších, komplikovanějších soucnech než jsou ty primordiální události, než o vyšších pravých nebo nepravých. Přičemž v řadě případů ten přechod mezi pravými a napravými soucmi je velmi relativní. Není abruptní, není to tvrdý přeskok. Protože i hromada cihel se tak trochu chová třeba po strance gravitační se chová jako integrovaný soucno. I když to není integrovaný soucno toho druhu, jako je třeba organismus, tak přece jenom konec konců jaký je rozdíl mezi hromadou cihel a hvězdou. Nebo hvězdokupou, nebo galaxí. A galaxie se vůči ostatním galaxiím gravitačně chová jako by to byl celek. Čili ten přechod mezi integritou pravého soucna a agregatívním charakterem soucna nepravýho je takový relativizovaný. Není to tak abruptní, abychom mohli říct buď anebo. Ale tak v zásadě to můžeme dobře rozlišovat. Čili o výšších soucnech, ať už pravých nebo nepravých, můžeme mluvit jenom tam, kde dochází k vytvoření struktury vztahů mezi primordiálními událostmi a později i výššími soucny, které nemůžeme sami chápat jako subjekty nebo jako události. Protože jsou vždycky k něčemu ještě vztažené. Tak to je první věc. Pluralitní povaha světa. A funkce reactibility. Svět není proto úhrnem soucen. Jak bývá zvykem chápat svět jako souhrn všeho, co jest. To je netržitelná myšlenka, protože tu vždycky zůstává nezodpovězená otázka, kdo je subjektem toho úhrnu. Kdo ten úhrn provádí. Nížší subjekty nejsou schopni se vůbec vstáhnout k velmi omezené části toho, co jest. K svému nejbližšímu okolí. A svými vztahy k okolí si to okolí osvojují, činí je svým osvětím. Čili subjekty jsou schopni až po úroveň člověka se vstáhnout jenom k věcem, které si osvojili a zařadili do svého osvětí. Čili zase subjekty až po člověka nejsou schopni garantovat svět jako něco jsoucího. Jako úhrn soucen. Až ten úhrn totiž není. Svět definujeme jako úhrn soucen, tak ten úhrn je na úvěr. A nesplatitelný úvěr. Za třetí. Čím vyšší subjekt, tím komplikovanější je jeho osvětí a tím také širší je, prostorově i časově. Osvětí různých subjektů se překrývají, posprostupují, vytvářejí intersubjektní pletivo, které je nejenom jejich výtvorem, ale stále více i podmínkou toho, že vůbec jsou. Mohli bychom říct, jak jsi z jakousi licencí, jsou podmínkou jejich života, pokud život chápeme šíř než jenom biologicky. Čím je subjekt vyšší, komplikovanější, tak je tím komplikovanější i jeho osvětí. Navzájem se osvětí různých subjektů, se překlenují, překrývají, prolínají, prostupují a vytváří jakousi sféru, jakési prostředí, nové prostředí, které není redukovatelné na uhrn subjektů, nebo jsoucen, které tam jsou. Je to něco navíc. A tomuhle tomu kontextu, tomu velmi komplikovanému pletivu, těch vzájemných reakcí, ovšem reakcí, které reagují na osvojená soucna, to je zatažená do jednotlivých osvětí, tak teď ta osvětí překračuje co si, co vzniká v tom samotném pletivu. A na čem ty subjekty, právě čím jsou komplikovaní, jsou stále víc závislí. Konkrétně v případě živejch bytostí mluvíme o biosféře. Naprostá většina živejch bytostí, které tady na Zemi existují, neobstojí bez určitého prostředí, který jim je poskytnuto. V tomto prostředí jsou adaptovány ty bytosti a bez něho prostě nemůžou být. Především v takovém nejhrubším měřítku jsou strašně závislí na tom, jestli zrovna jde o planetu, která je přesně v tom pásmu, kde život vůbec může existovat. Když je tam moc horko, je to moc blízko hvězdy, tak to není možný. A když je zase moc daleko, tak je tam strašná zima, tak i to není možný. Někde to musíme zjít. Teď jsou další fyzikální podmínky, že tam musí být dostatečný množství kyslíků, vodíků, nevím co všecko a tak dále. Ale ještě kromě tohodle naprostá většina těch organismů není schopná žít v čistě fyzikálním prostředí. Musí to být nějak už poznamenaný životem. Dokonce ani baktérie, ani půdní baktérie, snad existuje několik málo, našli nějakou bakterii, kvasinku nebo co to je, která je schopná žít bez přítomnosti čekoliv v naftě. Ale nafta je opět organický produkt. Tedy rostliny nejsou schopný žít v ryze fyzikálně přírodním prostředí. Naprostá většina rostlin potřebuje, aby v půdě byly nějaké ty lišejníky, snad, nebo řasy, můžou v takovým prostředí být. Ale to je skutečně jenom ty nejnižší, čili biosféra, jako určitým způsobem vyprodukovaný, vyprodukované prostředí, je pro většinu živejch bytostí před pokladami vůbec mohly existovat. Takže to, co se stalo výtvorem života, se stává zpětně podmínkou, aby existoval. Protože tím, že ten život ovlivnil prostředí, v kterým žije, tak tím si umožnil sám větší komplikovanost za cenu větší náročnosti na prostředí. Je vidět, jak ten postup vejš, jak má historický pozadí, bez kterého nemůže už existovat. Teď zaštvrtý, neexistuje subjekt, jehož osvětím by bylo veškerenstvo. Každý subjekt je omezený a každé osvětí je také omezené. To je jiná otázka. Subjekt má přijít na třetím místě. To je celý svět. Neexistuje případ subjektů, jehož osvětím by byl celý svět. My se k člověku vrátíme, ale člověk se nevztahuje ke světu jako k svému osvětí, které by na rozdíl od ostatních zvířat bylo rozšířeno na celý svět, na celý univerzum. Ten důvod je evidentní, totiž kdyby tomu tak bylo, že člověk se vztahuje ke vesmíru, celému vesmíru jako ke svému osvětí, tak by člověk byl garantem světa. Jako každý subjekt je garantem svého osvětí. Z tohoto důvodu nemůže být svět postaven na člověku. Z toho vyplývá tedy, není-li žádný takový subjekt, tedy ani člověk, jehož osvětím by byl celek světa, to znamená, že svět není ani s jednocenou kontextůrou všech osvětí. Řekněme, že by ta osvětí se překrývala tak, že by dohromady vytvářela ten svět. To není taky možné, protože neexistuje subjekt takové integrace. Aby všechna osvětí mohla být s jednocenou v celek světa, tak je zapotřebí subjektů této integrace. K integrací nemůže bez žádného subjektu dojít. Čili jiná možnost. Jeden svět superagregací agregátů jsou cen. Čili když to není s jednocená struktura, tak je to snad nějaká superagregace. Nahodila taková, jako když třeba písek na břehu morským je agregací, no tak prostě celý svět by byl taky agregací. Superagregací agregátů jsou cen. Proč to tak je? Protože nemůže být jen superagregací jsou cen. Protože my víme, že jsou soucna pravá a nepravá a ta nepravá jsou agregáty soucen pravých. Čili ten celý svět musí být superagregací jednak soucen a jednak agregátů jsou cen. To je v zásadě superagregací agregátů. Ale v takovém případě, kdyby tomu tak bylo, by byl svět neskutečný. Neboť, když veme přesně ten význam, co to je skutečnost, jak jsme si říkali, skutečnost je to, co vede k skutku, nebo co je výsledkem skutku. Čili v takovém případě by svět byl neskutečný, neboť by nebyl ani výsledkem skutku. Takový subjekt není, aby garantoval svět. Ale ani by žádnému činu, žádnému skutku nevedl. Čili sám by nemohl být subjektem. Když by to byla superagregace, tak to není subjekt. Navíc, když takhle uvažujeme, tak jsme nakloněni chápat takovou superagregaci jen prostorově. Avšak my přece nesmíme opomíjet ty menzičasovou. Co by znamenala nebo mohla znamenat taková superagregace za nějaké desítky miliardy let. Víme, že se odhaduje stáří našeho vesmíru od toho velkého třesku asi 17 až 18 miliard let. To znamená, do tý doby, kdy dojde znovu k nějakému zhroucení, tak může uplynout ještě další 20, 30 nebo kolik miliard let. Čili několik desítek miliard let. A tenhle svět by měl být i časově nějaká superagregace. Co by znamenala taková superagregace časová? Co by bylo garantem toho, že se nerozpadne? Jak by souvisel začátek a konec toho vesmíru, když tady by nebyl žádný subjekt, který by reagoval a skrze ty reakce by tu continuitu zajistilo. Čili ani to nám nevychází. Ještě se vrátíme k jedné věci, kterou jsme odbyli zatím, tím, že jsme říkali o tom osvětí, jak se překrývají