Kmen, národ, národnost [2001]
AY, 28. 5. 2001
Základní naše teze: národ, a dokonce již kmen nejsou od přírody (FYSEI, ve smyslu Aristotelově), tím se zásadně liší od zvířecího stáda nebo tlupy. A protože se člověk vyděloval ze světa zvířat, tj. ze světa „pouhé přírody“ prostřednictvím mýtu, tj. prostřednictvím náboženských rituálů, mezi nimiž se primátu brzo zmocnil jazyk, slovo (které mělo původně především magickou moc). Je tedy příslušnost ke kmeni a později k národu chápána, ale zejména programově interpretována nábožensky, tj. je ve vědomí příslušníků kmene či národa viděna jako založená a udržovaná božstvy, samými bohy. Skutečnost, kterou můžeme pozorovat ve světě kolem sebe dodnes, totiž že vztah k národu, k vlasti atd. má zřetelně religiózní rysy, můžeme chápat jako relikt dávné, původní spjatosti vztahů sociálních s náboženskými (tedy zprvu mytickými, neboť náboženství chápu jako pokus mýtu o sebezáchranu v době, kdy mýtus už není s to integrovat celý život člověka).
Tato základní teze není nijak převratně nová; je-li v tom, co budu dál říkat, něco relativně nového, je to spíše obrácené, převrácené hodnocení tohoto úzkého vztahu. Jako doklad uvedu stručně něco z přednášky prvního novozákonníka tehdy právě zřizované Husovy fakulty (1919) v Jednotě filosofické z 28. ledna 1919. František Žilka tam řekl, že starý, byť možná nikoli nejstarší způsob vzájemného poměru mezi obojím „jest ten, že se náboženství s národností kryje, a to nejen rozlohou, rozsahem národního tělesa, ale i jaksi vnitřně: národ má své, určité, domácí, vlastní náboženství. Náboženství jest odlišnou známkou určitého národa, náboženství náleží k národnosti. Bůh náleží k národu a národu, jako národ náleží k Bohu.“ (Národnost a náboženství, 1020, s.3.) Žilka to dokumentuje na starém Izraeli, ale trvá na tom, že to „jest typické pro jiné národy, snad pro národy všecky“ (8). A uzavírá, že „vedle řeči jest právě náboženství nejpodstatnější charakteristickou národnosti v této době“. Žilka však staví řeč (správně jazyk!) stranou, protože má – mylně ! – za to, že „řeč konečně jest něco spíše zevnějšího“ (9), a má za to, že „náboženství (však) spolutvoří národní zvyk a mrav, určuje právní poměry, sociální rozvrstvení a není bez vlivu i na vztahy mezinárodní, zkrátka pomáhá tvořiti duši a povahu národa“. Jistě v tom není samo, jistě není jediným činitelem, jsou i jiní, spolutvořiví činitelé („rasa a vrozená povaha národa, klimatické a vůbec přírodní poměry, zeměpisné umístění mezi jinými kmeny atd.“). „Ale mezi těmito činiteli se náboženství uplatňuje hluboce a co do důležitosti a tvořivé síly mu náleží místo přední.“ (9)
Žilka chce prokázat, že náboženství neposvěcovalo jen daný stav, který vznikl bez jeho asistence, nýbrž poukazuje řadou příkladů na to, že náboženství nebylo jen obranou a konzervováním zvyků, které byly prospěšné vládnoucím skupinám či vrstvám, ale že velmi často a významně přinášelo a prosazovalo „nové věci společenského pokroku a řádu budoucnosti“ (12). „Náboženství kráčelo vpředu a vedlo k tomuto vývoji, tvořilo a dávalo podněty. Geniální vůdcové a zákonodárcové – (Mojžíš, – proroci) – ukazovali směr a stali se zjevovateli nových cest, pravd, zásad a hodnot, – to jest smysl pojmu „zjevení“. (12) Žilkův záměr je sice v něčem legitimní, ale základní vada jeho úvah spočívá v tom, že o náboženství mluví – podobně jako o rase nebo dokonce o klimatu – jako o „tvořivých“ (eventuelně „spolutvořivých“) činitelích, tj. aktivních, tvořivě jednajících „silách“ (eventuelně jako o něčem, co takovými tvořivými silami disponuje). To může znamenat jen jedno z dvojího: buď onu tvořivost, tvůrčí aktivitu chápe neosobně, nepersonálně – a pak jde jen o slovo, které má zakrýt nepřípustnou objektivizaci, falešné zpředmětňování něčeho, co zpředmětnit nelze a co zpředmětňováno být nesmí, – anebo jde o personalizování něčeho, co žádnou osobou není – a pak jde o jakousi obdobu modlářství, které za „boha“ (či „Boha“) považovalo nějaké části nebo aspekty stvořeného světa, např. stromy, posvátné háje, nebo ze dřeva vyřezané či do kamene vtesané mrtvé sochy apod.
