Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
001.jpg
====================
F NOETIKA (A GNOZEOLOGIE po název noctika není chan fenomenologum tvůli jejich terminologii sametnar fenomenologie nem filosofie, nostre metood my ridicly the tory nator: (o j blabol) o celku Jedna nota nem kompetenter predklastat nice so co nahleden - sedy, podívano celou před sebou. tedly mastit slove názor statečnost remame od remame nikdy netre I jednom shutečnost nelie violet rajection portotne jake nemate olanteite zasmet symfonide informaci, kterou nutno deisifrom. podobně smatina soncarhert matte rexistuje effüſst myölené & suste relationship this piniing, myter. neorie betre filosofie se to ale bez filosofie respettige veduthen Hensische porwarthy) mezích pedomenologie Iryžading. poueno k tomu byly ve Ficekely blost a bedoss The svitle the Ede se bere An Eas recke drastice se nutno notilat zásadní radil ukasuje meri tím, co time neprebomringm $ interache ko ONTOLOGIE de probatione noital Axtele trübe resultaten en een potrebujeme jsencí je jeho redukce me joucnost ( mlashir chapat vimmlesh a budoucnosti (poro poted subje tyflash Janar dine prone Cilbre ontologie musune chápal jirak hoslitujeme whore r je me jeniso a nility menkarij dem je las altivne ? je dus kindly ma, song cas ak A *** Ⓡ eath! aktorita Anterite Tak Shak pak I Jata haje chapart firal net tristien 1, Acry nemuse redukoi I Gefoklis торіж Tous se Infm folvera, nom ryckelse sotule, dobro je k dispozici, пуской mohlo něco uhotrat pohona to nhangé, ebeye se nicht aly nikdo musí byt nekdo, kdo a díva cele, Inyter jen Ansch Ksegekker - Auces I promenestick Low jo (Gefokkes Ame fa do just myślem je sapátek! ale - muting ale tento siet nem kalasin na jejich mojimmych rakelch y Where reagnit voi ralort to milchi nozudna pozna No ль May oldeku si niklademe mino čas to, co stene, noch se rode rodi mpompier archae geometrie chape Syto more thakenosti magkasy falto relevanci pro pro gabrettific tichto rykotinge proposite nele mu vici nome, sollud prichoder, more Izei, lime čitter - hesterty (vir hodnoty sélecitost advention (od prichdrem & adrema ráleichest) termenovan k staveno ( 4 / objekt )) se kahrmitién notere t ZOA se sen je take omerin i trovery bright, they mat don't hardy den nebol n die Justariène de las prichter sebe, Fence jine that eneste, there fruichési adrian miflonen som stave. jenže sony a to Mr & pred sebou si ho nessima Bijdsnek je prichsrupt nextriste Index Uradja relórinál 1 1 proto k Ventilogie Jun jako cas radne W, co ohled te jen 1 nr. je jouer. tová!!! vie filosoft: I primordialmch událoskeh My pon zdrojem which joue nech, ale me ryśleda tk (produktech) reaker. salaino na shutte a hlubo ich seria, fileseforsfire orhidboich udalbohyoinch analyse aber a reaker. reflece intequutorary date the the könsake Aroßene Are na udalostech,

====================
001.jpg
====================
POVAHA A POSLÁNÍ FILOSOFIE o je очень rosdíl mezi mluvením + filosofii a filosoforánin nemuse ale filosoforal bes hluboke snalost dejen im filosofie, scroven ale neke filosofovat jen se do historie, musíme být také filosofy ale anoho filosofichých tradic, nutno nybérat Cověk je bylose, juž na moho nedostatkin (Gehlen) ( napr. batramy storck, jiné , jenž právňě přechází ihned schopná pohybu ihned neschopna pohybu na soet ) rozdělení mláďat F Clonk se tokie rodí předčasne, la jen dily člověk Somu je pak donkem, nebot rache na t vasorat sociábe kontakty dite potřebuje osobní kontakt je-li donck redostatkova bytost, maar to / byl nějak nahrosino musi rozlišem .5 přírodný (-o přirozené) uměle کی orán dovet musí být poverorch sa něco umělého, není jenom priroting voor рожайотова člověk s Elovite se nydetil i prirody schody, když přestal fr rybarch jako sive by booth

====================
002.jpg
====================
kdy's si to uvedomil, will se v situaci bedradnosti račal se svého odcisem děsit Mouhodoby des sačaly ho spoustet instinkty: → nebyly subjektione - broté nome situace, role instantly objektione - samy ghasínaj bylo nutno rytromit hochhadu Shybějéńck instithe bejicích napodobem jakehosi pravioun ( archeolyyn) megjerne ſthe material pruelty vervoj mění, kaltung poolabel rituálu ( ( pretrváva rarroj umožnil kultury sobbola bez mbrem neexistuje bouran norem vedle le primitionénu sirotu, k nesvobode to je soncarna entropicka sendence I proti mí ale také Sendence problém nevíme, co sjednoduiční J pro nds neg - intropiela vis de Chardin) je to pojem Ja intencionalni all from Jime 1 se ma mysled pojmove - myslet určitým spisolem kra-

====================
002.jpg
====================
F cílem boulare mené doskil houli hitset tal i to tome wat potřebuje kontinejaké místo, filosofie - nejde je o Jornally, ale neotejate se rytre cílem dila < Now dra Veinnosti Pristoteles jsou největších hodnot nem možné dosáhnout, je to jedine, ženu sasvitit život ro sami sebe když posmíváme, neporndrame be refleer ne harda reale poznám me refleer sohn sebe zamena stos se рабтал любит sios se solm sebou ی ایک کا نشان داده به jen proti hotovému stojí to, co se Indolosh se žive bytosti zalladas historic V proje fithsechno Séchno 2 anindenho, delom se m mytre k obeznámenosti serve thrategie se rectejoland fildsficky mile metho) smyśl je joen jako něco! Stato vible to emancipuje статей vědomím relmi rušené empiristické pojetí zluštnothi pojem skusenosti nutno is iſterpretovat jinak, nejen že smystorych počithu novorite Q and tradicí laging by inome istopittoral relat - lilatid to fatton jako to, co lant, faksun know ntah mere osumém лак r nich ale الان انار Mly se sex ději dnes se sam fakich znamena odchod od dem! samozrejme sloto faktum nechápe tak, že Jo kunt rursing dialog Idron traffic ( racionalistické a jeho pokus sice révén, ale prejie nebylo mod drugo onglin) latte, Meron take proditanje podstatný refledi dovided velmi Syroto Milerotickich ректото prior" nepredstavuje się myslald Aysoko (Hindary englin helzel netrat ho vážné nebrat rédomé podobné I notre métral ne vedome Hayela (jako t Hægela proti Kantore mužine žíci, že aktiolla lidského rosame honen jako estatue aktivita reaktibility certa be ritaben edemen4 snažili napr. Rolde, mase Majay rosum. Corten No peciálne priped reaktifits nerfryth, nebol nejson apriorm I sondy - to j chyba ticke tradice ničem чуви ureem theoria mesi. spora saborema pravi eldm saložena pravideldm propadal nesty dod be wirtsho mene to dije (fieri) pornam i lidska praxe. r samých platé ein vie, tim Ve tato schopnost odvrátit se motera je spätne park reproporzi otras prestnite naucet se dobre se ber nich by horse joon Refer sa pa be df ruting Ther virtaho repojene redomi рак to něco uditone ho, hotoveho vile chce pretrvávat promeny siluda (žádostroth muſimets podporována / sonstiftedenou mysle ma se odvracet od toho tato schopnost muse byt oplitována is na na praxi samotnon et food alle mascho difem detali i myslet nechceme prohlubuje à ا a ioldnek uspotunjive nyhe stone (ſtejoband by je chefpal neprestrike, meri napěh. lif note. pralis r + scroken smysly) Tiama nevede Mi pockner سلام کیا تاہ od predmetne skutečnost akušenost s laker, nitalis předmětem; Masaryk) very bonjoly p povaha sous bredém situaci holy se soustredgeme odvrátil se na situaén) naopak thaim) погорал reflexe subjekt ma dob preflexe medan refluce akce. obraz M tr predan reden

====================
003.jpg
====================
TI F hime materialen, se kterého museme cerpat, je nave shuverest → skusenost stávaj aj Mm i naše zhušenosti a závažnejsime rosted bralita freennoncho spracování, nicméně to te bez → jeding of attiviton I'm rie rime Min i My poklad polupráce rosumu Mystenha ber obatu Idror mystem by 2 говоде estroge I smysly ove konstrukce } pro fakta s receptory ( ber kičasti rozumu) bez obsahu není iddha nem idoma myslenka Edebry paror (melke menu ANTROPOLOGIE محمد Love) skusenost, hiteral dávno a attum neke konstatoval bec korticleho poradi proto ani memuda serma Amyslova zkusinest, nemusel být rallaction pro Hattin predpoklady Mikeistuje žaothar (Any stored Ladner by nebyla spotulosti fuorana tématem nás hlavnén kénation meeting Shastri работат podobně útolen filosofic jeh poked ck ridám povaha resume pe k waltnost nime alpine filovofic človel clont i ja! pendrat. Jubel sama sindrom the advart poraden pornom ротавит Forum ve wrecké mode orahn rosuma were reine nejleper, pokud je poratorána sa pinun jedna k i musé austat alon rerum mal miecké lidsky ſhop fouth plessist, off ich te rorumu syfika / mall setre k jedinha oprotonina kritika kathika оргатита forumu (neber kelneho a neberpere iracionalisme) J Tema rotum se Aská všeho pornalienebe i toho, co fornist netre) filosofie se stabyra itin, so hosum se An niem mut k ničemu vrtat a cokoli d muide yo proces fich roes fich zísldrand se neobejote ment orat nikoli svet solem ie (and antropologie lordna do ie dosti 4 zapojorana aftflace blashle hand just pllaggie Supoèita for prakticle, an fin je I niko Mosefie somatiela antropologic ontogenetiel own chapape поводы nephche Pantropologie prychiatue je sebby Elorela (nikati nitioli 0 • psychologie étorka i noftila s. to se tick tárali Ein neto tin my thos than se neptar, mestre sponte ne mergimme tulity odporita nery isto oldska patine fred ymatizenn, filtfie frad fratirenin bilatelic Marty odpoved Bristobles! 1 for ficha neckla) anatomie jez j faliony ktere teen! he استر to roon politikon shedorit tv piloted jake ryblodán jakt zindach, snow ako tome se nelse ryhybat ryby bat podobně) weighin fou no f 1 rojumu zatým albem, a Selby Bryan épüsstem Aconcolsh antropologic stertit oci" a marchat) androll rosim na rozumět musíne verumit ničemu resum samotn sametry A pordi cho hien gie dalsich rady datack ner (Ady same rosume sure i Whater of the the pranda fillogie to s ohledem na člověka of anak ellenko Ayla бува to ment (drzi rec rivocich poletely) Aijime) myshow, protože uchopilo slove")

====================
003.jpg
====================
limji; ale to má i neprijemne stranky. pojent & antoprogram, jome mystem podrobne desitlifu pobridlich sebe clovek pri filosoforcémé musé stort notit, eo dila to není filosofortm reflexe je akce, nikoli Oréci Jedyr filosofic olenhora akce, reflektoral beja isteme stale epatorany, and nico rajíná dělá jinak to oh. white mys Inds, co to vlastre dildme, je je nikdy nebendrer reflexe Predtroal belia abolu the Unckonečné) { returrion's reflexe" ale apůsobuje jakési nekonečné propadám se; to poratorat sa fillorefic alle jisk perné body рет nutno rachoral filosoficka tradice má eminentre touhu po bystematických kmatickych vztazích ffic all all new systém je much frostředek to orden

====================
004.jpg
====================
F človel ji paraten meri nelidi list se od prírat tolik, že pýchy stored fra trojkud, Elověk na aragan ei re r/mpmosti a cely soft ance jiho ükollen. tahat vse nahorn, aby to bylo noImelipe na sedmicen Jedničku toto je záblack perspection de ental & live inguke inropske tradice Jean-Paul Sartre (Landgrebe a nyní - jak je vyetenen najled a distinco fin élenen the o nico nelo, of ale clout jako takory Imeliti!) Filosofie přítomnosti antropomorfismes ment povolen ami clovil j holy rolleritst nepředmětnée clove da nebe rediflorat proto me na to, sein nichto kym jest, préfère čím nené (reamême v úvahu napr. cas J...)] je humanismus je! (Kisby) problém! saless 4 to hruba chyba nutné ho z nich od ingen problem rem reflexe Touthiy bonea shere vedomé ke sobe reflexe pojeh človeka s hos od sebe neodofhouse poistunge som k sobě) kdo Higel sobe augue sinto odstup fenomenologie, absolutnie duche e pristoupid tento odstup od sebe je → storth mut to tak, be i nikol yplyva satahuje & Acho Existencionalismus diymaticky přistup není dobrý - jel sa sa seton wirkufidning volpovednost i vation strojku (savazuji to) Brojke la no- a moment 9 Novel rifleri rebahuje la hely dilersty poder Int tomto momentin pidvi de nettitude met die nich syradit, nebot élouk nem člověk se nesmé vides se ( ke svému otrasu) antropomorfine (clovel byl stvoren k obrain Beinn, nikeli Avelm) ih porolde k velkým neemt, muir ale odstoupit sam od like sebe. je humanismu projes rinitoment pojetí yuran lickstoy Pelovek emputace lidtle nezbytne jut sam k sobe and the odstoupe, ale L člověka nelle predmetnovat sedly redukoval díky ryblonenosti človeka do budehonosh mations edpovednost covek ryllonet blon't do budouemooti de Premare tito they na ette k cloveka Elovek není jako распоретий personalisme resvinate Ne pranda otorup filosof nishate neemit Francii globne 1 mit /no/cretel A Me budosti (roé slastne), ale k budouesn clovet with se chee rystavit světlu, ktor nem estartillén Imomente netre setrvad; I be nikdi Al máme nemilo Nhery) dnes nevhodna → madolle a to nitol nad i успечаешь on som jith lettere stal sa 1 cho valle nieo perspek Me soym bhotducent say d Price Min. židovsky urah předstihem soch Woah co AoJ i jaky je ektivy lidskeho roshe podlobalm, Jakk W k sote nevráte ekstaticky moment reflexe (bhidegger) rámic the se tam sethat s Alo, dutc) • pravdou možná idporednost nestre subjekt předmětné bytosta, apredmetne reports, there se rasherily to pilie Buber arda je pravd )

====================
004.jpg
====================
importance jazyka pojem nelze označil za Whorobé rúsné vlivy Whit, adaptovat s a on se relka Eltina pred sebe netre metre portavit platí i pro overený Mexkill: ) nem nimemy, rebot je nateen se ja salt) od osveti osse (Umwelt) - okole tive daném okamžiku прикс podmirkon uffice se sobe > N ne v celém rossahn okolí žive bytosti u j p na myj prispelhoa svet ceplice je odijet so konte, ale so tunel.. it od sebe a vrátit

====================
005.jpg
====================
P PRAVDA ricka tradice adekračné storie shoda nemuze byt mesi věcí a aktem, ale mull byt jen musé ny hole dife rosdill konými akty Aut moving jen rachel medi perdién recoger Primerené json to 100 nohn pr filosofore) Retore stotetuili ymylly archae chili Alari علامتك tam, kde mystenkony/m mezi dvěma a tuto praci (Itritice) interpretaci je pojmovest родито anteſ do may prothé myslett! Norumu. Anysten$ skutečnost interavondhon předměty nejsou vistere poziom rychote Il sebjektion pravou orsem nutne podrobit kritické realiton postrobit drilicker jednotlivé nomé obory se rydeloraly Monho by byly podacoming speciale police sager of the d пресова Aphed rogetětina peroliji, pr sen hned ryditoraly e filosofic soncast jake reda jaks que vota прие

====================
005.jpg
====================
F praxe jenene p cave Parmenides Pristially a In Miras ka Mops 1 dildby nebylo, nikdy nebude asta, Iktera nikam nevede prutto Auto motinke extédater evropske my pres prave Taryba je gent de asput se patfrat Min premaine to i kdy vide deyilosti podlobal de enviata @ G. Dowry W do Who na and Practe byt bron نا شاه له ام Tilaofických knal nezaiting I spokeng das na sak do stredil soyma se destroy las lufserl. Vrame cas Heid He league gall provveme chee povatoral sa se devil obrovsky a hodnota resol JHVH je nutné ale treba да Ju pro tento pro ale Italizkleys, the Joserait jako redsudek liberal termu A dilecte Wie of je pro my porithe a mely jest 1 nomena konce mystem второве as nap. enrutal promenila podle podobnosti byl lidem eixi ngvitse krose tita myy to up th мень Line roadetil rostli L neco وانان tento velmier Judy ou neke tedy ill be skutečné statere bit namena нови Ay Auto i klast oldsku, k čemu chetne nebot sa to to ryhem mysoner imperme Mert nikdy netyly rejaki to joonience povědemi ponections 1 sty brán reine dat v tomto stock; nemus j reso byt chipona jako crit jako roathing mnohem OU rychleji na blovil byt, a cloret mull A stilovne un clove mela vida in Tolone kuch you, Air pass netis Andlowston Bord perspectied which Fickdroje pro by byt se redom redom AU 1 the Easorat, nikoli to jako fenomén L 60 to hitligger pojen onlichy, ryodbathing pretter filesyfil filosofie mure skennel We h Call i to kn minutes to ment konec Wa kam ideme hardy n stark o Rug کے to mimo nos ale Johor felony / podtle en me Wh hikdo nimice waliom odporedn filosty Ce pro 1 closfickgek / pindmethin, jejich odhañorand Ju fet Risti it dulrityse to, co then, ner toy to or etovek je tom, khm bude neč Sloved In Kaly vedy a jin stole bift Flover se neficbbiting them idealen tak, se by k tento ideal/ A sfolle to nikoli sfolle stejně Men, Myn Istolle musé sém sbon starat, sibon Sareth, nikdy Platon) rechange in to 1 pron COA minulesh a ju 30 je poro ale prose to ratitilo filosofie I rom podobne Buch podobne jsou k Unisné hinter jake prene شاه embelogisty }) pro každého ritten Helle nee milovat. Jos my L paperity stal stal se se jack perubar s jy souriſtich рак filmofic najímat ho by prichut kter AVAN stork jeton jako Istoring Inschrien Brune chajat mich and finch enfodlo chapel quite login to Jedly nejsendtim Karjal mit vedly mathe tu soncest, Where Logiver jamesto i poked pomeran Janna finto noser se bude to make an nerby the nebudou sou snad toho 1 ale mató ex Patika the bake a wpleckenاہ کا تابانی je je C jiny a kultivovanost mome ktery jak rypärdige probring cystic j Los (the ar jo samverife) I joke tokory pack me staral stolle poolobning on stable shije te / he stejně jak horisont notre ng j dokonalest se ndaluj format cele možné se nikoly ment more thalt in کاشانی Wholen filosofi budu to jou to joon trèbre chuch, któw nie nemen метаја) Habe mich jane niccho me ho mite mepartment !" / "leate which popurka neme meontologie Donec seaed juste duterte o me ještě to hanta prorfie) skutecnosti, myjemned

====================
006.jpg
====================
F jsou dlukenesh by tak mohl talks aya mypredme mosh twick joke regelt of we tolefinitione a suitdra po by pristo Intity bet ایا کی prender prochan grandda millisty nie He He ma & sirminn ale ment sritirita O nike de here remaj pesmi hest sitee irallike se muide snewil jeckine evaj - stroj Lom Aristoteles ا ا ا ا ا ا ا ا ار ای یار so prsten lovesa A A 7 V protin f Problem! jome problematikish ali postarine i my eo by "pottion" - vare dhe pas objektivome problém прив to so, in the nece probento (Komer nit olarha abychom se struktura thekerychto st ikh clovek nevidner Wak Aprive prom po per v nico femm kto abound pepen (mamathod) pinil me G englocdding (chipirismus su pron perusah sa Gagion: I hapotted data vedomé Jou mater پایا جانا یا prom filo not chatujt filosofic filosofy wher Pelicka atonal & bersent, de to fenomendogicky afchael Mencendentiem ( (so priori krice wichno modem from resumu mynleme navorsing mil realismus ramla ( Cine ve by howina limet i dibuktion/ realismus konttruoval cinstordin de afchge interpretace nepodle impodlihat jsou all thukienosti, ktere nonballmom bel sabien nominatsimen aldle medicine prior podemost notich ap hangenden b objekt soliment tylo zkušenost meme Aradici all m budnit ( jako by Minime Miten woohdse tzt A neb stopa príchoolu pardia mckedy patmi ride do shipet kliety • pouw make the chrápat Autoklori), tuwuncem che luc ubraniti nécemu temnému wereme zkont nible se Steble my stolle men daleko rotože se from phroti prost filosofie of men bleken 16,00 / su thing govem prades réco des Starscht do D ralisch) tyl pristal ay mit hyjan hekimenty mad niciho proti napediné emylin a стува ryklonin to, co je mum besprostredine evidental (mytova dato) si medomili) poner alitol melon formy i co nominalismnd ale mejstaria tipo new do budemence) A ber milt) laremi mergval stinkove mookly the bendich, wie manche ſecretari chebraille mi padmi. X to este to Ichapal jako pr shifen sirene (nikoli Medly mabyte) programon, amachromichef stevenfol bie i noputen redelike most kantoon japon who wish toto mchujore tonal predchasi Kantoru Kanbou apres schopen a priro aprior hady for den byt pitening akoby mk a dorid () neznámé milos Kant syfoni / mobletnicky pho apriorin Init of a prioris in ] Elonet! doma wecalnimi aprakty my my hase mine sturenosk sakldda te inteligere ymyslime molly so lidsly raum alskora skusenon → redunt opout woven skisky your 40 qute not nominatismus) прото umorning chousky ( ) elouit of cepering tent tourbuckee päden, intomen raum Caty to predpokladane te undohem ther with my stages mito 4 کے frow rozwand priow Mapiny i my jako hile smyslowcho roluced potom odhaluje jake racon oral Jedje ette licht merosimil deſpie bit gekomake destinale chustruenit hof - pes, kecker, monchie, libello ha kočka, K Mo to 40 team enden alde mare de mylite 125 nachst je velmi důležita se sebou sam 14 ametry on

====================
006.jpg
====================
filosoficha logika ila satím neexistu ہا subo je jiný state intodiscipliny ke soe dissipline het filosofiché intoliucipthay de ale filotofic. até Aspecialisack re je nutná úská ńska se také speciality speciality: fale non strahl je smysl pilerefic) filosof hitah ke celkut Is Her stuje vědec by mil rédés déta by rácha nda nené rybarena odbornýin aparaton kontrola slasher he mysteme pro filosofie nem videm samo o sobě to oršem 1 spůsob myšlen, oven filosof nun mit disermon trabost make vidly, nějakého obor Enalott vztahy s stab kany filosofie na dobre logickými nohami filosoforex nejakeho nicheche et pärjel do politiky ridního obotul nem pilos of mine prejet, ale v son chameita okamžiku Wishaver filosof over Corat pristana Milosofen, prestara filosofie sole nem jen pro tridh, ale in s historie, filoci do تمام سقالة

====================
007.jpg
====================
oke pro občany filosof by měl syst Iby měl byl schopen mluvit te tiden Gpochopble ingin pusobem demtentry Pale I'm a na průměrné filosofic hetai'y سام purosemy Cheorientely popularizační stránka ační stránka patie te patrí k brojlepe je prováděje najlepie se na fil. practice je mittere soletitosh tak chépat nelle (subjets, soed, redemion je reflexe od nas sahtera spredmethodum, ale reflece - aktivita -attivita rycharyjéer je to podroben kontrole aber 1 experiment pocíve à son, le priné vine, co jime ndiloli jome 1 1 aktibita jame to joul to sastre notitali. od půlmon kontrolou pod primon experiment je a nemt fillrop filosofic je experimentalm, kdo ne operimentuje, reflexe melodon Afteci Spodtrobagen je experimentovan akce sve prípadne

====================
007.jpg
====================
F destovíme jakési relations apriori, klere syehousers a prerkonvens relaxtime apriorm modely Mystenkoré nevythosejí завоните u Kanta ter Akušenosti aprich kom se bydlokem pojet Irelation to affecting pridem in deler si e nich roum ryboard clovek stand of na na swoich vlashlich apriornslet no other empiristickému pojeté expirie huseum, ktery sam sebe neverum, není ještě rozumem rozum teply konsttunge sam sebe nfeledkem se aktivity the subject se constituuje svými modelech родик 1 Aktyl je assum must byt chopat diboli objektivovane (tak clovek si namful som en stotenstal u vedomím 7 rorum není to neco Celáno musé fatora sam sebe konstitnortet, prestara byt rozumem ktery → musi byt stolte obnovován rekum musíme prestal spredmetnovat novodota tradice přesoura we to nema predmetnost, do rive so'm subjekt se mare co nejvíce objetWroval Evropska tradice - divera o raud, divera I rosum, nikoli wak rosumem jome munic byt Sakony filosofímata rosum sosadne sleper, nape. The prospornali poratlivé chyby tradice K rekum templence resumtif we objektivovat prestat i objektavovat sam sibe (cos detal Descartes, i Kart) vetem, notre i sam se sebou » transcendentálné skusenost se nezabladd na skusenosti zkušenosti s remi rotum nemá zkušenost jen почит se transcendentalni - top co est for to the most se stara selsactie kompetentnejor & přístupu ke svetu раовари nejsou cradley filesfie, fungus que jako viry Teprve to revodly filesfic histori tredia filosofenata te Eartyn onglung na preovery seis (prihoda) se stal cloveku nepturorenyfun (erlaîte sape. no title fie adaptorán i play purody Thide, schmily Pliche mate shut fir prosazena resta prírody sedy jeding Pedzejin Débutenasti nola y civilizaci 1 su a nikse odstranit jo není reda coropha filosoficha tradice je symbresé drogk tradice boje evropská hebrejska tradice → rocka fronta le ukazuje jako polovicata: prevatinge orientace Ina nemernon, nýrnanny dily treationstore ment Briefchat dily výrojony fenomén filosofica byl tak (be chapon jitte is Descartes) (není nerumny) почистку providly) subjektov v rise subjektoismu orientace do budoucnosti holo se nostobook od orientace I minulost se 3 monoteistickych nafotenstor (judaismus, islam, trestanstor) soldite brestanstor, tim & bich sajimare sajímavé j má Treella tradice poti myth orientaci čak proti naratirite) duras v 1 postání filosofie prostapával bila músta život pokrebinje s postuper impředu a rys smil, život si je zo života Mechno se mim, se co pomije nuplatí, & whilo Pranda neme, pravda mytre Ex nihillo omnia" awak sám k sobe. kritický sam mohon se molit рой тучно pravou skutečnost → krestanstor felonfie jeu pobracovonen articker filosofie do sebe prijalo ve velkomiste) bude minulost stále vléci s seton podtrobil surt filsofis A 1

====================
008.jpg
====================
někoho jiného, které vak za své retoho jiré refleci muitime podrobil ponatujeme. podrobit jinon reflexi to ma meri, nast vědomé ném obvykle roving refilure من schopo notržel nee než 3 pilosel nesmí se nem stavit de perice, jer je koránd obcene od celé spotilnosti mire to dital několy remure to orden de le jistých obcbeth, byh alborg Gearbej sa dříve než étoret edstrupe sam od sobe, muse a stát san sebou Creterpce – takonjen a se jit müde Enstat) miže jot (odstoupenyon) نه از CAS takan kna- saranný filosofický problém odpudive, neatraktion - problem I jehur se nypostarito rytiskt prethren, sanedbank kalim zaslonil s o distanprohlouben brire filosofic but ditat experimenty & negat rystectly s Sein und Zeit Kisdigger je sapobiet dital

====================
009.jpg
====================
P (cos ve عامہ nevime co pro filosofy biologicky je cas, není to otárka Teas nem relice užitečne) homogenní hare nape inamina spomalen tam pokud se nic vzpomínce se dije velmi rychle ofrdeenii бол medije, cas se nea, ale re ve rykimoras) tragedie Rias pro fyrity, all M Мlouka менени постук тоолой, протипка за mnoho věci 1 N filosofie mile byt o raporn s rédami (ecor & divejou absurda predstava) dobe byla recko Mradice rykeonorala was do marginabwich ster, raday relly files of toval jako archar! Gofokles (a borki, dramatiku se repokusil cols interpreчеровалів netyl divod čas (anticka knihorna) rodí dlowking, reading, he sechno meng jiné - entrypel Cas co tajné k with a co nerjemost or strytost nem retydel di rosim možné dily case, 1 - cas je men spisten stravitel, retot utarnje, privadé na

====================
010.jpg
====================
storýva nevíme, Relove naryvali mistem my ho dnes chápeme jako kvantitations prérustek col světlo a a rase ochuzené chápání (souvise (sowen to s' karkriánskyn přírody, me prevedeno da rist dhe Ruth utarne Sofokles logos so sơ, cơ bre logos débit ? ano Oale nikoli do nekonečna Aristotells: nejmenší část loqu logos je to, leo r nejment Edst loqu je slove parke Shirlady pioner itila co s pouhé slovo co sjednoce chelpárin chápáním ostor slove bre sedy dale dělit all. logos sved tohoto tématu sé dalším tématem nesmrtelna duve mitro provest britien prom filosofie fyois je to, co ddva rad recen, rüſter a camilam pranjch jooner logo se Inconelings for and the dater na jsouena заемата знай dále dělil, ale paks me to newe je to skutečnost, nikoli myslenker satén nethe je brding oily logu, filosofic C jina pouena