atd. A že teda ta nějaká kontextura těch všech osvětí, že by mohla tvořit svět, proč ne, ještě další argument. Je totiž nemůže být jako celek založen na reaktibilitě událostí respektive subjektů, které jsou jeho složkou nebo součástí, které mají v něm své místo. A to proto, že reaktibilita všech subjektů má jednak hrubý rastr, jak říkal Kozák, já citu, mě se ten výrok velice líbí, že reaktibilita má hrubý rastr, ale má to druhou stránku ještě. V reakci není jenom méně, než bylo v tom, nač se reaguje, ale vždycky je také více. Reakce je nejen prostředek oslabování podnětů, ale také prostředek jejich zesilování. Některé podněty jsou eliminovány, na ně se nereaguje a na jiné se reaguje způsobem, který na první pohled se zdá být nepřiměřený. Koncepce kosmologické a kosmogenetické koncepce, když zakládáme na interpretaci několika set či tisíc energetických kvant, který zachytíme v nějakých obřích dalekohledech, a tak zjistíme nějaký kvazár či nějaké tyto potvory. A na tom je to vlastně zcela nepřiměřená reakce. My zachytíme něco strašně mrňavého, obrovsky to zesívíme a děláme z toho obrovský závěr. To je podstata vědy. Čili v každé reakci je zároveň víc, a zejména u člověka mnohem víc, než bylo v tom podnětu. Takže svět, který by byl založenej na reaktibilitě, by byl čímsi strašně labilněm, nevyváženým. Neměl by vůbec žádnou nějakou trvalejší konzistenci. A kromě toho, běžné reakce reagují jen na vnějšek pravých i nepravých soucen. Subjekty nemají přímého přístupu k nepředmětné stránce soucen a tudíž ani ke soucnu v jejich celkovosti, v celkové skutečnosti. Protože aspoň pravá i soucna jsou konkréta, to je zrostlice vnitřního a vnějšího, a reakce reaguje jen na to vnější. Nemá možnost reagovat na vnitřní. To je možné až na vysoké úrovni. V subjektivitě lidský, podlidský taky ne. A ještě v subjektivitě samozřejmě, která je reflektována a tudíž korigována náročně. Teď mi ještě napadlo zmínit se, ale to jenom z toho, o krajově, o husrlově koncepci, která sice není známá v šířce, běhá to jako fraze, jako okřílený výrok, že svět je horizont horizontů. Tedy ani v husrlu horizont horizontů není žádným řešením, protože problém zůstává na úrovni subjektivní a vlastně v husrlově smyslu původním subjektivní reactivity. To je horizont jde se mnou. Když postupuju, tak jde horizont se mnou. Horizont není nic objektivního. Horizont je závislej na tom místě, z kterého se koukám. Horizont horizontů je jenom tak, jak se jít velmi těžko představitelný, nebo to není představitelný, jde o to, že existuje jakýsi horizont ne už jednotlivců, nejbrž jejich horizontů. Existuje jakýsi horizont toho, co je jakousi limitou jednotlivých horizontů. Já to nebudu rozumět, jenom na to pochopení, ono to vypadá absolutně. Ale důležitý na tom je, že celý pojem horizontu je nutně vstažen k subjektu a že nemá povahu světa v tom smyslu, jak o něm jsme chtěli uvažovat. Je to jenom jakási iluze, horizont je iluze. Za osmí. Zkušenost a zejména reflektovaná zkušenost, to jenom tak zdůrazním, zbytečně máš každá zkušenost, skutečná zkušenost je reflektovaná, ale důležitý je, že je reflektovaná. Tedy zkušenost nás přesvědčuje, že svět se otvírá pouze subjektů, který je schopen vykročit ze svého osvětí. Vztah mezi světem a osvětím je ten, že osvětí je vždycky uzavřeno a svět se otvírá teprve tam, kde se prolamuje hranice, která je mez toho subjektního uzavření osvětí. Čili strkat do osvětí, rozšiřovat osvětí a strkat tam další a další věci, není cesta k otevřenosti vůči světu. Naopak. Tím, že se nové a nové věci schrabujou a umístujou se do osvětí, se svět vytěsnuje, zapomíná. Myšlenka na svět se ztrácí. Je třeba vykročit ze svého osvětí? Vykročit ze subjektního světa? A toto vykročení se ovšem, to jsme si říkali, děje v řadě etap či stupňů. To není jednou pro vždy. Dokonce je to tak, že se člověk propadá zpátky do svýho osvětí. To je velmi komplikovaná, náročná záležitost, aby se člověk udržel ve světě, jako obyvatel světa, a nepropadal se stále znovu do osvětí, a to je do subjektivity. Neexistuje jen individuální subjektivita, ale také kolektivní, sociální subjektivita. Subjektivita lidského rodu, to si uvědomíme až teprve, když začneme uvažovat o možnostech setkání s jinými civilizacemi mimozemskými. A tak dále. Tedy toto vykročení z osvětí do otevřenosti světa, jak říká Heidegger třeba, se děje v řadě etap či stupňů, z nichž první, to jsme o tom mluvili, je vstup do světa řeči. Tedy vstup do otevřenosti světa je podmíněn tím, že vstoupíme do přecíně světa, jimž je řeč. ... Tak první etapa do přecíně světa vcházíme tak, že se stáváme obyvateli světa řeči. Když nepochopíme bytostnou povahu řeči jako světa, respektive první vrstvy přecíně světa, první roviny světa, je nám uzavřeno pochopení povahy světa jako celků. ... A tady přicházím teda k jakési polemické myšlence, která bude Tomáše zajímat. Nikoliv analogia entis, nebo analogie non-entis, nás může vést dál. Platí totiž analogie mezi vztahem jednotlivého lidského promluvení k řeči vůbec a mezi vztahem jednotlivého jsoucna ke světu. Jednotlivá promluva promluvení. Prostě nemůžeme tohle rozlišení provet, aspoň to já jsem ho našel u Heideggera, možná, že je to už provet někdo jinej, ale mně se zdá velmi předzvědčivý, jak to dělá Heidegger, to je to, co něco říká. Nám nejde o to, že někdo promluvil, to je něco, bylo slyšet, co je možno dešifrovat jako nějakou mluvu. Nejprve chápeme, co řekl. To je promluva. Promluva je to, čemu lze rozumět, co to říká. Jednotlivá lidská promluva, jednotlivé lidské promluvení, se nevztahuje k řeči tím, že ji tematizuje. Že o řeči mluví, nikdy žije v ní zakotvené. Lidské promluvení, to, že můžeme někomu něco říct, to je možné jenom v řeči. Samozřejmě také v jazyku, ale nám nejde teď o jazyk, nám nejde o mluvu, nám jde o řeč, o logos. Kdyby nebyl té přecíně, do ní vstoupíme, tak se nemůžeme domlouvat jen signálama, ale nikoli promluvou. Promluva se nevztahuje k řeči tím, že by ji učinila svým tématem, niby že z jejího základu vyrůstá. Že na ní jako na základu stojí. Podobně soucno, pravé soucno, myslím teď, se nevztahuje ke světu tím, že na ten svět reaguje. Proto jsme furt popírali, že svět být založený v reakcích. Že z něho vystup už vzchází. Že se stává tím, čím jest, čím lépe bytuje, čím se děje, tím, že je v něm ve světě založeno. A že se mu v něm ve světě dostává místa a platnosti. Funkce. Takhle se je třeba rozumět, že se soucno vztahuje ke světu. Ne tak, že k němu míří jakkoliv aktivně a jakkoliv pasivně. Páč, pasivita je jen druh aktivity. Níbrž, že je v něm niterně, v hloubce zakotveno, založeno. No a to znamená, zároveň, zase v třetím kroku analogie, nebo vlastně v druhém kroku analogie, ve třetím případu analogickým, že sám svět ve své integritě, ve své celostnosti, je rovněž takovýmto způsobem zakotven v rzy nepředmětnosti. Tak jako každé soucno je zakotveno ve světě, tak je svět jako celek zakotven v rzy nepředmětnosti. Ve světě tak, ane per analogiam, jako promluva v řeči. Nebejt řeči nemůže existovat žádná promluva. Tedy také nebejt světa nemůže existovat žádná soucno. Jako jsme si řekli, že každá živá bytost může žít jenom v biosféře, tak každé soucno může být, může jestvovat, jenom ve světě. A ne tak, že by se ke světu vztahovalo jako k předmětu své intence, jakékoliv, nebo k předmětu své akce. Nýbrž, že z toho světa povstává. A per analogiam svět sám je zrovna tak zakotven mimo sebe, jako je každé soucno zakotveno ve světě. A to, co pro jednotlivé soucno znamená svět, to pro svět jako celek znamená nepředmětná skutečnost. Tam je jakási taková úměra. To je postulat. To je řešení. Samozřejmě, když to chci dokončit, tak se tím nemůžu moc zabejvat. Kam daleko, kam mi to dojde. No a tahle ta založenost či zakotvenost světa v rzy nepředmětnosti