Tím jsme otevřeli cestu k čemusi obecnějšímu a nepochybně stejně zásadnějšímu, možná ještě zásadnějšímu. S každým, kdo zcela nepropadl zpředmětňujícímu myšlení novodobé a moderní vědy, se asi snadno domluvíme o tom, že „klima a vůbec přírodní poměry“ nejsou osobního, personálního charakteru. S leckým už bude obtížné se domluvit, zda takový kvazi-personální charakter nemá rasa (biologicky řečeno: zda druh a rod a čeleď atd. jsou nebo nejsou „subjekty“; v botanice a zoologii je „rasa“ jen varietou určitého druhu). Ale již odedávna bývalo zvykem mluvit o národech jako o živých jednotkách, osobách, aktivních subjektech. A velmi brzo se tento zvyk rozšířil na všeho druhu kolektivy, na společenské vrstvy a třídy, na politické „subjekty“ jako království a jiného druhu státní celky apod. Velký a bohužel spíše negativní vliv vykonali křesťanští myslitelé, teologové, kteří o církvi tradičně mluvili a mluví jako o organismu, byť pouze o organickém těle, jehož hlavou je Kristus, a pak po staletí ztotožňovali toto tělo s určitou hierarchicky uspořádanou organizací, vybavenou nejrůznějšími posvátostmi, přičemž se o „hlavu“ tohoto organického „těla“ příliš nestarali a nahradili ji jiným kusem onoho „těla“, řekněme nejvýše postaveným „obratlem“, který pak reprezentoval nejen tělo, ale i hlavu „církve“.
Nechme pro tuto chvíli zcela stranou to, na co pak Žilka upozorňuje se zvláštním důrazem, totiž na prolomení oné posvátné svázanosti náboženství (Žilka samozřejmě považuje křesťanství za náboženství, byť jedinečné), tedy křesťanství, s místem, zemí, státem, národem, dokonce kulturní tradicí atd., totiž prolomení a překročení této spjatosti programem univerzalistickým. Náběhy vidí Žilka už v pozdním židovství a v prvotním křesťanství, a navázání na tento program vidí v reformaci. Zabývat se podrobněji tímto aspektem by znamenalo dojít až k problémům tzv. globalizace, proti které se dnes ozývá na celém světě i u nás tolik protestů. Jenom stručně naznačím, že v těchto protestech, ať už se opírají o argumentaci legitimní nebo jen ideologickou a o náladové staromilství, jde převážně až bytostně o „provincialismus“, znovu dávající přednost místním božstvům před božstvy kvazi ( či relativně) univerzálními. Dále se touto problematikou nebudu zabývat.
My dnes zůstaneme u toho, že každé společenství lidí se liší od nejrůznějších společenstev v říši živočišné včetně hmyzu, který dovedl své společenství v některých případech k pozoruhodným vrcholům (včelstva, mraveniště, termitiště apod.) tím, že integrující mocí se stává slovo, jazyk, řeč, a to zprvu v podobě rituální, z níž se emancipuje MYTHOS, který se zase stále novými způsoby pokouší zapojit do svých struktur LOGOS, tj. upravenou a přísně střeženou pojmovost. MYTHOS se ovšem brání „logizaci“, která má nároky na suverenitu, ale chce ji napodobit a eventuálně v určitým zlomcích převzít, osvojit si ji a podrobit ji svým normám. Už v antice, v jakémsi úpadkovém, „postmodernistickém“ hellenistickém období docházelo k pokusům o „logizaci“ některých mýtů. Vznik filosofie je tím už také poznamenán: filosofie je původně vlastně jakousi racionalizací některých prvků a struktur mýtu. Možná také proto se filosofové v dosavadních dějinách ocitali vždy znovu v nebezpečí, že upadnou do ideologizování a ideologií – a opravdu v lecčem a dost často takto upadali, zejména ve svých názorech na společnost a na politiku. Souvisí to asi především s tím, že LOGOS nesjednocuje lidi, dokud není „mytizován“, tj. dokud se z něho nestává ideologie nebo dokud se přinejmenším ideologičnost nestává jednou z jeho nosných momentů.