====================
01) 1993-10-06 O smyslu a poslání filosofie.mp3
====================
V hlavách si budete muset dělat sami. Ten zavaz nikdo nemůže udělat. Kdo kvůli vám něco bude radit, tak v nejlepším případě vám může opravdu radit, jak si to vy sami musíte udělat. Ale nemůžete udělat zavaz. A doufám, že jsou i taci, kteří radí blbě. A to vy poznáte, vypadá dodatečně. A někdo to nepozná celý život, že mu někdo hrubě poradí. Takže to je všechno takové, jako ta prestabilizovaná harmonijecká, která nefunguje. A nefunguje ani v té škole. Tak to je první věc. Jediná metoda, co se dá teda s tím zmazkem v hlavách dělat, je, že se postupně to evokuje hodnými nejlepší provokativními otázkami a že se pak tím, jak se ty věci, které jsou usazeny někde v mysli aniští, že se dostanou na světlo, tak mohou být posoudné. Dokud máme předpůsodky a předpojení a nevíme, že to tak je, tak to nemůžeme kontrolovat. Ve chvíli, když si to uvědomíme, tak to můžeme kontrolovat. To je celkem ani nepotřeba napsnout na to psychoanalýzu, abychom věděli, že uvědomovat se jich věci, že je cesta, aspoň evropská cesta, věcí v smyslu vlastní. Tedy nemůžeme mluvit o uvádění do filozofie, ale můžeme mluvit o uvádění do takové metody, do takového způsobu a z těch myšlení, které to voluje. Ony přílep nekontrolované, neprověřené, nejčastěji zastarené a mylné faktory, ulomky starých filozofí, dostat před sebe na plné světlo a tedy pod vlastní kontrolu. Totoho lze uvádět. Do této metody kontroly toho, co v naší mysli je, abychom mohli to zbytečné a neužitečné vyházet, to není jednoduché, to není možnost se jednou rozhodnout a už tedy to uvidíte, jak se to vždycky všechno vrací zpátky. Že je potřeba pečlivě to stále kontrolovat a vždy znovu vyhodit. Ono to přijde oknem, když to vyhodíte ve změně obraceně, prostě datoprací, to přemění způsob myšlení. A skutečně filozofie vyžaduje to, čemu přestěné říkají metanoia, to je změna z myšlení. Tam se to překládá jako pokládání, to je špatný překlad de facto a také posun významový. Metanoia, tam je ten nůz, to noja, jeho nůz. Metanojete, to znamená změníte z myšlení, metanojete. Tedy filozofie vyžaduje změnu z myšlení. Kdo nezmění své zmyšlení, prostě tomu zůstane filozofie uzavřena. Tedy je možno říct si, že ten režim našeho myšlení, jak o tom rápový postmodernismus, tam u nás v Bělohradským, režim myšlení, že původně je čímsi nekontrolovaným a zmatečným. A že perspektivu má, když se rozhodneme pro určitý režim vědomně a když ho budeme prosazovat úsledně. Když totiž děláte něco úsledně a víte, co děláte, tak když uděláte chybu, tak víte, jak ji napravit. Ale když děláte třeba opravu vypínače a teď najednou vybouknou pojistky v celém domě, vy opravujete něco, protože to vybouklo u vás a pak to vyrazíte v celém domě nebo v kloku, tak pokud nevíte, co jste udělali a čím jste to udělali, tak nevíte, jak příště se chráníte a radši zavoláte do mě. Pokud od samého začátku dáváte pozor, co jste udělali, přesně, kam jste zaštěvovali, tak víte, čeho se máte, když se to stalo. Děláte to pomalu, nechaoticky, nepříliš rychle, víte přesně, co každému pohybu, který jste udělali, tak víte příště, kterého pohybu se vystříhá. Toto je zásada, která platí také pro myšlení. Samozřejmě ta kontrola potom odhalí nejúznější předfilosofické, vymofilosofické, pseudofilosofické a dokonce zastaralé filosofické předstupky a předpojetí, a v tom všem je potřeba udělat pořád. A jeho potřeba udělat pod vlivem současné filozofie, než přítomné filozofie. Tím nejí řečeno, že přítomná filozofie není také odsouzená k tomu, aby se stala smetím, které někdy později pojedu se příští generace nebo budou se příští generace vyhodit. Jenomže není jiného řešit. Čili teď problém je, aby se za současné, nám současné, přítomné myšlení nepovažovalo něco, co už teď můžeme rozpoznat jako pokybné. Ty také v tom si musíme udělat pořády, komu a čemu budeme věnovat svou důvěru a kterým směrem, kterými cestami se vydáme, které cesty přijímeme z toho návrhu, z toho věděře návrhu, které nám současní myslitelé předkládají. Důležité je jedno, si uvědomit, že ty předsluzky se neříkají vždycky jenom samotného myšlení, tedy té pojímavosti jiným myšlením, mohou sedět také v jazyce. Jazyk je pro filozofii strašně důležitou skutečností. Jazyk není pouhybná stroja. To není způsob, technický způsob, jak se to říká. Jazyk je jakýsi svět jazyka. A ono je to komplikovanější, já bych měl mluvit o světu jazyka, ale všechny jazyky, ať jsou různé, tak mají co si společné. Mohli bychom to nazvat mluvou, poněvadž se jimi mluví. Mluva je to, co je společné všem jazyku. A tedy, když žijeme a myslíme v jazyce, tak vždycky žijeme a myslíme v mluvě, ve struktuře mluvy, poněvadž každý jazyk je sám zapojen, zapotven, zapořeněn v mluvě obec. Jenomže, to není to jediné, co je jazykům společné. Ta mluva. Vedle toho mám ještě řeč. Dením v životě nerozpoznáváme, nerozlišujeme věci. Filozof vždycky, aby mu bylo rozumět, musí užívat jazyka běžného. Ale, aby mu bylo rozumět v tom nejpodstatnějším, co říká, tak musí slovů dávat buď jiné významy. Musí to objasnit, jaké významy dává slovů, které normálně v běžném jazyce mají konfuzní významy, neurčité, přibližné. Ono to stačí pro praci, ale pro filozofii to nestačí. A nebo, když jsou problémy jiného typu, tak musí zavádět nová slova, novou tvarinu. Nebo se vracet ke starým slovům, když zapomeneme. To uvidíte, to budeme dělat běžně, takže jde o to, abyste si nemysleli, že to je nějaká nepravost. To je jediná možná věc, jak filozof může vyjazřovat jasně své myšlenky. Aby je vyjazřovat jasně, to je závasek. Když je nějaký filozof nejasný, tak musí zdůvodnit, proč to jinak nejde, anebo je to teda prostě leda, aby vymyslel jasně. Tedy, jazyk je velice důležitý ve dvou mohletů. V jednom pozitivním a v jednom negativním. V jazyce je zakotveno mnoho z toho, co bylo promyšlené. Myšlení, způsob myšlení má na jazyk velký vlih. Příklady znáte, nebo při nejmenšitých, já vám je můžu připomenout. Stále říkáme, že slunce zapadá a že vychází. Jazyk nám sugeruje, že my tady stojíme a tadyhle to slunce bílej, bílej záhá náhodou a pak tamhle zalehá. A my víme, že to není pravda, ale říkáme to pořád asi. Proč to tak říkáme? Protože nám to nevadí, dohodli jsme se, že to bude znamenat, že slunce vychází. Ono to tak vypadá, tak to mu dávat, můžeme říkat, ale vlastně víme, že se země točí a že to slunce v zelekté zemí je vlastně centrální. Takže to vycházení, zacházení slunce vlastně dělá ta země. My to víme. A nesmíme věřit tomu jazyku, co nám napovídá. Ten jazyk nám může napovídat spoustu dalších věcí, kterým buď nesmíme věřit, a nebo naopak bychom měli věřit. A nesmíme se tvářit, jako kdyby to nenapovídalo. Bohužel jazyk vždycky začíná tak, že je bln smyslu plnosti a postupně se, jak to Weiden říká, se některý z vás byli na tom semináře, na tom čtení, se trivializuje. Dneska vidíme hlavně tu trivializaci, že třeba český jazyk ohromně trpí v televizi, v kabinách, v dnešním životě. Lidi neumějí česky. Spisovat neumějí česky. Nevědí, kam dá část. Jazykověci si vymýšlejí takové nehoráznosti, jako filozofie CZ. Já jsem si schválně zelenou fuškou, která se z nás všem zatrhala, kolikrát tam je filozofie CZ. Neuvěřitelná věc. Zarábal bych řekl, neuvěřitelné se skálo smrkem. Prostě jazykověci nás donícujou, tam kurs máte sesnit. Kursy. No, klidně může být. Ale filozofie je na tom, která jedině v Brněnskej trvá. A je to norma a musí se to zachovat. Upozorňu vás, že samozřejmě prestat nebudu to z, ale bude mě potěšení, když ve vašich písemních prezech bude filozofie CZ. A to z tohoto důvodu. Tady nejde o otázku, jak se vyslovuje to. Také říkáme, kdy, kdo. Ještě jsem nepřišel na jazykověci, který mi doporučoval stát na začátku G. Nejde o to, jak se to vyslovuje. A navíc v evropských jazycích angličtina nikdy neřekne CZ. Šváclouština nikdy neřekne CZ. Do filozofie dáme CZ, jasné. Takže se tady, tady taky se říká demokracie. A ještě to nemáme v pravidle. V bolířský době se říkalo demokracie. A demokracie. Ale tamto má smysl. Filozofie je láska v Žovce, říkal rektor Christy. Ale ani to není pravda. Pán Žovka se původně taky zvolal demokracie. Tam jde o to, že to je SOFIA. Je to slovo na začátku S, je to SOFIA. V životě žádný řek neřek SOFIA. A filejný je milovat, motoužit po řeče. Filozofie je láska v moudrosti, nebo láska v pravdě také, podle Platona. Ale to by byla filolecké. A v žádném případě ne Z. Fyzika nemám náměté, si to dopíše jak chce, tam na tom nezáleží. Tady to je smysl plný. Tady mám jazyk, co si napovídá. A jazykověci umrčujou sám jazyk, když tohle chtějí napísat. A to je nepřípustné. A ten poslední, kdo by to měl dělat, zavírat hubu jazyku, je ten filozof. Ten totiž by měl milovat ten jazyk, a nému zavírat hubu. Proto jsem jmenuji filozof. Já nevím, jestli se neměla ta celá disciplína přeměnovat. To jsou lidi, který nenávidějí ten jazyk sám. Jediné vysvětlený první, který ta lida zavírá. Jazyk nám něco napovídá. Tady nám řecký jazyk napovídá, přenese jim do češky. Napovídá, že jde o moudrost. A to je Sofia, žádná Sofia. Podobně je to s demokracií. Tam je zase kratia, je vláda. Vláda lidů. Demos je lid. Kratia. Tam nemůže být GL. Nemůže být BARBAR. A nakorostej prvník, který si může vymyslet, že bych se tam měl psal, byl. A stejný BARBAR a prvník je ten, kdo nás nutí, abychom filozofii psali sese. Tak odpustte toto extempore tady. Tady nejde o to, že milují stále starý pravopis. Filozofie se už jednou česky psalo. Přijměte si českou mysl někdy. V 31. až 3. roce tenkrát taky byla taková ta, že a psal jste z filozofie. Všecko jste psal. Jenže tento nesmysl byl prohléd a lidi si uplynuli a zase psali s. Čili nebylo to velmi rychle zase vzpět do normální situace i tímto způsobem. To jsou přežitky lidí, kteří si mysleli, že můžou se považovat za správce v jazykách, kteří se domnívali, že můžou být správci třeba pravdějící. To filozof nemůže připustit. Pokud mě někdo nebude ochotet tisknout filozofice s, tam nedám nic do tisku. Jednota filozofická se na první fúzi vznesla na můj ávr, že takhle se budeme všoholat všichni. Teď už mnoho jich zoubá, a jenom aby se to mohlo tisknout, tak jsou utkotnící mou čest. Já vždy znovu protestuji. Já si myslím, že ty redaktory musíme přesvědčit, že oni tady jsou za to, aby dávali pozor na věci, které jsou na jejich úrovni a ne na této. Tadyle pokud jde o odborný text filozofický, tak to bude vždycky filosofie. Samozřejmě, když se mluví o filozofii ekonomické reformy, nebo o filozofii formalů a podobných věcích, klidně řek, tak bych to rozlišil. Takže to skutečně žádná láska k moudrosti není. To je prostě technický termín, který přichází a odchází pře nám do toho, co s pánem Bohemíčem se zemře. Ale naše disciplína je z S. Tedy jazyce sedimentují myšlenky. A ty myšlenky někdy jsou správné a někdy nesprávné. Ale pochopitelně chtít vždycky z jazyka vycházet a dokazovat, jak věci jsou z jazyka, to je stejná chyba, jak by se všechno dokazovalo s Aristotélem. Například, kolik má nějaká stonožka nohou, se dokazovalo s Aristotélem. Nikoliv, že by někdo chyt stonožku aby spočítal. Čili, samozřejmě, jazyk nám může napovídat lepost. Ale, víte, filozofie musí vždycky někde začínat. Nebo se dostává na místa, kde neví, jak dál. A pak je velice dobré, než vždycky to pomáhá, ale je velice dobré se dotázat jazykem. Jazyk je totiž, co si, co nám přemříká, co nás vede, to je skoroživá bytost. To není jenom lexikální seznam. To není jenom seznam pravidel gramatických. Jazyk je skoroživá bytost. A my, asi tak jako uměrské dílo, to je taky skoroživá bytost. Vy si tě vnitříte komunikovat. Když máte knihu, tak máte přece upotištěný papír. Tam žádný děj není. To je nehybný potištěný papír. A když s tím začnete komunikovat, když něco umíte, například umíte číst, když máte jisté životní zkušenosti a některá slova vám něco říkají, tak najednou vy vnikáte do vnitřního světa uměrského díla, které není v té knize. Ta kniha je papír potištěný písmená. A přesto tady je možnost vniknout přes tento povrch. Vniknout do vlastního světa toho roka. A vy prožíváte děj, který tady nikde není. A najednou tam začne být. Proč? Když se tam běhne. No ten děj je z vás. Ten čas jste museli propůjčit vy ze svého života, aby se to mohlo odebrat. Uměrské dílo žije z vás také. Uměrské dílo nekončí tím, že někdo něco napíše. Pak se to vnitřně ještě realizuje. Podívejte, vidět je to třeba na té knize, že to někdo musí přečíst. Kniha, román, který nikdo nečte, neexistuje. Nikde není. To je jenom způsob, jak ho vyvoláte v život. Ale musíte kus svého života k tomu věnovat. Bez toho to nejde. Kus svého dýchání. Kus své krve. Trochu své krve do toho musíte dát a pak to už je. Někdy je potřeba ještě prostředníkat. Někdo napíše partituru. No ta partitura nesmí, to je takový potištěnej nebo popsanej fakt. Jsou takový dyrigenty, který jen se na to kouknou a už jim to zmíní. My ne. My potřebujeme, aby to někdo zahrál, pak slyšíme hudbu. Tady vidíte, jak je to rozděleno. Tam ještě potřebujeme toho umělce, který nám do toho svůj pus života dá. A pak i pro nás se chystáme kusem životu. Tedy my musíme vědět, že skutečnost to nejsou jenom potištěné správky. Skutečnost především je ten děj, který je v tom, ale ten my tam musíme spolu nějak oživit. A pak samozřejmě musíme to udělat otevřeně, nemůžeme tam oživit cokoliv. Musíme dát pozor na ty pokyny, co nám ten text nebo ta partitura dá. Ale záleží to na tom, kdo recipuje. Není uměleckého díla bez těch, kdo to vidí, slyší, kdo jsou tomu přítomní, kdo tomu věnují. Pozornost, a kdo proniknul přes ten dnějšek do toho vlastního díla. A když se tohleto naučíme tomuhle rozumět, no tak potom samozřejmě můžeme takhle chápat i tu skutečnost světa kolem sebe. To taky není jenom skladiště věcí. To nejsou jenom předměty. Nímež tam jsou děje, kterým my musíme propůjčit své porozumění. A pak jsme v tom. Pak teprve chápeme, co to je být ve světě. Být na světě. In der Weltzein. Já myslím, že čeština je výborná také, protože nemá jenom být ve světě, ale můžeš taky být na světě. Jediný člověk je ve světě. Protože jediný člověk není pouze uzavřen ve světě. Zvířata jsou uzavřena ve svém světě. To je přesně soukromé světě, který je trošku jiný vždycky než svět těch druhých, který svět jejich prožívá. Jediný člověk je schopný, když se probudí, to říkal Herakleitos, když se probudí ze sna. Ve snu žije každý člověk ve svém vlastní světě. Ale ten, kdo se probudí, tak žije ve společném světě s těmi druhými. Je o to, filozofie znamená se probudit a vědět, co je ten společný svět. Věda, která popisuje jenom ta fakta, která jsou dána, je jenom určitý druh snu. To není realita. Ta skutečná realita, už jen slovo realita je problém. A my o trest, to jsou věci. My bychom vlastně měli vědět, že raději je česky používat skutečnost. Skutečnost je to, co je založeno ve skutku a co vede ke skutku. Oboje je pravda. Tuhle výhodu mají jenom Němci, kouznámi, pro které kromě realitet je také slovo wirklichkeit. A wirklich ist was wirklich. To je přesně přeloženo. Skutečné je to, co působí. Ovšem, tam je to právě jen půlka toho, co má čeština. Skutečnost není jenom to, co je uskutečněno, ale i to, co uskutečnění vede. Na obě strany. Je to zbytek toho minulého uskutečnění, to je prostě ten sediment toho uskutečňování již nastavčího, ale vždycky je to také výzva v uskutečňování toho, co ještě není. A toto je ten svět, v kterém skutečně žijeme. Samozřejmě vedle těch jezic, které jsou sedímy slova, které sedímají toho jezice a které musíme mít pod konzolou, ale někdy velmi profitujeme z toho, když víme, co nám ten jezik napovídá. To uvidíte, já to teď nebudu uvádět, pan vždycky si vyžádá čas. Jezik nám opravdu napovídá někdy tak důležité věci, že když nevíme filozoficky, jak dát, tak není špatné vysraňovat o tém vás a zkusit to. Váš konec z konců tam jsou bohaté zkušenosti. Tak kromě toho všem jsou předsudky, které nejsou takto sedimentovány, ale sedimentovány v lidských myslích, ne v jezice, ale v lidských myslích. A ty musíme samozřejmě kontrolovat. Také ty nejsou vždycky vatné. Představovat si, že to všechno, jak to dokonče třeba Rikárd, anebo to v konci, tam, v někej místě, teď nedávno ušla ta kantová knížíčka o metafizice, která pro každé dnešní metafizice a tak dále, tam uvidíte, že hned na začátku, kam dělá to, co dělá Rikárd, když říká, no tak jsem zjistil, že tohle se mi zdá, tamhle to se mi zdá, on je to umil, ono se mu tam dá úspěšně pochybovat. No tak já teď pro jistotu, metodicky, řekněme, budeme pochybovat o všech. A budeme se tázat, o čem pochybovat neustále. A teď nám najde teda to, že samozřejmě mohli pochybovat zde o všem, až na jedinou věc, tedy ševojubuj tovin bez krče. Čili chce celou filozofii založit na tom, že pochybuje a že ví, že pochybuje. To je absurdní samozřejmě, na tom žádnou filozofii založit nelze. Rikárd si domnívá, že na tom založil, že byl lezativý myslitel, dělal věci, které nejsou hodný filozofa, například když se objevil, že existuje jakýsi podvěšek moskovej, přepytva, vtedy trochu častější, tak najednou udělal věc, která vlastně postudou celé filozofii, ještě naší filozofii a náš filozofu. Takové věci by filozofé nikdy dělat neměli. On měl velkej problém spolu souvislejti dvě substance, nezpomínám, které se extendza. Když pomyslím, že půjdu na ulici, tak teď jde o to, jak to pomyšlení jít na ulici sejde do těch nohov, což je kus těla, tedy kus stroje. Jak to sejde, res kovitansk sejde do res extendza. To byl velký problém a teď se mu hodila šešinka podvěšek moskových a říkala tak, tam ta kolečka, te dvou substancí do sebe zapadají a jedno převádí na to druhé. Tak přímo škandál, pochopitelně, to patří... Německý filozof Eichendl napsal knížku, kde se pojitavalo hezkou filozofiče Hintertreppe, zadní schodiště, proskuževnictvo. Tohle by spíš vypadalo na kanalizaci. Na zadní schodiště. Ale... Tady vidíte, že filozofově dělali všakjaké nesmysly a to ještě neznamená, že nemusíme i Descartes číst. Samozřejmě, Descartesa každý musí předčístat a znát. Ale je tady vidět, že něco z tohohle zbývá třeba v dalších filozofiích, nebo ve vědách. Descartes měl tuhle potíž, Spinoza věděl, to byl daleko poctivější městnitel, a viděl, že to takhle nejde. Tak stejnou substancí udělal jednu, vlastně stejnou příští substancí udělal jednu a stejnou bejbali konečné újatové atributy a měl zajištěno, že nepotřebuje žádnou šišítu tím, že jednou substancí, jejich atributy se proměňují, se pohybují nebo ozměňují paralelně všechny stejně. Čili když dojde ke změně jednou atributu, tak paralelně s tím automaticky dojde ke změně ve všech ostatních. V nekonečném poču atributů s ničmi registrujeme pouze dva z těch původních dvě substance Descartesové. Čili jakýsi paralelismus tady je a tím pádem, když pomyslím, tak už jde ta noha a když jde ta noha, tak je tam vždycky u toho nějaké pomyšlící. Nemůže to být jedno bez druhého. No a z toho psychologie. Kromě filozofické psychologie, která už dávno nefunkuje, a ještě o Aristotela, tak psychologie je taková podivná věda, komu nemáme sympatie, ale v jedné věci mě byl velmi sympatický, který dostal, když budete šalovat samozřejmě, tak i jiné katedry bohužel, že prostě do své klasifikace věd psychologií vůbec nezařadil. Až to žádná věda není. A tvrdil, že tedy psychologie je buď fyziologie, a pak patří do biologie, anebo je to nauka o tom, jak lidé jednají, a pak to patří do sociologie. On byl sociolog, kromě toho, že byl filozof, takže samozřejmě neměl rád, když mu nějaká disciplína cizí, a zvlášť taková nevládna, když mu kradláněl nějaké míseče. Tak to chtěl schnout sobě, a co nemohl, tak dal do biologii. A pro psychologii nestalo žádné místo. Psychologie je taková podivná skutečnost. Dneska už ne, ale byla. A proto není divu, že ještě v době Plní republiky šéf kateřiny filozofie tady u Františe Kejčí, který zároveň byl pozitivistickým filozofem, tato kvadraturaturu možná, a zároveň psycholog a napsal učení při psychologii, tak to byl zastánce psychofyzického paralizmu, který má svůj počátek teda ve Spinozovi, ale ve Spinozovi vlastně má ten začátek, protože tohoto řešení problému se v některých ledaviněch, myslíte-li, v DKK, otevřel. Takže tady vidíte, jak v myšlení zůstává spousta sedimentů, které nejsou vázány na jazyk, ale jsou nedržitelné, musí být odstraňovány. A teď je taková původ, že prostě nikdo není na světě, kdo by měl kontrolovat své myšlení tak, že by se nedopouštěl žádných takových fališných kroků a že by prostě nepřitustil, že nějaký tenhle sediment falešních představ, falešních koncepcí, nespravaných filozofémat nebo kladením problémů atd., tak bychom to všechnomu neměli, že v jeho hlavě nezůstal, že žádných takových nezůstal. Prostě každý jsme plní všeljakých předsudků a předpojití a jediná cesta filozofie je klást znovu a znovu otázky a problematizovat, co se dá, a zkoumat, jestli to vytrží nebo ne. Myslitel, který tohle dopozvene na úroveň teorie, vyšel úmorně, ještě žije, velmi starý pán, vyšel z této myšlenky a udělal z ní nějakou závašenou teorii, velice pozorovanou a snad jednou z nejroztřířenějších, je to jedna z nejroztřířenějších myšlenek jeho, které zachvátili vlastně všetky myslitele, ať s ním jinak souhlasí nebo ne. Je to Karl Popper a ta teorie, on ji sám tak nazval, je teorii falsifikace. Až do té doby stále se hovořilo ve vědě, jakože byste věděli, co to je, o verifikaci. Prostě, co není verifikováno, nepatří do vědy. A myslelo se tím objevit něco. A teď přišel Popper právě s touto myšlenkou, která vlastně je zachozena už Platonovi, tedy přesnějště no asi Sokratovi, protože Sokrates nic nenastaváme toho Platona. A vždycky je potřeba teda na tom hodně pracovat a přemeškat, co je Platon, co je Sokrates, jestli vůbec ten Sokrates jebyl takovej, jak je to spíše, prostě je to problém. Ale to je jedno, ten problém tam, ten, o kterým mluvíme, tam je přítomen, to je to tzv. vědoucí nevědění Sokratovo, kdy primitivně řečeno Sokrates ví, že nic neví. To je jediné, co ví a v tom je právě moudřejší než ostatní. Nikdo není moudřejší než on, právě protože všichni ostatní si myslí, že něco vědí a jediný on ví, tam si to jenom myslí, domnívají si, že vědí a ve skutečnosti nevědí. Jak Sokrates sám na té řeči před soudem říká, oni se jenom domnívají, že něco vědí, jenom já vím, že nic nevím, protože nevím nic, stejně tak jako ostatní, ale vím, že nic nevím. Čítá, že jste plus a o to se moudřejší než ty ostatní. V tomto smyslu teda rozpracovával, rozpracoval rozbíjnul teorie Karl Sokrates a říká, my nemůžeme nikdy nic verifikovat. Takže nikdy nic definitivně verifikovatelné není. My nemůžeme o ničem prokázat s definitivní klatností, že to je pravdivé. My můžeme jenom dělat to, že všechno do všeho rejteme, všechno se pokoušíme odvrátit, zvrátit, všechno se pokoušíme postavit hlavou na zem a nohama důl a všechny škumprnáze s tím dělat. A když to ostojí a nevíme jich už dál a ono to vypadá, že to vydrží, no tak to znamená, že to má šanci nějaký čas ještě vydržet. Ale jistota žádná není, když to jistota je pouze tam, když něco jasně vybrátíme jako falešné. Čili skutečná vědecká metoda je falsifikace, prokázání, že to je falešné. Když to prokázat, že to je pravdivé, nemůže nikdy definitivně. To je jenom taková praktická záležitost, že se nepodařilo ani celému vědeckému světu určitého zaměření neprokázat, nepodařilo se vybrátit Einsteinovou teorii. Všichni byli úplně proti tomu. Ale prokázaná neje ověřená například tím, že předpovídá některé věci a o ní opravdu pak se zjistilo, že opravdu ten ohexytla existuje. No jak ještě pořád nemusí být naprosto přesná. To je to všechno na teorii let, co jsem ukázal. Ale jestli vydrží, kdo ví, kdo ví, jestli Einsteinová teoria je. Zatím žádná teorie nevydrží žádnou. Jediné teorie, které vydržejí, které se týkají něčeho jiného než světa kolem nás, to je například geometrické záležitosti. Tak samozřejmě, že součetům uhlů 2. hevnuku, euklerikovského, je 180, tak s tím se nehne. A to je proto, že geometrie nikde není. Pokud budeme zkoumat, jak to vypadá ve skutečnosti, tak víme, že euklerikovská geometrie je idealizovaná, že nikde neplatí. To je nám tak přibližně u nás, u čínské prostořete, do planety, no tak ještě nám tak vyhovuje, ale už ve vesmírní záležitosti, tam euklerikovská geometrie neplatí. Tohleto je teda velká myšlenka a teď výjde první doprava kniha Česky, která se mi zříští politická než filozofická nebo vědecká, ale včas tam přijde další. Je to muž, který vyrostl z té pozitivistické tradice, ale nesmírně inteligentní, který jde dál. Je to ten muž, který nezůstává jen v tradici, ale pokouší se o tu svěžest, kterou doporučuje Leiden. To jsou nové myšlenky a úplatňovat to novým způsobem. Takže dvě věci musíme hlídat o filozofii. To, co je sedimentováno v jazyce a to, co je sedimentováno v obecném měnění. V obecném měnění, když se tam říká zdravý rozum. Ty oboje musí filozofie porezírat. To, co nám říká zdravý rozum, to je vždycky porezřel na filozofii. A stojí za to to porezírat, tak je proto, že to vydrželo. Zdravý rozum není tak úplně dobrý. Vybrát se něco, co je slaboučké, to nikomu nebaví. Ale vybrátit zdravý rozum, to je přímová hoda. Čili proto také filozofové dělají, co můžou, aby ukázali, že ten zdravý rozum za ní se stojí. Jak to říká zase Weihem, jestliže se tolik století bojuje proti zdravému rozumu, tak je to zhruba toho, že to je co tři roky hodně zdravý. Tak to není tak úplně nesmyslové. Musíme vědět, že to není nesmysle. Ne každý blázenkej řejskykne, už proto je genius, protože nedá na zdravý rozum. Zdravý rozum lecos má v sobě zapotvenou sedimentovánou, co je docela respektabilní. Ale filozoficky je to vždycky problém. Ponieważ ten zdravý rozum to zakotvová na základě starých filozofických předpovědí a předstupů. A my je tam musíme odhadit. Zdravý rozum například nám říká, že slunce vychází a zapadá. To nám říká zdravý rozum. Každý to může vědět. Každý to může vědět. A my víme, že to není pravda. Víte, že dokonce sama věda. Předpůvodně to byl filozofický spor. A ten spor samozřejmě byl tak těžký, protože měl všejaké kontexty. To tam nešlo o tu naprosto zanevlatelnou záležitosti země, co drží kolem slunce, nebo slunce kolem země. Kolem slunce nám to může bejt ukrážené. Proč je to tak důležité? No to bylo důležité proto, že Ježíš Kristus podle křesťanské nauky přišel na tuto země, aby spasil všechno, co zahynulo. No a teď, kdyby se to točilo v obráceně, kdyby tady nebylo centrum světa, a teď se ukažuje, že teda žádné centrum světa vůbec není, že můžeme před světa položit kam chceme, a od toho středu se to všechno vzleluje od sebe, a když to přiložíme jinam, tak zase od toho středu. A nemůžeme najít, kde je stutečný střed. A teď navíc se předpokládá, že ten planet kolem nejúznějších hvězd, ten hvězd je strašný miliardy, a dokonce i galaxii je strašný miliardy. A teď dejte dohromady to, že spasitel všeho světa přišel na tuto zanedbatelnou planetu. Když tomu někdo tak důkladně věří, tak není divu, že je schopen upalovat každýho, kdo říká, že ze mě není centrum světa, protože jsem předtím přišel spasitel. Proto se tolik bojovalo, my to musíme rozumět, i když nebudeme si tyhle věci sdílet a pokusíme se to výtepetovat dneska jinak. Ale musíme pochopit tu minulost, proč se ty lidi takhle to hádali a proč teda obradu šlo do tudy a proč to různá upálili. A tak dále. Tak, teď vidíme, filozofie vlastně, čím jí dá, víc je zpětat z ominu. Jednak, že musí odhalovat ty ominy, minulosti, které sedimentovaly vězu a ty, které sedimentovaly v našich hlavách a ve zdravém rozumu a tak dále. A za druhé je to i perspektiv. Filozof nemá větší stižádost, než vymyslet nové chyby, nové ominy. Nemůže si myslet podle té nejstarší tradice, nemůže si myslet, že má pravdu, nebo že ji někdy bude. On může jenom navrtávat ty dostavadní teze a koncepce, které se vydávají za pravdu, ale on proti tomu nemá nic lepšího, anebo třeba má, ale nemyslí si o tom, že to je definitivní pravda. Jenom ukáže, že jsou tam ještě jiné možnosti, lepší než ty dostavadní, ale jestli je to opravdu definitivně... Prostě ani sám tomu nevěřím, když je to pořád nefilozof. Dokonce takhle můžeme říct od samého začátku filozofie mocela zápasit proti nefilozofu. To se naukázalo jako možnost. A tak už třeba u Heraklita najdeme opobržlivé znánky. Stejně opobržlivé jako hůči Ziórovi a Homénerovi, tak najdeme stejně opobržlivé proti těm, kteří toho mnoho vědějí. Mnoho vědění je ta považováza, co si nesmírně připytom dělá. Filozof nemá mnoho vědět, jakož má vědět to podstatné. Mnoho vědění nenáhradí myšlení. Mnoho vědění je na škodu. To nezáleň mluvám, tenkrát ještě nikdo nedělal sloužky. No mnoho vědění, ono možná to nedává docela smysl. Když řeknem mnoho vědění, to je jako mnoho vědět, ono to neškodí mnoho vědět. Ale, někdy taky, ale tam šlo o to, že ten, kdo mnoho ví, tak je příliš až narcistně nadšenej s tím mnoho vědění. A myslí si, že to ho ví tolik, že ho poznáší nad ostatní lidi. A že je to on, který má tu prahu. A to právě dráží filozofa, a byl to filozof přípravě k tomu bojovat. Jakmest někdo přichází s autoritou, že má tu prahu, že ji drží v ruce. Byť byla jenom omezená mikrobiologi a má tu prahu. Tak filozof se musí naučit mikrobiologi, jak je jenom možný a ukázat, že je vůbec. Prostě to jinak nejde, to je jeho ovinnost, to patří k poslání filozofu. Když někdo ze sebe dělá mága, tak mu potraže