se stává naléhavým filozofickým tématem. Což v sobě má obrovský rozpor. Protože to, že se stává tématem, je právě pro tu strukturu, kterou jsme si objasnili, čím si nelegitimní. Vlastně největší problém tohoto problému je jeho legitimnost. To je, co si tak zvrhlího, jako kdyby soucno, se začalo jenom vztahovat ke světu aktivně. A tímto soucnem je právě člověk. Člověk je to právé soucno, které na jedné straně vyvstává ze světa, ale zároveň ten svět tématizuje. A je to také to zvrhlé soucno, které dokonce tématizuje tu skutečnost, která umožňuje a zakládá, aby vůbec svět byl, a ke které svět se sám nemůže jinak vztáhnout, leč že je v ní zakotven. A teď kus toho světa, jeden subjekt, jeden tvor, který žije ve světě a na světě, tématizuje nejen svět jako celek, což je naprostá zvrhlost v rámci soucen, ale nepředmětnou skutečnost, ryzí nepředmětnost, kniž nic ve světě ani sám svět se nemůže vztáhnout jinak, než že v něm koření. A dokonce je tomu tak, že není-li tématizována nepředmětná skutečnost, nemůže být filozoficky tématizován ani svět. Já tvrdím, že veškeré filozofické koncepce, které chtějí něco říct o světě a netématizují to tzv. čtvrté, tak nejsou schopné o světě nic říct. O světě jakožto o světě. No ale když tedy tématizace, která je předmětná skutečnost, nejde o to, že svět je založen v ryzí nepředmětnosti. Jak je založen v ryzí nepředmětnosti? A teď už jenom několik poznámek. Především, svět není předmětným ekvivalentem či pendant ryzí nepředmětnosti. V světě mají své místo všechna, nejen nepravá, ale také pravá soucna. To znamená zaprvé, tato soucna jsou nepopiratelně a neredukovatelně pluralitní. A tudíž, kdyby svět představoval vnější stránku ryzí nepředmětnosti, tak by byl jedním velkým integrovaným soucnem a za druhé ta vnější stránka by byla integrována tou ryzí nepředmětnosti. Ale to tak tomu není. Evidentně ta předmětná stránka je pluralizována. Čili nemůže jít o subjekt ani v tomto smyslu, jak to chápal třeba Spinoza, který mluvil o subjektu a tak dále. Ale ten to chtěl takto dohromady. Pro něj vnitřní a vnější stránka představovaly jenom dva aspekty té jedné nekonečné substance, která je zároveň Bůh a zároveň příroda. A vedle ní jsou ještě nekonečná řada dalších. Ale bylo to integrováno. Čili tady to tak není. Je evidentní, kdybychom to chtěli pochopit jako dvě stránky, které patří k sobě, tak ta vnější stránka je pluralizována a to nepřeklenutelně, nesjednotitelně nebo neintegrovatelně nemůžeme přehlédnout tu pluralitu. Kdežto ta vnitřní stránka je garantem vší jednoty. A to právě garantuje sjednocenost každé události, každého subjektu. Čili svět není vnější stránkou rizí nepředmětnosti. Z tohoto důvodu a pak ještě ze druhého důvodu. Totiž, že v něm mají své místo i pravá soucna. A ta jsou konkrétny, jsou s roztlicemi vnitřního a vnějšího. A tudíž by do té vnější stránky patřilo i vnitřní nutně. A to ještě navíc vnitřní, které je pluralizováno. To už je vrchol. Konečně by to bylo jenom vnitřní jednotlivých subjektů. Konečně je pluralizováno, ale to vnitřní? Konečně každý subjekt má své vlastní vnitřní. Tím se sice vztahuje k vnitřnímu vůbec, tedy k rizi nepředmětnosti. Nicméně ta pluralita vnitřních stránek konkrétních soucen je nepřehlednutelná a nepřeklenutelná zároveň. A svět tedy není pouhým vnížkem. Až tam patří do světa patří taky vniterné stránky. To je mimochodem zpětně další důvod, proč svět nemůže být uhrnem. Až vnitřní stránky nelze schrnout. Dvanáct. Svět není ve své vnějšnosti, předmětnosti integrován. To jsme teď řekli. Není tedy žádnou super-super-událostí ani žádným super-super-subjektem. To znamená, že jeho celkovost je jiné povahy než celkovost události či subjektu. Tady neexistuje analogie. Celkovost světa je zcela jiné povahy než celkovost subjektu. Protože celkovost stojí v napětí k nepopiratelné pluralitě světa. Protože celkovost stojí v napětí k nepopiratelné pluralitě světa. A tedy v nepředmětnosti, v ryzi nepředmětností. A to nepředmětnosti, která není jeho vlastní nepředmětností. To není žádná nepředmětnost vlastní tomu světu. Řekli jsme, že svět není vnější stránkou ryzi nepředmětností. To znamená, že ta nepředmětnost, která je garantem celkovosti světa, není nepředmětností toho světa. Jeho v nějakou vlastní nepředmětnosti. Vůbec se má nic většího, ne? No jistě, že ne. V jistém smyslu bychom mohli říci, a teď to jsou tápavý formulace, že svět je integritou inspé. A v prostoru? Inspé, v naději. Svět, počkej, to je krásnou smrt. To je, že to není aktuální daná integrita. Jeho celostnost je zakotvená v budoucnosti. Tedy tato celostnost světa to je to, co byti má, to, co teprve má přijít. A ta celostnost je postupně realizována nejprve v nedějinách, to je předtím, než dochází, a pak v dějinách. V jednotlivých, konkrétních integritách skrze pravá jsoucna a přes ně dál. A přes ně dál. Že tedy svět je to, co se děje. Tím jsme řekli vlastně něco, co už jsme mohli říct na začátku, jenže teď jsme to řekli kvalifikovaně.

====================
s1.flac
====================
Že absolutní budoucnost zůstává trvalé v pozadí každé budoucnosti relativně. Časová dimenze je zvláštní. Je absolutní budoucnost v tom směru, že se vůbec něco děje, že může být budoucnost. U tohohle mám otazníček. Nevím, jestli mi nevypadla nějaká věta, ale tomuhle přesně ty absolutní budoucnosti v tom vztahu k tý naši dnešní budoucnosti, tak jestli bys mi to mohl malinko objasnit, protože to mi nějak vypadlo. Já si tady vyložím pro stručnost jenom to, co říká Rána. Rána říká, když mluvíme o budoucnosti, tak většinou máme na mysli takové věci, jako že zítra ráno musím vstát, půjdu do práce a tam budu dělat asi to a to, protože dnes jsem tam byl a nedodělal jsem něco a tak to musím zítra dodělat. To je ovšem budoucnost v jistém slova smyslu jenom relativní nebo jenom dočasná, protože už zítra to přestane být budoucnost. Zítra se to stane přítomností a okamžitě minulostí, tak jak mě to nestane. Takže když já bych se vztahoval jenom k téhleté nepravé budoucnosti, k té relativní budoucnosti, tak bych na tom nebyl podstatně líp, než když se vztahuji buď k přítomnosti nebo k minulosti, protože stejně dříve nebo později z toho přítomnost a pak mu jen minulost bude. Jenomže aby vůbec něco takového jako zejtřek a za dva roky a konec tohohle století a konec tisíciletí, aby to bylo možné, tak je tady potřeba ta obrovská perspektiva do nedohledný budoucnosti, která tam vždycky zůstává. Z ní přichází ta relativní budoucnost, aby se stala přítomností a budoucností a minulostí, ale je ta budoucnost neotřesitelně budoucí, která se nikdy nestane minulostí, protože je nevyčerpatelná. Tu on nazývá absolutní budoucnost. Čili relativní budoucnost je taková budoucnost, která se nikdy stane přítomností a minulostí, ale absolutní budoucnost je ta, která se nikdy nevyčerpá tím, že by se uskutečnila v podobě přítomnosti a minulosti. Děkuji. Aby k tomu ještě chtěla dodat, my jsme rozlišovali ještě falešnou budoucnost. A to, co ty jsi uvedl jako příklad ty relativní budoucnosti, to byla ta nepravá budoucnost vlastně, protože už zpředmětněná. Takže ta relativní budoucnost je nejenom ta zpředmětněná, ale i ta, kterou nemůžu odchovat, je odevřená, ale stane se. Já jsem kdysi v polémice s Tominem, přesně řečeno, já jsem napsal jakousi kritiku Machovce a Tomince ho zastál v tváři a napsal polémiku se mnou a na to já jsem odpovídal. A na to, co jsem odpovídal, on totiž tam, Tomin, se dovolával toho proti mý kritice, že tam Machovec stále mluví o budoucnosti. A že tedy vlastně je orientovaný tímhletním směrem. A já jsem vytíkal Machovcovi, že vlastně vůbec není o čem mluví. Že fakticky je to... Brzka o budoucnosti. Že to je nepochopení, když mluví o budoucnosti a teď tam ukáže ty příklady. On tam totiž uvádí, že líčí