Vzniká otázka, jak to v dějinách dopadalo s oním „náboženstvím“, v něž se takřka definitivně a zabetonovaně proměnilo křesťanství, a to – vzhledem k našemu tématu – zejména ve vztahu k novým typům lidských společenství, kterým se – navzdory všem odlišnostem a významovým proměnám nadále říkalo a říká „národy“. Nemůže být pochyb o tom, že velmi „civilní“, nábožensky střízlivé Ježíšovo „evangelium“, které bylo na první místě adresováno chudým, „poníženým a utlačeným“, „sirotkům a vdovám“, a to s razantním zaměřením na přítomnost hic et nunc a na aktuální odpovědnost za bližního do nejbližší budoucnosti, podlehlo v mnoha ohledech zpětnému „ponáboženštětí“, a to do takové míry, že le poukazovat na nesčetné kompromisy dokonce s pohanstvím. Křesťanství bylo „zideologizováno“ a přizpůsobeno místním poměrům, aby mohlo lépe pronikat, a to i za c enu pouhé povrchnosti a formálnosti. Rituální momenty nahradily často vnitřní přesvědčení, zbožné úkony se staly náhražkou „milování bližního“. Mocenské ohledu nabyly převahy, spojenectví „trůnu a oltáře“ se nadlouho stalo zájmem a dokonce prioritou pro obě strany. Dogmata byla formulována s ohledem na císaře a krále, kteří do jednání dost často přímo zasahovali. Theologie se stala státní ideologií a po dlouhých sporech mezi církví a státem, který se v dějinách postupně s církevní dominance emancipoval, se stávala stále víc ideologií církve.
Emancipace státu a posléze větší části společenského (politického) i individuálního života vedla posléze též k emancipaci mnoha oborů věd, které ji chápaly především jako emancipaci od theologie. A nejen od theologie, ale i ode všeho, co theologie a církev reprezentovala a k čemu se pokoušela přivolávat zpátky své odcizené „nevěřící-věřící“. Ale když se církev i theologové už jednou naučili dělat kompromisy s pohanským náboženstvím, jen když byly respektovány některé vnější požadavky, a když se ukázalo, že sekularizace je proces, který nelze obrátit zpět, ba ani zastavit, začalo znovu docházet (ostatně podobně jako v druhé polovině středověku) k novém typu kompromisů. Když byl stát ochoten respektovat církev (a to už nemusela být jen katolická), byli církevní představitelé ochotni žehnat politickým představitelům a ve válce dokonce zbraním. Kompromisy byly na denním pořádku. Nezískalo se tím mnoho, a ztratilo se téměř vše. Emancipace pokračovala, a to bohužel nejen ve jménu vědy, ale také a později zejména v duchu ideologického odmítání církve, křesťanství a náboženství a limine. V osvícenství, které s náboženstvím a náboženskostí ještě počítalo, byť s jistým cynismem, byl však položeny základy myšlenky, nahradit křesťanského Boha přírodou. To dovolovalo různým novým ideologiím spolupracovat s mocenskými ambicemi politiků, aniž bylo třeba se dovolávat jejich božských práv.
To byla startovní čára, na které se setkali cynici a podvodníci spolu se solidními duchy, kteří však nedovedli politicky a společensky domýšlet své spekulace. A zároveň to byl start myšlenky, která se stala zdrojem velkých běd a mnoha utrpení,. jež dodnes neskončila. S úpadkem státního náboženství a vůbec náboženství přišel stát o mnoho ze své prestiže: už se nemohl dovolávat božských řádů a boží autority. Velmi brzo se ukázalo, jak velká to je ztráta. A tu nové ideologie přispěchaly na pomoc. A jak tomu bývá, když jedna strana má k dispozici nové zbraně, trvá její převaha jen dočasně, neboť stejné zbraně si dříve nebo později opatří i strana druhá. Ideologie je vždycky zbraň obojetná, a nikdy se nelze spolehnout, že vám bude sloužit. Ideologie je něco jako Mefisto – zprvu se zdá být služebníkem, ale velmi rychle si vás zotročí a stane se vaším nemilosrdným pánem (pochopitelně tak, že nahraje někomu jinému proti vám). Krásně to lze dokumentovat na jednom z hlavních ideologů nacionalismu, jímž byl Johann Gottfried Herder (1744-1803). Málokde jinde najdeme tak emocionální důraz na humanitu, a přece jeho ideologie „národa“ byla a je zdrojem největších, ano katastrofálních prohřešků proti humanitě. Herder namítá proti velkým státům jako Francie nebo Anglie, že vznikly násilím, na základě donucení a tedy neorganicky, nepřirozeně. Přirozený stát vzniká bez násilí a bez donucení, dospěje-li k němu sám národ, který je jeho přirozeným základem. Každý národ tedy má přirozeně dospět ke svému vlastnímu státu a najít v něm své vyvrcholení. Jak víme, stala se tato na první zdání humánní, humanistická myšlenka zdrojem takových běd a takového násilí, jaké nemá obdoby při vzniku oněch « nepřirozených států », které Herder kritizoval.