nohy. To patří k věci. A pak je druhá věc. To je jedna strana, to takzvané mnohovědí někdo mu říkali, a znamená to vlastně odborníčky. Prostě taková ta toto sebevědomí, tak odborníku, úskokolejnej, Němci tomu říkají, že trošičku malý postup významů říkají pachylovci. Tak to je jedna strana. A k tomu směřoval pozitivist. Proto pozitivismus vlastně není filozof, je to pachylovství. Takový ten dobůsledku dováděnej pozitivismus. Prostě jenom fakta. To proniklo třeba do historie. Všechno uvažováné o smíru děje je brbost. Je to jako to bylo. Tohle formuloval třeba Rankin, který měl velký vlík na naše historiky. Kde se to povalilo a tak dále, to jsou nedůležité věci. A teď je o to, jaký jsou principy toho našeho výběru. Co je důležité, co je nedůležité. Není možno popstat skutečnost jenom tak, jak je. Nikdy není. A v dějinách nejmenší. Tam musíte pochopit, o co jde. Jinak nepopisujete skutečnost. To je to, co jsme si říkali před chvílí s těmi měnskými dílem a tak dále. Můžete popsat román tím, že popíšete, jak vypadá vazbadní, ten papír, jaký je, jestli je dožlutá nebo zelená, jaký typ písma byl použit, tiskárenský, jaký už je. Ještě navíc, tam už je předsudek, že to je písmo. To vlastně jsou jenom nějaké kliky, háky, černí. To, že to je písmo, už musíte vědět. To z toho nevyplývá. Jak mne řeknete, že to je písmo, už nejste u fakt. Faktům je jenom, že nabílím papíře a ještě papír, co to je, to je taky mění fakt, to je nějaká taková divná hmoza. Kam bychom došli? Prostě redukovat vědů na konstatování faktů je nesmysl. Každá věda musí interpretovat. A interpretuje ne jenom věci z věcí, musí mít nějaký svůj aparat pojmový a hodnotící kterým to prosejvá. Aby rozpoznat, co je důležité a co není důležité. Fyzika nepopise chování jednotlivého atomu, k němu ani nemá přístup. A to je jediné faktu. Jak může popisovat, jak se děje nějaký nejbuch třeba nějaký bomby atomový nebo jaderný a nemůže popsat, co který atom tam dělá. Víte, to je vlastně chlešná filozofie. To není filozofie. To je zas ledabilos myšlení. A takové věci se dějou na pořád. Většinou zdrojem je nějaký filozof, který nedomyslí, ledabilý myslitel. A hned se to ujmem, protože ledabilý myslitel nedává pozor na to, kdy mu tam pronikne něco, co se tak náradně hodí do zdravýho rozumu. A hned nějakej vědec okamžitě pozná, že se mu to hodí do zdravýho rozumu a vychází z toho jako z gotových věcí. Aniž by to kontroloval. No a teď další věc. A proč nestačí vědat? Proč jim si vědět? No to je proto, že věda vždycky je odborná. Věda má kompetenci jenom o tač po tač. V rámci určité kmentinace. Představte si, jak má vědec, třeba jako chemik, nebo třeba mikrobiolog, jak má kontrolovat své vlastní myšlení. Ona tady má vědecké prostředky. A přitom veškerá vědeckost počívá v tom, jak vysýt. Ne v tom, co dělat. Může být laboratorství ohromně vybavené za strašlivé peníze a když nemáte promyšlený ten pokus, tak vyhořejte peníze. Konec konců věda musí spočívat především přesným myšlením. Ale jak může vědec, který je vědec přes baktérie, jak může kontrolovat právě, legitimně a kompetentně své vlastní myšlení? Jenom za dvou podmínek. Buď, že se to naučí od filozofa, že se naučí filozofovat. A to je důvod, proč se měla by se všude tam, kde jde o přípravu vědců na skutečně vědeckou práci vysoké úrovně, proč by se měla přednašet filozofie a ukázat jim ty filozofické finance a tak dále, aby to mohly dělat sami a kontrolovat se, protože jinak oni, víte, třeba vědeckost vědy je pak založena na míře diletantskosti úvahu toho věda vědce o tom, co dělá, když myslí. Takže on tohle může kontrolovat jedině po dělení. To ujíce nenechá poučit filozofii. To je zmysl filozofie pro nefilozofii. A nebo druhá věc je, že tedy jste stále filozofem, že má dva oboje. A proto také doporučuji všem vám, kteří chcete študovat filozofii, tak, abyste si přibrali druhý oboje, protože filozofie v podstatě je reflexem. To není žádná samostatná věda. Filozofie vůbec není věda. Asi tak, jako člověk není motykem. No, jisté podobnosti tady jsou, ale nemá cenu říkat, že třeba člověk vybral králši obyc, nebo tak, jak to se říkalo, vybral všechny obyce. To nedává smysl. Je to něco jiného zkrátka. A to po mněkolika stránkách, a na nejbudeštější stránka je to, že filozofie je povinna kontrolovat se vlastní myšlenky. Je to jedna disciplína myšlenková, která má za povinnost sebe samou a svý myšlení zkoumat. A protože to ale to má umět, tak pokud to umí, tak může zkoumat i myšlení tej druhé. A tady jde o to, aby bylo jasno, že skutečně tohle to každý filozof má dělat, a ne jenom cancat. Že musí své cancání za to, aby to zrobil první obycet. To je tak největší. Neexistuje žádná kritičnost, která by nebyla naprosto nerozumitě spojená se sebe k lidem. Není žádná kritičnost. Až taková kritičnost, která je obrázená jenom těm druhým, je nekritická. Mutně. Podmínkou... No a toho je schopna jedna filozofie. Není zaručeno, že každý filozof to umí. Ale nikdo jinej to nemůže dělat. Hledá, že vypěstoval dvě válbovy. Ale pak je to filozof. Pak to nedělá jako vědec. Jako vědec vlastně je nekompetentní. Je kompetentní jenom první krok. Ale není kompetentní krok osužování svého vlastního světu. Čili filozofie v tomto smyslu je především refleks. Kritická refleksie. A to, jak těch druhej, tak zejména se kritická refleksie vlastně umře. Jedině to činí filozofie orgán kompetentní k kritice vyšlení těch druhej. No a potom ještě jiná alternativa. Nebo jiná stránka. Jiný aspekt. Filozofie je zásadně ležší od každé vědy. Každá věda je speciální věda. Neexistuje univerzální věda. A vědy, jak víte, netvoříce, proč naopak se rozpadají do stále uštích a uštích speciálního vědu. Takže si už navzájem v těch speciálních oborech rozumí na tém světě několik desítek lidí a v podstatě nevědí, o čem je řeč. A nebo jenom tak tě uší. Já jsem zažil na pár procent pracovat jako representátor a překvapit jako representátor mikrobiologického výstavu, tak jako to často budu mluvit o mikrobiologii. No a tam jsem zjistil, že třeba na hodění streptochoků je vědec, který se osm let nabejval jedním enzymem nebo jedním... no, zeptěme enzymem, s kterým je vybaven jeden streptochok v skupině A beta-hemolytický streptochok. Čili jenom ten, který způsobuje spálu nebo andínu a spálu podle toho, jestli ten streptochok je vybaven tím eritrogením toxínem, nebo ne, toxín je tam v tom případě, to je pojedinu. Tento člověk postupně se tím zabývá, píše si, než vyjdou články, tak on si to napíše, citují se na zájem osobní vzdělení, takže to ještě nevyšlo a podobně. Bylo tenkrát nějakých osmnáct lidí, kteří se tím zabejvali, z toho asi jedenáct v Americe. A pochopitelně virolog, který se zabývá viry, mu vůbec nerozumě. Ukažu viru, ty toxiny vypadou úplně jinak, virus nemá žádnou buňku, ten potřebuje naopak cizí buňku, která by ho znožovala, takže on do ní proníkne a teď ji ovládne a nechá se reprodukovat cizí buňkou. Když to bakterie produkuje sama, vyžírá to, kudy chodí ty buňky ostatní, ale sama se ho znožuje, když to ten virus může kristalizovat. Je to všechno jinak. Viru má úplně jinou problematiku než ten mikrobiolog, právě v této logice, že to všechno patří do mikrobiologie, ten nějak se to organizovat musí a fakt ty lidi myslejí úplně jinak. Takhle vypadá ta specializace a ty vědci různých oborů a dokonce i různých podoborů a podoborů si ji už nerozumí. Proto se říká, že ta filozofie to dělá... Ne, ne, ne, ta filozofie samozřejmě se nebude navrhovat nějakých patriotickách nebo vůbec těch, kterých 250 lidi byli. Tam by bylo něco jiného. Ta filozofie je schopná navrhovat jazyk, kterým by se ty různý věci domluvili. Za křest okroužení něco ví, nebo tak vědá, či vlastně filozofstvá funguje jako si vědnáváč, jako sprostředkováč, jako diplomat mezi vědnávými. Ale proč to může dělat? No, musí být na to vybalen. Zase je to další, další... Ale aby to mohl dělat, tak tady musí být zachována jedna základní věc, základní pravidlo. Filozof nemá zahrázaný oblastí. Pro filozofa neexistují obory ani úžasné nějaké vymezené schutečnosti, které by pro něho byly tabu. Filozof může kecat do všeho. Musí říct, že je filozof. Pak se mu to povolí. Filozof jako novinář může všude, ale nemůže hlasovat v parlamentě. Filozof nemá co mluvit do vědy tak, že by rozhodoval. Ale může do toho dělat. Může dělat z toho... ... ... ... A je na věcích, jestli to berem nebo ne. Ale zakázat filozofovi k něčemu se vyjadřuje v jednom sensu. A to proto, že patří v principu filozofu. Filozof nesmí ztratit úzký vztah k celkův šamoch skutečného. To je nároční dílo každé vědy, která má svůj obory mezem. A zahranicemi toho tohoto vymezení přestává být kompetentní vědecké. A tam je kompetentní jiná věda. A musí se na zájem respektovat. Pokud možno, tak se musí na něčem domluvovat. Ale jako rovnocený partner. Pokud jsou schopni se domluvit. Když ne, tak musí tam zeskočit ten filozof, který má vlastní věci. Naproti tomu filozofu musí si zachovat vztah k celkůmu. A to k celkůmu, o jakém se vědám, vůbec nesmí. K celkůmu k němu špatří mnoho vědí, k němi se žádná věda nedává. Mimo jiné jednostní vědomosti. Zase třeba v psychologii se zabývá myšlení, které vlastně nemají myšlení vadný. Většinou. Je nezanímavé. A v psychologii se zabývat, to si bych říkal na počátku století, ale v té době si to už nikdo nemyslí, že psychologicky můžete rozhodnout, zdá nějaké myšlení správné nebo nesprávné. Navíc psychologa volají všichni ti, kteří chtějí si ověřit míru poškozenosti toho myšlení. Chcete, víme, jak je dneska, psycholog vědá, že je nějaká dobrozdání o normalitě lidí, kteří chtějí ho si vybrat třeba, nebo chtějí být v těch soklomych detektivních agentůrách, ale nevíme taky, jak to dopadá. Vydávat dobrozdání o normalitě je schorchovaně problematická věc pro každou děti. Problém normality je problém filozofický. Doporučuji tady, abyste si přešli poslední kapitolu té dvířečky, která vyšla o normalitě osobností, kdy vyšla před x lety, když se zkrážeme k nevodnickému akaliposti. A poslední je věnována filozofickým aspektům. Tam můžete vidět, jaký je to problém. Naproti tomu samozřejmě psychologové, a zejména psychiatři, se zabývají anomálie. Fadami, poruchami. Tam je to horak, protože tam nejde o správnost. Tam jde o to, proč vznikla nesprávnost. To je vždycky možnoho dalo. Proč vznikla správnost je naprosto neprůhledné. To se musí posluzat úplně jinak. My nevíme proč. My jenom můžeme posluzovat, jestli je to správné, a to nezhledyskat v těch nižších funkcích. Někomu může fungovat moce, půjky, neurony, všechno funguje, a přesto je to chytilové. Vy můžete někdy z tu anomálí, tu deviacii, svýst na nějaký dysfunkce fyziologickou. A nikdy nemůžete z funkcí fyziologických úplně chytilových funkcí vyvodit, že jste těm anomalistům toho vyššího úrodu, toho člověka. Tak tam je potřeba vždycky brat ohledu v celku. A celek není jenom celek ve šterectvách, nímož celek je taký jednotlivý celek. Každý organizmus je celek. Také člověk je celek. A psychologie je v tomto smyslu nehledit člověku celk v celku, nímož jenom jeho psíše, přesně řečeno, že psychologická věří, ale psychickým projevem, duševním projevem. A to není celek člověka. Víš, ten znova smysl? Pokud bych přišel na psychologii, tak tam mám na nejvíc může říct, že je nenormální, když třeba někdo zpívá. A cece většina lidí nezpívá furt, jenom někdy. Nebo nenormální je psát. Cece lidi nepíšou furt. A neživí se psaně. Nenormální je jezdit na koní dneska, protože koní je málo a lidi moc. Normální je to, co dělá kluně. To je normální. Když kdo vám neuzná, že teď si zpíváte nějaká ještě jiná norma než průměr. No ale co s tímhle si počnete, jak průměrně lidi myslejí? Jak si počnete s průměrným myšlením? Nevím. Nejenom ve filozofii, ale ve vědě třeba. Co pak ve vědě je nejlepší vědeckým, který průměrně myslí? Jsou obory, kde potřebujete naopak vyhnout jisté funkce do extrému. To je dokonce matematická metoda. Některé rovníce se řeší tím, že tam dostaneme extrémní funkce, extrémní hodnoty, například nekonečnou nebo nůlu. Tak se řeší. A jinak to nedovede. To je metoda řešení. No ale metoda řešení civilizace je, že prostě některé funkce se zvěřují největším lidem, lidem, který to táhne udál. V životě civilizace, která se spolehne jenom na průměr, nevobstojí, ta upadne do triviality a do absurdnosti a bude dříve nebo později bude jenom. My potřebujeme extrémny. V některých oborech je zapotřebný extrémní. Nikoli průměr. A my musíme přesně vědět, kde platí jedno a kde platí druhé. A tam, kde patří extrém, tak to je ta otázka, co je ten extrém a ten změr má jít. Tohleto jednou patočka byl na výstřelku a drželi ho tam 40 hodin v 8 až 7 hodinu. A protože se vůděl, tak tam policentů byli a vykládal, když mu řekli, ty kvás je vrstka. Co chcete s tímhle tady dělat? A on jim vykládal, co to je gausová křivka. To znáte. Prostě hodně každá společnost, každé společnost v přírodě i v lidské společnosti je vždy rozvrstvená v tomhle gausovým křivku. Z nějakého aspektu. Námříkat inteligence. Tady je nulová, teď je málo. Ty neobstávají už minulosti, jsme pročesáni. V době neantetázky prostě kdo, nebo samozřejmě neantetázky nepřežijí, ale to je všecko metafor. V době neantetázky, když byl někdo úplný idiot, tak nepřežil. Takže prostě ty idioty odpadávají. Dneska idioty přežívají, společnosti chrání. Že lituje je a pomůže jim, že jim dělá školy, kde projdou a tak dále. Nebo stará se, aby neumřeli, tak až oni sami nic by nemohli a tak dále. Dokonce to považujeme za humanitu. Záležitost humánit, záležitost humanitu. A jedině, prosím, můžeme to takhle posluzovat. To je zcela pořádku důležité. Je příroda, to mě třeba toho nezná. Tam, když nikdo nevyhoupět, tak prostě budou umřet. To znamená, tý nenormality stoupá ve společnosti. Čím je civilizovanější společnost, tím tam těch nenormálník je víc. Jenom můžeme nenormálník na jedné straně nějak dnes ukážet. Normálně to vypadá teda takhle v každé společnosti, že je někde nejnížší úroveň, tam je jich málo, pak to stoupá pomalu. Střední úroveň, tak je nejvíc. A pak je zase druhý extrém, tak strašeně věřitelný. Kdybychom mě takhle řekli. Pokud budeme inteligentně považovat, nikoli i kvé, že to je jen jedna stránka, který je normální. A teď otázka je, co to je demokracie. Patočka to říká jinak, já to teď adaptuji. Je to orientace na týpku měrný, to znamená pro každou demokracii, například, to nemusí být demokracie, když učitelé jsou přepracovací, mají moc žáků, moc úkolů, ještě mimoškolník, dámy, to všechno, tak prostě se orientujou na runěné žáky a považujou oba extrémně zarušivý element. Což je pravda. Když je někdo moc chytrej a vykládají se triviality, které jsou potřebné pro ty středňáky, tak prostě se nebaví. Nudí se, dává dobře otázky, prorokuje učitele, a ten aby se zabýval jím a ne těmto většinou, jak tomu ta většina přijde. Čili to je důvod, proč v té jednotné škole se nám nerodili geniové. Ne, že by tam nebyly možné, ale prostě oni od samého začátku byli kažený. Takže my nemáme dnes vynikající politiky, vynikající teda s celou výjimkou, náhodou, záhodou. A navíc ještě teda obvykle nevystačují, protože to školství jim nedalo, co potřebovalo. Takže zkušenosti byly mimořádná genialita, aby stačili na úroveň ve světě měžného a porovnění. Ale máme velké průměr. My máme vynikající průměr, když srovnáte takovou dělatnost, inteligenci a tak dále, našeho průměru s průměrem celého amenitismu, nota bene financovské, které byly o tři stupně lepší. Teď je to celé perspektivní bezpočít. To musíme rozhodnout. Teď teď nevíme, co je normální. Co potřebuje? Filsaf musí pohořít tuto otázku. Může to vypadat jen jako nehumán. Jako nehumán, že může vypadat vždy, že to, že tady zachránujeme nás všech geneticky badných lidí, tím, že buď je operujeme, nebo nebo v celé životě léčíme nějak, aby Jan Štač ho vzali a tak dále, a oni mají tady z dětí a tak dále, že je prostě poučet anomálí z toho fakt. To je fakt. Naše společnost regeneruje nás v důsledku svého mami. Nebo pseudo-mami. Teď je o to, jaká je normálnost. Co je normálnost? O co nám měli společnost? Jenom o to, abychom prokázali můj křesťanský vztah i k těm maličkému, to je křesťanský vztah. Kudí duchem. Ježíš pravděpodobně řekl jenom kudí, ale křik je to velice rychle přeměněná kudí duchem. Až tím nejoblíbenějším přeměněním každého ducha. Vždycka teologové, který nejsou nejlepší, když přijdou na zbor, tak se hlavně orientují na tým, že babičky a starečky mají. Většinou mladé lidi už tam jsou poskolu. Tohle má dělat paráč. Tohle má dělat teolog. Orientovat se na ty nejubožejší. My to známe s křesťancí, ale kde je o tohle? Nebo má přívěkem pamatovat, aby jednak měla tady sociální služby a jednak aby se orientovala na perspektivní část společnosti. Jestliže se křesťanům nepodaří v největší době oslovit inteligence, tak to musíme dělat inteligentně. To nemůže bláznovým kázáním, jak to píšela po školovém radosti. Na to musíme dneska nebejt. Jestli nepodaříme, tak budeme muset hledat něco jiného vedle křesťanským, nebo po křesťanským. To nic nezbývá. Babičky umřou, dědečkové umřou, jdou zas nový, teda to je pravda, ale když jdou trošku jiný. Filozof musí klást tyto nepříjemné otázky. Ne protože je cynik, neprotože nesmí vzpomínat. A Babička tam říká, my jsme menšina, nás je pár, my jsme, my jdeme tadyhle nebo tadyhle. Teď otázka je, žádná společnost nemá vrchol půl na jedným straně, nikdož ten vrchol cestuje. Tímhle změrem nebo tímhle. A tady hned máme náznak, jak to se normuje. Samozřejmě to, jak to fakticky bude, není norma. Ale může nám něco napovědět k tomu, jak máme tu normu chápat. To nesmíme udělat tak, že jak jsme odhadlili trend, takže to je norma, ten trend. To dělají oportunisti. Trend může být takovej, že pro nás se stane výzvou, abychom dělali co můžeme, abychom zabrstili. To taky může vyvolat trend. Například, trend dneska je k amoralizaci, ještě větší amoralizaci v společnosti, než existencia. Tomu je třeba klád, klád překážky. Už na toho přistrží. To nemůžeme se přizpůsobovat. To jsou trendy, ke kterým musíme zaujmout naprosto nekompromisní, odmítavé postavy. A zase je otázka. Vy nehručáte? Tyto otázky musíte vlastně mít. Když na ně odpoví, je mu to povoleno, ale většinou to není. Nepřežije. Přežijou vlastně. Ale řešení, ty chvilce musíte vědět. Řešení musou jít pořádně blíž a blíž skutečnosti a skutečnosti řnění. Z toho důvodu se ukazuje, že to pojetí filozofie je jako rasky k pravdě, ale ne jako toho, co má pravdu v řešení. To je velice podstatné. No a pak je tady ten druhý břeh, to druhé nebezpečí. Vedle toho mnohovědění, vedle toho odborníčení a tak dále. A to je ty, který říkají, aha, pravda, co to je? To neznám. Co, co? A kromě toho každej má svou pravdu. Tady je takovej pravd. Kam se kouknu, všude nějaká pravda. Ale tím se přece nebudeme zabývat. Zabýva vážnej malec. No tak samozřejmě, to je to druhé nebezpečí. Protože filozof sice ví, že tu pravdu nemá. Ale ví, že filozofie znamená milovat pravdu. Spoleknout na to, že pravda se objektuje, že se ukazuje, že příled nebo později osvětlí i to nejasné, co dnes máme. Když někdo přijde a řekne, že žádná pravda není, že každý si může říkat, co chce, že v podstatě jde jenom o to přesvědčit většinu, než o to ukecat jenom. Tak to je sofistika. Proti tomu se bojovalo trošku později. Herakleitos odhadl o takových 150 i více dříve, než Socrates začal bojovat proti sofistům a nakazil také Platonem. Platon svádí velké bitvy se sofistikou. Čili dvě nebezpečí jsou pro filozofii. Jednak si myslet, že pravdu máme, to je konec filozofie. A jednak si myslet, že žádná pravda není, to je taky konec filozofie. Filozofie musí vědět, že pravda je, že to je strašně důležitý znám a zároveň si nesmí myslet, že jí má v kalce. Musí ustavit, čem dělat sondě v jejich silách, aby napomohla pravdě k vítězství. A nesmí si myslet, že to je vítězství její. Musí to být vítězství pravdy. To je ten problém. Tak zhruba tohle je potřeba říct na začátku. To by vypadalo, že filozofie má jakési predilegované místo, ale ne. Právě to predilegované místo chtějí obsadit i odborníci a nebo tí, co chystají. Filozofie je velice sebekritická. Bo ví, že v jisté predilegio má, protože může dělat věci, které nemůžou dělat i druhý. Ale právě díky tomu, že ty věci dělá, tak je musí aplikovat a kem sebe a ví, že nesvědle toho, jaké normy klade před ty druhé a jaké tedy musí také uznat pro sebe, kvůli někomu jinému dávat takovýhle kapky a sám si myslet, že tím zůstanu teda tím nedotčen. To nejde, protože je v rozporu s tou pravdivostí, s tou pravostí, s tou pravou filozofií. To je právě také na tom místě, kde Platón nechá Sokrata mluvit o tom, že filozofie a philalepchein je totéž, to je mouzrost a milovat pravdu je totéž. Akorát, že filozofii nepřemenovává na philalepchein ale philalepchein tam má slovese. Tak také tam říká, že i v tom případě, že sám tu pravdu nemá, takže na ní musí spolehat. To je si spolehat na to, že příklad tohle byl moment, který dovolil prvním přesťanům když museli čelit té vyšší společnost. Přesťan si přestal být sektou těch nejnýších společenských vrstev a začal přímě proníkat do těch středních vrstev a do nejnýších vzdělanických vrstev. A tak najednou už jim stačilo svým primitivním způsobem ona musela na sebe vzít co si takového vzdělanějšího, kulturnějšího. No a teď bylo vystaveno útoků takových polofilozofů, polofzdělaců, polofinteligentů, takovýchto částečký mělí, jakýsi vzdělání a nedozloubaní. Protože taky to byla doba dost podobná naší, doba úpadková, doba, kdy do měloho helenismu, kdy ty výšiny starého ředství už byly pryč. A už se o ním pořádně nevědělo. A kdy si všechnu úraz přešel na politiku a na to, jak se v ním uplatní, když jsem křupan. Takže potřebuji toho filozofa nebo sofistu, který mě trošku přihučí, abych nemluvil, jak pouřív podkonný, abych nekoktal, takže beru za jim nějaké řečnické hodiny a takovéhle věci. To v této době něco podobného se opakovalo třeba před francouzskou revolucí, kdy Holandsko se osvobodilo a tam už jsou paní Lenkovský, Celský, teď se stali diplomaty, a francouzi s nimi museli ještě před revolucí oblečený, nahoděný a s parukama, a teď museli takový tím hovadec tam jednat o vysoké politice a tak dělali, způntu, že si drželi kapestníček a takhle dělali, jako že smrdí a tak. No ale celé to bylo platné, nakonec tam přišla revoluce a ti tíž smrdutí křováci přišli také do vedení. Prostě jsou takový doby v dějinách, kdy tohle potřeba přežít a zatím Evropa se založila vždycky to nějak přežít, i když někde toho stálo špatně rozdílit. Ne, takže v zásadě je třeba to vrátního skuteční. A v této úplastové době přes těm udělali jednu obrovskou věc, že proti té filozofii šely předsudky a mýty zatáhované do nepříkustných cest a bohů, že proti tomu sáhli k té klasické řevské filozofii a že si zvolili právě Platonové. Takže ta první křesťanská filozofie je založena na Platonově, dokonce možná si cítili, že je to lepší, když to byl oživlivé Novopaton, když jste vy a s námi spolupracovali. Tak oni šli to u Platonovy se jmenujím, protože se jim vzal čistší než té Novopatonické, které by velice oblivně nejhnouzí nebo vůbec míte jako dál. Uplníme třeba to. Takže to ovšem, nejen proto, že ten Platon byl párkejný, protože u něho jsou jakési náběry, které vyhovují těm potřebám té křesťany. A takže tam se nacházejí jisté analogie a křesťany teda si mysleli, a potom se oni pokřtili dodatečně Platona a říkali, že to je křesťanský světovství antikristólov. A do jisté míry to je, a teda tím pádem křesťanský se stalo metafyziklou. Platon byl adaptován tak, že vlastně zvítězil nad tím původním, toho původní tradici, která byla žilovská, nehelenská a nehelenskická samozřejmě. I když tam také jisté helenskické byly. Tedy já jsem můl ukázat jeden vod, a dalo by se jich ukázat celá řada, proč tam byla jakási výzkost, jakési zájem porozumění, tím spíš, že tam takový ti věrný, ortodoxní platonety už neexistovaly. Že už tam ten platon byl jenom jakési reinterpretaci, která dovolovala jednak jinou reinterpretaci, křesťanskou, a jednak se ubránit této reinterpretaci, nevhodné pro křesťanské teologické věci. Takže to byl ten důvod, a to vydrželo několik stanecí, pak došlo u faktu strašlivému, záležíme na teda spádencím, posledním tím velkým platonikem byl Augustin, pak to je zmatek v celé Evropě, a centrum chirurgie se přesouvá mezi Araby, kde dochází takovým dočasnému, relativně krátkému, obrovskému rozkvětu chirurgie, která však je většinou založena výboru na platonu mezi Aristotelou. A po nějaké době, od nějakého toho 8. století, tam je zde takřka, 400 letní centura takřka, on tam něco se děloval, to byly z Matky hlavně, a po nějaké době od toho 8. století najednou začíná zase Aristoteles zůstat do Evropy, právě v těch místech, kde Bíslák se začal šířit po evropské pevníně, to bylo zejména v Španělsku, že Aurové, najdřejší Aurové byly Arabové, Ardenové byly, že byly monomedální, ale přijde o ženský slavno, ale řada stálo, a začalo se překladat, Aristoteles byl spíš překladat, z Arabštiny, protože nebyli známi v řečtině, jenom některé byly známi, neudržilo se to většinou, a štětánů začali se nacházet, nějaké staré lelkovci, tak se to pak revílovalo. Takým pánem, kterým se dostala filozofie zase do Evropy, díky předtěnom a díky Arabům ještě navíc, že islám měl velmi nebráný účinněk na filozofii, ponad pokrákem rozkvětu, filozofie prostě tak přestala fungovat, filozofie neexistovala, například rozdíl mezi islámem a křesťanským schočila k tomu, že islámový závod nezvolal filozofii, když to křesťanství zachránilo řeckou filozofii před závěstí. Protože z té filozofie by nic bez křesťanů nezbylo. Pravděpodobně. Kdyby to křesťané, kteří se vrátili nejdřív k Platonu a později k Aristotelovi, a ta filozofie sama byla bezmocná proti těm orientálním mýtům, které pronikaly do té středozemní oblasti, a staly se obrovským nebezpečím, nebezpečím ohrožením křesťanských. A proto křesťanci museli závod potom platonovit, protože nic jiného neznalo, jak by to mučilo. Ale zároveň ho zachránili. A dokonce zachránilo tak, že výkonce osvědčil, jako nemusí nám hat, co řejeme na prsa. Ta metafizika řecka, ať už v té podobě platonské nebo v té podobě aristotelské, pak ovládla křesťanskou teologií i křesťanskou filozofii tak, že můžeme mluvit o babilonském zajetí Evangelia s metafizikou. Tahle etapa už je pryč. Metafizika se rozkláda sama od sebe, jakoby. Není to sama od sebe, to je ten enzym toho křesťanství, který přesto, že tak strašně byl ovlivněn tým helenským českým myšlením tohoto metafizikou, tak přece jenom ukázalo, že urlává. Máme celozřadu myslitelů z celé té dovědy, kteří si uvědomovali, že je tady to napětí a rozpor. Takže vlastně můžeme dneska říct, že Evropa je evropská civilizace, evropská kultura je vlastně tou jedinou zatím civilizací na této zemi, na této planetě, která má svou kulturu založenou ne na jedného zemí, než na dvou. Tam se k tomu ještě se připomíná teda něco dalšího. To jsou okolnosti. Druhodne, důležité je, že to jsou dvě tradice, které jsou nedotrožné, něčem si jsou blízké, proto snad ta synteze byla možná, ale vždycky byla hostičná a vlastně to pořádné syntézování nikdy nemohlo nadejít. A tak se taky ukazuje, že vlastně perspektivu nechtějí dnes dát. Výpadá to na to, že ta perspektiva teď je okrešená právě té hebridské tradici, která se ovšem kultivovala. To nebyla filozofická tradice, to byla předfilozofická tradice. Nicméně, co se udrželo při životě, i když všeli a celou tu dobu, nadváhla fyzické metafiziky a dnes, kdy ta metafizika končí, je už neudržitelná, je už dokonce ve vědách, které byly založeny na té metafizice, už nestačí a ty vědy si prostě pomáhají různými paradoxy, tak, jako si vždy pomáhala tam v církech na konci let, když se chtěla bránit metafizickým úsledku, které by nejednoznačně tak tam formulovala nějakej rozpor, nějakej konflikt a trvala na něm jako na základu. V tom se říkalo paradox, nebo taky to byl paralogismus a to tam bylo upotveno tak, aby to žádnej myslitel nemohl přejít. A byly to nonsensy z hlediska řeckého a vlastně to byla hrást proti té metafizice. A to se zapomnělo, to je smysl většiny těch dogmat, která nám dnes připadá jako absolutní, protože neníme vůbec to, co šlo. Čili by se uzanápolilo třeba to, že Ježíš je zároveň můn a zároveň člověk a uzachodnilo se to na filozofické úrovni. Řeklo se, že má dvojí fizic, tak to byl nesmysl z hlediska metafiziky, aby to nesmysl nasklál tak voleným, aby skladl mezi takovým příliš jednoduchému myšlení metafizickém, kterého neodpovídalo té tradici hebrejské, na kterou se jenom ještě pořád tehdy se vzpomínalo. A navíc teda nejenom tehdy, ale starý zákon byl pojat jako část Biblet křesťanského. Čili tam jsou pořád, když to čtete, tak pořád máte inspiraci z té jiné kultury. Z té neředské kultury. Novej zákon už je hodně podoblivý té ředské tradice myšlenkové, ale ten starý zákon, ten opravdu jenom v přechladu, to prostě, to už je výklad, čili když to začalo se číst v hebrejštině, začal se těstovat hebrejština, tam taky hodně udělal si hodno první gramatiku v Evropě, hebrejskou, a psal Spinoza. Tak, ale je už 35, takže končíme. Budeme postupně, budeme systematičnější, ale přesto bych byl rád, kdybyste to, co bylo řečeno, ty nejblížší věci, budou stále opakovat. Zkušenost praví, že opakování se dostane do toho, že on to ze smrti nevymítí, ale postupně to bude stále systematické.