to tak, že samozřejmě my všichni velice dobře víme, co by mělo být. Aby svět byl v pořádku, aby tady nebylo žádné utiskování, já nevím, co všechno. A teď problém je, že není jistý, že to tak bude. On právě říkal, že to je právě ta falešná budoucnost. To je přesně ta budoucnost, jakou si člověk kupuje za 10 korun, když si koupí los. Máte všude na spořitelnách i napsáno, kdo má los, má naději. To je falešná naděje. Protože každej ví přesně, čeho se ta naděje týká. To je, že vyhráli třeba 100 tisíc. Eventuálně víc, nebo aspoň míň. Přesně víc. Jenom je nejisté, zda vyhraje. Ale skutečná naděje je úplně jiného druhu. Tam je naprostá jistota. Jenom, že nevím, čeho. Já vím, že to dobře dopadne, tak říkajícího, trapně řečeno. Já vím, že v tom království božím to bude lepší nad každý pomyšlení. Jenom, že vůbec nevím, jak. A vůbec nevím ani, jestli já. Ale ta jistota tady je. Čiže pravý opak. Ne nejistota, že to nastane a vím, co. Nejprve naprostá jistota, že to nastane a nevím, co. To je ta nepředmětnost proti předmětnosti. A něco podobného platí i pro tohle. Ta absolutní budoucnost to není to, co nastane. Ta absolutní budoucnost je základem toho, aby vůbec něco mohlo nastat. To je i něco novýho, nejenom to, co se dá odhadovat. Samozřejmě, když se vodně kud něco řítí, že nastává doba ledováře a teď vidíme, jak ty ledovce postupují. Samozřejmě dá se usluzuvat, že v nejbližších 100 nebo dvoustech nebo tisíci letech ty ledovce postoupějí až nevím kam. Čiže to není žádná budoucnost. To je jenom odhadování trendů. Ale jsou taky věci naprosto nový, nečekaný. Ale i ty, když nastanou, nejsou úsem absolutní budoucnosti, nebože jsou v ní založený. Tak já nevím, jestli je to trochu... No díky mi to jasnější. Já ty jsi třeba řekl, že jsi možná byla sklamaná, že to není tak masivný, nebo takovéto nic asi použili. Tak právě teďka nad tím přemýšlím a ještě nedokážu to úplně domyslet, jak vlastně hodně to revoluční, v rovnání s tou nepředmětnou. Ten termín, o kterém jsi mluvil. To neučiníš to myšlenkového obrazu. To jsem teda taky vždycky brala jako takovou úplnou samozřejmost už nějak po dětství, protože takový ten průšvih, když se řekne Bůh, tak okamžitě každému naskočí ten děnaná v obláčku. Ježíš teda takový ten blondák, který je v pořádku. Takže to je v pořádku, ale tu rizí nepředmětnost pořád ještě nemám zažitou. Až najednou jsem tomu začala tak jako vnitřně rozumět, když jsem dotknul té smrti. Tomu tak nějak lidský rozumím, že tu smrt taky považuji za tu čistou niternost. A předtím tam ty aporie, ty jsem tak jako vzledovala, ale budu s tom se přečíst ještě jednou. A to vypadá trošku jako takový... Ještě kdyby to bylo vypracovanější, tak to vypadá vyslovně jako intelektuálská vříčka. No právě, že ona totiž asi není. Protože pro mě ten termín, který rizí nepředmětnosti, která je nějaká nemocná nebo tak, tak to nemám zažitej. Ale v podstatě jsem si zatím uvědomila tu rizí nepředmětnost jedině jako to, co nelze změšňovat. To je jediná taková mojí představa, která se mi v tom osku vynořila změnně. Čímž je to ještě něco mnohem jiného. Já sám jsem vždycky byl nakloněn takovýmu stoickému postoji vůči smrti. Už tak od dětství jsem byl nakloněn to nebrat jako něco, co by člověkem mohlo tak zcela otřást. Tak trošku jako heroicky. A současně jsem si uvědomil, že to je strašně řecká tradice. Že to vůbec neodpovídá tý izraelsko-křesťanský tradici. Kde naopak ta smrt je něco, co člověkem opravdu otřese. Když se čtá Augustín konfese, jak on tam... Smrt matky. Světový prvenství snad. Tak naprosto upřímně vykládá o tom, jak tím byl hluboce otřesen. Jak to je kus vlastní smrti, když ten druhý člověk zemře. Tak jsem si uvědomoval, že to je taková póza. Stoicismus to je velká věc, ale je to póza. Vždycky to byla škola, kde se to nutili učit. Zejména, že v tom je cosi takové trčení do věčního prázdna nebo do věčního ledu. Takové důstojné trčení. Víc v tom není opravdu. Přitom v té křesťanské tradici, a už v židovské křesťanské tradici, smrt byla vždycky chápána, nebo stále ta myšlenka v tom je jako návrat domu. Mně se zdá, že tohleto je způsob, jak tomu dát takovou filozofickou fazónu, tak říkajíc. Všechno nakonec má svůj základ v rzy nepředmětnosti. A teď člověk tu a tam, v takových nejvyšších momentech svýho života, v té extázi, ono jich je daleko víc než, jak se to běžně říká, že je už v vrcholech. Ono v každé reflexii je kus toho. Jenomže přeci jenom je to cosi výjimečného, a tu a tam člověk zavadí třípečkem porozumění. O to oslovení, které k němu přichází. A má vlastně dojem, že to zajišťuje smysluplnost celého jeho života. Což teprve návrat k tý rzy nepředmětnosti. Nebo do tý rzy nepředmětnosti. Už bez toho oddělení, když jsem vykládal toho Kierkegora, to bylo jedinkrát, když jsem si říkal, že to je zbytečný nahrávat, a taky jsem to nenahrál. Budeme to muset někdy zopakovat, protože ta myšlenka je opravdu vynikající. Nemoc k smrti. Kdy on vykládá takovou mítchu, vytváří takový model, že všichni jsme stvoření Boží. Všechno to, co je tady, je stvoření Boží. Teď jsou tady některé zvláštní stvoření, které se začínají vztahovat sami k sobě. Ale tím, jak se vztahují k sobě, tak se odsekávají od svého stvořitele. A to, jak se odseknou a stanou se subjektem, tím, že se vztáhnou sami k sobě, to je nemoc k smrti. Z tý není spasení. Z tý není cesty dál. Jenom jediná, že ten stvořitel znova naváže ten kontakt. Že přijde sám, aby spasil. Nemá šanci tu cestu zpřátky. Jednoznačně je to nemoc k smrti. Každá člověk, každá lidská bytost, musí tou nemocí k smrti projít. A zachránění není v lidských silách. A na tomhle něco je. V subjektu je něco, že člověk se vztahuje k sobě. Dokonce Heidegger to říká, že si dá sign. To je takový sign, který má starost o sebe. A ta největší starost je starost o svůj život, to je úzkost před smrtí. Ale v úzkosti před smrtí je člověk sám se sebou. Je naprosto oddělený. Z tohohle je úplně jasný, jak ta myšlenková filiace Heidegger z Kierkegora. Je úplně evidentní. Je to naprostá logika. A mně se zdá, že právě v tomhletom je ve shodě s tou izraelskou a křesťanskou tradicí a přitom filozoficky relevantně přesvědčivě uchopena ta možnost netragického, nekatastrofického pojetí smrti. Já jsem tenkrát těsně předtím, než nás haftli, než jsem teda seděl těch pár měsíců v Jirna 70, těsně předtím jsem dělal překlad toho Landsberga. Já myslím, že jsi to někdy dostal do ruky. My jsme o tom mluvili hodně a já jsem tenkrát to dělal pro Vyšehrad. Vyšlo to? Ne, ale bylo to už vysázené a jsou sloupce. Velmi pozoruhodné tedy texty o smrti. A tam taky v jedný kapitole probíhá Augustína. A on tam ukazuje, jak z celé antiky nejdál došel stoicismus a že teda skutečně stoa nenechala na křesťancí jistý stopy, že tam jsou v křesťanství jisté stopy. A když se to pochopí z gruntu, tak to jsou stopy jenom čistěvnější. A že v podstatě je obrovský skok od toho stoicismu ke křesťanství. Právě protože ten stoicismus je čímsi, on to tam neříká takhle, ale je to takový heroický gesto. Ale tím to končí. Připravo, kdyby to byl postoj pro jednoho člověka, i když jich je třeba hodně, tak pro to jednoho. Taky se mi vybavilo ještě jenom tak jako slovně, jak jsme mluvili o té smrti jako o oslovení, tak se mi akamžitě vybavilo množství citátů z Biblie, kde se mluví o tom, až tě zavolám, tak půjdeš. A tohle to zavolání, to je vlastně taky... A ještě jedna krásná formulace, úplně jiná z jiného konce. Když tam jeden staroch, který se konečně dočká, že se naplňuje čas a přichází misiaž, jak prohlašuje, a nyní panovníče, hospodině, propust svého služebníka v pokoji, neboť oči mé uzřeli spasení tvé. Už to oči mé uzřeli spasení tvé a nyní propust služebníka svého v pokoji. Jako kdyby člověk tady byl vázán na to činění, na tu aktivitu a tak dále, prostě v