Jaké z toho můžeme vyvodit poučení ? Především musíme už jednou definitivně opustit ono falešně pojetí, jako by jakékoli vztahy mezi lidmi, jako by jakékoli formy lidských společenství mohly být založeny na přírodě, přirozenosti, na čemkoli přírodním či přirozeném. Člověk není bytostí přirozenou, nýbrž právě naopak nepřirozenou. V člověku už nelze vidět nějaké vyvrcholení přírodního vývoje, nýbrž zlom, kdy dosavadní svět živých bytostí se rozpadá na svět lidí a na « pouhou přírodu“. Příroda, která byla původně veškerenstvem, tj. celým světem, se vznikem člověka a lidstva stává pouhou partikularitou. Vše, čeho se člověk účastní, do čeho vstupuje, co si podrobuje anebo čemu se podřizuje, překračuje hranice pouhé přírody a přírodnosti a musí být posuzováno v jiné perspektivě a z jiných hledisek. Lidskost není ničím, co by jen završovalo přírodu a přirozenost, nýbrž jakýsi nový ferment, který postupně restrukturuje a reorganizuje samu přírodu a přirozenost. V první řadě je tu ovšem příroda a přirozenost člověka samého, jeho těla, jeho organismu; ale člověk nemůže dost polidštit, humanizovat sám sebe, aniž by polidšťoval svět kolem sebe, zprvu tedy přírodu, z níž se vydělil, potom však i nový svět, který už není jen přírodní a který je výsledkem jeho činnosti, jeho práce.
Za tento nový svět musí člověk ovšem převzít odpovědnost, a protože to není nic samozřejmého, co by bylo možno založit na nějakých přirozených tendencích či instinktech, musí se to těžce učit. A musí se zejména učit také přebírat odpovědnost za přírodu nebo alespoň za ty části přírody, které stále víc zbavuje jejich přirozenosti a vtahuje je do svého světa a pod svou dominanci. Kmeny a národy jsou od počátku lidskými výtvory, i když zprvu často připomínají něco jakoby přírodního, čeho jsou obdobou. Jakmile se jim člověk začne klanět a dělat z nich idoly, podlamuje sám sebe a zhoršuje – a někdy dokonce znemožňuje, likviduje – podmínky svého dalšího polidšťování a tedy i polidšťování světa kolem sebe, a to jak přírodního (pokud z něho ještě něco zbývá), tak zejména světa tzv. lidského, který ovšem nejednou nabývá nelidských a protilidských rysů.
Ve všem tom úsilí mají nezastupitelnou úlohu jazyky a to, co je jim (pro ně !) tím společným, a tím je „řeč“. I když se už mnohé změnilo a slovo zdánlivě ztratilo hodně ze své magické moci, rozhoduje se o povaze člověka a jeho lidství především v rovině jazyka a myšlení. Z filosofického hlediska bych rád nakonec podtrhl obrovský význam kritické distance, které jsme se naučili díky vynálezu pojmů a pojmovosti ve starém Řecku. Tato kritičnost, nemyslitelná a nemožná bez pojmového myšlení a pojmovosti, však musí obrátit svou pozornost a své kritické ostří také vůči sobě, zejména vůči onomu řeckému způsobu pojmovosti, která si neví rady s nepředmětnými skutečnostmi a pokouší se všechno převést na předměty, na věci (a říká tomu realismus). Myšlenka národa, stejně tak jako skutečnost národa, musí být bděle a ostražitě očišťováni před každým třeba jen náznakem zbožnění nebo jiné proměny v náboženský nebo pseudonáboženský fetiš. A zároveň nesmí být s vaničkou vylito i dítě: národ je skutečnost, i když nepřírodní, která může mít velmi pozitivní význam pro zakotvení lidského života ve společenství druhých. Musí to však být zakotvení civilní, nikoli posvátné, a musí mít své místo mezi jinými typy sociálního, kulturního a duchovního zařazení a zakotvení člověka. Národ a národnost představují mohou představovat – vynikající „humus“ pro pěstování (výchovu) dalších generací, ale rozhodně je třeba odmítnou vidět ve výchově k národu a národnosti vrchol lidského snažení.
13 Opatrnosti nezbývá zejména v naší době, pro niž je zejména od dob počátků industrializace charakteristická nejen sociální, ale i duchovní vykořeněnost širokých mas. Rostoucí potřeba mnoha lidí se identifikovat s něčím mimo ně, např. s vítěznými hokejisty nebo fotbalisty apod., jak ji můžeme zřetelně pozorovat, a to nejenom u nás, napovídá, že hrozí nebezpečí nových kolektivismů a mesianismů a nejrůznějších agresivních ideologií. A je tu bohužel dost velká zkušenost s tím, jakou úlohu v tom může sehrát nejenom náboženství nebo rasa či třída, ale také tzv. národ a „národní cítění“.