====================
011.jpg
====================
dává jak logos, dova funkce logu v dejinách Леди dejiny nejen nahodile logas prabaking posis logos sam do dohromady něco, co nen integrita mile byst plave i prabost → pravold, spravedhost, spráimnost.... a to je klamin tématem filosofic Mſechny roshootjier dentičnosti Imajd co dilas s nevime vera jazyce) disciplinion forme filosofic by byla (o pravdte), brem o frandle Jochenen рекетт N myShologe nemure td pravde nemuže existorat nants o (Actragram hebryské tradici slove [ JHVH Boží Jméno) ] MN (=amen Guéno سال کا ہے m p Toira pravda co znamená víra, un rital + víra se shany Slovela (spotchrute na spolehlive ) pranda- re Abliny pravdy (to spolehlive" , ma co se ale spolehime маса

====================
012.jpg
====================
aleshologue e reprípurtra, ale cipliéna ryportdajiel & uttan & plardon Zerst opravde je život a protbredé pravdy panda má rohoduje život ma a Monken je mysten starce Heidegger musime reprepustna, ale je prepustna disilen elek po ukóral jak bre Eerpat z bámé si ale vytrat pokud možno velkého to, co co nds básníka a velkou boseh bdsmit mun byt nejen velby, ale i interpretaci od novorosende pericchein /ho, co nás drží okolo, objíma, obchracuje) - store in predictration, de ziekte proburino at ve 20. iblish (Karl Jaspers;) století schopine jen se. Ther Jaspers periecheintologie ontologia whodný pro نار obklopuje, nemuze byt pred námi Аневерие jen dreiton East set nemusime predmetne uchopit, rebot pak svět a rovedeme discipling A pesme pokoušel a ravestimi Ica nema nic společné ho em ratyva se joonisón jakožto jooncím (Aristoteles)

====================
013.jpg
====================
P A 16 Yevtus obklopuje, na rozum a Herakleitori se sola, se co now a smysl. Parmenides zabil boha Aristoteles použil toto poid tak, že bich hyba, ale sam se nehyta; muoké cas nem mole boží vlastnost cas pobyt, Einikel schopny nebol neto je aspektem pohyb had soles co a sette orden rystwragt problémy (by rich i слу Spro pobyt nestati, Aristoteles) laby to byl schoping hien polytoral se možné KALSARRITUNG WAGON 0 4 schopnost) ničeho daje schopnost) nečiné musi poedlik mune byt proto činný podstata muse byt bez tá mjejer ell Spohybu je byt na svém místě TATAY NAGTR bably, Moly repormy nestaci Platón johny 2 reckých filosofi neměl nic proti my loges by mil mit navich, ale tam, kde neslaer, nastuping michthes (prote i napu- mytes & jeskyni)

====================
014.jpg
====================
Aristotelong norfai joou nebybre Gion A ponitud rylepsene Platonory ideje) jsou pros směroval na to Pristo + Heles spi sobil neodpovídá (nebol pak původec riportadel je t'n rinen) promé hebated I jak mohl se nehybal مل Aristoteles rasulal" ca pressebal pohyboret Podpověděl bylem kounely Platónora demiurga eo dila nijakes entilecheia cor my my thos kousíček narral e energeiar (nd díle urnité, nikoli svencí ) 1 и 1 energiia merugier & chi je mythos I (Aristoteles jakor to aveneke odtmita) kolye odkud se ale rzal chaos? kožto redec jalktože jou u réci jinde než na svém místě ? (tako dárka dilliché napt. pro fyzikálne důležitá. ви Arie chaosu) sikals seoу k intropic - stary forardepodobne přecházejí t pravdepoddbly' son otsen i děje opačné (napr. vyndlery)}; odborníci tvrdí, že Sty to děje jsou yon M intropić, jež je nane nitde Aeromathering Gjinded

====================
015.jpg
====================
let absolute intropic, na poedtle nelze na poodther remohl byt ale ani chaos plakí-li termodynamiely zákon. pandní je várdos na cas vázáno cas je prakticky´n parametrem pro filosofickon proce pojek času jako zmerené chity егене pro vědeckon (i drevor stor filosofie - nem to shrnorat, se se rospoda pod rukama, netre débat diotné ryckung, nebot velke učininy nebyly dnešné eil - rerpornan mhiccho, co bylo pomijeno, Sohle je sprovna cesta → nove to, co non unika smer casu i je fyrika si erykla na čas jako Eborton dimenci; ortem tato narodil od tré ostatních orientonder Laplace predpokladal matematicly erlabuton kauzalitu ve resmíru mylil se

====================
016.jpg
====================
počítek konce uděloshi B M směr nodlostného dění + (od počátku ke konci) роб to co dnes sítret, bude sítra dneškem J ~ sé chvili bude poutrer utilem, dale par pak omeček se stane récréjotem a verejštem a verejek než smer událostpridreerejskem. sumer cate, je tedy opačky рай ného das je skutečnost jiného typu než dine víne relations. R fyziky dem nomile by travel smij slastné čas, muide ale samdrejne by trares das foto pro jina dèné. hodce řeckého pojett cash, je role hefreston tradic ale návaznost na dění je colpored na pricházejier cas to redte k novému schopent situace a situacnosti kanzalitu nemunine popérat; ale youthit je jinak, netol n mnoha ohledech видија budovenest recka tradice & minulosti its ovlionujeme

====================
017.jpg
====================
P kausalita se tyka dini ndálosté (aktioné, kauzalita je postmérèra prichárením času, nelse ti all na čas (pak rapi Poate den rodil s ohre predchod (he) by se se Idalší moha redeun ryhovuje kauzalite, marrj pak son dere a Teas meninanaje to jen je precháreper prázdný bnt se soppovestni čai jess je tedy budoucnost prázdná? Je nějak přicharyjcel cas ramèren do strukturovan? r Itom, že skutečnost, je rejall man ha problem to, co jest (prípadne to, co i so, to bude 2 není you bylo), Bybe Vis ma reeny skutečnost, je realita je Cokoli povero je tive, Ineprane prove урган Rive odporda na procháryde budoucnost ensem nem prázdná, to je ongl lich & Add existuje wrecky se celku лукара budoucnost konkretne ("badest") a budoucnost celle entro rališoval (podobnie bylost - to, co charakter derive Eas je onyl mnoha OCARE WHICONERINÁRSKE

====================
018.jpg
====================
repominulo dodnes individnáter minulost) stylo, ale je to cas a dění nelze oddělovat, ale nutno odlisoral ve skutečnosti je prichariper was setaren t tomu, co se depé protidný, jo be istabu & Nomu, co strukturovany dije (f) relikt (mrtvola) 19 M K nelze přemě určit začátek a konce události, loncit, že se cosi nelse Ylon priprami ~ budoucnost. M jestola Mažda smějonens nezmejneno toto to, co každá jistota lothe به سلوان B - klasicky the gredmětria skutečnost pojeh noldlosk se nikdy nez I je jistota ma mitine stránku pak k spojina se jooucnostmi jobuenos / Je bucnost! Je svarand's budoucnost, která jedné A

====================
019.jpg
====================
4 b chos udalost na jakfoi čas, jehet smer заводой opatný be mich John časul obličili, budeme ho ke naby rat anglicky historik ( natyral historik ( působil Tral se starymi civilizacem i napsal Ituoly of history mhéral, že v civilisanth blochari bekoy le mei1 tym the prudkým svratim (nená na bli ka my bleron obil v laiboly, rally, jednoduše mější ottery ) treba klást si Harku, jakou Oxbon civilarace mila a KORTZAAN ME jie abychom to časorost! na Americe) [Hojnbe J Toyhtee sasto ryson ſo préje je dnes možno hodnotit) i Behdejön pade leading sehdejou lidé so neviděli wood) bath hutout lela, že me, to lidé -dilaje, další historik we nějalou mson reakci سا Jak na Jah ni odporedila. můžeme vides (je to delší doba, good pred přichdagles was je strukturovaný, & Audoucnosti se (ortem mitoli mysleno 'you Imdliliji jisk prameny ге

====================
020.jpg
====================
nezaregistry's caregistruj - nepochown thake просворит рветерот F správně s nena - menojou sprámmon odpored napa sprotonou odpored myson F - nevón co dělat rím co dělas čas pricháre podobe depredime mych nyser dermatiti je odpored na tyto ryjary пе / луча subjektivita ndem repomuide, nebot se med jen Elovela a napt tyka vech nismi, dále pak se ostern plemnté Bain озда se Jasu při interpelaci minulosti muſíme mažit, uchquit " mohli Infery, abychon je Movil na ryson úrovni. 1 J sapat o odporedwed by jednal Schodnie, all sendal dahodně 1 tato koncepce interpeday vaysh dějin طعید TAGUMSAJTA pochopil a vyložit neměl by holy by sedly ale slowhat a tratoval dejiny