jakési službě. A pak když se jaksi vrací, tak je propuštěn z té služby. To jsou kouzelné obrazy a když se to podrobí takové důkladnější analýze, tak z toho myšlenky jen sršej. Já bych tomu chtěla taky něco. Mně zase řekneš, že je to přiblblý, že je to předmětný a tak dále. To neříkám. Ty říkáš, že je to filozoficky přesvědčivý, pochopit smrti jako to oslovení předmětností, na kterou se poklí už není třeba vrátit k sobě. Možná teda je to hezký, takhle dobře se to poslouchá, ale když to vezmeš tak jako do důsledku. Když to majzne na tmavých chodbě do palice a rozbije ti hlavu, tak hodem přispěchá nepředmětnost a osloví tě. Říkal jsi, že není možno nepředmětnost ani pravdu donutit, aby promluvila, když ona nechce. Takže není možno. Tak co teda tyhle z těch násilných smrti? Kolik lidí vlastně umírá tak jako normálně, že by se to dalo takhle pochopit? Proč to tak je? Protože se nikdo nepřipravuje na smrt. Já nemluvil o tom, že smrt biologická, že je setkáním s rizí nepřipravující. Tak to já jsem pochopila, že smrt taková je. Ne, že to může být. Jako je možnost zbavrat život, tak je možnost zbavrat smrt. No a když se člověk připravuje a nikomu majzne po hlavě? Pokud je připraven, tak na tom nezáleží. Majznete, nemajznete, může se ti stát cokoliv. A ty už máš těch svých ekstatických naslouchání tolik, že v podstatě jsi na tu smrt připravena vykoliv. Takže připravenost na smrt, to znamená to přijetí smrti do života, v integrování smrti do vlastního života. O to jde, nejde o ten konec. O to v integrování smrti do života, aby se smrt stala součástí života, a ne aby byla, jako dnes je v moderní době, vytěsňována. Nikdo na to nechtěl, nechce myslet. Takže to je nepříjemné. To je mi jasný, ale moc tomu nerozumím. Je mi jasný, že je to problém z toho současného světa, že se to vytěsnuje a nikdo o tom nechce slyšet, že je to špatně, že to tak nemá být. Ale pro mě osobně jiné řešení zatím teda není. Já to nejsem schopna nějak. Zdá se, že citovat toho Moodyho, ten život po životě, je dost směšný. Ale přesto ty výzkumy, které on dělal na těch lidech, kteří právě přežili klinickou smrt nebota, tam je docela zajímavý, že ten mechanizm smrti, ty myšlenkavé pochody, jak se to lidé pamatují, jsou úplně stejný u takových, když se zdálo, že ten člověk vlastně jako by... Ale to je mnoho se svědectví. Ten člověk si rychle promítne celý ten život a pak je tam ještě něco jiného. Tam už jsou ty svědectví jednůzný. Ale zdá se, že třeba v tom zlomku vteřiny při autohavárce, když člověk je úplně otlumený otravou, konce od... nějakého párho, přehorolezení, kdy nekončil teda smrtí. Já jsem totiž tuto zkušenost osobně mám náhodou taky, že jsem se jednou otrávěla, bylo to tak nějak jako o minutu. A mám právě tuto zkušenost toho rychlého filmu. To je strašně zajímavé. A moje máma ji má taky, která nějak malem zařvala zase na svět pístře. Nebo si to nebudeš pamatovat? Mám velký zkušenost. Ty jsi měl taky ten těžký úraz, no. Mě srazilo to auto. Já jsem pak přišel k sobě v nemocnici při příjmu, když mě dělal rentgen. Tak jsem se probral a... dost rychle jsem se zorientoval, že jsem v nemocnici a tak, že tady asi došlo k něčemu a tak. No a požádal jsem o telefon. A zatelefonoval jsem druhou mámě. A znovu asi zasložil. To není pravda. Jo, je to pravda. Vždyť jsem volala nějaká ženská. No to je jedno, ale to ještě nevylučuje, že hládně bylo taky, že? Ale tady volala až potom. První jsem volal, já. A oni skutečně mi ten telefon dali a já jsem mámě, co jsi taky řekl. Ale já jsem dělal fóry ještě. A nejenom proto, že jsem to chtěl zlehčít, abym to nepral moc vážně. Ale já byl v úplní euforii. Já taky. Já jsem měl tak dobrou náladu. V ten moment. Prostě mně to připadalo všecko. Jak jsem tam ležel, něco mě tak volalo. V podstatě to bylo tak sensace. Jako kdybych byl po dobrým filmu nebo něco. Já si nepamatuji vůbec nic. Já nevím, co proběhlo. Neproběhlo žádný život. A tak jsem před sebou neměl. A tyhle věci si ani v normálním snu tak ška nepamatují nikdy, že? Což je zase netypický. Já jsem fakticky nebyl otřesenej. To bylo po otřesu v Moskvu. A já jsem krátce na to znovu upadl do bezvědomí. A pak jsem se probral šámen po kolika hodinách. Už na lůžku. Ale já měl takovou dobrou náladu. Prostě takový. Až se pochechtával jsem. Já jsem se chechtala tak, že jsem si musela cpat do pusy peřinu. Abych nebudila ty ostatní to. A myslela jsem si, že mě něčím napajcevaly. Já jsem se potravila kysličníkem uhelnatým. A dali mi jedině nějaké injekce, aby se rychle vyloučil ta součenina toho hemoglobínu, ta jedovata. Ale vůbec nic mi nedali. Dali mi kyslík, ten trošičku to. Ale to bylo těsně všetky. Já vůbec ne. Mě jenom přivezli na regen, aby zjistili. Pak jsem byl bezvědomý, tak museli zjistit, kde jsem si to zlomil. Já jsem se tam přitom probral. Vysekali z koupelny, samozřejmě na hatu. Všechno, že tam byli kluci. Bylo mi to úplně jedno. Měla jsem tak šílenou radost. Prostě jsem se na ně smála. Oni byli všichni vyděšení. To mě řekni, proč například nic takového nezažije člověk při narkoze. Třeba když jde někdo na operaci, tak při té operaci, kdyby umřel, tak absolutně už nemá šanci se probrit nebo cokoliv si uvědomovat. Takže vlastně pro něj, nebo pro ten mozek, nebo já nevím pro co, ta smrt nastává aspoň dočasně, nebo podobná jako při tom úraze nebo při něčem takovém, nastává při té narkoze. Počkej, to tělo myslím, jenom ví, že když je jenom tak uspaný nebo když jde opravdu do kluhýho, když šíleně bojují proti něčem. A já si myslím, že to tělo teď ještě opravdu má asi většinou snahu bojovat. Jak při tom úraze, tak třeba při nějakým takovém nenadále opravenému. Na přední narkoze, co tělo ví. No to tělo právě nebojuje, protože v tom ho potřeknou. Kdyby ti to tisíckrát řekly, kdyby ti to tisíckrát řekly, jak na to připravená jsi. No nejseš připravená, bojíš se, já nevím co, ale furt o tom přemýšlí. A víš, že to je za narkoze. Může to být, ale že jo, tak jsou takový, že oralizace utrhne a teď padá nějaké 40 nebo 80 metrů dolů a zatím mu nic není, padá, že ještě nedopad. Zatím je to ještě dobrý. Stejně, to je otázka. Já mám důvěr, že to vůbec nezáleží na té náhlosti nebo na tom momentálně, že to je skutečně vztah toho života k smrti vůbec. Že to je připraveno už předtím. Že to není myslitelní jenom v ten moment. V ten moment se stane něco, co je připravováno už dlouho předtím. A když to není připraveno, tak nicem. Ten moment se nemůže nic stát. No dobře, ale když to je připravováno, tak při té narkoze by se to přihodit mělo? Ta narkoza není tak podstatný zásil do organizmu. Myslím, že to tělo opravdu ví, kde jde do tuhýho a kde ne. Možný. Těžko říct. Co jiného je pro to tělo horší, než když ti zlikviduje mozek? Tou narkozou ti ho zlikviduje? Tak to je otázka, když se zlikviduje. No uspěj. Uspěj, no. Uspěj. To je velký rozdíl mezi spadním a narkozem. Je teda. V spadní furt ještě něco ten mozek dělá, tady možná už nedělá nic. To je co my víme. To je jako... No co my víme, co my víme. Jenomže v tom okamžiku, co o tom vy mluvíte, tak my víme. Já jsem si prohlížela pacienty, který nám přivezli po narkoze a právě jsem se na ní dívala a bylo vidět, jak když se proběrali, tak se třeba hejbali, tak i mimikána v obliči, takže je to prostě jako uspaný, třeba tato vzpomínka, která při tom náhlým úraze nebo při něčem takovýmhle, tak je prostě tak ostrá, že ji potom třeba to následující nezvědomí vůbec neutlomí. To je všechno tak experimentální. To mám přístří úraze, že já si absolutně ani tehdy, ani teď už už si nikdy nevybavím, co se stalo na té ulici. Prostě já to mám vymazané, ještě takových dvacet, možná díl, víc, vteřin, zpátky předtím, než se došlo k tomu úrazu. Já si nepamatuji ani takřka, jedině jsem měl takovej dojem, a teď už pamatuju jenom to, že jsem to řek, ale už si to taky nevybabuji, že když jsem přišel k těm policajtům, pak oberli s Hedou a jinak a tak, tak jsem tam říkal, já už nevím, já si nepamatuju nic, jenom něco tam bylo, a já jsem musel bučit doleva. A ukázal jsem tak ležerně trošku, jsem něco takhle udělal rukou, no a ukázal jsem takhle uvažení. On hned na to skočil, že ležerně, no jo, to je pak to takhle, takhle prostě. A proč, to nevím, jestli tam byl nějakej velkej vůz, pak se ukazil, jestli tam byl nějakej vůz, pak se podjel, něco takového, nebo jestli někdo před tím vozem přecházel a najednou měl lézt do cesty, to já už nevím vůbec. A co bylo dál, už vůbec nevím. Narazil na mě do zedu a odhodil mě, asi 18 metrů jsem letěl a tam jsem skončil. Co to znamená, jak je to možný, že se to nepamatuje, to tělo? Nebo ten mozek, že se to nepamatuje? Tam musí být taky nějaká biochemická nějaká reakce nebo co, která to prostě smaže, zřejmě proto, aby to nebylo, natrvalo šokem pro budoucí život. Já to mám smazené, já prostě nevím, co se tam stalo a tak mě to ani ve snu neděsí, nevrací se mi to. Jsou lidi, kterým takovéhle okamžiky se někdy vraceli. Když vidějí, že se něco stalo druhým, když třeba vidíš havárku, tak to pak se ti říká. Náš Ondra měl ten těžkej úraz, nikdy se nezjistilo, co se to stalo, než ho ty policajti našli a zachránili, jak se plazí po té země. Nikdy se to nezjistilo, on se na to nikdy nevzpomene a samozřejmě mu na tom šíleně záležilo. Zjistit, co se to stalo. Lékaři zjistili, že to byl pál, ale on prostě vůbec nic neví. Tak to je kus smrti. Prostě najednou si člověk uvědomuje, že tady něco, kus najednou nebylo. Kdybych měl nějaký smazanej celý svět, celé události, všechny, tak jsem nebyl. Vlastně. Vlastně je to otřez, to není nic příjemného. Tohle zjištění, že si něco nepamatuji. Pro mě to byl šok. To je smazání v tom životě zkušenost. Takže když někdy člověk něco vypije, tak si není přesně jisté, že to vlastně bylo. Je o to, že nějaký ty mechanizmy jsou teda už v tom. A možná, že to je něco podobného, jako ta narkoza, že? Jenom ta narkoza je hloubá. Narkoza se probírá v šoku. Aniž si to uvědomuje, co jsem viděla na tý blovci, tak brekčeli a říkali, že to bolí. A přišla vždycky sestřička mávla do kole, říkala, že to ještě má ničem nevědět. A pak usnul. Je to možná taková reakce na to, že to bude bolet a proti tý úspěch. Takže si pak uvědomuje, že to vlastně bolí. Je to odeznívání toho stavu. Já osobně si teda na tu narkozu pamatuju vždycky dobře. Na to, co potom. Dokonce si pamatuju i na to, když mě budili, jak mě vezli z toho operačního salu. Že on tě hned probudí. Vím, že jsem kašlela a že mi ta doktorka říkala, ale hlavně si pamatuju přesně na tu narkozu. Co se vlastně dělo, že najednou jsem ucetila smrad, že on tě sice píchnul do žíly, nicméně prostě nějak ty působy. Žádnou masku s tím sladkým. Ne, žádnou masku mi nedává. Je to jenom, že člověk to cítí na nose. Cítíš to v nose, jo. Já jsem dostával i kapačky, vždycky přeměl okamžitě reakci na patře. Ten smrad je hnusný. Já měla chuť zervat tvůj table, jenomže najednou máš takový dojem, jako kdyby šly takový mlhy takhle z jedné strany, z druhé strany a teď se to jak mraky, takový hnusný velice rychle valí a nevalí se to před tebou, ale v mozku se ti to valí. A chvíli se to s tebou takhle houpe a pak nic. A to je všecko. A já jsem přesvědčená, že si to přesně pamatuju, že tam nic jiného nebylo. Hele, ale jenom já, to bylo několik let 21 a druhých jsem nevšimla, nevím vůbec nic, vůbec žádných vocit. Prostě okamžitě jsem byla vůbec jedna. No tak jsem preventivně vypnula dřív, já jsem čekala, co to ujel. Ale mě fakt dávalo spojit, že to se mě bylo před mnoha lety. Ale to dřív jim dávali, taky mě zlikvidovali tu, protože mě dřív pýchali sem dlhemí, z toho sem dle, a ne pýchali to blbě a natrhli mi nějakej nerv a mě potom, když jsem se ta jída dotkal Zde jsme vlastně k závěru, jaký je vztah mezi různí nepředmětnosti a bojbem Boha. Nedošli, nedošli. Nedošli, nedošli. A taky to není cílem. Protože já jsem minule řekl, že když to teď má být takové zopakování z jiných stran, že nebudu to řešit, že budu spíš říkat takové ty rozpornosti a problémy a tak, to v tom chci zůstat. To je spíš ta věc k uvažování. No to mi připadalo a právě jsem si nevzala jisté, co třeba to nemáte zavěřit. Ne, ne, ne, ne. Trochu víc toho je v tom textu, co jsem ti dal. My jsme se domluvili s Jakubem Trojanem, že po dlouhé době zase budeme psát nějaké texty pro vzájemný dialog. A kdyžsi dávno před, já nevím, dvaceti nebo více ještě lety, jsme to jednou udělali, někdy po Feuerbachově to bylo. Děkujeme.

====================
s2.flac
====================
Ten svět se děje jinak než událost. To není jedna velká událost, která se začala dít a odehrává se. Vždy se jinak. Dění světa je jiného druhu než dění události. Svět není jenom limitním. Proč to dáváme dohromady? Pokud by šlo o náš výklad jenom, tak bychom vůbec slova Bůh nepoužili. Tomu já se ve svém výkladu výbám. Když to dáme dohromady tady, z jednopříjemností na pojem Boha, tak tím vznikají ty problémy. Musíme si teda některé věci předběžně objasnit, něco co už jsme jednak dělali, ale ještě se k tomu vrátíme. Totiž především slovo Bůh, to už jsme si říkali, a všechno co s tím souvisí, to je božstvo, božství, bohové a tak dále, to jsou všechno slova s výraznou religiozní komponentou nebo konotací. A ten problém jsme už zmiňovali, spočívající v tom, že izraelská a pak křesťanská tradice, že si používá tohodle obecně náboženského pojmu. To není žádný specifický, zvláštní, prorocký nebo křesťanský církevní termín. To je obecně náboženský termín. No a s tím teda souvisí určitá taková problematičnost toho užití. Pro starý Izrael to bylo dané tím, že se nevyslovovalo, i když se psalo slovo Bůh, tak se nevyslovovalo. Místo toho se vyslovovalo jiné slovo, jako například pán. A to napsané slovo Bůh se smělo vyslovit jen jednou za rok, smělo je vyslovit nejvyšší kněz a jen ve svatinní svatý, kde nikdo jiný už nebyl. Taková zvláštnost té hebrajské tradice, která mně se zdá, já nejsem v tom velký odborník, že já si dělám takové konstrukce, čili byl by potřeba k tomu pozvat nějakého hebraistu, religionistu, nějakého znalce mítů a já nevím co všecko, aby to doložili nebo vyvrátili. Mně se zdá, že tahle věc souvisí s tím, co je v dekalogu hned na začátku a potom teda v tom zákazu rytin, že svým způsobem nejde jenom o malování, teda malování nebo sošení, které by spodobovalo věci na nebi svrchu, na zemi dole a u vodách pod zemí, ale že se to vztahuje také na vytváření určitéjch představ, eventuélně pojimů a fixace tohoto typu, že je analogická fixaci sochaře nebo malíře a podobně. Takže bylo třeba, aby slovo Bůh nebylo vyslovováno, bylo jakous jenom šifrou, a to jenom psanou šifrou, nesmělo se vyslovovat, protože když se často něco vyslovuje, tak se přece jenom za tím nějakej ten pojem udělá. Takže ten zákaz vyslovování, že sledoval s velkou pravděpodobností, se mi zdá, ten cíl, aby se ten pojem v pozadí nevytvořil. Takže jestli že mluvíme o pojmu Bůh, tak musíme být vědomí toho, že jde o slovo zatížené religiozními konotacemi, že právě tahle zatíženost termínu slova je vysoce problematická a my musíme být připravení, i když toho slova užíváme třeba jako křesťané, tak musíme být připravení vždycky s velkou opatrností s tím slovem pracovat v myšlenkových souvislostech, abychom nefixovali nějakej pojem nelegitímně, třeba religiozně. No a právě z tohohle, z té problematičnosti toho pojmu Bůh, toho obecně náboženského pojmu Bůh, uvědomí toho, že právě v důsledku té problematičnosti to slovo byl reinterpretováno už v izraelské tradici a potom i v křesťanské, i když v tom křesťanství se na to hodně zapomnělo. A nová náboženská religiozní vrstva zase k tomu