====================
02) 1993-10-13 O smyslu a poslání filosofie.mp3
====================
Co velice odlišovat, když mluvíme o filozofii a když filozofujeme. Pohoditelně můžeme filozofovat o filozofii. A to je velmi nesladná zážitost a patří to až do těch... Tady to je naprosto masivní. A co se to tady... Prosím vás, kdo tady co dělá? To takhle uklízejí? To ještě dnes od češle? Masný? Čím to leštěnka nemusí být? To není leštěnka, to zůstává na posled. Leštěnka musí být vyschnout. Já, že proč to mám masný tadyhle? Podívejte se. To je teda věřitelná zážitost. To jsou čuňováky. To můžeš tady uklidit. No, tady není možno být prostě. Takže podobně při zkouškách musíte rozlišovat, když je otázka, tak... Vy tam musíte předvádět filozofu. Vádíme, kvůli své vědomosti, kvůli filozofii. Ty vědomosti... Bez těch to nejde, ale vědomosti se předpokládají, ano? Nezkoušíte, nebo předmíčíme, já neskouším ze zvědomství, ze znalostí. Nímež... Vy musíte ukázat, co na základě těch znalostí, co jste schopní k danému tématu, které dostanete k zkoušce, co říct. Je to trošku jinak než ve všechno, to ostatní pohled. Bohužel nebývá zvykem to takto říkat, ale tím pádem se stane, že v právce dělají zkoušky lidí, kteří v životě neměli projít študie filozofie, a naopak vrazkají lidi, kteří začnou filozofovat, a co vyhození ženou mějí odříkat na spadně nějakou bolovině. Takže... Prostě to se časem přijde. Ono ve světě to není zase o tolik lepší. My jsme si ukazovali, jak filozofie má cosi specifického. Teď jsem to vlastně v jiné podobě řekl. Něco, co jí odlišuje všeho ostatního. A zároveň ta filozofie si musí být věrou na tom, že to není žádné privilegované místo, na kterém by se mohla usadit spokojeně. Že... Kde jsme měli filozofii, která byla spokojeně. Jestliže má jakési zvláštní poslání a zvláštní povinnosti, takže vždycky to musí aplikovat sama na sebe. Čili filozofie, která není schopna se zabývat také sama sebou, než posluzovat své postupy myšlenkové, a to velmi kriticky. Tak se vlastně vyřazuje z řady těch filozofií, které jsou kompletetní všeobecně. Nemůže dělat u sebe výjimku. Čili i když to vypadá jako jakési privilegium, tak to není privilegium, které by nebylo podrobeno těm normám, kterých se dovolává filozofie a které aplikuje na kritiku myšlení těch druhých. A teď důležitá věc je, že ta filozofie nemůže filozofovat na úrovni bez hlubokých znalostí nebo z hlubokého proniknutí do posádní tradice filozofické. Že je to třeba znát tu minulost filozofickou mnohem podstatněj, mnohem víc, než je toho za to, co ví každé jiné dědě. Konec konců ve fyzice nemusí ten fyzik znát ději fyziky. To je cosi navíc. Ale není to způsob, jak dělat fyziku. Ve filozofii naobak neexistuje způsob filozofování, který by nebyl zároveň nějakou formou interesován na tom, co se vysávat pro myšlení. Čili není možná filozofovat dnes a nevědět, co se filozofovalo v minulosti. Zároveň ale platím, že není možná filozofovat tak, že se jenom nořím do minulosti a nevít teď v tom, jak se nořím nebejt současným filozofem. Nemůžeme to oddělit třeba tak, že by první předmoha bylo, jak si prohledat celé dějně do samotní filozofie a pak se rozhodnout, jak budeme sami filozofovat. Už to, jak se zabýváme těmi dějnami filozofie, tak už to je způsob, jak se stáváme filozofií. A pokud to neděláme filozoficky, to je pokud se těmi dějnami filozofie nezabýváme filozofůmce, tak se jimi zabýváme špatně a nerozumíme jim. Nebo rozumíme jim špatně. Takže pomohou je upadcit k sobě, že to je tak, že jsou lidé nadaní spíš schopností interpretovat a jsou jiný lidé nadaní spekulativních schopností, to už tak je. Ale to neznamená, že třeba takovej nejspekulativnější, to je tohoto století nejvýznamnější spekulativní Haydn, že by se on nezabývá minusky. On se zabývá minusky, však jeho spekulativnost se obrazí v tom, že jemu pozor nejde o to, jak to ten, který filozof opravdu myslel. On není svým výšlením přitom druhým filozofově. Nímež on si ho vyloží určitým způsobem, tak, aby ukázal, jak jejich lze, nebo celé jeho koncepci, jak lze převzít do současného filozofického myšlení, a nebo naopak, jak to nelze. Takže ukáže, že toto je definitivně pryč, že to definitivně skončilo, protože nikdo nemůže na to navazovat leč, protože je negramotní. Teď tyhle věci patří k tobě, a to tudíž zjemně úplně řečeno, filozofovat znamená navazovat na jisté tradice. Těch tradic je ovšem mnoho a je třeba si mezi nimi vybírat. Vy se pamatujete na tu způsobku společnou prakovní ročníky, kde Pins říkal, že hold to tady je jako v životě, že prostě předem nevíte, jak bude tady ten seminář vypadat, který si vyberete. A že teda to poznáte důležitostně, a pak už ovšem je pozdě, pak už jste ho absolvovali. Že ve životě je to taky tak. Vy nevíte, kterou cestou se dáte, to musíte posunout, pokud to jde, a jinak riskujete. Čiže toto platí také pro filozofii, ale škola vlastně je zřízena vždycky pro to, aby nějak napomáhala tomu, abyste se nedopouštěli těch nejhlubších komiků. Pochopitelně zase to má jisté meze, protože také ti, kdo vám radí, vlastně musí na určité úrovni se těch rizik dopouštět. A také oni se museli vždycky pro ně to rozhodnout. A i když jim to dosud vychází, někdy je to tak, že někdo začne určitě typer filozofování, a pak prostě už se bojí na něco jiného přejít, i když třeba se mu zážitek tak trošku střípe, alež teď znova, že jo, ve 40, 50 letech, teď se úplně to všechno změní. To dělají jenom takový teda hazardéři, jinak už každej je radši rusazenej. Protože ve filozofii je to trošku jinak než ve fyzice. Ve fyzice tam je nejlépe dávat pozor na to, co dělají ty 30-letí. Ty mají nejlepší nápady, protože nejsou ještě zatížení, mnoha zkušeností. Ve filozofii je to jinak, že tam to, co dělají 30-letí, je ještě vůbec, prostě tam se vůbec nedá ukázat, ani se to nedá projevit, jestli si to máte, nebo nemáte si. Tam se dá jedním ukázat, že to je třeba hlbý. Když je to hlbý, tak to se pozná i v patnácti, ve dvaceti, ve třiceti, stejně jako v šestáti. Tak to je jednodušší. Ale teraz, když nemůžete to odhalit jako nějakou špatnou cestu, jako špatnou eventualitu, tak je třeba se spoleknout. Znamost dějin filozofie vám trochu umožňuje, není to absolutní, ale trochu vám umožňuje se v tom vyznat, protože když někdo filozofuje a vypadá to velice pěkně, a vy ho přistihnete, že nezná dějin filozofie, tak se můžete z největší pravděpodobností můžete přesázet, že je to filozoficky vladné. Tak to by byla náhoda, aby prostě bez znalosti dějin filozofie někdo vymyslel něco, co by obstálo déle než dva, tři roky. Na druhé straně jsou filozofové. Já jsem měl tu zkušenost, která to chtěl poznat, jednoho takovýho třeba, který četl jsem několik jeho knih a měl jsem dojem, že to je jako i filozofující žurnalista, tak trošku, on tady byl na to, s kterým je filozofie. No jenže on přijel a teď v diskusii se ukázalo, že teda má hluboký znalostí a takový jako opravdu podstatní znalosti ve starověké filozofii. Ačkoliv nikdy o tom nesam. Nebo skoro nikdy, v jednom případě, ale... Tedy najednou to, že někdo se vyzná v té dějinách, že má na to naprosto jasný pohled. A vyznat se v dějinách, to neznamená se naučit v dějině filozofie nějakého autora. To znamená, že vy musíte se s těma filozofama setkat. Vy musíte číst jejich věci. Nikdy nespoléhejte na sekundární literaturu. Sekundární literatura je důležitá, ale vždycky je třeba kontrolovat tím, že ji konfrontujete s origináli. Nespoléhejte ani na překlady. Vždycky si zkontrolujete všechno. To odpatří k věci. Ta nesnáz u nás je, že nejsou v pohromadě. Nemáte k ní omluvě. Prostě když potřebujete zkontrolovat třeba jednu věc vertona, tak abyste šli a tam byl. Nebo potřebujete něco z Tomáša Arpinskýho, potřebujete to zkontrolovat, aby to tam bylo. V pohromadě všechno. Abyste nemuseli týden schánět, kde ta kniha je, abyste mohli jednu věc kontrolovat. Tohle je zaprostě kultúra každé společnosti spočívá v tom, že jsou místa, kde je možná takovýhle věci provádat. U nás nejsou. To je docela dobré. Ale musíte vědět, že toto jsou ty normy. Když skutečně chcete věnovat, služovat následovat nebo pokračovat v cestě nějakého velkého myslitele, tak vy toho velkého myslitele musíte přečíst a zároveň zkontrolovat. Prostě se jen tak odezdat nějakému mysliteli, to je hodně horší, než se odezdat nějakému žvanivému politikovi. To tady může velice přesvědčovat a může působit na lidské emoce a na to všecko. Velký vůdce třeba to takové v dějinách byly takové, že dokonce organizačně schopný, který dovede třeba na celé společnosti a na to všecko. Ale prostě, když nemíte k čemu to dělat, můžeme i úspěšně tím, že dát do pořádku obchodu, do pořádku techniku, pěstuje vědy, co nakonec znamená pro francouzskou vědu. Takže do Editha on sebou, sebou bych nám to byl zjistit, on měl jednou částu nedávno, on sebou měl celou takovou jednou kompanii vědců, a ty straše je chrání, aby se něco stalo. A jak mě něco stalo byl, tak tam pustil vědce, aby to nejmůždější zachránili a pokud možno připadli k přesunu do Francie. A většinou toho mu uličani zabavili a odvezli do Anglie, ale to je jiná záležitost. Ale vědci by na velkým chtělu nabrali. Od té doby, od doby vonů šel, už u politiků vědci nemají tenhle růst tohle vysoké postavení a jsou považováni za takové nákladné a někdy obtížné sluštiny. Tak to je potřeba zaplatit, ale jsou protivní a kecají do něčeho, co nemají, aby dělali tu práci takovou úplně cenu. To je třeba to, co jsme si teď řekli. Vlastně to není nic tak zvláštního. Platí to pro celý život, tak je život na to, že začíná úplně od začátku. Každý z vás začínal se naučit tomu, co je běžné v té rodině. Co je běžné v té společnosti. Prostě převírá zkušenosti nestřísoných generací. Nejenom té živé, ale skrze tu živou generaci těch starších, také všech těch předchůlců. Tady není to vlastně nic vymořáného. Je třeba jen to zdůraznit, že je v té filozofii tahle ta vazba k té minulosti. To, že při každém odné příročnosti, když něco myslíte, se vracíte do minulosti a teď to konfrontujete s těmi starými mysliteli. Každý to dělá trošku jinak. Mně nejvíc napadají presokratici. Já se nejčastěji vracím k presokratikům. Snad i to, protože mě dopřávají větší svobodu než těch ostatních, alež máme z nich jenom zlomky. A ty zlomky jsou tak podstatné, že z těch ostatních filozofů vlastně stejně na konec se vracíte jenom k těm některým místům. Nikdy ne k těm celkům. Nebo když k těm celkům, tak je to vždycky problém, jestli tomu nepropadne. Čili je potřeba ve filozofii opravdu ten vztah k té minulosti filozofické je neobyčejně důležitý. A přitom ho nelze pochápat tak, že veškerá filozofie je jenom vraceňce k minulosti. To někteří dneska říkají, že filozofie je u konce a že vlastně z filozofie už zbývá jenom povídání o přemýšlení o té filozofii starej. To není pravda. Ale i to, že je tolik lidí, kteří to neříkají, je potřeba nějaký temperatur jo, a to zamazuje. Musíte vysvětlit i to, když ty druhý dělají, když jsou to sám zajímavý, interesantní, ale také vážní, závažní myslitele a jsou v omylu, tak je vaší poměstí je taky ten omyl vyložitý. Ani vy se nesmíte toho omylu dopustit, tak to není jenom na základ nějakého tušení, že dělají tím typům. Vy musíte přesně vědět, proč jí dělají a jak je to možné, že vy se tomu vyhýbáte. Není to náhodou tak, že vyděláte tyto typu a oni mají pravdu. Tuto otázku vždycky znovu musíte vás. Na pochopitelně, když ani vaše vlastní myšlení není možné bez temnivosti, tak musíte vědět, že také my, to platí pro kteréhokoliv jiného myslitele a také myslitele starší zase neovešli nebo neměli ovejít bez temnivosti a vy je můžete posudovat také z toho tohle díska. Musíte to posudovat. Tohle například váh tomu, že k tomu, abyste si uvědomili, že například dneska ten stav temnivosti je jiný než byl ve starém předstvu. Tohle se také zabývá pracokratiky, ale úplně jiným způsobem, než to děláme my vůči filozofskou minulosti. To je jiná. My už myslíme dějně a Aristoteles nemyslel dějně. Takže i proto je to důležité. No a tak je to, jak se tomu životě vůbec nejenom lidském platí ve filozofii, že začínáme ještě neorientování. Neorientování ve světě vůbec a neorientování samozřejmě ve filozofii. Takže teď mluvíme spíše o toho, o tom světě. Začínáme neorientování ve světě, do něho přicházíme vlastně, když se s rozhledním přicházíme daleko krupští, než jiná hláďa těch nejvyšších primátů, těch nejvyšších sádců a obratlovců. Jiné živebytosti jsou vybaveny při nejmenším mnohé instinkty, takzvanými. Ať už to znamená cokoliv, nemůžeme teď to osetrvávat. Většinou je to kritický názvek na něco, čemu nerozumíme. Jenom víme, že to funguje, jak to funguje, tak vlastně nemáme pojití. Z tohoto smyslu platí Gélen, Arno Gélen, jenom termín, že člověk je amlnést, je nedostatková bytost. To je bytost, která má obrovské nedostatky. Ono to svým způsobem platí i pro jiné vyšší bytosti, že třeba kolika tady se narodil, jakože nejsou schopná obstát tak, jako by se vyniknou želdočky z tohoto první písmu někde na dřevo Morsky. Vohoďat se přijí musí ta počka starotnosti dlouho, než vlastního pohybu, než vůbec vím, jak to může být a tak dát. Tohle mimochodem ukazuje, mluvíme o tom, co to člověk vám mluví, takže můžeme tady použít skoku jiné mysli tady Stockmanovi a Bokufortmanovi, biologovi, který má filozofické podělání a perspektivu, vidí dál, než bývá zvykému biologu. Takže teď zopatňují něco, co říká on té souvislosti, nejsou všechna mláďaka vyšších tvorů, vyšších teda ve smyslu vývojovém, taková jako jsou jako jsou potětá nebo štěňatá a podob. Víte, že třeba koza který se narodi kůzlem nebo kůzlata, který jsou věňaným velmi krátké doby, 10, 15 minut, schopnout je ostalý na nohu a doprovázet u kozu ne jestli to je pofrem, ale trhá to dosti krátkou dobu. Tohle platí pro mnoho divokejch zvířat, antilopy, dokonce žirafa, žirafa, který se narodi 10, 15 minut a za chvíli už je schopnout doprovázet to stádo, malé stádo žirafa. Pochopitelně to stádo je ohledůplné, neutíká ofrem, ale přece jednoto v tom mladě vypadá úplně jinak než toho štěně. Tak to tež je úplná. Jsou ptáci, kteří se narodí a hned se pohybujou a jsou ptáci, kteří nejsou v tom samotným existence a mu se vykrmení a dostavají peníze, takové věci. Třeba kachny a kuřata okamžitě odběhají a jsou vybalené, kuře je vybalené nicméně tak, že čerstvě uměle vyvíjíte kuře, když dáte na papír, na kterým uděláte pingoustové tečky, tak ono reaguje tím, že kolbé do teček nevědí, neví ještě, jaký je rozdíl mezi celíčkem a tečkou. Prostě kolbé do toho, kdyby nádhodlo. To je instinktivní výbal. A to kuře je skutečně schopno podobně kachně je schopno téměř hned vlízt do vody. Hned úplně, ale nemáte žádný problém. Dáte kachně a když se dáte do slepici, vyvíhne západ. Oni, ačkoliv ta slepice je k tomu nebede, tak prostě jak nevoděj hlouži, tak šublni. Nebo do toho. Slepice se může zbláznit, když ví, že se utopějí, ale oni se neutopějí atd. To je ta instinktivní výbal. Ta funguje hned, ale jsou dílní, kde to nefunguje. Kde naopak ty instinkty jsou zaměřeny k něčemu jinému, že prostě to má věc třeba vyvrnoutou zborece, vyvrnoutou potravu kterou přijde se pelikán, tak se jí dovede tam vylovit svým zobázkerem, že umí to nezranit většinou, nezranit toho rodiče. Takže to rozdíluje na dvě skupiny. Na tý, které v tom místě zůstávají, které zůstávají dnes. Oken je teda třepěk, to třepěk v tom místě. A potom neslužby, které hned utíkají. Fluch je útěk, tyto utíkají z hnízda hned. Narodějí se a už jsou schopný dohybovat. Nádej udělal zajímavou věc, že se začala báza. Na mě toto, ať člověk vědějí odedál nebo strašně dlouho, tak na to se nikdo takto nezeptal, jak je možný, že když chlapička se narodí malá, takže je během čtvrt hodiny schopná se udržet na tělé matky tím, že těma pracíčkama, rukama, teda rukama, no rukama to nejde, rukami, rukami, že se chytne za kuži tak, že nespadne. A matka opět se skáče po hvězdných a to dítě jí nespadne. Když to člověk se rodí a tohle není schopný, pravda je, že teda ty ručičky jsou schopný trošku jako něco, že když dáte prst, to v žádném případě se neúdrží. To toto v roze se neúdrží, no a snad. To ta ručička, jak je to nemožný, no ta ručička vůbec je mnohem prvnější a to dítě dřeví v tím ostří cenu v tom počátku a nejde se strašně dolů, nejde se tak, že by v žádném případě nemohlo doprovázet tu tu svou společnost tak už z toho širší. A jak je to možný? Jsou si biologicky tak blízko a najednou se děví jako, že opět se patří do nest rytle a člověk že patří do nest boka. Do jiné stupy. Což je původství. No a tak přistanoval plán, začal sledovat vývoj embryonání vývoj opice, záležitosti šimpanzů, dobře se nepamatuji, a člověka a dělal si grafiku. A teď se ukázalo, že kdybych mál takovýhle na vývoje předměty, tadyhle to je od od oplodnění vajíčka a pak je nějakej typ průběhu, napět se stane, že ten průběh vývoje opice i člověka je naprosto analogický, jen s tím rozdílem, že zatímco opice se rodí v tomto v této etapě nebo v tomto prostoru, v tomto místě té křivky, tak člověk se rodí někde tady ve tomto místě. Takže vlastně embryonání vývoj člověka by měl končit přibližně o 12 měsíců později, kdyby to bylo až naprosto analogické a člověk se tedy rodí postatně předčasně. To je místo těch 21 měsíců tak použitých 9 měsíců. Tady hrajou ještě roli různé jiné věci. Já jsem když si četl sátry Frankenbergovů, Frankenberg byl český embryó, knížku, která vyšla před Váma ještě, tak byste byli školským učenícím. Já jsem jmenoval Alkubolu člověka, měli jste, a tam klatil tento autor klatil otázku, jak vypadá perspektiva lidského rodu, když hlava zjevně je čím dál větší a přímo po později přijde do kardiny nový. Takže lidský rod vlastně viní nebuď na to, že děti se mohou rodit oškozený, a nebo, že při každém pohledu oškodí matka do té míry, že buď nepřežije, nebo už nebude mít moc další dětí, jako rodit. Prostě, že tady je jakýsi vývojový trend, který, když protáhneme dál, tak to znamená konektického rodu. Na tuhle otázku vlastně aniž ji znal jistě, nebo znal vodinu anikoliv od Franka Bergera, tak na tom odpovídám ten výzkum Polkmanu, protože se ukazuje, že už před dvěřtě hloublými lety docházel k tomu předčasnému rozeně dětí a to tím byla taky vyřešena ta možnost, že ta hlavička tak rychle roste. Aniž by to znamenalo konect lidského rodu. Otázka je, jestli to je jediná věc, kterou můžeme uvízt do jakési korelace s tím předčasným rozením. Jinak korelace je třeba vidět z toho, že my víme třeba, když sletice sedí na vejcích, takže výzkrem státnímu, pokročenším státu, státu vysedení, že se vám komunikuje, rasovně komunikuje s těma ještě nevysedenýma vejcema, respektive s těma úřadama, které v těch vejcích ještě se nevyklubaly. A dokonce teda byl zase rozpořádaný experiment, že se ty hlasy obou strany se nahrávaly a bylo možno z magnetofonové nahrávky sletíčího hlasu způsobit nebo vyvolat odpověď vajec, který se ještě nevěděl, třeba i v umělý výhny, nebo naopak zase sletíce odpovídala na nahranej hlas k toho pípání ještě uvnitř se vajec. Čili se ukazuje tak, že v některých případech těch vyšších tvorů, že nejenom je nezbytná péče rodičovská, že dokází jakési presociální nebo protosociální komunikaci mezi rodičema a potomkama ještě před tím, než se narodil. Tak říkají, než se vlímal. Mimochodem tohleto tak je odpověd tu normu jakousi, že matka, která je těho zná, tak nemá podrat stresu, má být v klidu, má žít takovým způsobem, aby to bylo velmi příjemné pro narozenení. No a je tady jedna možnost, že tu lehce naznačuje Portman, ale protože bylo, tak se do toho nepouští, já to teď řeknu trochu dramaticky, trochu rozvedeněji. Je tady jedna možnost, že člověk patří, nebo že, člověk je takové zvíře, takový životník, který, aby se mohl stát člověkem, tak musí se dokonce narodit předčasně, aby ty sociální kontakty byly kvalitnější a aby začínaly daleko dřív, než bych vás řekl teprve po narození. Že tedy, kdyby se člověk nenarodil předčasně, a jinak to všechno bylo možné, takže prostě, kdyby se narodil tadyhle, kdyby to běžný ten opis, ten primátní, tak, že už by se změnit nikdy nestal člověk. Že aby se zdej stal člověk, tak je nezbýtné, aby ty sociální kontakty začaly už tady. Mimochodem to také vysvětluje, proč toto obnovítech hlavních měsíců po narození. Je tak strašně úložité pro vývoj člověka pro celý další život. Proč ty první hlavná tisíců je strašně úložitelné právě pro ten sociální kontakt? Tam, kde nedojde navázání konkrétních sociálních kontaktů, to jest sociálních kontaktů, mimo kdy spolkce má, například uševřelatelem, sesterem, níbrž s konkrétní lidskou bytostí, tak nachází k deprivaci toho dítěte, která je velmi často nenapravitelná. K tomu vývoji toho prvního roku patří navázání těžcného osobního, personálního kontaktu s tětovými člověkmi. Kdy ta představa, že mají být děti svěřovány nějakou ústavu, je v jistém smyslu. Prostě z tohohle řadníka. Člověk se tam nestane člověkem. V jistém smyslu. Nech se tam převnění člověk. Tam je potřeba něco takového. Dokonce bylo zjištěno, že je lepší špadná matka než nejvýbornější instituce. Tedy, tady se ukazuje, že to, co se tady děje, co má nahražovat tu nedostatečnost lidské bytosti. Jestli je to malné věci, nedostatečnost lidské bytosti. Musí se pamatovat, musí být pamatováno na to, že to je nedostatečnost lidské bytosti, a musí ta nedostatečnost lidské bytosti být nahražována. To nahražení samozřejmě vymáles a nemůžeme to chápat v tom běžném smyslu kouvelskou rovnáku. Že sice nejlepší by byl, kdyby se stará matka příroda, ale bohužel tady se musí stará společnost. Tak to není. Víme, že právě čím vyšší úroveň zvířat nebo prostě živočiku, tak tím ta náročnost na té či rodičovstvou je větší. A to je. Jakou tahou tak u zachudzeně? Prostě je to dokonce tak, že vždyť třeba někteří drahci, záksny dneska už drahci, mají třeba tři vejce, snášení tři vejce a když se vylíhnou ta mláděta, tak to nej... nejslabší mládět je likvidová aktivně, protože ti drahci mají ten život tak hrdej, že by nepotřebili tři a že by tam zároveň všichni tři, že by prostě v jednom to nejslabší mládě je obětovalo. K tomu nedochází také v přírodě jinde, pouze za jední jsme svědky toho, že někdy je to, dochází k tomu chaoticky. A to my není bez nějakých důvodů, že třeba když se králíka králíce má tři mláděta s ževejem, že? A tak se zvládá, ta není podná a teda tam prostě jsou ty instinky tak zmateny a tak, že nemůžeme z toho vybudovat normální nějaké závěry, nebo závěry pro omorma, které by to platí, ale ještě všechná zvířata, která jsou uvedena do kontekstu, do světa lidského, tak většinou mají ty instinky trochu pomateny. Co vy tady děláte v začátečnících stech dělat? Rozumíte všichni? Já jsem trochu přilouklý a já nerozumím. Koukejte na vás. To je vždycky možnost. To není nebezpečí, to je normál. Že se věci rozkládají, že upadají, že se všechno níčí, chátrá, to je stav našeho světa. Potom se mluví jako přenesteně, kdy to termodynamické věci mluví se o tom jako entropické tendenci. Tento vesmír je na mnoha místech přesvědčivě entropický, to znamená přechází od stavů méně pravděpodobného k pravděpodobnějšímu. Nebo od stavů méně pravděpodobného k pravděpodobnějšímu. A to je pro všechno. Ale ovšem vedle toho, jestli to znáte, jestli ji znáte nejára, tak ten říká, že napříč tomuto všeobecnému trendu entropickému, že tady existuje v tomto vesmíru také jakási cesta napříč proti tomuto trendu. Čili opačně entropická, neentropická, říká se negentropická, nebo negativně entropická. To znamená, je tady jakási tendence, nepochybná tendence, přecházet od stavů jednodušších ke komplikovanějšímu od stavů pravděpodobnějších k méně pravděpodobnějšímu. A tyto dvě tendence jsou pro tento vesmír charakteristické. Zabývala se tam celá řada lidí v 1950. a 1960. letech. Takže jsou na to vypracovány dokonce na ty matematické formulky. To ukazuje se na to, že ta negentropická tendence vždycky může fungovat jenom jako jakýsi parazit na té entropické, což je pochybné slovo, že parazit, to jsem jenom tak jako chtěl vyprovokovat, tedy, že využívá toho toku entropického k tomu, že si se proti tomu jaksi zepřela a že de facto kdekoliv docházíš nějakému potenciálnímu negentropickému dění, vždycky je to na úkor ještě urychlenějšího dění entropického jinde. Ale nevychází to z počátek bohudebů, z počátek světa. Není jasné, jestli nějaký ten vejdu má ten velkej přest na začátku, jestli je něco nepravděpodobného, aby od té doby čím dál všechno upadlo do stavu pravděpodobního. To je střela neprůhledné, čili platí to asi jenom asi jako veřejská biomedie, nikde v Putině, ale ne jako celý vesmír, ale je to věc otevřená. Čili nepochybné je, že my, a to je taky naše zkušenost, že všechno, co existuje na tomto světě, má tendenci k úpadku. Má tendenci jíst dobrý. Rozkládat se, dobarátovat, začne pršet, furt to musíte opravovat, ale je možno to udržovat. Opravovat, udržovat a tam vymyslet něco nového, něco lepšího, něco trvalejšího, ale vždycky to už je ve úsilí. Čili všeobecná tendence je rozkládat se a úsilí, znamená udržet to nebo ještě lépe stavět něco nového. Ale měl bych o tom jako nebezpečí, je myslím přehrané, protože je tak všeobecná záležitost, že za chvíli, ono je nebezpečné žít. To je asi vždycky západ, která život je nebezpečný. Protože hrozí, že umřete. Po mnohem sobů je to nějak jako ne přesně vyjádřeno, že žijete nebezpečí. Já nevím, jestli jsem odpověděl věci, nebo... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... rodí se předčasně, a teď to ukazují, že je možné, že tohleto, tato anomálie, říká si, že má ještě nějaké hlubší opodstatnění a jak si nahraničíme, že tam sociální struktury a nejenom sociální, ale i jasinkové struktury, zejména u člověka, že musí nasedat a působit ještě v době embryonálního. Teď tato výhodový rozdíl je potom jako intramuterní a extramuterní embryonálního doby, prostě a dobře, embryonálního doby člověka poučí asi v jednom roce života po narození. To je ještě honné embryonální vývoj. A do toho musí zasahovat, tedy jednak ty sociální kontakty, jednak už za prvním rocem musí se dítě učit rozumět lidskému jazyku, lidskému mluvě. To je stávat se obyvatelem světa jazyka a světa řeči. To si časem ještě rozlišíme, jaký je rozdíl mezi obojí. Potom nějakej rozdíl se u toho nezmiňová. Tohleto všem je stav současný a ten nějak začíná. A my můžeme tohleto trošku jako zkusmo a zvlášť na to mnohem nezáleží, tak bez velkých skrupulí, bez velkých obal. Můžeme vlastně chápat jakousi vzpomínku na to, kdy před člověk ještě v životě se stal člověkem. To je samozřejmě dlouhý proces, ale my si to musíme nějaký způsob zjednožit. Stalo se to v té chvíli, kdy tento člověk vypadl z přírody. Takhle to je všichni chápeme. Nikdej kolei, když třeba je toho trochu silně řečeno, ale my rozlišíme a začali s tím starší řekovec rozlišovat, co je od přírody a co je buď konvencí jenom, a nebo nějakým lidským rozhodnutím. To je také konvence, také lidské rozhodnutí. Tyto umělenosti ještě dneska rozlišujeme, to co je přirozené od přírody a co je umělené. Třeba ten dům není přirozený, nebožstvený a umělý. Ono to v historii prodělávalo významové posuny a vymýšlely se různé přirozenosti, které byly nepřirozené. Třeba mluvil se o přirozenosti člověka, ačkoliv to je nepřirozené zvíře. Mluvil se o přirozenosti Boha, ačkoliv Bůh se nenarodil, a kotiž není vybaven vlastnostmi od přírody. Čili ty posuny necháváme stranou a mluvíme jenom o tom rozdílu se od přírody, čili chlisejní a utikalý řekové a co je, bůh teda pohledá ono, no no, anebo co je přezejíte. Aby vůbec bylo možné uměle, uměle vytvořené, rozlišit od přírozené, tak nemůžeme zůstat do toho, že člověka považujeme za přírozeného tvoření. Protože kdyby byl člověk přírozený tvoř, všechno to, co udělá, je také přírozené. A tedy proč mu by to umělo? Když obří skupina, když vytvoří jakési jezírko, tuň, tam, kde nebyla, kde by mělo potom, tak je to taky umělo. Když mravenci vytvořejí mraveníště vysoké třeba půl metru, no tak je to taky uměle. Vlastně každý tvor, který je tady, dělá něco umělého. Když dostanete orečku, protože jste byli infikovaný běrem nebo streptofkem, tak to je tady umělá nemoc. To není naše přírozenání, to je umělá nemoc. Proč to můžeme říkat? Abychom vůbec mohli rozlišovat mezi přírodním a přírozeným na jedné straně a umělým na druhé straně, musíme přiznat, že člověk není jenom přírozený tvořený. Tohle to neovičeně šikovně vyloží penetrii ve jakési téměře technických knížce Gerg Bohr, francouzský spisovatel, který už umřel. A v češtině je to se možná jako nepřírozená zvířata. Želel vám je oporučet o techničnivu. A tady ta filozofická stranka tam je neovičeně pěkně demonstrovaná. I když neřešená, že? Ale je demonstrovaná tam. Problém je, našly se někde jakési kopyčky, které už jenom nejsou kopyčky, které jsou mnohem čipřejší než kopyčky a teď se to uměli jenomnožili a používali v továrnách jako dělníků kteří se jakýsi zelení srotili a který prokázal, že vlastně všechny zákony na ochranu lidských větostí se museli stávat taky na tyhle větosti. A z toho je základka, a to se tam však průjčí, v jakým způsobem se předsoudek může prokázat, že nebolíky a nebolíce. Prostě že ten zákon je možno aplikovat, že je dokonce nutno aplikovat na tyto větosti, protože to jsou lidi. Dokázat, že to jsou lidi. Něco podobného prostě v zvládem podstatnějším hlubším významům, jako se prokázalo, že také indiáni jsou lidi, že také černuši jsou lidi a tak dále. Což se nepovažovalo nebo ve starém řadku, že otroci jsou lidi, že děti jsou lidi, ženy jsou lidi. Ženy nebyly považovaný za lidi, děti nebyly považovaný za lidi. Děti patřili podobně jako dobytek do oblasti hospodářů, tenhle kompetence hospodářů. Takže když hospodář si zabije svou jalovici, tak si stejně tak může zabít své děti. Ty prosadit nějakým způsobem, že i děti jsou lidi, i ženy jsou děti, i otroci jsou děti. Víte, že tohle téma nějakých výpadností biologů. To nebylo jednoduché. Tak tohle teď vyhnáme do extrému, že se najde asi bytost živa, která je někde na pomezí a teď jak se prokáže, že všechna základní lidská práva je potřeba ukladnit. Filozofie je tam přitomná takovým velmi příjemným způsobem a od té doby velice rád toho užívám jako příkladu pro to, že člověk není přirozená přírodní bytost, že je nepřírodní bytost, nepřirozené zvíře. Je to samozřejmě jednostraný tohle můj jednostraný výměr, že každá nepřirozenost je lidská, že existuje také nepřirozenost nelidská, protilidská, všem nepřirozenost protilidská není nepřirozenost přírodní, proč je také nepřirozenost, skutečně nepřirozenost, ale a tak dále, jsou s tím velký problémy, ale přece ten problém je tam exponovaný docela s chůně. Teď se pokusíme si nahlédnout, jak asi vypadala ta situace toho člověka, který ještě nečlověk, vypadl z přírody a stále člověk. My tady sice budeme postupovat velmi schematicky, protože historicky to nemůžeme nějak doložit, hledáme přímo, ale v každém příkladě je tady základní věc, že my to musíme předpokládat něčemu tu nebo došlo. Někdy nějak k tomu došlo. Že to byl dlouhý proces, neznamená, že k tomu nedošlo. My to teď zkrátíme, jako kdyby to došlo jednou život. Ale to nic neznamená. To Biblia taky podobně říká, že člověk byl stvořen jeden den, a my víme, že ne, ale je to, co to nese. Nějaké posledství v tom je. Takže podobně my si učíme teď dovolit tohle zase na tří. Ten člověk, který se odsítl mimo přírody, jak se tam odsítl? No prostě on přestal být vybaven tak, jako jsou vybaveny přírodní věci. A přitom byl vybaven schopností si to uvědomit. To je základní věc. Člověk zažil, jakýsi základně nezažíval, zažil jakousi základnou zkušenost, úplně novou, kterou dosud tady nezažil žádný tvor. A tento planetár možná celé smír. Nevíme, jestli ještě někde nějaký živý byl dostasován. On zažil tu svou odcizenost přírody. A ta odcizenost počívala v tom, že se tady dostal do situace trvalé bezradnost. Taky zní, že se může dostat do situace bezradnost. Ale většinou jsou to výběry a momenty, kdy je tu ráno, protože se dostane z té bezradnosti, kdy je vyřazeno, a to i fyzicky, protože dost třeba šalmou nebo něco, prostě neví, co dělat. A nebo uměle se dostane do stavu nějakého robotu. To můžeme uměle přivést do stavu, kdy je dlouhší dobu na prosté bezradnosti a začíná se tam ukazovat neuropatologické projevy. Prostě můžeme mluvit o tom, že někdy před dvěma miliony let, přibližně, možná to bylo daleko dříve, dozadáme se možná o jedno milion, dneska někteří vzniknou i čtyři miliony, to bude potřeba pak zkoumat. Kdy vlastně a čím to došlo? Pro nás je to dávno a z hlavní historie života, která je nejméně třeba pomrý a nejhlep na této zemi, je to teda doba neuvěřitelně krátká, který v této době někdy před dvěma miliony let vypadl jeden hrod a druh vysoce organizovaných živočků z rámce přírody do toho míry, že se té přírodě prolíkavě odcizil. A se úspěší, že toto odcizení prožil a procítil, takže se začal děsit tohoto odcizení. Můžeme tady hovořit o lepších začátků jakéhosi dlouhodobého děsit. Děsit je známou zvířat, široké zvířaty jsou hrožené, ale to jsou okamžité výhledy děsit. Takovýhle šok od děsitného typu bývá zvykem v nás v důsledku někejch notorů rozlišovat mezi strachem a ústostem. A jsem užil to slovo děsit, protože ho užívá třeba největšia hradiálení než v souvislosti, v pražské souvislosti, protože je zdravý. Člověk, který žil v nějaké si trvalé úzkosti, která nebyla převoditelná na nějaké konkrétní hrožení. Ta úzkost byla zapotvená v tom znejistění člověka ve světě, nekterého bylo stále. Člověk si byl zásadně nejistý. A to protože ho ty instinkty začaly opouštět. My můžeme mluvit o tom procesu řívnutí instinktů, který má dvě stránky. Tento proces má dvě stránky. To řívnutí je tak objektivní, že některé instinkty vyhasí najednou. A pak to může máme zkrátku subjektivní, takže to jsou jejich instinkty, že totiž člověk díky své inteligenci a svým způsobům, jak reaguje na prostředí, že vytváří situace, na které nikdy žádné instinkty nechce neexistovat. Čili na jedné straně, některé instinkty nefungují dost efektivně v situacích, které jsou běžné a které jsou zvládány jinými většími živočechy velice hravě. A na druhé straně, člověk vlastně sám způsobí, že jeho situace ve světě je třeba komplikovanější a tato komplikovanost dostane takovou měrou, takovou větostí, že ani se žádné nové instinkty nemohou vykořit. Začíná období jakesí neobyčejné na jedné straně plastické a na druhé straně chybnosti, která zvyšuje stále víc a víc svou větost. Instinkty se by mohly vykvěstovat konce tam, kde se ty změny děly pozvolily. Když se změny děly rychle, tak tam prostě instinkty na to nestačily. Instinkce nestačily kořit a úplnit. A tento znejistěný tvor, a člověk je tímto znejistěným tvorem, navíc nevybavený dostatečně pro tuto znejistěnost, pro tuto znejistěné postavení, takovou vlídost se musí pokusit vytvořit v náhradu těch kivujících instinktů. Tuto náhradu, a teď už pomalu se dostávám k Mirčově Eliádemu, což je významný religionistik rumunského původu, který měl vedle jiného takového religionistika kerejního původu maďarského. Asi to jsou dva lidé, kteří měli největší vliv na nové koncepce, nové pojemí toho, co to je mitus a náboženský. A není to udávané, kdy vyšel poslední fazi religionistické psychofenie, kterou zahájil Eliáde Štefanská-Likota a která se považuje za standard dálštostnou. My teď máme, dokonce v Praze, na Teologické fakultě, darem nám přišla, takže konečně je možnost k tomu pravat. Tento Eliáde má nekouzli vloučnici, která způsobem je si odpovídá čemusi takovém obecném smyslu, obecné rovině religionistiky. Takže i když najdete třeba ostré kritiky kereního adresované Eliádemu, nebo když mluvíte s nějakým religionistikem, nebo s nějakým člověkem, který se zabývá mentální, myšlenkou a kultickou situací arcajských, společností arcajských, tak mnoho z nich má pro Eliádu náměky, ale nebyly z tomto volu, tak abyste jako si mysleli, když právě to pocitujete, že to zastarává, že se toho neříkají ty ostatní, nebo že si vytírám jenom návodile. Ale takhle ještě ten Eliáde toho, co promluvá, nejroznější, brzo píde, tak je v České, alespoň něco, doufejme, že tady na to přispělí francouzika, že snad vyjdou tři slavky ty malý, religionský díla vění náboženských. Jeho koncepce je asi tato, zestručněně a trošičku upraveně. Tam bude člověku chyběly instinkty, co vlastně, jakou funkci mají instinkty. Že nastane jistá situace, která funguje jako výzva, nebo přesně jsme řečeno, jako pokus. A když tento pokus se tam objeví, tak najednou veškerá iniciativa vědomá, pokud můžeme vůbec nic nezmluvit o vědomí, je jakoby vyřezena a začne se odvědět něco, co třeba zaškolátoři vstylovat nazývá čínsistém. Je to jakási struktura akcí, která je velmi praxízně připravena a odvídí se sama, a když by to zvíře se muselo rozhodnout. To zvíře vlastně nemá čas se rozhodnout. A rozhodně se vlastně ono, co jsme to rozhodnili, zaměří. Odvídí se něco automaticky, takže je to jakýsi biologický automatizm. A to je akcínsistém, jakýsi jakáž struktura akcíního systému, která sice může být mírně upravována, dokonce musí být podatelnostní, ale to nejpodstatnější se odvídí automaticky, protože většinou je na to tak krátký čas, anebo nároky na to jsou tak obrovské, že tam všechno, co je náhodilé, musí odpadnout. Žádná zkouška a homil se nepřipoří. To je tělou hůsiček, které musí naprosto přesně napíchnout určitý dalšího nr. příslušné housenky, aby ta housenka nesípala, ale byla housec nehybněna. To se děje, když u jiných hůsiček třeba, které v univerzitě mají maníčku, tak říkajíc určitou spirálu, určitý typ spirály, podle kterého si vyříznou kus listu a stoučejí ho tak. Je to naprosto geometricky přesné, že každá to udělá stejně. Udělá taky kornou, která do toho dá vajíčka, který se tam pak vyříznou. A nebo je to už šálen, kde ten hůsič, který má zase jinou úžasný jiný karakter, kde šálen, jak jde za všem porázenou souboří, tak už se nerozhoruje maníčem a to jede do té chvíli, než se trefí. A když se netrefí, tak v některých případech je naprosto zmaten les. Třeba je zmaten, než se netrefí a nechá kořist utíct. Neskouší to po druhé. Tigger tam to zkusí vždy znovu, takže dá by se říct, že Tigger má volněji víc než les. Les má při tom pronacerování, má všechno tak sedraný, že když náhodou to není, ten karakter je zmaten na ten pátek. Takže to se považovalo navíc za velkou městnost. Vlastně ten instinkt funguje tak, že se objeví vždy stejně, co si. Je to jakési zopakování téhož. No a teď tohle to většinou být nahraženo, no tak to bylo nahraženo uměr. To jest byl vytvořen jakýsi zor v mysli. Přesně něco ve vypravování a v mysli. A ten zor byl potřeba na to. Už teda za toužit vědomí. Veškerá aktivita, včenní aktivita, všem tohle vědomé, byla zaměřena na napoudovení na toho, co tam stalo. Archetypy. Tyto archetypy měly nejprve charakter takového virtuálu. Čiže pravděpodobně první archetypy se ustavily způsobem úplně jiným než praktickým. Jsou jisté, nejisté případy, že můžeme teď podle vás uvířat jaké jsou rituální povádání. Já jsem to vykládal tady v minulých letech. Měli jsme tu řadu kocouřů a zjistil jsem, že možná, že máte někteří z vás podobné zkušenosti, že někteří ty kocouři, když někdy bylo něco, co připomíná nejdůležitější, nejdůležitější tam manevří, a postaví vzájem na všech základách, řekně upročte tohle klubu. I když to bylo klub jenom naznačený. Já jsem pak provádal experimenty a zjistil jsem, že to funguje, když je nevýraznání, to nevšimnám, a když to byla pravda, na černé nebo na mlekové cipílání, tak stačilo mít, aby si kocouř se do mě vzal, takže tam zůstal sedět. Nemusí sednout, takže takovým nevýraznáním je to nevýraznání z názoru. Stačí, a nejdřív to samozřejmě říká na hodinu, že třeba celou dobu vysává, a teď je ta hodice se tam někde odloží a dělá něco o klub, tu hranu kocouřov, tam byla se přihodný. Nedělali to všichni, ale musím říct, že je většina víc, než dvě třetiny kocouřů, kteří tohle připomínají. Mně to předpadá, že to je taková pre-religiózní, nebo pre-religiování forma Hována. Něco takového pravděpodobně, které musíme předpokládat většině lidi. A mezi ty rituály patřilo nejenom to, co se dělalo, například nějaké, jako dneska jsou rituální tance, čili nějaké to polubávání a chození do korovole, takovéhle věci, ale patřilo k tomu pravděpodobně všech celá religie, i hlasové projevy, a je teorie zastávána dosti. Dosti, nebo líbí řeč, lidská hluba se rozvinula a vlastně způvodnilo nějakého rituálního chování. A teprve důvodně, že se z toho stalo něco, čím bylo možno něco vypovídat, že původně to byly jenom rituální zvuky. Ať je to jakkoliv, tak jim to vynáleze svým způsobem, nějaké iniciace, nějakého si zkoušení, něčeho si nového, co mělo navíc, všechny ty atributy toho té obrany proti pocitům přizemství, té obrany proti pocitům orožení, té obrany proti tomu děsu z toho, že si nevím radit. Prostě v tu chvíli se zapomene na to, že se děsím, že nevím, co bude zítra. A najednou teď prožívám plně ten výkon rituálu, tím se jakoby uklidnění. To celá řada lidí potřebuje, že dneska rituály jsou právě tak rozšířeny a odzvětovány, protože plně to funguje. Na druhé straně jsou teoretici, který říkají, že třeba i po vlumení nebo psaní, že je vlastně jen změněný rituál. Byl tady nad nás jeden holandský filozof, který teď je předítelem po zemřelém pan Bredovi, představřenitelem ústavu archivu, a ten měl přednášku velice pozorovodnou, která mě nechala přijít do jemoterorizmu, protože jdu jinde s takovým měmovým humorem obráceným uvnitř, co bych říkal. Stali my, co píšem knihy a co pořád přednášíme a mluvíme, stali my vlastně v tom, nevidíme, jak si rituálem utíkáváme. Před pomýšlením a smrtí. Právě starci jsou takový špatní. Protože můj dím, jak mluví, či měte si třeba, až analizujete hraba, jeho povídky, já nejsem sám hraba samotný, ale už jeho povídky. Když tam máte jednu takovou knížičku, kde prostě není tečka, kdy to začíná a končí a půjde tam. A mluví tam stařec. Těžko by vám zajímal hraba napsat, že to nějaká dívka, třeba nějaký mládenec, a tam takhle mluví. Půjde mluví bez tečky a takové. Prostě něco na tom je, je to zajímavá hry. Možná, že obrázují v tom, že malujem a že píšem hudbní skladby, že píšem romány a tak dále, že to všechno jenom ukazují, jak i tam a dál se prohlubuje ta nepřirozenost toho našeho zvířectví. Že jsme nepřirozená zvířata. Není přece přirozená. A teď jsme dokonce nepřirození lidé. I jako lidé přece. Normální člověk nemaluje. Normální člověk nepřednáš maluje. Normální člověk nestaví domy, nebo kateréály. Prostě to je jak vlastně extravakace všechno. Tedy, tady se ukazuje, že ten rituál opravdu ten přetrvává, než z té míry. I když třeba už neznáte mě a někdy nerozpoznate mě. A když něco právě v tom rituálu bylo, co umožnilo na obrovské věci, jako třeba vásnickou řeč, nepochybně nemůžeme vyložit vás, vásen nebo vásnictví, nemůžeme vyložit ze strany smrti. Tam můžeme najít ten dobrvek, ale prostě vásení něco jiného. A podobně všechny ty ostatní, co jsem takhle jmenoval. Takže sice rituály někde na začátku byly věce důležité a do jisté míry stavěly důležité i dnes, ale jenom umožnili jakousi cestu někam k něčemu novému, co fungovalo jako třeba jako ta nosná vlna, na kterou teprve se ten program nahrává. Nebo genetice, reduplikace nějakých kromozomů, která umožňuje, že najednou se tam začnou upadňovat jisté geny, které by se bez té reduplikace upadnit nemohly. Takže prostě jakési skomplikování situace umožňuje novou svobodu. Nikoliv teda, že by znamenalo omezenost. Svoboda nejvíc je omezena tam, kde nejsou žádné normy, to jsme si říkali při té zkusce s prvním ročníkem, že svoboda vždycky vyžaduje, chcete-li dosáhnout vyšší úrovně svobody, vždycky předpokladem je, že přijmete nějaká pravidla. Samozřejmě ne vždy a ne všechna pravidla vedou zvětšení svobody. Takhle to jednoduché není. Jsou pravidla, která jsou k ničemu, nebo jsou pravidla prostě špatná, a jsou pravidla, která naopak vaši svobodu mohou svazovat. Ale neexistuje svoboda, které, skutečně kvalitní svoboda, bez nějakých norm, které přijmete. Tohle chce vidět na dnešním stavu společnosti, celé evropské společnosti. Prostě to, o čem mluvil Nietzsche jako o nihilismu evropském, specifickém evropském nihilismu, to se vyznačuje mimo jiné také tím, že dostavatí normy se rozkládají, nejsou dodržovány, neoslovují lidi, lidi se na ně vykašlejí a tím pádem lidský život je daleko primitivnější. Hnoutně primitivnější. K tomu patří třeba ta sexuální vlna toho sexualizmu, protože to je nárad, k čemu si primitivní. To je průvodní znak toho, že dostavaní normy nefungují a nové nejsou. Ať už je to vlivem toho, že byli špatné, nebo že prostě už nikomu nebylo. Protože ta primitivnost je pak projevem nesvobody. Nepochybuji. Teda přesně projevem nesvobody. Je to tak, že ta primitivnost vlastně potlačuje tu svobodu, znemožňuje tu svobodu, vede k nesvobodě. A to patří do té entropické tendence toho světa, že samozřejmě všechna období, všech civilizací, všech kultůr, která se vyznačují tím lidem, jsou období úpadku v tu nám, kde přestanou platit i z té normy a začíná chaos. A nejvybnější v té společnosti jsou ty částky společnosti, ty vrstvy společnosti, které neuznávají žádné normy. Tak to samoho sobě je dokladem úpadku jeho normy. A tohleto období buď jde pořád o dalším velkém úpadku, takže nějaká odmísta nových norm jsou zakládána někde jinde, v jiných civilizacích, a tak ty potom mávou odtáhnout civilizace, která takto vstávou paradedou, anebo je to rozpoznáno a přicházejí lidé, kteří ukazují, že je potřeba zase život podrobit nějakým normám. Pohobitelně vždycky jsou to lidé, kteří chtějí podrobit těm normám dostávacím a starším, a to selhává. To prostě samozřejmě není možné selhávat. A když se to vnůcuje násilím a nebo přesvědčováním, nebo přemlouváním, to prostě... A druhá možnost je, když si se vrátit k nějakým starým zapomenutým normám, které nejsou předmětem averze a nechutí současné společnosti. Vyhrávalo se, vypadá to pak jako návrat. To se podařilo třeba na začátku nového věku, kdy se rozkládá středově, upadá to po všech stránkách, a teď se tam rodí nějaká nová koncepce, nový přávění, a ta se neubejde bez navázání na co jsi. Ale v podělatku nového věku tam se navazuje, jak na hřecké starově, v té humanistické větvě, a v té druhé větvě je to prvokřesťanský, který se navazuje na první církev a na evangelium a tak dále, čili renesance a reformace. Bez toho by nebylo nového věku. Ovšem dneska je situace taková, že teda humanismus je vyprázněn renesance, renesance je dneska čímsi naprosto antiklovanou, a reformace také. Když jsou koncepce, že reformace vlastně není dodělaná, že by se to mělo ještě doporučit a tak dále, ale dneska už to tak říkali, kdo neříká, až se to říkali, ještě po válce se to objevilo, a zejména mezi válkami. Dneska neznám, jestli tak, jak by tak rigorosně řekl něco, třeba jako u nás v románkach, že reformace nikdy nevytvořila svou filozofii a že tedy vlastně není dokončená, že musí ještě svou filozofii nějak formovat. A samozřejmě je to dneska už anachronismus, dneska už žádná protestantská nebo reformační filozofie není možná, dneska možná už jenom ekumenická. A teď je otázka, jestli toto budeme chápat jako nedokončenou reformaci, nebo naopak, jestli budeme vidět z těch reformních pokusech katolicismu jaké si pokračování a mnohem legitimnější pokračování reformace zatímco ta vlastně reformace končí na napísku, kde si dneska opravdu ta krize protestantismu je daleko větší, já jsem protestant, můžu si dovolit o tom říct. Tedy to je otázka. Každopádně ale je jasné, že dneska jsme v době úpadkové. Všechny parametry ukazují toho, že žijeme v době úpadkové a to bude záležet na nás, jak na tuhle otázku odpovíme. Jak tedy odpovíme na tuhle výzvu. Ale samozřejmě každá situace musí vypadnout jako výzva pro nás. To není pouhý faktor. To je výzva. A jestliže tady je úpadek, tak co uděláme proti něm? Nebo jestliže není něco náhodou, tak co uděláme proto, aby se tomu pomohli? Každá situace znamená výzvu za nás. Dozáleží zkušenosti mou vývojnou, že je potřeba teda k větší svobodě dostývat lepšími normami. To je zjednoučně řečeno a my se také k tomu vrátíme, co to vlastně normy jsou, co to je, protože toto slovo je vyprásněno. Normalita, tomuž nikdo nerozumí, normalita obvykle je klávána jako průměrnost. Normální je to, co bych si chtěl udělat, to je ten vrch, to je normální. Všechno, prostě normální je vejka, přiměřeně chytej. Je na zkrátka nenormální vejk geniální, na zkrátka nenormální vejk vyzývat. To je tak, jak si takto chápeme. Jenomže to je právě velký problém. My víme, že vždycky ve vývoji biologickém natož důchodním, myšlenkovém, vždycky rozhodující funkci mají ti extravapentní lidé, kterých je menšina, a jenže nevíme, který to jsou. A problém je ten, že nevíme, kterým směrem ten vývoj bude, či víme samozřejmě, rozpoznáme tu menšinu těch náročnostopných, kteří jsou úplně na hlostě toho vývoje, lidi méně pcení, a tak dále. To rozpoznáme velmi snadno. Ale nerozpoznáme a nemáme, a to patří tak, jak do úpadkové době, že my nemáme nejmenší respekt k těm, kdo jsou lepší než my. To je speciální zatížení české tradice. Jak u nás někdo vystačí hlavu trošičku nadprůměr, tak se stává téměř normou, pro každého česká úbodráže normy, nebo ukazovat, že to je vlastně úplně zahodně. Ovšem nesnadné je to i jiné ve světě. Tam ovšem existuje přece normy, která jsou vlastně taková, že zápas je konkurence, která vede zápasu a ten má ovšem jistá pravidla. Pokud ta pravidla se zachovává, tak se mluví o zvyšování úrovně. Pokud ta pravidla se ukázá, nebo to jsou špatná pravidla, a velmi často jsou to špatná pravidla, víte, že i na západě, ale zejména k nám, se uvádí třeba takzvaná sociometrie, což je jakýsi dostup k úrovnům, jak to říká, omezeným způsobem zpracovávání vědeckých výsledků, takže vycházejí jakási čísla a poté se hodnotí kvalita zortotyčného vědece. Do jisté míry to vychází v technických tomorech a v přírodovědeckých, pokud nejsou to vyslovené teoretické subdisciplíny, ale nevychází to v základním výzkumu a nevychází to vejména vůkověda. A už vůbec nevědělo, když nám to někdo tak zkoušel. Máš tady takový změněný dostup, aby se to vůbec aplikovalo úspěšně. Tak je to třeba také způsob, jeden z těch způsobů, a já okažu jenom na to, ten Science Citation Index, který byl začátkem 50. a začátkem 60. let, začal dát takový časopis, který byl zařízen takovým zvláštným způsobem, že uváděl práce, třeba v příslušném oboru, třeba v mikrobiologii, v sociologii, na ilikostěrii, ale většinou to byly životní medicína, uváděl práce, a kolikrát jsou citovány. Za určité období, když je třeba čtvrt roku, kolikrát, která práce je citována. A tohle bylo zpracováno zejména třeba pomocí počítačů, které byla to práce obrovského týmu lidí, už poměrně se to jako se dedukovalo, kazáci, kazáci. Prostě práce, které byly hodně citovány, tak se považovaly za lepší než práce, které jsou málo citovány. Každý takovýhle větší aspekt, a to patří také do toho, jak budeme hodnotit filozofii. Každý takovýhle větší aspekt vevěk je dvěma věcmi. Za prvé, neodpovídá zcela skutečné kvalitě, protože vypovídá nejen o kvalitě práce citované, ale i o kvalitě práce, které chci tu říct. Vždycky je to problém, který se musí dešifrovat. Prostě to je jedna věc. Filozof vždycky musí pamatovat na to, že když někdo myslí něco, takže se nesmí bavit jen o tom něčem, nibyže musí taky upírat pozornost, jak o tom ten dotyčený mluví a jak o tom myslí. A zejména taky k sobě, jak on sám o tom mluví a jak o tom sám myslí. To patří k tomuhle. Prostě Science Fiction Index je založen na tom, že hodnotí určitou práce podle toho, jak je citována, kolikrát je citována, ale už nehodnotí tým, kdo cituje. To je jedna věc. Druhá věc počívá v tom, že jakmile lidé, a lidé jsou myslíci vědnosti, jakmile vědí, že se něco takhle hodnotí, tak to dovedou švejkovským, českým, anebo ji nám organizačně zařídit, aby byli citováni. A to se zaříduje prostě tím, že jsou nějaké si malé mafie, kteří zkuší hodnotníku, který se hodnat září, kdo to například je analýt. Jednoduché analýty také, když cituje někoho jiného, než androgynivá politika. A citujou se hodně na září. Čili, ať už to dělají, z jakýchkoliv důvodů, nepochybně pak se vytvoří dojem, v tomto případě však správný, že analytická filozofie je významný v filozofický směři. Tadyto náhodou je pravda, že když to není můj směr, tak pochybně je to jedno z nejvýznamnějších filozofických škol, směrů v tomto stole. Ale důležité je, že se to dá organizovat. Takže ze jednak malých poměrech, jako jsou poměry v České, se dá zaranžovat, že nějaký příteliček vás někde ociknuje, přijdete do vzájemců, které si dnešní nejvíce. Přičem ten příteliček je střelna neznámá postava, ale to už není přes jedné možnosti. Vy můžete zařídit, že když máte známý pengu příliš, když by vás všichni ocikovali, dáte jim násik a zařížte to. To nemusíte dělat pohodně. To je prostě, jedete někam na nějakou tu a teď přineste svoji práci a teď jim to předáte svým známým, že až teď tam třeba ještě ukážete, co je důležité. No a oni samozřejmě, vědecká práce se většinou důkazuje tím, že tam máte hodně citací. Čili proč teď tam nedávajete citací? Jí zdájí, zejméne, když mu ukážete, co tam je to nejvolitejší. Prostě takhle zařízovat, nemusí to být mouklo. A čisto je to taková malá mafie, která způsobuje nějaké nerovnovářnosti v tom citování. Navíc teda citovat v filozofii je trošku absolutní, pokud to není práce historická, historická interpretace. Pokud interpretujete autora, tak samozřejmě tam je povinnost říct, když citujete něco, o čem to je, a musíte dodržovat historická pravila, že toho citujete tak, aby to někdo mohl najít. Čili úplně ta citovata nejleze podle nějakého kritického vydání, pokud možná akademického vydání. Ošem, to neplatí pro filozofii vůbec. Když čtete Whiteheada, tak tam nenajdete prakticky citace. A nebo když tu a tam něco málo, ale víc moc. Protože pro někoho, kdo ukazuje, kdo vypracovává svůj vlastní systém, vlastně každá citace je odvádění pozornosti od toho, co tam dělá. Takže skoro lépe necitovat, dokonce je lépe nemenovat. Myšlenku jenom vyložíte, ale nesikáte, kdo s ní přišel první, protože v turánu přijde okamžitě někdo, kdo na to má jiný názor, kdo se s váma hádá o ničem úplně jiném, než vy píšete. Protože on si to najde a teď vyloží, že to citujete špatně. On si to může výstavit docela upřímně, že to citujete špatně. A vy víte perfektně, proč jste to citovali, jenomže jste to citovali v jiné souvislosti a mluví o něčem jiném, než si vysvíjí ten interpret, který vůbec neříká, co vy jste měli za záměl, co jste chtěli dělat. V filozofii je citace sama o sobě velmi problematická a dotím spíše dokonce interpretace vůbec problematická. Je nesnadno interpretovat celého filozofa, natož ho citovat. Čili nejlepé citovat jenom tam, kde jde o voci komunist, kde to všichni stejně znají a pak už není potřeba zjít odkaz, když cituju z lajbnice, že otázka je, proč je vůbec něco a proč daleko spíše není nic. No tak to musím citovat, ponadž každej znalec ví odkaž, kde je citováno a neznalec tomu radši to neříct. Protože to nám záleží na obtěžování. Tak. To je pokud jde o... jo tak. My musíme skončit. Já vám ještě chci říct jenom k tomu prožitku toho.