přistoupila. Díky celému komplexu má smysl ta naše otázka, jakým je vztahu tenhle reinterpretovaný termín Bůh k tomu, o čem jsme mluvili o rizi nepředmětnosti nebo nepředmětné skutečnosti. Kdykoliv toho slova Bůh mimo filozofickým kontextů užijeme, tak vždycky musíme být připraveni důsledně ten termín očišťovat od těch zbytků religiozity a zbytků zejména té mitické orientace na minulost, na archetypie a tak dále, která v tom vždycky nějak souzní. Jakoby to tedy vypadalo, že se Izraelci bránili, aby vznit nějaký pevnější, přesnější pojem v pozadí toho slova. Co to je pojem? Pojem soustředuje pojmové myšlení, narozdíl od třeba myšlení mitického. Pojmové myšlení se vyznačuje tím, že předmětné intence slov jsou koordinovány, koncentrovány, soustředěny na jedno místo, do jednoho směru, jakoby čočkou, ten pojem dvou je jakoby čočka, soustředňující různý předmětný intence, tak, že se někde setkají, mířejí do jednoho bodu a ten bod, do kterého mířejí, ten tam vznikne jakési ohnisko a tomu my říkáme intencionální předmět. Každé myšlení, každé promluvení se vyznačuje mimo jiného předmětnýma intencem. Ale ty předmětný intence jsou nekoordinovaný, míří různým směrem a pojem tyhle intence soustředí tak, že je konstituován intenciální předmět. Pojem a intenciální předmět není totéž, ale patří to k sobě. Jestliže tedy náš výklad je správný, že zákaz vyslovovat jméno Bůh znamenalo zákaz vytvořit pojem, přesnej pojem, pak by to znamenalo, že to je zákaz soustředěvání předmětných intencí. No a tady už jsme vlastně doma. Jestliže ta teorie, že zákaz dělat jakýkoliv obraz rytiny, tedy i myšlenkový rytiny, tedy i pojmy, je zákaz soustředovat, koncentrovat do jednoho honízka předmětné intence. A přesto se tedy o Bohu mluví a mluví se s ním, oslovuje se Bůh, že jinak nepoužívá se toho hlasu, hlasem formulovaného zvuku, který odpovídá tomu slovu napsanému, slovu Bůh. Jestliž se přesto o to mluví, není to zákaz absolutní, jenom který míří k vyloučení, vytvoření pojmu, tudíž k vyloučení, soustředění předmětných intenci, ale předmětní, že to je jakési opatření k tomu, aby se pracovalo s intencemi nepředmětnými. A tím se dostává ještě takového plastičtějšího obrazu tomu našemu problému, jaký je vztah mezi Bohem a nepředmětnou skutečností, protože tam zřejmě existuje jakýsi zákaz k tomu, jaký je vztah mezi Bohem a nepředmětnou skutečností. Já jsem si to nenašel. Kdyby o to šlo, tak bychom se mohli k tomu ještě vrátit a najdu to v Bibli. Tam se kdesi líčí setkání so spodinem tak, že se líčí, že přišla bouře a vychr a hřmění a vždycky se říká, ale nebyl v tom vychru hospodin a nebyl v té bouře hospodin. A zase přišlo příval a tak dále, ale nebyl v tom příval hospodin. Ale zatím vším hlas tichý a temný. Tak i tohle to naznačuje prorockou vizi, že Bůh není v těch takových, to čemu se říkalo hierofánně, že není v těch zjevených moci vlády, že není v tom zatím, někde zatím. Hospodin stvořil nebesa a řídí jejich chod a stvořil samozřejmě oblohu a větry a bouře a to všechno je v jeho ruce, ale není v tom hospodin. Není být zatím někde hlas tichý a temný. To je ten důraz na nepředmětnost. Jak to dovedli tenkrát, ta reflexe hebrejského myšlení je na dost nízký úrovni. Nedá se srovnat úrovní vypracovanosti, perfektosti, nedá se srovnat s tou tradicí řeckýho myšlení. Tam bylo vypracováno něco daleko lepšího, dokoliv nejlepšího. Jenomže to šlo z jiného základu a tudíž tam není tohleto obsaženo. Tím jsme si ukázali, že ta otázka vztahu mezi Bohem a mezi rzy nepředmětností něco do sebe má. Že to není jenom náš výmysl. Že to jakýmsi způsobem interpretuje ty literární doklady, a kterým se musí zabývat každý teolog při exegezi a parodii. Nějak to souvisí s tou tradicí hebrejskou a čestěnskou, na kterou teologie musí navazovat. Teologie se vykládá jako věda o Bohu, jako učení o Bohu. A proto je i pro teologii, nejenom filozoficky, ale i teologicky je strašně relevantní postavit tu otázku, jak jsme ji postavili my. Jaký je vztah mezi Bohem a rzy nepředmětností, jak jsme o tom filozoficky tedy mluvili. Tak když takhle tu otázku postavíme, tak už to postavení otázky má některé důsledky. Tak především je jasná jedna věc. Tam, kde mluvíme o rzy nepředmětnosti, nemůžeme mluvit o žádné předmětné stránce. To znamená, ta rzy nepředmětnost není nic, co by nám dovolovalo o tom mluvit jako o události nebo jako o subjektu nebo jako o věci nebo o sobě. Věci v tom smyslu jako síla nějaká nebo osoba. To všechno má vždycky svou vnitřní a vnější stránku, svou nepředmětnou předmětou tvář. Tedy rzy nepředmětnost nemá žádnou předmětnou stránku. Kdybychom chtěli interpretovat slovo Bůh tak, že jde o rzy nepředmětnost, tak bychom nutně museli zproblematizovat a vlastně zavrhnout pojetí, že Bůh je osoba, Bůh je subjekt. Za druhé, když mluvíme o rzy nepředmětnosti, tak díky tomu, že rzy nepředmětnost nemá žádný vnějšek, to znamená, že v ní není žádného rozdělení, jaké známe na roviněj soucen. Každé pravé soucno má svou vnitřní a vnější stránku. Ty jsou srostlé v jedno, takže každé pravé soucno proti druhému pravému soucnu je odděleno. Má svou vlastní vnitřní stránku. Takovéhle oddělení v rzy nepředmětnosti není možné, proto v rzy nepředmětnosti není žádné plurality. Rzy nepředmětnosti je také rzy jednotou, rzy jedinosti. To zatřetí vede, my se ještě k tomu vrátíme z jiné strany, jako jakési aporie, ale vede to k tomu důsledku, že vztah mezi soucny, nebo vůbec vším soucím, tedy cvětem, a mezi rzy nepředmětností není nikterak jednoduchý. V žádném případě to není tak, že by svět byl předmětnou stránkou rzy nepředmětnosti. Takhle si to představuje panteizmus nebo panenteizmus. Ale to, že bychom Boha chápali jako rzy nepředmětnost, to znamená, že tady je základní filozofická překážka pro nějaké úzké sepětí Boha a světa. Tady je mezi Bohem a světem, tedy mezi rzy nepředmětností a soucny, je základní předěl nebo přímo propast. A to je to, co v tradici izraelsko-křesťanské se nazvalo, pojmenovalo jako vztah mezi stvořitelem a stvořením. Stvoření není projevem božím. Nejbrž je výsledkem božího stvořitelství, boží stvoření, boží kreace. Mezi stvořitelem a stvořením není takovej vztah, že by celý svět byl hierofaný, jak třeba řada mýtů si představovala. Cvět není zjeveným božím. Není toho všem také nic naprosto jiného, v tom smyslu, že by to s Bohem nemělo co společného, jako stvoření. To znamená, že ten vztah není jednoduchej, je dost náročnej. Zapáté, když si to počítám správně, jde o to, že ryzí nepředmětnost je časově charakterizována jako budoucnost. A to budoucnost ryzí nebo čirá absolutní, říkal Rahner. V jedné svý studii se pokoušel interpretovat Boha jako absolutní budoucnost. Podobně jako třeba náš rádl se pokoušel interpretovat Boha jako pravdu, tak Rahner jako absolutní budoucnost. Absolutní budoucnost je taková, která je základem všeho, co přichází z budoucnosti, ale stává se přítomností. Absolutní budoucnost zůstává trvalé v pozadí a v základě každé té budoucnosti relativní. Předstávce. Ta časová dimenze je teda také zvláštní. Ryzí nepředmětnost je někde ve směru budoucnosti. Ale není to ta obyčejná budoucnost, která může nastat a stát se v tédy přítomnosti. Nyní je to absolutní budoucnost. Je to ten základ toho, že vůbec se něco děje. A když to dějí, tak je budoucnost. Další bod. Velmi často, já jsem teď v písku čet knížku, ke který se ještě asi několikrát budu vracet. Ještě si mi taky celou nepřečet, ale je to strašně zajímavý. Je to takový tustospis, kde se ukazuje, že přestože fakticky Heidegger je jakoby spasé, nikdo se už nim moc nezabývá, zdá se všem jako už hotová stará věc, která patří minulství a tak dále. Je to jenom povrchnost tohleto a že je potřeba se Heideggerem znova zabývat, protože ukazuje na něco, co teologie už nikdy nesmí nedbat. Tenorem té knihy je teologie je nauka o Bohu jako jsoucí. O Bohu, který jest. A nedělá si z toho vůbec žádný problémy. Ačkoliv, jenom trochu po učení z Heideggera, každý mu musí přesvědčit, že právě to jest je problém. Autor tam říká, mě vůbec nenapadá problematizovat Boha, ale chci poukázat na hlubokou problematičnost toho, když se o Bohu říká, že jest. A teď tam má spoustu věcí starého ničeho, a tak kde co, a na tohle to poukazuje. A celá ta knížka začíná tím, že se ukazuje, že to je dost taková problematická teze, že v moderní myšlenkové atmosféře, když se mluví o Bohu, tak to je totéž jako když se mluví o smyslu. Když se soudobej člověk, dnešní moderní člověk, když se táže po Bohu, když hledá Boha, tak vlastně hledá smysl. A tady ukazuje právě, že to byl Heidegger, který dost mocně přesvědčivě ukázal, že je třeba se dotazovat na smysl bytí. A teď právě v této souvislosti vzniká taková zvláštní věc, to už je jedna z prvních aporí, totiž jaký je rozdíl mezi smyslem soucnosti a smyslem bytí. Vůbec ten rozdíl mezi soucnem a bytím je významnej. A je nevyjasněnej, je v dějinách evropské filozofie, je čímsi nezvládnotym. Řada filozofů se k tomu vrací, ale nedělá to dost důsledně. To je nedokončenej problém, nedoformulovaný problém, nejenom nedořešený, ale nedoformulovaný problém. No a jestliže my tady na jedné straně máme svět soucen a na druhé straně ryzí nepředmětnost jako bytí, kdybychom to takhle spojili, kdybychom s Heideggerem to takhle pojeli, tak tedy je otázka, jaký je rozdíl a jaká je, jeli jaká spojitost mezi smyslem soucen a smyslem bytí. A to bytí, nejenom bytí vůbec, ale také smyslem, jaký je rozdíl a zase souvislost mezi smyslem jednotlivého jsoucna a smyslem jednotlivého bytí, poněvadž v té tradici, alespoň podle Heideggera, se dá mluvit o bytí konkrétním, o bytí nějakého jsoucna. Třeba takový kocour má svou jsoucnost, ale má také své bytí. A bytí toho kocoura není totožené s jeho jsoucností. A bytí toho kocoura není totožené s jeho jsoucností. Jiná taková aporie, nebo potíž, problém, rozpor, je v tom, co jsme už naznačili, a ovšem v jiné souvislosti, totiž jak je vůbec pluralita světa jsoucen, založena, když říkáme, že tím základem je rizí nepředmětnost, ale rizí nepředmětnost je jediná, v sobě jednotná, neboť tam není nic, co by se vydělilo od druhého, neboť vydělit se může jedině tím, že si to je navzájemnější. Rizí nepředmětnost žádnou vnějštnost nemá. V čem je založená pluralita? Tímto otázkou se zabýval velice důkladně, nebo přesně řečeno byl tím zatížen až úplně posedlej, tejar ve svých mladistvejch textech, ve svých mladistvejch spisech, ve spisech svého mládí. Když mluvíme o smyslu, tak máme na mysli také jakousi závažnost, jako hodnotu, cenu, nebo jak bychom to nazvali. A teď vzniká otázka, jakou hodnotu v tom kontextu smyslu, jakou hodnotu má uskutečňování, to je zvnišňování vnitřního v rovině současnosti. V rovině jsou cen. A jakou hodnotu má neuskutečněné, nezvněšněné. Když formulujeme tuto otázku takhle, tak se dostáváme do zvláštní, až povážlivé, nebo až o povážlivé roviny, jako by to neuskutečněné teprve čekalo na uskutečnění, a jako by celá ta oblast té ryzí nepředmětnosti jenom byla závislá v oblasti soucnech, která je jediná mohou snést tu ryzí nepředmětnost do světa jsoucího. Tam to vypadá, jako kdyby to byla nějaká abstrakce pouhá, nebo něco takový, nějaký plán, nějaká představa nebo mrha. A v té oblasti soucnosti, že by to teprve dostávalo svou pravou podobu. Něco na tom je, ale v jakým smyslu? Je to každopádně problém a do jisté akorie. No, jsou tam ještě jiné aporie, já nevím, jestli to má cenu. Stejně to nejsou všechny, co já jsem si tady napsal, třeba dění. My jsme se už taky na to, jsme se k tomu dostali, že musíme rozlišit mezi děním ve smyslu uskutečňování, zvněšňování a mezi děním vnitřní povahy. Kierkegaard mluvil o vnitřním jednání, no to je taky jakýsi dění vnitřní povahy. A přitom navenek to jakoby vůbec není možno uznamenat bezprostředně, přímo. Až teprve ve svých důsledcích se to ukazuje. Ale to není ten nejhlubší problém. Ten nejhlubší problém je, když to dění vnitřní povahy vidíme jako dění té samotné ryzy nepředmětnosti. Ryzy nepředmětnosti. Ta ryzy nepředmětnost sama se děje, ale jinak než jako událost, která je zvněšňování vnitřního. A o tom jsme mluvili, tedy další problém, je rozpor a porie. Když mluvíme o tom vztahu Bůh a ryzy nepředmětnost, tak tady musíme tedy přihlednout také k některým tradičním konotacím. Bůh stvořil svět slovem. Čteme v té tradici. Co to znamená stvoření slovem? Tam uniká filozoficky, když se to veme, tak tam uniká problém stvoření slova. Je slovo ryzy nepředmětnost? Je to slovo s velkým S, kterým byl stvořen svět? Ryzy nepředmětnost? Je tedy ryzy nepředmětnost slovo? My jsme si už říkali, že je to jenom první rovina světa. A zatím je ještě svět, svět i somce, který se stává světem jedině ve světě slova. Do té doby nemůže být světem. A pak jsme říkali, že je svět pravdy. Ale ani pravda není toto, co nás ryzí nepředmětností. Ryzy nepředmětnost je základem pravdy. Jak to s tímhletím je? Když mluvíme o stvoření slovem, tak jak je stvořeno slovo? Nebo slovo je nestvořeno? V té konfrontaci té dvou tradicie. Bůh, pojetí Boha a pojetí ryzy nepředmětností. No a potom další problémy, které souvisí s tím, co jsme zase my říkali v té tradici. Jaké je možné setkání s ryzy nepředmětností? Je to setkání jen vnitřní povahy? Mluvili jsme o ekstasis. Co to znamená, že se mohu setkat s ryzí nepředmětností? Protože to je nepředmětnost. Nemohu se s ní setkat tak, že se s ní setkám svou vnějšností. Já se svým vnějškem nikdy nemohu dotknout ryzy nepředmětností. Musím se setkat svou vníterností. A ještě navíc svou vníterností, takovou vníterností, která nechává mne samotného mimo sebe, za sebou. Já jsem schopen setkat s ryzí nepředmětností, jen když sám sebe nechám za sebou. A v této, v tomto momentě setkání mne ryzí nepředmětnosti oslovuje. Co to znamená? To je ale stále problematika, která filozoficky se úplně vnucuje sama, když vezmeme vážně texty proroků. Ti právě se setkávali s ryzí nepředmětností, jako se oslovující. No a poslední věc, která já to nebudu dlouho protahovat, proto už jako končím, ale kterou bych chtěl zmiňovat, jestliže setkání se ryzí nepředmětností, to je s jejím oslovením, uslyšení jejího oslovení, jestliže se nám jeví jako životní meta, jako životní cíl, jako něco, co našemu životu dává smysl, to je lépe než cíl. Pak není vyloučeno, že extazis stát ze sebe ven ve smyslu očekávání na to oslovení, že může být pochopena jako příprava na smrt. A smrt může být pochopena jako takové oslovení, poněmž už není třeba se vracet k sobě. Myslím, že z tohohle vidění nějak je možno pochopit, když se mluví, když Ježíš říká, farizium, kteří se chlubí tě, který se chlubí tě, který se chlubí tě, který se chlubí tě, kteří se chlubí tím, že jsou syny Abrahamovi, že Izraelci jsou synové Abrahamovi, když Ježíš jim říká, že hospodín je schopen s kamen stvořit syny Abrahamovi. Tím relativizuje tu předmětnou stránku těch synů Abrahamovi. Někde v pozadí tohohle obrazu je, že být synem Abrahamovi, že proto není konstitutivní ta biologická sukcese, ale že je tady rozhodující, co jsi jim říkal. Že to předmětnění je možná si kdykoliv vytvořit, stvořit, tam, kde to konstitutivní je splněno, to je zaslechnutí, uslyšení a poslechnutí. To je všechno. Já jsem to nerozváděl, protože by to asi trvalo příliš dlouho. Takže to možná vypadalo trošku suše. Mám trochu obavu, že ani Marketu to moc neuzkoupokojilo, to je ještě méně masité než tenkrát ten výklad. Ale když by tam něco bylo, co by vás zaujalo, tak se k tomu můžeme vrátit a jaksi províst to trošku v masu a kostech. Tohle to bylo takové strašně jenom naznačující a naznačený. Já tady nemám otazniček.