====================
021.jpg
====================
P nemusi byt chapány jako něco nahostile ho smyshu dějin ats cheemed neto me) a můžeme mlurit So jistý smysl Cx G سدار stredovito myšlenka pomona neomage byt (síla) nad neatymais napr. nitaliste vins vitalis jf pod staken merly thosht metre rytrorit organiction houceninu směle настой bylo my pidochod prepravou nocoviny, haired / ale Akrili interpretaci). oved in nepredmětne numée napr. pro gelad fenoméne _ (tar. neponoma reddatene systematicky myslet repredmetne mydry joon casi jako hostnoty, normy (by chapine predme the) idea #1 nas") - rodil od toho normy - dron moing momen At annorordna nico, co nas ma napalmond (.co padne nás co jest بایل ارز ") tradiène f nomalila primer se

====================
022.jpg
====================
pro budoucnost společnosti nema positions hisnan primer am manam mát clita >(dnes none napt. elite kapitalishi kera o sobe ) not hoduje sama tardy forddry stechlie porational the stechticho (Stichtictor savasux) mils by se dnes rasitis podobné heslo - bohatshor savas savaruje mtah filosofa k filovef a nemil by Lieo predshdat jak wrotil lidt, bité nemají o filosofic dobré Provedomi ? четар oslobit Jak Predickost ves redce juesti musi byt verejnosti binešní společnost je windvana nda ( ma ale samorrijme the jos id neotstoje) Alitiky své orsem lidstvo spo it nemuže 1 muže hit filos Sit vedly byt apirmay, redly se každa beda ma petence. spotky dovelle lie uiteena pro tyto sedy? berist vidy na kvalite mystick pisodine mydlitovaly i rydilovaly i filosofie pravne pondrement ofere konfirn gindzenou!

====================
023.jpg
====================
viotec men žádný are I mystem dila to, ale diletantly umí to ale filosofic ve věde ridickost vědy není zajištima redou samotnon vědě přeždrap oboyble ebythy skrzych filosofic nedocenen filosofic Aedou fochase Pote a posifore tivismu, a to blame to hlavne se starcho contorskeho intelekmame reflere, vidicky kompetenter paty jirke samo konstatování Firnost (napr. ryter fakt) positivismus Pulloha filerotte ji. I nahrazonamar Bor reducion sibly Jaion vědeckon diskusil, toe na ale sve mire nere a tak mure byt třeba ala ipocha nana chybou Tech mysliteln In mire odhalit Ли ести fals je kontroloval به je pilorofic pro epocha pozname Sihira relmi Obina a riskantni hlutoka a kriticka! j. the herved sety prior wa sod tudie pro vědu naprosto nestytna vedly sprisi ephiroty mystem, illosofic Hudduene Eda nové cesty nové najle filosofia casky M normálního obcana ?

====================
024.jpg
====================
evropska tradic: vra, se poenal рестать вдвол, bylo oznomí se nesmí zastavoval ktera by by byla rosnas sret castične ju nene sam tadha mer, Elortu ularence Evrejs platena je are treba mit ihe mystem pod kontrolou Iyone odpovedhi sa the mystem, a to za Tobčan muss mit preveli pine politika, jinak drive di impotem politiei mili orieslovani filosofieby, I museji mil soe filosoficke by's filosofiche posier politik by mit Tresignoral! Jure watetrit me předstaty j a found demise nokusetrit she na svon fiber, ракия musí mít recla konkretne aly notre a bude évrijoka Del polibed pro pordiji upadne do otroctv otcard muti kontrolorat sve proto pridy spoluzachochy: (volly, ...) ma pro něj nesly the files of. h filosofie show Milosofie se lustertened retalye & cella Ijinal prestava byt pilosofiest si velmi blisko

====================
025.jpg
====================
P proto banda disciplina filosofic filosofic celow filosofie اه مانده را remure byt redon, nemure byt redou, nebot např. rema prandin ve srých rukou yeh andha ve pro pranble ale hade Wechno I loute /prarda filosofic rede kořenům filosofie He Joly vrací ke koreni Trend tadne définition pesually nejole, pole us smari chybnit dic myillar poen to přijema prejme reflece je suiset volstomplen oo abe a tal od sebe ارية عالية بالمدير filosofic Inebot he hot s prardha maje milovat co se. záležitostí lidskon naji, pojch pravdy andpant ide] the tradice řekka pranda nemus musi byt fyr riei of jest nem I to je prospher hebrejphd- prandal rashoobje hairy a Ani pro Evropu velmi závažné recha a tebripta. hebrejka co jest ори r v závislost na tom, cat o je o mkoli bohu, je tedy jen samoماه mejoonel mes de اه نرود ton, co jedl

====================
026.jpg
====================
Alpine Hin ve svetle En jest مار tato pranga pro ellý život Sprandia Je to, co Irovals provohry plas mode mmancije, aly to, co mnos. se stora reco svet eely suit, prove spravedbo je normon pravedlnosh Fecha tradice присаться Coladla to co jst next to posledné 18 nel olbrek orientoralt dulerite pr / smad i situačn meni se prave protto i toho nemurime dital jakési nemine (poneno (Platos) ale musí rico sys Fireho, co reaguje na situaci pravedlnost tresmej byt praba a pran ji ри rdvo i skutee 1 fork city ražuje je spochyblit shybit saka sebe 1 1 pou rejte se něco napre napraresporn, normon ale u konce by se na In i kalezitosti hažda reda n o nedostateich snych, ale domnira se, že jou to fr Freda nechect okrajote (poza takové

====================
027.jpg
====================
b filosofic sopak file ofic nechal shee vapreroval sana kolbyby resdrala neler. sebou poolkebe si sama sebou jeste k norman normalita nema charakter idol každá doba na svou normalitu normalita - ny your prekventove most ryskytu (prohol Gammory Stirly) = olósha norem. ealesitosh lidskon normation relee my monet ju e préventornosti nelze. vooral I napr. pri pantenie shuply aby clotik Hbyl nemocn chriply a presto non nonahi shore michi) ) abnormita, ablohi j j noho, dushara abnormiton incopoly whilionas (chechische) - bustaustri y by cito nowy ! krestanstor почту, ina pak melcsisemne vor samo nedostalo => meri normami tyly uldrala dols Ao (normalita ve k norem non rapory, suital normy jake treba reinterpretovat smyslu primeru) اسانا 10 you apd jako hendižitelné * nikitionn respocivalo ir rajou rospory mesi reckon a sonsten. le oprandorish", llera - to co redlo le emrysheinn + rojom muite bestanstre, mytre hebrejskon kon tradici v ramci thes-

====================
028.jpg
====================
tinto saberany ribilio mus rlathe робити йска Mradise (adhoh mypadá jako novorkat i Recku) Bremsporte de to řecka tradicc o krestanstve nastavit druhon har / historiely redlo k dalším hrusan oprandorosh - tohle rikat W rospord a sirote se roat nutno si trolit je soy nutre manis se shu Propor دشات je k sroboda se nomé udělit sien najishon, ali Eash Anache jinak j my vede potom le europskému nihilismu. europske mu poton se nemusime ke / fato para ponena reenc ½ pocitu nihilisma dosto, že supblogivor odpored S nefire guardhout de diktaltury eminime macet & Pl. a Qr. chapal roming the filosofic mediala Ext r Mares alle so sytyčeno jde nomy jon relations, Joona hole odbrane od by rituace, ale plame pro rituaci ) - se ve hathu Gelaced the situace ve Vaclav Tollar telefon 855 61 85 / linka 366

====================
029.jpg
====================
P ivropska překe nijaly nemenný Nor to cesta cesta per all I cesta Hrestanstor je Jedine cry so dalk Lie a mihilismu alternating personalidad nimite pripustil myswich sferach, Pardy he syst pranding sond two parda alternativa i revening on ponerin l rejsen to sisty jen ty ! Clint where were for yo patchalige nevy jat predcharyje hormy) podminen solle nove je odpored na yarn pravdy, sama potrebujú na to 1- Elavil nic new, masi sami sebou naprosta retina lide & dreswich youle marked repon Apoli (nechtig. vided am por, my rivote, kiboles, Expomerent - opium (orginines er ferng snicie retour etopozimit) skutečnosti, které možnon uhokal sc 8 ryson hakal na mon Momen

====================
030.jpg
====================
napr shar pre pochopim (domnite" obrazu je plocha pokryta carami and drarn mitno proniknout podvést človeka K lepší pritled - kniha papíru, pokud je čas اگر ev je ještě lepše - budebou skladba hudební 1 dirigent, slyve, my potrebujeme, aby podobne divadelne hra omyl stariho Recha partiture non so brave prehrali to hráči nejime schopni nasiral uniticke dile nem to, co vidíme, ale to, dito 1 za tin daleko marší ner zure spalek pospinencho Eleme, protiváné jiný کانه باد به سمت an tultioonanejo slovet, un na 1 mysl filosofie podstata umem relmi sonvio se co v lem. system пристраснут пробовать) potichye umbon. unin aivotering wrotering (a to

====================
031.jpg
====================
to co nem L myfore to co T 1 co budk ení meni ničeho co everypljon a macho so perspektive No co nem bylo si j je tedy nutno vidit + casore nes je silicct for me to, co j you

====================
03) Hejdanek.mp3
====================
A to vlastně na vaši žádost, na někoho z vás a celkem za to nic se neděje. Filozofie nemá žádný přirozený počátek, je možnost začít kdekoliv a ať začnete kdekoliv tam vždycky, když postupujete správným způsobem, tak můžete dojít kamkoliv. Nic vám není závranou, když začnete na jednom místě, protože nekorigovat některé předpoklady, s kterými nejkteré nebyly rozpoznány atd. To je taková věc, ve filozofii těžko zemluvit o tom, že tam jsou některé základní předpoklady, které by bylo potřeba zvládnout a pak se jde dál, jako ve vědách. Filozofie může začít kdekoliv, takže celkem na tom necháme. Něco je k tomu třeba dodat, co jsem ještě minule tedy neříkal dost zřetelně. A já to teď zkrátím, protože jsme se dostali k něčemu jinému. Já jsem tam měl připraveno na minule několik poznámek k tomu článku, jak jsem udělal několik narážek na toho Černého dotoura, proč to je nevzdělaná, polovzdělaná věc, polovzdělaný text, který tam vyšel. U nás se stalo teď, jestli takovým, a ne to, to není jako výjimka, je to prostě rozšířenost, která všude tam dochází k jakému si kritickému nedostatku tradic, vzdělanosti a tak podobně, tak je mnoho lidí, kteří jednak jsou inteligentní, jednak jsou na svou inteligenci velice pišní a domnívají se, že všemu rozumějí. Někdy to může být opodstatněno relativně, když jsou to nějaký vědci. Víte, že mladí vědci kolem třiceti, pětatřiceti, že jsou neobyčejně sebevědomí, třeba u lékařů, to není jenom sebevědci, nám se to vysloveně pěštuje. Protože profesoři vedou námeřecíně studenty k tomu, aby byli sebevědomí. A to někdy provokuje, lékaři jsou někdy až tak jako nesnesitelně sebevědomí. Ale to má ten smysl, že pro řadu pacientů lékař, který říká, tak co bychom teda v tom případě, tak si takto vyzkoušíme tohle. No tak ten pacient už přede, je rozhodnut, že si nenechá pomoct. I když ten doktor udělá cokoliv. Čili tamto má tento aspekt, ale je to, lidský je to velmi, nejméně pro intelektuály to je městně nezpůvodnutelný, jak se chovají. A to i mimo ordinací, to je právě na tom ten problém. Pro filozofii je daleko takový přiměřenější toto vědomí sokratovské z toho vědoucího nevědění. Nikdo neví nic pořádného, ale já mám o to jistou přednost, o to jsem moudřejší než ti ostatní, že vím, že nic nevím. A oni to nevědí ani. Tedy je to trošku jiný posaz v životě. Bohužel teda víme, že jsou filozofové, kteří se chovají jako ty lékaři. No lidé jsou různé, že atd. Vy znáte to, jak pokračujem. Je potřeba brá, když někdo dobrý filozof, tak se musí odpustit, že se chová jako lékař. Ale nesensitelné je, když se chová jako lékař člověka je nedovzdělaný. A to bohužel je, teda třeba literární noviny, lidovky atd., tam už je vůbec málo věcí, ale v té literárních novinách tam opravdu se vždycky tě učávají, že nechápe, co ta redakční rada dělá. Jestli taky jsou tak nedovzdělaný, že to nepoznají, že to je nedovzdělaný. Nebo nemají třich pětků dost, nebo já nevím, tam je spousta lidí, kteří se pletou do věcí, které jim nerozumějí. Jak se klasicky říká, plechou se do toho, jak pes do huželek. Oni to tisknou. Tak proto jsem chtěl se trošičku jednou to věci zabejvat a tak se k tomu potom vrátit. Ale teď se ještě vrátíme k toho, co jsme tady říkali minule. Vy se pamatujete, jak jsme tam rozlišili ty pojmy a intenciální předměty. A znovu tedy připomenuji, že intenciální předmět intencionálně má představovat, reprezentovat tu skutečnost tak, že opravdu tam jsou všechny postatné vlastnosti zastoupeny. Ovšem intencionálně, nikodejálně. Ale intenciálně tam jsou. To je ta podoba, ta ad equatio, je tam zakovaná. Proto si ten argument Heideggerův na začátku Vezer Wahrheit tam je vlastně nelegitimní, protože srovnává intenciální akt a předmět reálný. Když to legitimní srovnávání intenciální předmět a reálný předmět a ne intenciální akt a intenciální akty, něco jiného. A pojem, a to jsme si minule právě řekli, pojem, my vlastně nevíme, co to je pojem. To je obrovský problém. Proto také logiceji, který chtějí bejt všude trestný a mají trošku takovou tendenci jen na nekoří lékaři, tak neobojme, nemluví. Protože se neví vlastně jak na to. No a my si to zjednodušíme, protože tady nejsme proto, abychom bávali o to, co to je pojem. My si to zjednodušíme asi takto. My jsme si tady říkali, tady je souměr. Akt. Intenciální akt. A tady někde je intenciální objekt. A tady je reální objekt. Čili reální objekt, intenciální akt, co teď s tím pojíme. A teď ten pojem, my se budeme na příště snažit někam zařadit do toho intenciálního aktu a asi tak jako jakýsi program, juž ten intenciální akt může a nemusí řídit. A celé to umění mysle spočívá v tom, naučit se ve svých intenciálních aktech podrobovat. Myšlení pojmov. Mysle pojmov je, znamená myslet kvalitněji, ale znamená to nejenom takhlete velmi obecné kmylí myslet kvalitněji, ono to znamená také myslet určitým způsobem kvalitněji. A ten způsob ošem má také některé nepříjemné, velmi povážlivé stránky. A ta pováživost spočívá zejména v tom, že pojmy jsou svět zpětý úřice intenciálních objektů, intenciálních předmětů. Tedy pojem chápeme způsobem OTC. My nemůžeme, nejsme schopni pojmově definovat, co to je pojem. My předpokládáme, že existuje jakýsi způsob, jak myšlení samo sebe podrobuje jistým kriterií, jistým pravidlům. A my mluvíme o pojmovosti myšlení. Jak toto myšlení dělá, to my se to naučíme prakticky, ale popsat to nebo analyzovat to je nezná. Samozřejmě mnoho myšletorů se o to pokoušelo a stojí za to sebe. Ale jaksi výsledek je ten, že je to nejasnost. Tato nejasnost vede k tomu, že nikdo ji to vůbec zapouští. To je nejlepší, když se nedá nic rozřešit, tak odejít a dělat něco jiného, že je to nedůstojné filozofovat. Právě toho musí dráždit právě tyhle ty věci, které jsou nedořešené. Takže v tomto smyslu budeme měnit opovinu. My vlastně nevíme, co to je. My víme, že to je jakýsi autoprogram, tak říkajíc, myšlenkovej. Již myšlení podrobuje samo sebe jakýksi zasada. Asi tak jako existuje způsob stolování a když přijete do lepší společnosti, tak nemůžete jíst jako barbaři. Musíte prostě přijmout jisté normy. Tak nějak něco takové. Takové slušné myšlení je pojímavé. Musí se naučit jistým pravidlům. To naučit se pravidlům to vás měli naučit všetky ve střední škole a to není pravda. Takže v celé řadě případů já mám zkušenosti, že zejména v prvních ročníkůch řada diskusních příspěvků v seminářích svědčí o tom, že chybí to školení logice. Proto bych vám taky všem doporučoval, abyste si někdy vzali nějakou knížku klasické logiky, nebo moderné logiky. To je jako matematika. Věc je taková, že když chcete matematicky pracovat, tak musíte myslet logicky. Když děláte logicky chyby, tak nejste pro matematiku dost zralí. A to tež platí pro tu matematickou logiku, symbolickou logiku, nebo takzvanou moderní logiku, jak tomu oni říkají. Dokonce, jak se tomu teď po americkém způsobu říká filozofická logika. To nemá s filozofí fakticky co dělat. A nemá to co dělat s filozofickou logikou v pravém slova smyslu. Zřejména v takovémto radikálně chápaném smyslu, totiž filozofická logika je filozofie logů. To je prostě hlavní téma té filozofické logiky, co to je logos. A to logos ve všech možných, jedna vůbec, všeobecně, obecně, ve schematech myšlenkových, za druhé, co je logos třeba v uživejch bytostí, co je logos v dějinách, co je logos ve filozofii a tak dále. Logos v dějinách filozofie je jistý, jestli v filozofii se vyvíje nějak, filozofické myšlení se vyvíjí, že to má nějaký logos, nebo to nemá nějaký logos. Prostě když někdo něco vymyslí, tak to najdou úplně někam jinam. A nemá to v celkově žádný smysl. Co to je smysl dějin, to je otázka po logu. Smysl filozofických dějín, nebo dějín filozofie po logu, v tom jak na sebe navazujou a tak dále. To je úplně něco jiného než ta klasická školská logika, kterou zahájila Aristoteles. A zase je to také něco úplně jiného než ta moderná logika. Nicméně je důležité znát tu aristotelskou logiku, nebo scholastickou, tu logiku školskou, jak se tam opak říká. Prostě jsou určité věci, které je potřeba nějak, nemyslící umět o tom mluvit, naučit se naspamnět ty všelijaký mody a tak dále. To je jiná záležitost. To není nezbytné znát, pokud se nechcete věnovat o volu. Ale naučit se logicky myslet to, třeba to není nic přirozeného. A základem toho logického myšlení je myšlení v pojmech. Přičemž ne každé myšlení je myšlení v pojmech a ne každé myšlení musí být myšlení v pojmech. Já jsem třeba na velkých rozpadcích, mám dvě hodiny takovej filozofický přednášek na AU. Akademii výtvarných umění. A teď mě samotnému je problém, abych rád, pro mě je to zajímavé, protože chci vědět, jak budou reagovat oni. To jsou výtvarní umělci, nebo budou. A mě je otázka, jestli jim je filozofie k něčemu. Tam filozofie se přednáší, protože tam býval Marxismus. Je otázka, jestli malý zpotřebuje filozofii. To je jedna věc, jestli zají potřebuje. Za druhé, jestli ta filozofie mu není náukničná. Filozofie je reflexem. Rozhodující tradice filozofická je tradice, která považuje za nezbytnost, povinnost. Za poslání filozofie, a to patří našeho tématu, za poslání filozofie, myslet takovým způsobem, že vím, co dělám. Čili to přejdeme k tomu potom při tématu reflexem. Filozofie je reflexem. A teď je otázka, když hrajete na klavír a už umíte něco, a jste schopni se soustředit už na předměst. A třeba dlouho skladu nehrajete a trošku to už si nejste jistý. A teď dopředu už víte, tady nějak jsem musel tím prstem hrout někam tam, vlastně už to chcete zkontrolovat. Abyste neudělali zase chybu, kterou jste tam před, ještě pamatujete, předčasem dělali. Tak najednou uděláte úplně sérií nechyb. Jak chcete kontrolovat ty prsty, které už to uměly, tak jak je chcete kontrolovat, tak najednou ty prsty to umějí. Jakmile začnete myslet na to, kam který prst strčí, tak začnete dělat chybu. Prostě musíte to nasvědčit tak, aby ty prsty to uměly sami. Aby už to kontrolujete jenom ten předměst. To je zcela analogické, jako když vláda chce kontrolovat každý malý podnik, co tam se dělá. Jak to bývalo v tradici, že nějaká továrnička nikde nebyla, teď prostě samý výkaz je. A vláda sama se rozhodovala, jestli to tam bude nebo nebude. Prostě jednak to ta vláda nestačí, že všechno. Takže vy taky nestačíte uhrát všechno kolem těch prstů. Vy stejně vyspomenete na jeden prst a na ty ostatní, ty musíte hrát sami. Nemůžete myslet na 10 prstů na jednou. A ta vláda to navíc nezná dobře. A vy taky neznáte dobře, jak to vlastně ten prst dělá. Kvůli tomu jsou tvičení, aby ty prsty už hrály sami. Ty prsty se to musí naučit. Je otázka, jestli třeba malý, když maluje, tak má přemýšlet o tom, co dělá. Jestli ho to neruší při tom malování. Nebo vásník, když píše, to už je blíž logu, že? Vásník má vědět, co dělá, když píše vásení. Má to plně vědět, má to kontrolovat. A nebo to má napsat a pak se divit, co to vlastně napsal. Třeba hlas má po celohodných spoustu míst, kde vyjadřuje takovou útip nad tím. Dokonce říká, že někdy vásník napíše, že se toho sám z dětí chcel napsat. To je obrovský problém. Já jsem na rozpadcích, protože zejména letošní ročník, oni tam sedějí, zajímájí to a neřeknou nic. A já jsem prostě zničenej, protože já nevím, co vlastně jim mám říkat. Já jim budu navádět, aby přemýšleli a oni přestanou být umělci. To je otázka. To je takový problém. Ale pro filozofii je to jednoduché. Filozofovat a nevědět, co dělá, to znamená nefilozofovat. To není filozofovat. K filozofii patří, že udělám pět kroků a pak se vrátím a půl roku analyzu, co jsem to vlastně udělal. To je asi tak obrázek filozofie. Batočka v tomto smyslu říkal, že vědy pokračují, postupují před tím, že přidávají další poznatky k dostavatnímu, které zachovávají. Samozřejmě občas přijde k tomu, že musí teorii vyměnit. Ale ty poznatky buď jsou poznatky, anebo se ukáže, že to žádný poznatek nebyl. Ale je nemyslitelný, aby to mělo jenom nějakou historii, které se tam přidávají. Prostě přidávají se poznatky k dostavání. To je působ vědy. Naproti tomu říkal Batočka, že filozofie pokračuje tím, že souhá. Souhá, rozumíte? Provádí reflexy toho, co zatím bylo odnikutné. Reflektovat můžeme jenom akce. To je také. O refleksii se běžně mluví tak, jako kdyby to bylo pod vlívem zase zejména francouzským. Reflechier znamená přemýšlet, uvažovat. Samozřejmě můžu uvažovat třeba obsorit. Ale v německém smyslu reflexe, a to je zase tradice od Kanta dál, znamená podrobit, přeskoumávání to, co bylo udělané. Nikoliv se dá podrobit, přeskoumávání nějakou věc. Takže věc nám není dána. My se k ní nějak musíme dostat. Jednak ona se nám musí dávat. Jednak my musíme tu věc nějak zabrát na vědomí. A nejenom na vědomí, my s ní musíme nějak přijít do kontaktu. A tento způsob, jak přijdeme s věcmi do kontaktu, to je vždycky nějaká aktivita, nějaká praxe. A my tuto praxi známe, když to ty věci neznáme. My zkoušíme zacházet s nějakým přístrojem, který jsme dostup nevěděli. A teprve, když umíme s ním zacházet, tak my začneme rozumět, co to vlastně je za přístroj. Tedy, budeme užívat termín reflexe v tom smyslu, že sama reflexe je určitej druh akce, myšlenkové akce. A reflektovat můžeme jenom nějaké akce. To je například jiné reflexe. Ale nemůžeme reflektovat věci. Až pak jsme u toho, že jdeme k tomu původnímu smyslu slova reflexio, což je odraz. Jako jsme psali flexe, ohy, odraz. Protože ovšem jazyk je taková složitá, záležitostná, živá, tak reflexy můžeme i jazykově využít trošku jinak. A to v tom smyslu, že jestli že toto má být akce, tak flexe je ohyb. To víte, že flexio je ohyb, čili z této akce, která jde k něčemu, tak ohyb znamená... Je to takové levo, to je ohyb. A re znamená ohyb dozadu, čili proti tomu, proč jsme to udělali takhle. A navíc re taky může znamenat opakovaně. A to platí pro reflexy taky. Čili je to ohyb myšlení a to opakovaný a stále znovu opakovaný ohyb myšlení, kde už nám nikde o to, co nám šlo, kdybychom mysleli prostě, když tady jsme něco mínili, když jsme něco... Nýbrž, kdy nás začne zajímat, co to vlastně děláme, když to něco míníme. To je stvrdný mestrom. Předmětem filozofie, tématem filozofie není strom, ale tématem filozofie je, jak to vlastně děláme, co to vlastně při tom děláme, a protože v filozofii je reflexe, a to nikde končí té reflexe, tak to znamená, že když reflektujeme, tak tyto reflexy vždycky znovu musíme podrobit reflexy. Každá reflexe je akce a každá akce může být podroběna reflexy. A teď existuje v minulém století několik mysletů, a zejména jeden z nich, který tohle celé podrobil reflexy, co jsem teď řekl, a nahlédl, že on sám se vlastně ve své zkušenosti, ve své zkušenosti s reflexemi a reflexemi reflexí, že se vlastně propadá kam jsi bezedna. Že prostě znovu a znovu podrobujeme nejenom už praktické akce, svou praxi, ale tu myšlenkovou praxi, své myšlenkové výkony, když podrobujeme reflexy. Takže to vlastně nemá konec. A že se najednou odsítáme, jako kdybychom ztratili půl pod náma, někam padáme do neznáma, a prostě je to taková bezbřehá reflektovanost, která už přestává ve filozofii. Samo tohle, to je podroběno takové velké reflexy, ne jenom ty jednotlivé reflexy, ale ta celá filozofická aktivita je podrobená reflexy. A s tím souvisí také Witthoff, díky jakého samozřejmě někteří už tušili, a proto je třeba počíst. To, že to podrobilo všechno, tohle reflexy, a to znamená celou tu filozofii jakožto reflexy, on nikdy nekončí ty reflexy, že podrobil další reflexy. Se mu nezdálo být možný udělat to filozoficky. To je v tom klasickém způsobu jako traktát. A to byl právě filozof, který ukázal na význam jakýchsi základních osobních rozhodnutí také ve filozofii, ale hlavně tak v životě, ještěce mohou být podrobená dalším reflexy, ale pro niž se člověk musí rozhodnout a tržet je. I když se podrobuje reflexy, tak je nepoužitý tržet si ji. On tomu se říkal romantickým způsobem. My to nemusíme po něm opakovat. Aspoň pro mě je to trochu nepříjemné, ten romantický přínek těho myšlení. Ale musíme zároveň vidět, že v tom je něco důležitého. Jedna z věcí, kterou opustil, kterou programově opustil z té tradice filozofické, je ta java aforističnost. Mimochodem zcela analogická je uničená. Oba tyto myslitelé odmítli systém. Odmítli budovat systém. To je jako určitá přechodná metóda hodno respektováno. Ale my musíme vědět, že filozofie bez systému přestává být filozofií. Proto kdybychom přísně souděli, tak ani květkova ani níče nemohou být považováci za filozofii. Samozřejmě také by nemohl být považovat za filozofa. Aby bylo jasno, co to znamená. Já ji nechci vyřadit. Ale k tradici filozofické náleží, že má eminentní zájem na systematických souvislostech. Budování systému je okrajová záležitost. Ono to jinak nejde. A samozřejmě každý systém musí být chápán jako jakýsi pokus. A nepochybně plný nominum. Ale nejde to bez systému. Nesmí se všechno zaměřit na budování systému. Cílem filozofie není vybudovat systém. Vybudování systému je prostředek, jak filozofie pracuje. Ale bez toho prostředku nemůže trvalě bejt. A teď je otázka. Když nějaký filozof odmítne systém, nebo ho prostě ani neodmítne, níblž ho, nevypracuje. A to je pro naši českou filozofii velice uniktá věc, protože my máme, na to jste nedostali, systematické filozofie. U nás systematické filozofie tak stane, nebo systematické filozofie. U nás neexistuje filozof, který vypracoval skutečně pořádný systém. Pojďte se Masary, ke kterému se stále někdo vrací, a já taky, to nebyl systematický výsledek. Žádný systém neměl psal. Naopak, on vlastně psal taky akvoristicky, on psal nápady, poznámky, jako když si někdo napíše pár poznámek na přednášku, tak takhle psal celý knihy. Rozumět Masarykovi znamená ho velice bezlivě číst. Setkáte se dneska s lidma, kteří jdou ke pase, oni se tím nikdy nezabývali, a tak teď říkají, že to je pase, aby se nemuseli k tomu vracet. Masaryka je třeba zná. Vy chcete-li být českými filozofií, musíte znát české filozofie. Já absolutně si myslím, že jsem můžel vykašlat na českou tradici filozofickou, já vám to ukážu na někej případek, a že prostě převezno mi něco ze světa, a to víte, když pojedete do světa, tak tam vás uznají jedině, když říkáte něco jako oni. To je prostě jasné. Já mám s tím docela dobré zkušenosti, i když jsem nemohl nikdy jezdit, tak ty v poslední době jsem jezdil dost. Kdykoliv tam mám nějaké, a já dělám co můžu, abych vyložil, a to vám budu vykládat taky, co to je, to je specificky česká tradice pojití pravdy. Po mým slouhu je to něco, čím můžeme přispět Evropě. Ta Evropa zatím o tom nemá velký zájem. Zcela běžné, jestli jdeme na Německu, že když to slyšeli, tak první otázky v diskusi jsou, jestli je to tak, jako to říkáte na ten německý filozof. Nebo i eventuálně výjimečně, nějaký jiný než německý. Ale jestli je to to, jak oni to uznají. A když ne, tak pohrnou nos. A nemají zájem. Pak je to něco extra vakantní. Čili, zcela se orientovat na cizivu ve filozofii je absurdní. My máme souvlastní tradici, jenomže ta tradice není systematická. Není na té úrovni, která se předpokládá na základ. Na tu úrovni je možné to všem dosáhnout. To je úkolem české filozofie, aby se dostala na tu úrovni. Ale ta substance filozofická, že to je přenesenně řečeno, to je to, o co v té filozofii český jde. To jsou obrovský problémy. Nimiž se svět nezabejvá, nebo špatně zabejvá, a nebo vůbec nemá ani ponět. A jsou to věci, které, aspoň v některých pohledech, jsou tak evropský, že jsou evropštější než Evropa. Než základní Evropa. Tedy myslet si, že se musíme ve filozofii vrátit do Evropy, je absurditá. My jsme ta Evropa. Ale musíme to dělat pořádně. Musíme si s tím dát práci. Nemůžeme si myslet, že jen tak občas něco poklávosíme a že tím pronikneme. Prostě musíme si dát pozor, jak to dělají venku. A jak. Ta akrývě, ty vysoké požadavky. To všechno, to my musíme dostat. Ale musíme být lepší v tom, že neopustíme své tradice. My musíme myslet česky. Už proto, že také mluvíme česky. O tom soudu není největšího důvodu. Na počátku století tady byl Schauer, který prohlásil řek otázku, samozřejmě pod pseudoným jménem, to napsala podezirali Masaryka, že to napsal Masaryk. Jestli vůbec má smysl, aby český národ si tak na tom zakládal, že český národy už stejně jsme, většinou jsme pomýkaný a většinou jsou spíš Němci než to. A češi opravě jsou dost německý slovaní. To se pozná nevelký rozdíl od slováků. Slováci jsou opět nastojačtí slovaní, když to myslíme jako hodně poněvčený. Nemyslím jazykově. A chováním a tak dále, ta hlubost taková, to je taková krsnost toho jazyka třeba. Čeština není hezkej jazyk. Spředoslovenčina to je prostě nádhera. Jestli jste to nezažili, tak tam musíte nikdy jít. Přestože to je třeba cizina. Slyšet tam pod těma horama, v těch údolích a tak dále, slyšet a ještě když je to taková osmnáctiletá divčina, a ona se ujíme. To je skutečně vrchol. To je vrchol, jak tyhle děvčata tam mluvějí. Já teď opravdu nemluvím o děvčatách, mluvíme jenom o tom, jak mluvějí. To je prostě lahoda. To je to poslouchat, to je hudba sama. To neznáme češtině. My jsme hodně poněvčení po této stránce. Je hrubozemný jazyk. Vy slyšíte Němčinu, to je takový drský. Podobně čeština taky drská. Ta spěvná slovenčina, to je vážně. A tak teda ten čamor se ptá, jestli to vůbec má smysl, jestli je to nějaká k čemu ta čeština, jaký máme podíže, že to musíme překvádat, a máme podíže učit se přiznému jazyku, tak my bychom byli součástí většího národa, mluvili jedním jazykem, tak my si nějaký zvláštnosti si můžeme, nějaký folk si můžeme zachovat, jako ružitký srbové, ale v podstatě máme otevřený svět celý. Říkali k tomu národní nihilismus a jazykové nihilismus. Nadávali. Vyšlo to v časopise kde, který spolu revinoval Masaryka, tak se to poházel na Masaryka, že to vypísal. Masaryk byl daleko větší realista, samozřejmě, ale ta myšlenka je důležitá, tu si musíme taky my položit. A zvlášť teď. Ta otřesenost těm rozdílením, ona většina lidí to nebere, ale já nemluvím do větru, když já se skutečně cítím, jako člověk, který ztratil vlast. Já začínám teď chápat, co vždycky Němce, který mluví o právu na vlast. No saprot Němci, ale co já? Jakou mám já právu na vlast? Mě prostě vlast rozdílený lenuje. A co já se teď mám cítit občárem České republiky? Proč? Já jsem se narodil jako četoslovák. Proč já se mám cítit půlkovou? Nikdo toho zhodl a já jsem tomu neměl nemouřit ani díl. Tak přispělí po sumanu za ten dřív. Teď se budeme slavit jako svátek této republiky. Rozumíte? To je prostě, mně to připadá, mně to připadá, jako když někdo někoho zavraští, jo, a pak jeho narozeniny oslavuji jako svétku. Já jsem pro to udělal triznu. Nebo suhrcánky určitě. V žádném případě nebudu asistovat u nějakých slavnostních projevů. No ale to jsem chtěl vymážit to zpochybnění, které jsem za sebe citoval, jsem, jak on říká, jsem citoval Šaur. My si to musíme uvědomit, když mě poprvé na tuto fakultu pozvali studenti, ještě v začátku prosince, to bylo 1989, a přišel jsem tak diskusit, mě jeden student položil otázku, co si myslím, jaký je smysl češtiny, zachování češtiny, smysl českého národu, aby české národy, jaký je smysl, no a pochopit je mě byl neorientovaný. A teď po letech, po strašných letech, jsem tady za sebe vyskyt, který tak jsem nesměl, nebo ani jsem nechtěl, to bylo prostě, člověk má takový duje, že na zjištěné osvátné místo by neměl vstupovat, ale nevěděl jsem, jestli z té otázky nečovná trochu nacionalismu. Ale samozřejmě očekával jsem, že budu mluvit národovětsky, nebo na, no v té době, co se jako očekával, že každej bude mluvit tímto způsobem, ale na věnový nás mluví. No a tak jsem užil takového, takového zbýš understatementu, jak to říkají politici, že takového takového formulace optimizované, tak říkají. Říkal jsem, no já nevím, ale pro nás, my jsme tady na Filozofické fakultě, pro nás filozofii je národ je dost důležitej proto, že jinak by čeština přistala běžit v jazyk. A čeština je pro filozofii strašně důležitá. Prostě český národ musí existovat proto, aby se mluvilo živým jazykem češtinou a aby filozofové mohli filozofovat z češtiny. Ale i když to je understatement, no a pro někoho to může být provokace. A zejména provokace je to dneska, kdy český národ kašle na filozofii a to podsmar až dolů. To je cosi podstatné. Já tímhletím jsem chtěl zejména ocenit češtinu. Víte, no v dějinách jsou takové různé případy, kdy se stalo, že filozofové nedocenili svůj vlastní jazyk. Nejznámější případ je Leibnitz. Německý je to filozof, který když psal filozofické texty, jak je psal výhradně latínský nebo francouzský a jenom v dopisech se dotkne tu a tam filozofický témat německý. Ale nik nenapsal jedinou větší práci filozofickou, kromě právě dopisů, ale ty jsou filozoficky dost normálně někde, ale nenapsal německý. A byl přesvědčen a vyslovně to řekl, že Němčina se k filozofování nehorí. Ukázalo se, že se v Hrubě měli, že filozofie byla právě stimulová Němčinou a že dokázala a dokazuje ještě dneska, že dovede filozofovat lépe než všechny ty jazyky, které jsou odvozeny za těmi. Které tradičně, jako třeba francouzský a byla tradičně povážována za jazyk evidentně filozofický. Tak ta racionalita, ta jasná, kláré a distincté, jak to vyslovil Descartes. To hodnocenci nemá, ale Čeština je, věřte tomu a dejte si na to pozor. To nejde o to, abych vás přesvědčil nebo ukecal, že Čeština je dobrá, že je výborná, ale to všechno. Dejte jenom na to pozor. Jazyk, jako je Čeština, musíte pěstovat v sobě a u sebe. Musíte mu věnovat pozor. To je také typ reflekse. Když mluvíte, tak vědět, co děláte. Vědět, že to nejste jenom vy, kteří... Nejste to jenom vy, kteří mluvíte, když něco říkáte. Když něco říkáte, tak také vždycky spolu říká něco jazyk. A vy můžete vůbec něco říct jedině, když to říkáte tomu jazyku posrsti, tak říkajíc. Když to řeknete protisrsti, můžete stále jazyku protisrsti, jak vám nikdo nebude rozumět. Něco jiného je, když to je způsob, jak něco zdůraznit, říct to na stále protisrsti. No to je, to je možné. Třeba když překládáme ex-sistencia, zase vzpomínkanou před hodinou, když říkáte, překládáte jako stát ven ze sebe, jako dělá Heidegger. Stát ven ze sebe. To je cosi protiduku jazyka. Jazyku protisrsti. A vy, my to říkáme na schvál, že to nesmímej taktce. Že to není překračovat se. Že to není vykračovat dál. Ty vole, stát ven ze sebe. Tedy, když to je zdůvodněno, tak to má smysl ani jinak. Běžně je třeba mluvit ve shodě s jazykem. Jazyk je něco, co vás vede. Je třeba se nechat vést. To znamená nechat se vědět, to znamená přímo ten jazyk. Vy nemůžete mluvit ani když jste přijali jazyk. A ten jazyk musí přijmout vás, když vás nepřijme. To znamená, když mluvíte divně, a vás nepřijme, tak nemůžete nic podstatného vyslovit. Vy musíte nejdříve nechat ten jazyk, aby se prosadil, aby byl tím jazykem, aby v tom, když mluvíte, aby žil, a ne, aby byl umrtován. To je ten důvod taky, co jsem minulém zase měl tam tu vstupku o filozofii cese. Teď jazyk je pro filozofii důležitá věc, jsou jazyky, které se hodí k filozofii a které se nehodí k filozofii. Filozofové se v tom mohou mýlit. Ale já mám dověn, že čeština je velmi vhodná. A my si to občas budeme připomínat, už jsem to několikrát udělal, čas po času vždycky připomenu znovu. Tedy jazyk v sobě má také jisté prefilozofické principy, nebo prefilozofické počáty. Jazyk nám umožňuje se vůči němu vymezit. Tomu jazyku vnutit jakési korekce. Korekty. Nebo sobě si je vnutit. Nechat ten jazyk, aby to říkal dále, my už mu nevěříme. Ale jindy je strašně důležité naslouchat tomu jazyku a věřit mu. Kriticky. Vždycky podrobit. Ale reflexe musí také se starat o jazyk. Když říkáte, nevím, jak bych to řekl, tak to je vaše hlubá chyba. A musíte se naučit umět to říct. Prostě přizkouškat to je běžná věc. Já nevím, jestli si vyjádřím přesně. No jistě to nikdo z nás nevěří, ale nemůže to být. Prostě to je chyba. Součástí filozofie je pěstování jazyka. Není pěstování myšlenek, ale pěstování jazyka. A tam nejde o to, jestli mluvíte pražsky, nebo ne, jestli se mu říká dobrej, nebo se mluví spisovně. Nespisovný jazyk je taky živý jazyk. Já sám mám dojem, že ty tradice, kdy se třeba všakých ministři a vědci na univerzitách a v parlamentě muselo mluvit spisovně, a každej se shodil a říkal, jsou teď. To vidíme třeba v americkém parlamentě tam padly sloha, že tady bych to škandál na týden vždycky. Ale to nemá s živostí jazyka co dělat. Nespisovný jazyk je živý jazyk. Je o to, aby to nebyl chudej jazyk. To je důležité. Aby to nebyl prvnitý jazyk. Aby to nebyl jazyk masavod. Neumět se v jazyce znamená neumět myslet. Nemůžete si domínovat, že něco máte správně promyšlené, když to neumíte formulovat. Teď prvně i samotné myšlení je myšlení v jazyce. Nemusíte utohnovit a musíte myslet v jazyce. A navíc ještě filozofie musí myslet z jazyka. Musí pracovat s těmi koreny. Když se vám vykládá o korenech někejch slov a to musíme vždy ke korenů těch cizích slov až do latiny, do řečtiny. To je způsob, jak filozofie musí pracovat. Nemůžete jen tak vzít nějaký... Jazyk je živá, záležitosta tam... I když je to vždycky také trochu otázka konvence, vždycky musíme ale pečovat o to, aby termín byl zvolen tak, aby ukazoval stejným směrem, kterým ukazuje ta myšlenka, ten pojem. A aby tam byl způsob. Někdy se opodí, že některá ta slova opravdu ukazují někak jinak. Ale tak je dobrý filozofickým zvykem sevracet těm korenům a obnovovat ty staré významy. Zajímavé, když to je filozofický dům. Musíme. A já jsem vám... Ne, tady jsem to nejsem ještě neříkal, jenom takovou ukázku. Já jsem před nějakým časem se častěji hlídal s podměnským dělníkem, s tím jazykověcem, který teď tak půpadl, že je přesvědčen, že filozofie se musí vzácnout. A mluvili, že všechny trochu rozumějí. Tak jsem se otázal na některé věci. On jistý jazykový cít má, takže mě od někud překvapilo, že třeba příklad. My máme české z toho budoucnost a minulost, přičemž nemáme slovo, budoucnost to je to, co je nám všem společné. Ale přitom každý máme svou vlastní budoucnost. Minulost je to, co je nám všem společné. Ale přitom my máme svou vlastní minulost, každý z nás. A my nedovedeme jazykově rozlišit. To je velká chyba filozofická. To prostě musíme napravit. A teď ale žádné jiné slovo není. Němci to taky jsou na tom stejně, ale mají přece jenom jakejsi náskok, když mějte se tě spolu, slovo pejze když interpretují víte, že ve stavníku se hláte, tak tam najdete podstata většinou. Nebo taky bytost, ale v tom našem smyslu podstata. Což je bez smyslu, to je substanc. Také německý substanc. Wesen je to, was i Wesen und immer noch ist. Co bylo a ještě je. Čili Wesen je to, co ten pes byl a stále ještě je. To je Wesen. Jinými slovy, tak měsíce stále ještě je, to znamená, že v průběhu života to je to, co se nemění. Co v tom? Co zůstává tím? To je to, čem je zaužena identita toho učitelca. A je to ale převážně minulost. Noch ist, tak je minulost. A bude nové ist. My pro tohle nemáme překvatu. Podstata je sice naznačuje, že to je to, co stojí pod. Ale už se tam říká, že to stojí. To už je výklad. Co bylo a stále ještě je. To nemusí být podstata. To musí být substace. Identita může být zaužena nějakým jiným. A samozřejmě věcně je substančně. Substanční myšlení je zastaralý, neužitečný, vadný myšlení. A my pro to nemáme. Podobně pro tu budoucnost. Zdálo se mi, že máme velikou možnost s takovou snadnou o tom mluvit jako bylost. Bylost. Bylost, že bychom použili slova bylost, abychom tím označili budoucnost určitého vysouznání. Určitého člověka teda. Bylost, jeho bylost. To je to, co byl a jest. Eventuálně. Bylost. A teď jak říct to do budoucnosti? Tam už je to horší. Já doufám, že i vám připadá tak jako v duchu jazyka. Přesně tak. Druhá věc je budoucnost. To nenýpadá, že to je v duchu jazyka. A tak jsem se zeptal miného Jeníka a Jeník říkal, no ta bylost to by možná šlo. Ale ta bylost, ta se mi nejde. No potom akademie vydala ty tři svazky Junkmanova slovnuku. Jak víte Junkman do první kvěle vydal pro české obrozence vydal slovník, velkej slovník, když se každé české slovo, které on jako vědec samozřejmě znal jedině jako vědec. No to je vyhraba toho starých českých textech. Staročeských textech, jo? No, staročeských a starých českých textech, těch středověkých. A začátek teda ještě. A protože čeština už neexistovala vlastně. Mluvilo se česky na Lenkově, ale takovou jednoduchou češtinou, velmi zjednoušenou, takovou opravdu primitivní. A ve městech se mluvilo s takovou hatmatilkou, že to bylo asi dvě třetiny němčiny a třetina češtiny. A lidi neuměli česky už. Takže bylo potřeba jim vysvětlovat česká slova německy. Takže ten Junkmanův slovník je výkladovej slovník, který vykládá německy, co které české slovo znamená. To bylo nezbyt, který nezačínal dělat. A teď to vydali znova v akademii. No a protože to je taková senzace, že tak jsem to samozřejmě zakoupil a hraval jsem se v tom. No a zjistil jsem, že Pilos je Junkmanově slovníkům. A udivuje mě, že to jen mě nevěděl. Mě odboli. Ale budouc tam ne. No nicméně po mém slovu je docela dobře možné legitimní to zavést. Proč ne? Je to tak trošku, je to napřímo, že no, je to trošku protisostitelným k tomu jazyku, ale proč ne? Ale tady vidíte, někdy je potřeba zavést termín. Když přesně víme, co chceme říct, tak je blbý říkat vždycky celou větu, vysvětlovat, že to myslíme takhle na jednám etapě, i když je jedno slovo. Tak zavedeme nové slovo. To patří k filozofii, že se zavádějí nová slova. A někdy ta nová slova se zavádějí zase. Příklad to je taky v tom, kde váhajte, ale ještě v jiných spisech Heideggerových, tam má takovou formulaci die Weltlichtet. Die Weltlichtet. Lichten neexistuje v Němčině. Licht je světlo, ale Lichten, světlovatí, nebo světlití, to prostě neexistuje. Také v češtině světlovatí neexistuje. Svítití ano, ale to je Leuchten. To oni mají v Němčině, Leuchten. Ale die Weltlichtet neje Leuchten, ale Licht. Nebudu vykládat, co tím Heidegger myslí, je to velice hluboká věc a já mám věm, že to musíme do češtiny dát. Ale my nemusíme vymýšlet nové slovo. Nebo nemusíme vymýšlet komplikovanou takovou protože my to máme v jazyce. Feld a Licht musel uměle a velmi komplikovaně dát Heidegger k sobě, že to k sobě patří. Ale pro nás svět je to, co je ve světle. To, co je o světle. Svět je opak tmy. Tma nad kropastí a pak je stvořený svět. To je, když už je to ve světle. Svět je osvětlená scéna. My to máme v jazyce, jenom si toho všimnout. My nemusíme dělat to, jako filozofy, nemusíme dělat to, co komplikovaně dělá Heidegger, když říká Feld a Licht. My to můžeme říct a nikdo si ani nevšimne, že by to bylo něco proti ruků jazyka. My tady nemusíme zavádět proti srdci jazyku v nějaké novej termín. Heidegger to musel udělat, když chtěl říct to, co chtěl. Protože jemu nevyhovovalo to Feld a Licht. On musel zalít novej termín. Či to je příklad? Jinej příklad té superiority češtiny, nadřazeností češtiny, je v tom, že my rozlišujeme tam, kde jiné jazyky nerozlišujou. V latině esse znamená píti i bytí. V němčině oboje je sein. Jenom se to rozlišuje velký a malý písmen. Ve francouzštině lett je bytí a ett je bytí. Tam nerozděleně to let předtím. Když to my máme píti a bytí. Nezaměnitelně. Tam prostě nemusíme zpívat velkých písmen. Každej ví, že je rozdíl mezi bytí a bytí. Takových případů je strašně moc. Čeština dovede rozlišovat a ne filozoficky, předfilozoficky rozlišovat tam, kde jiné jazyky to nedokážou ani filozoficky. Ale to už nebudu v té češtině, to jenom občas se k tomu rádím, když budu chtít něco ukazovat. Teď v té češtině, když už jsme u toho, si ukážeme něco, co nám dovolí potom znovu tematizovat ten intenciální předmět a ukázat, v čem je problém v naší době filozoficky. A je to zase samozřejmě určité rozpoznání, které městeří jiné filozofie neberou. Některé analogie tak jsou, některé nejsou, ale to je tak vždycky. Nemůžeme očekávat, že se od někoho dojde to, co platí ve filozofii vůbec. Nic takového neplatí. Takže a vy? Já jsem mě to už říkal o tom termínu předmět, čili intenciální předmět je to, co v duchu myšlenkář, myšlenkových aktek před sebe předmetem, předhodíme, nebo promíneme. Teplůmět nám něčeho dělá. Pojem je jako slide, jako obrázek na diáku a když to promíneme, tak to je ten teplůmět, to je ten předmět. To, co je předměteno, promítnuto. Proměteno. Promítnuto. No a teď charakteristice, základní charakteristice předmětu patří, že to je něco, co je před námi. Tomu taky nevěnujeme příliš pozornost, co to znamená před námi. Ale jedna věc je vzajímavá, když to řekne. Když je něco přede mnou, to znamená, že já jsem od toho na distanc a mám to před sebou, takže mám přesto přehled. Je to přehledně přede mnou. To je taky smyslem toho pojimového myšlení, který ten intenciální předmět tady fixuje tak, aby s tím mohl pracovat. Ten se mi nesmí hemžit. Je nehybnej. Jako trojuhelník. Jednou je to pravoulej, nebo nerovnostanej trojuhelník a nesmí se měnit. Žádný konfuzence nepřipomítej. Je to jednou fixovaný, jak to je. Čili když takhle fixují taxonomickou jednotku, třeba psa, nebo zajíce, nebo nevím, nějaké rostliny, tak to se nesmí hejbat, to se nesmí vyvíjet. Skutečná kytka se vyvíje, ale tohle se nesmí vyvíjet. Můj učitel, kozák, tady na fakultě, ten měl nezvyklý, nerozlišoval dost intenciální předmět a nevím pravdu, či si vědomě, a tenkrát jsem tak ještě to nedovolal posoudit, takže jsem to ani nezapsal. Proč si to nerozlišil? Ale hrdil jednu věc, což bylo, měl tady čtyřsemestrovou předmět na školovice v Kováce a tam zdůrazňoval, že pojmy se nevyvíjejí. To byla hlavního návyka proti Hegelovi, že pojem je jednou stanovem, já ho můžu vyměnit za jinej pojem, ale nemůžu na něm pracovat, nemůžu ho vměnit. Pojem je buď ustaven, ustaven řádně, a pak je přeměnnej, a když se nehodí, tak si musím ustavit jinej. Já to trochu držím, tu ustavenost, pevna ustavenost, ale ta pevnost je zajištěna tím intenzivním předmětem, nikoliv tím pojmem. Ten pojem nemůžeme označit za neměnnej. Proč? To je další vlastnost pojmu. Nemůžeme ho označit za neměnnej, protože to musí být frogra, který funguje za jakékoliv subjektivní podmínky. A ty se měňají. Naše kondice, naše námladání, naše soustředěnost, a tak dále. Tohle všechno se promění, je podrobeno nejúznějším vlivům z vnějška i ze vnitř. A ten pojem musí vždycky se přispůsobit v té situaci, třeba když jsme steplí, nebo napad unavení. A ten pojem vždycky musí v těchto různých okolístech udělat něco s tím našim myšlením, abychom mínili skutečně tu jedinečnou naprosto nezaměnitelnou věc, ten intenciální předmět třeba takový. To znamená, že ten program jak upravit to myšlení, aby se dostalo právě ve svém myšlenkovém aktu, ve svém intenciálním aktu, aby se dostalo k tomu jedinečnému a s ničím nezaměnitelnému intenciálním objektu. Tento pojem se musí teda vždycky adaptovat na tu situaci. Teď se musí proměnit. Takže tvrdit, že pojem je neměnnej, je to pojem soudů, která vpadne. Ale naší hlavní otázkou je tedy ten přeměr. Tento přeměr. Můžeme uvést něco, co nemá tento charakter, co se vymýká jakékoliv naší možnosti to postavit před sebe. Napadlo na vás, co bychom mohli uvést, co nemůžeme mínit jako přeměr, takže to před sebe, tak reálněj přeměr, teď už nejde o tento přeměr, abychom to mohli postavit. Prostě já ještě ještě nejsem z toho vzdálený. A ještě mě čekají výhodně díté, to bude radost. Nějaké chvíli, abyste něco řekli, prosím. Právda. A proč? Protože nikde nevidíme, nemusíme jim odmákat. Prostě tady je právda. No, to navazuje teda ten seminár. Ale no jo, tak a ještě něco. Kde by to bylo? To už souvisí s určitým pojetím pravdy. Pokud chápeme pravdu jako adekvaci, tak to je přeměr. A to nemusí být jako, že to nemůžu na to ukázat. Přeměr je i vlastní přeměr. Já s vám souhlasím, že to není zcela předvědčivé. Nějaký příklad, který je zcela předvědčivý. Prosím. Nikdo vidí? To je dost takový. Není jasno, co to je vidět. Ale takovou nějakou, aby to bylo popravdu, aby to bylo do očí. Prosím. Prostě chcete dívat tu pozornosti? Co to je? Chcete to říct jednoduše? Chcete dívat, ale tak tento vlastní akt, který nemůžete podívat, to je vlastní předvědčivé. V tu chvíli ne, ale za chvíli a reflexi. To je zase, není tak úplně. Vy jste říkal co? Prostě já nejsem objekt. A když i na sebe začnu myslet jako na objekt, tak už to nejsem já. Já jsem ten, který na sebe myslí, ale ne který na sebe je myšlen. To nejsem tak já. To je on. To je prostě už sprměněný já. Čili subjekt, nebo samozřejmě musíme to určitě způsobem chápat v tom německém smyslu. Víte, že strukturalismus a postmodernismus odmítá subjekt. Mluví se o ztrátě subjektů v moderní filozofii. V postmoderní filozofii. To je jiná záležnost. Kategorie prostě, ale já, to už je jasné. A myčaní na podznamení nemůžou říct. Říkají aj, nebo mý. A mý to je už ten sprmětněnej, když to aj, a to jsem opravdu já. A to aj nikdy nemůže být sprmětněno, a když, tak neprávě. Tak to je jedna věc. Tak například subjekt, nebo já, nejsem subjekt. Můžu být sprmětňován, ale musím proti tomu protestovat. Podobně jako každej druhej člověk, my v tom druhém musíme vždycky vidět jel já, a ne, čili ty, a ne on, ono, jak to říká Buber, že ten osobní vztah, ten musí respektovat, že jsme každej z nás já. A ne třeba. Tak to je docela jasné. Tak teď ještě co? Ještě jedna věc, která je naprosto zjedná, na které se vyřáděl Jaspers. No svět. Svět nikdy nemůžu postavit před sebe, protože jsem úplně přetvrtán. Já jsem ve světě, já jsem na světě. Vždycky svět je kolem. A teď ho všem to neplatí, no pro svět ve smyslu, ve smyslu astrofizikálního posmu, že to platí pro mnohé jiné světy. To platí i pro ta omezený svět, jako je ten takzvaný Eichenwert, nebo Umwert von X. Kühl, von X. Kühlovy školy, co Patočka poprvé, když o tom referoval v české mysli, tak zavedl ten osvět. Pravděpodobně první. To je také nové slovo, které se nereskipuje. Mladujem, a teď jsem se stala jistá, že jsem to kontroloval i není to Jungmannovi, je to skutečně nové slovo, vytvořené Patočkou a neobyčejně skvělé. Protože to znamená osvojený svět. Osvětí, to je ten nádher, jak se tam dá uměle vytvořit na typologie. Osvojený svět, je osvětí. Patočka možná ani nemyslel, to osvojený svět, prostě osvětí je umet, překládá umet, obsvětí. To je jako v tom. Ale osvětí, nádherné slovo, dodatečně povím jako metafyzika, dodatečně i filozoficky interpretována, původně to je jenom knihovický termín, které taky obsvětí a najednou tam vystane, co se s tím dá dělat, že to je osvojený svět. To je svět, pokud jsem si ho byl schopen osvojit. A Fonixová škola, to je vlastně předchůdce takového Lorence a dalších, to jsou vlastně první taková velká škola etologie, etologická, která se zavejbala tím, jak je strukturován ten osvojený svět různých živočiků eventuálně různých. A i těch nejnižších. Tedy každé zvíře podle Fonixkyla, já bych to měl možná napsat, protože momentuji se taky čekatelný zvláštní Fonixové. Jsou dva pravopisky v jednom jménu. To y na začátku se píše ue, ux a tady kyl, dvě l na konci, a tam je už přehozované u. To by se mohlo psát samozřejmě také x, kyl také. Ne, ale píše to ux, kyl. Fon, to je to Fon, samozřejmě. Nezapomně. A tam se ukazuje, že ten mimochodem je strašně důležitý z antropologického hlediska. Osvětí, to je svět, v kterém žije živá bytost a v kterém je uznačenost. Je to něco jako koule, ale x, kyl ukazuje, a to je právě, proto je to zakladatelné etologie, první vážnej, náběry jsou i starší, ale vážnější, že ukazuje, že to není koule, mimože je to tunel, protože ta bytost žije nějaký čas. Tedy je to tunel, nikoli koule. Ta koule je to v dalém okamžiku, ale ve skutečnosti je to tunel. A v tom je ta bytost uzavřena. Ta bytost může posouvat hranice, ale nikdy neprolomi. Jediná bytost, která je schopna prolomi hranice svého světí je člověk. A proto to je člověk, který žije, a zase výhoda češtiny, kterou nenajdete jinak. Je něco jiného být ve světě a být na světě. Člověk je jediná bytost, která je na světě. Neříkejte, že pes je na světě. Je ve světě. Nebo že nějaký vynález je na světě. Mluvíme, jak nám jazyk poukazuje. Být na světě znamená jednou nohou být mimo svět. Být na světě to je jenom jako znižovat být na světě. Ale vlastně nebýt vnitrosvětskou bytostí. To zaznačuje jazyk. My s tím jenom pracujeme. Samozřejmě musíme mít předpoklad, jak s tím pracovat. Je to důležité, tak je to důležité. Jedinej člověk je schopen prolomit ty mezy. Ne je posouvat. Nyní už je prolomit. A toto prolomení není jenom záležitostí člověka. Nyní to člověk jednostraně, který prolomuje tyto mezy. A který otvírá tu závoru. Nyní už ta závora musí být nutně otvírána také z druhé strany. Člověk se může otvírat světu pouze, když ještě přímo se svět otvírá jenom. Ten moment, když se začne člověk otvírat světu, ten nastává po nás. Nejenom se v realitě. Když se člověk narodí, tak je otázka, jestli je to člověk. Aristoteles říkal, že ten známý výměr člověka je vzornou božstvou. Člověk, který má řeč, má slovo, který drží řeč, drží slovo, drží proslov. Nebo prostě je to člověk, který kecá. To je také vulgární přeložení. No ale dítě se narodí a nekecá. Nemluví. Je to nemluvně. Je to nemluvně. Zase pěkný český termín. Nemluvně. Je to nemluvně. To znamená, že to vlastně v aristotelově smyslu ještě není člověk. Plnej člověk. To nám poukazuje také k tomu, že k těm diskusím o potratech a tak dále, kdy začíná to vej člověk. Ta celá vaga té celé disku se spočívá v tom, že se chce najít hranice, kde nějaké množství vůně, třeba jedna už, nebo víc, začíná být složit. Jako kdyby bylo rozhodující, že my se k tomu musíme chovat jako k člověku, jako kdyby proto bylo rozhodující, co to je. Já si myslím, že to je pro lidi faršnej, starej metafizický přístup. Protože tady vůbec nejde o to, co to je. Rozhodující je, co to bude. My musíme respektovat člověka, to je lidskou bytost, ještě tam, kde ta bytost ještě tou bytostí není. Ale má všetky šance za tou bytostí stát. My dokonce musíme respektovat živé bytosti, generací, ještě rodičovské generace se dneska nenarodili. My jsme odpovědni respektovat lidská práva těch, kteří přijdou sto let po nás. My jsme odpovědni za to, že jim přenecháme přírodu v lepším stavu, než ji máme. Že budou moc dejchat, že budou moc pít vodu. My jsme odpovědni za respekt vůčit jejich lidským právům. Jejich lidská práva jsou přív než oni. Čili otázka není, kdy začíná člověk. Otázka zní, kdy musíme respektovat člověka i tam, kde ještě není. Ta diskuse je prostě vedle. Celá día vedle. Kde to je? Jestli je to hned od samého začátku po spojení těch bouzáročných důměk, nebo jestli je to po několika týdnech, nebo něco takhle. Absurdita všechno. Respekt vůči lidským právům začíná dřív, než tady je subjekt těch práv. My vůbec nevíme, kde začíná člověk. Protože mluvit o těch bůňkách to znamená redukovat člověka na bůňky. Prosím. Kdybych říkal, že člověk je událost těch života, tak potom by začátek člověka byl začátků události tomu života. A to nejnovější, že to je vlastně to stáří. Prosím. No a jak to můžete vyhozovat? Chránit. Tady jde o to nezabíjet snad, ne? Co to je chránit? Prosím. No přísně, filozoficky není samozřejmě. Někde by se to... Prostě takhle vypadal takhle vypadal ten pradčověk nebo předčověk. Protože je velmi pravděpodobné, že předčověka, kdybychom mohli teď někde sehnat nějakého předčověka, jako mimino, takže bychom z něj vychovali člověka. Ale tehdy ho nikdo nevychovával. Takže zůstali tím předčověky. Ano, já myslím takhle. Ale na příklad, kdyby se stál třeba... Já vím. Podívejte se, ono není potřeba tak daleko. Jak víte, když nemá dítě zaručeno potřebnou péči v tom smyslu, že se může fixovat na jednu osobu v prvním roce svého života, tak bude na celý zbytek života deprimovaný. To je psychologická záležitost. Mimo konec, ten důvod je ten, já to jsem tak jasně nevykládal, a to bude někdy kontrolový, když se k tomu dostaneme, že to ukázal Portman, že člověk se vím a se velice ryší podstatnou věcí od primátů, že se rodí nesmírně předčasně. Jo, to říkám. To jsem říkal. Tak to je ten důvod. Prostě ta péče musí předcházet. Člověk se nestane člověkem, když se k němu nikdo jako člověk nechová. Člověk je ta bytost, která se stává tím, čím je deprmé na základě toho, jak se ty druzí k ní chovají. To sklenutí, Patočka mluví doslovo po třicetiletech přirozenému světu, co teď zase vyšlo. V původě to napsal pro českosvenského spisovatele v 1869-60. roce. A když to vyšlo, a proto nás o zem dostoupí, nějak si dvěstě výtisků se dostalo někam do nějakých starinských knihov, aby se to mohlo proti tomu polemizovat. Teď se to teprve našeho přednámiu poručuji, abyste si to opatřili. A ten doslov po třicetiletech zaručen, tak tam je ten trojí pohyb, ten takový témat, který mluví se i v cizině, když se interpretuje Patočka. A tam se mluví, jak říkáte, o tom, sklenutí nad tím miminem. A neříká nad miminem, ale je to... Prostě ten novorozenec se nenarodí přímo do tohohle cvěta. Nyní se narodí do toho sklenutí té péče matky, otce, té nejblížší společnosti. A toto sklenutí je naprosto nezbytné pro to, aby se z toho stal, to říkám zase já, aby se z toho stal člověk. Člověk je ten, který není to, co je, když je především to, co lidi má. Nebo co teprve bude. To je ta existence. To vyčnívání sebe lépe, to stát ze sebe. Člověk je bytost, která víc než která kolik jiná bytost. A bytost je spjat s tím, že není to, co je. Prosím. Já jsem se např. ten, když vlastně tady říkáme, že člověk stává člověk na základě vzoru, jak se k němu nemůže se k němu otevřet. Takový je zvuk člověka, tak jak by vlastně dělal na definici člověka. Když by to támhle bylo, řekněme na základé antikypto-ruskecké řeji, kde má řejič, má vlastně v době vlastního člověků definici člověka. A proč potřebujeme definovat člověka? Ty oseby měli smohlikovat jako člověka. No tohle potřebuje definici. Ano. Myslíte si, že matka potřebuje definici dítěte, aby se k němu povolal jako dítět? Ne, to ne. Vždyť vlastně člověk není to, co má jino. No, tak to je prosím vás, teď to mám hned říkat, to bude celý rok trvat. Tak právě přecházím od toho objektu k tomu dalšímu, no a tak to bude, to je potřeba udělat pomalu a krop po kropu, pročže chcete hned výsledek, tak to znamená, že nechcete filozofovat. Důležité je jít. A ne bejt u konce hned. Až ten konec můžete pak považovat a no, k tomu, co nepovede, tak začneme znovu, ale filozofovat znamená chodit a ne mít výsledky, mít znalosti, mít poznánky. A tak je definice. Definice je vždycky jenom pomůcka k něčemu, abychom jdete jako hůr na cestě. A když jí nepotřebuje, odhodíme, proč se mi zlomí, tak si jdem ujnout. Ale definice je vždycky, to není každá úžasná pomůcka. Vy jste to také řekli? Ano. Prosím, pane profesore, a my si tady tak zabýváme tou otázkou, kterou řekl náboj, když se k tomu předčasně měl tedy ten první díl, jak je možné potřebovat to s prvními díti a tady mám. Už takhle ještě dobu si zabývám takovou otázkou. U nás to se však nemá přijít tak úplně, ale dá se to spojit. Zdravím. Vycházím z toho, že jsme tak poslední tisíci letech v Evropě, kdy došlo tam velkému osobu, kdy řekl v teorii, jak si teda tomu praxito, jak se ta s člověkem jedná, že teda dnešní moderní doma, nebo za poslední 200 let, že byla prostě nejdelší toho, čemu se říká věnství nebo, řekme, nedospělost, když to ve středověku se řekněme už teda s malým jednou, jako se zmenšeným dospělým. To znamená, že malým předství prachovník, který má k si jedně válečí, nebo ten dospělý, urovství, vbrnění. Ale křížové výpravy dětské byly. No jistě. Teď bych řekl, že ta reakce teda, proč se vlastně stalo, že v posledních 200 letech se nám děti... Víte, ale to zavádíte sem téma, které je odlišné od té přednášky. Toto není terminář, čili to patří, taková to otázka patří na terminář. Nikoliv na přednášky. Až se to netýká, netýká našeho téma. Já jinak nejsem proti tomu, aby byly hlasy z publika, ale tohle zavádíte řečinou. Jo? Nechte si to nesemit. To patří k věci. To není, že si to já přeju, ale to sam patří. Dokonce jsem příliš liberální k tomu, že vám dávám zlo. Tak. My se vrátíme tedy k tomu zase oklikami jako všichni. Se vrátíme k tomu předmětu, který já jsem doufal, nechal jsem vás tak dlouho mluvit, že budete mluvit o čem jiném, totiž o tom, že došlo ke změně a toho všem nedošlo pozdění. Stále kůletek mýmeš už dlouho, že s člověkem se jedná jako s předmětem. A já dneska a proti tomu existuje teď v tomto století, jak to od samého počátku století existuje, jakýsi protest v podobě personalismu. Zdůrazňování personálních vztahů, které nelze redukovat ani odvysvětlit poukazem k předmětnosti, k předmětům. Je to někdy nedomyšlené, někdy to dostává na půl cesty, většinou to dostává na půl cesty, ale vítejme, je to důležitá věc. To se stalo. V tomto století se stalo, že jsme rozpoznali, že s člověkem nemůžeme jednat jako s předmětem. Člověk není věc. To pro Descartes nebyl problém ještě. Výsloveně říká, že člověk je res extensa. Promiňte, res cogitans. Že to je věc myslící. Promiňte. To dneska už opravdu to dneska není možné. Něco se opravdu stalo. O to Descartes měl určitý vývoj. Čili to je to, co souvisí s touto předmáškou. S tím, co teď právě děláme. To je to, co jsme říkali, že například subjekt nemůžeme mínit jako objekt. Ale tak se dopouštíme těžkého omylu, těžkého předmátu. Poudovně jsme si řekli, že to je třeba ten svět. A ten svět, tam jsme si ukázali, že to nejde jenom ten svět toho předmětného věcného kolí kolem nás. Ale je to třeba svět jazyka. Tam toho slova svět užíváme v přeneseném smyslu, ale dává to smysl. Jazyk je něco, v čem my můžeme něco říci. To není pomocí čeho my něco říkáme. To je velmi nepřesné. To je pozůstatek toho instrumentálního cístu k jazyku. Podobně třeba svět určité kultury. Evropské třeba. To je taky, to není před námi. To může být před islámem, před indickými mysliteli, ale nemůže to být před Evropami. Evropani jsou v tom až po uši. Nemůžou to z toho vykoluznout ven a podívat se na to. Oni musí projít jen reflexi. A ta reflexi je něco jiného, než postavit se mimo. Teď my si chceme ukázat, co to znamená hlavně ta reflexi. No tam ten moment toho postavit se mimo je, jenomže to je jenom jeden moment. No a to je, to je asi to, co bychom ještě teda teď, kolik máme. No jo, my máme teď skončit. Tak já vám to řeknu alespoň, abyste o tom uvažovali a připomeňte, že máme příště začín. Jestliže to, co jsme řekli, že je to. A teď.

====================
04) 1993-11-03.mp3
====================
Je franc-evropské země napodoblivé Aristotelovým, ale ne jenom, už to začínám předměnit, se pravda se toho říje za záležitost myšlení, nebo za záležitost soudů. U aristotelovosti nic do pravdy je ve výpovědi soudů. To je řecká tradice, která chápe pravdu jako něco, co je odbuzeno od toho, co je. To najdete už pro sokratiků náznaky, zejména to je uplatovná. A je to takové dopus komunis vlastně, upárnený, a třeba to najdete a tak dále, to si můžete najít ve Zlomci. Můžete říct, že to je něco, co je vlastně společné s filozofem. Třeba pravda je, když o jsoucím říkáte, že je, a o nejsoucím, že není. To je ještě hlubší nebo ještě podstatnější předpoklad, než sama adekvatní teologie. Sama adekvatní teologie je vlastně jenom explikací této myšlenky. Námizka, a zase tradiční, ale poměrně nová námizka pro tím, k tomu jsme pojedli, je, že jestliže mám tady něco, co je, a teď tady mám vypověď, která vypovídá o tom, co je. Tak jak já můžu posoudit, jestli mou soucím vypovídám, že je správně. Jak to můžu děsit? Jedině, když vím nějakým způsobem, že toto je soucím, a odkud já to vím, to nevyplývá z toho, že to jest. Čili, když řeknu, že pravda, pravdivé tvrzení, pravdivý výrok je takový, který o jsoucím říká, že jest, tak tady musí mít ještě další výrok, že toto je soucím. Já přece nemůžu výjist, jestli může, a nahlédnout, jak soucí jest. Abych pak o tom mohl vypovídat, což je ze svého kůže. Jak já vím, že to je jsoucím. Abych posoudil, že vypovídá ten, kdo vypovídá o jsoucím, že jest. Že říkáme, co jestli je to nejsoucím. A on o tom vypovídá. Jak já povím, že to je soucím. Čili, buď je to výměr k ničemu, prostě jenom vymyšlená věc a nedá se to aplikovat prakticky. Takže já vždycky potřebuju někoho, kdo mě zaručí, že to je soucím. A to nemůže zaručit to jsoucí samozřejmě. Čili to jenom jest. Ale že to je jsoucím, z toho nevím. Kdyby to vyplývalo, tak nemusím se vůbec o to, že jsoucí staráte, tak to mám badit. A nemusím pak poslouchat. Kdyby to vyplývalo, tak prostě tím, že řeknu, že to je jsoucí, tak by to jeho úplně soucím. A je většinou musím se tázat, jestli to je pravdivé nebo nepravdivé křesí. Takže to mám tuhle tázat. Potom ta druhá závada, ta spočívá v tom, že se upřesňuje ta platnost souvnůvým tím, že se pokáže takzvané podobnosti nebo stejnosti při stejnění. Ať E kvácio je při stejnění. E plus je stejný, nikoli E plus nebude kůň, ale E plus je stejný, ať E kvácio je při stejnění. A teď problém zůstává stejně. Jak se může při stejní tohleto, tohleto? Abych mohl posoudit, jestli je tady stejnost, a tedy při stejnění, tak musím mít nějakej přístup k tomuhle, čemu se má to vyšlené nebo ten výrok, čemu se má při stejnění, s čím se má slodovat. Já tedy potřebuji nějaké hlédnisko, takřka božství, abych to dohověrně měl před sebou a teď to z toho měl. Jenže já nikdy nemůžu v této pozici být, abych to končil před sebou prostě jako k solidci. Vždycky to mám prostřednictví nějakého výroku. Takže můžu nakonec, ta shoda může být jenom mezi dvěma soudy, nebo dvěma výroky, dvou myšlenkovými akteřmi. Nikdy to nemůže být shoda mezi vědcí a myšlenkovými akteřmi. Z toho je určitá zdálný válce stále, že se tam rozliší ten intenciální objekt, který zase podle Ruseva není úvnitř intenciálního objektu, úvnitř naopak, když tohle je chyba, naopak je tady někde v nějaké sféře intenciálních objektů, které já konstruuji. To není většiná říše idejství, když já konstruuju ty intenciální objekty které jsou prostě jednou konstruované, tak jsou to, čím jsou a už se na nich nic nemůžu vyměnit. Můžu jenom vyměnit jedno jméno, které povádá zvláštnost celé věci, že si tak říct, že to je subjektivní, nelze. Subjektivní je ten myšlenkový akt. A jakmile jednou přesně vyslím, to je nějakým způsobem vymezi myšlenkově a pak třeba nějakými výroky, nějakými soudy, vymezi jsou ten první a ten druhý, je prostě nesubjektivní. Není subjektivní zvláštnost první, když nikdo nebyl. Ani včas, ani vprostrv. A je není subjektivní. Subjektivní je, co já si o to myslím, ale jednou, kdo myslí trhelní, tak to je veště subjektivně, tak je vždycky redukováno, je omezeno a nesmí mít vliv na to, jak myslí ten trhelní. To, co míním, to míněné, není subjektivní. Čili toto je třeba vyšší. A samozřejmě pak mohu srovnávat to. Intenzionálně míněné a to reálně může. Okopitelně, ale zase problém je ten, že to, co míním reálně, mohu mínit reálně pouze pomocí intenzionálních předmětů. Čili já mohu se stát v mohu této skutečnosti reálné pouze přes ten intenzionální předmět. Eventujně bez toho intenzionální předmětu rovnou, a ještě před pojímavě, ale pak nepřesně. A tam se teda těžko dát, protože tam můžete podrobit moji vlivu. A vlastně je to mýt-choz, který se šíří jak reální vyjácil, se šíří návkazou a nikoli přesvědčování. Čili v rámci mýtu není možné přesvědčování, v rámci mýtu není možná polemika, není možná kritika, tam je možné jen, že si přívrženci jednoho mýtu vyřídejí své účty pomocí zbraní a dalem čeho, s přívrženci jiného mýtu, ale ty mýty samy se prostě neselkají, jako olej se svůj. Ustávají samostatně mýty. Jeden mýtus s druhým mýtem nenajde spolučnost. Jedině tam existuje nákaz. Čili dialog v pravidelcovém smyslu je možný pouze tam, kde byla vynalezena pojmovost. Kde byly vynalezeny pojmy. Dialog je odlozen od dia-logos, že dia je skrz, je, ano, může být skrz, ale je to mezi, tak i jde. Čili logos, který je mezi, mezi dělou. A to je tradice také, je kůhodní, protože to to rozpoznali staří filofé, to je něco, co, jako už, vytváří jakési předpoklady pro to pojetí pozdější, které je oblidněnou tou druhou hebrejskou tradicí. Dialog, nebo rozhovor, skutečně rozhovor, má jednu obrovskou výhodu, nebo má, je schopen vytvořit, to si mimořád nevim, totiž, že to, i mimochodem, to nemá s dvěma co dělat. Dialog je to mezi, dia je mezi. Čili to může být dvacet lidí, a kde je dialog? To jsou dvě strany. Prostě v dialogu se sejde několik vědníků, a každý má nějaký názor, nějaké argumenty, a každý to přednese, a teď se stane cosi zázračné, že ani jeden z nich nemá pravdu, a výsledkem toho rozhovoru může být, zaručeno to není, může být, že najednou všem se rozjasní a okáže se jim pravda. A to pravda, kterou nikdo předem neměl. Nikdo z nich neměl. Toto rozpoznali už staří, a proto jako dialog měl nežnávnou vážnost v té době. Traktáty si tuto možnost nahražují diskusí, polemikou s jinými autory, ale to není to, co bychom mohli právě z toho zkusovat zabývat. Dialog potřebuje, aby lidé spolu, každý příklad, něco na závěr poslouchal v druhém, to značí vlastní domizol. Vy nemusíte toho v druhém poslouchat, vy jenom ho tam reprezentujete, a samozřejmě nejvážně, jak to záleží na vychování v určitém filozofickém, jestli mu strkáte dohod něco, co tam nikdy neměl, abyste to pak vytáhovali slavnostně. Anibo jestli toho berete vážně. Protože tam to není jasné, ale v nížším přítomě, musíte vyvážet. My jsme zhranili to pro rozhovor. Čili rozhovor je, co jsi velice důležitého potřebuješ. A to ještě jedno v dalším smyslu, totiž, že tato připravenost nechace oslovit pravdou, kterou třeba nemá nikdo z těch, kdo se v rozhovoru účastnil. Tato připravenost se nechá oslovit něčím, co není k dispozici, co není v moci nikomu zúčastnit. Tato připravenost je to stejný, co má v té evropské kredenci potom velikou váhu a je to vykládáno jiným způsobem, než to vykládá sami řekové. Sami řekové tuto připravenost chápali jako připravenost uvidět, jak věci jsou, uvidět soucí. A teď tam k tomu patřilo samozřejmě, to by na první pohled a v našich podmínkách bylo málo, protože uvidět soucí, to znamená o vytěčení do kraje někdo vše, že ta politika stojí za prdele, že já nevím, co všecko, jo? A co? Tak ničeho. Čili tam ještě potřebuje být druhá věc, že ty filozofové rozlišovaly mezi tím, co jest, to efemérní, to nedůležité, to okrajové, povrchní a potom to podstatné. A to podstatné, to pytostné, to, co v skutku je, když to tamto jenom zdání je, tady víte, jaké to rozdílení zdání a vědění, jo? Tohle to je naprosto nezbytné k tomu, aby to vykršilo, vůbec stane takhle, je to očekávání a potom to, co se v skutku očekává, co se má ukázat, jsou úplně takhle třeba ty idee. A to znamená, není to celá věda, celé filozofie věda, celé vědění tak vlastně není založeno na poznání, nebožstvá vzpomínání, úplně takhle, na anamnezi. Protože duše pocházejí ze světa ideí, tak si trochu a někdy špatně pamatují, jak to tam bylo, ale protože jsou uzavřeny v těle, tak prostě hodně zapomnějí a tak dále hodnými otázkami, pokračujícími, je možno to připomenout, že si to ten člověk vybáví. Já tady Menonovi vzpávám na Mladé Motorkovi, který neprošel žádný vzdělání, ale je dostatečně chytrej, to, co se tam charakter vzbědní, když otázka zmíní zda řekuje, nebo jak by se řekl Helenizein, to je řekovat, prostě Helenizein znamená podílet se, nejenom umět řecky, rozumět řecky, být skupinou být řecky, ale prostě podílet se na tom, co je běžné pro řeky. Je to otrok, ale on Helenizein. Nemůže být podílet. Tak tím je, jak si dáme, že to není tak úplně nemožné člověka, naprostej barbár, conič Helenizein, být otrok. A tomu je možno dát, co ten historickou zkušku je předtím pak dělat, dát nám otázky a potom z nich vyřídíme geometrickou věci. O tom, jak se zdvojí čtverec. Jakým způsobem dostaneme z jednoho čtverece druhý čtverec, který je dvojnásobně plošný. Má velmi dvojnásobnou plošnou. Samozřejmě ten dělá chyby, ale je schopený opravit. Když nám to nepoužívá, možná nám příkaže, že to je jednoduchý, tak prostě uděláme čtverec, který má dvojnásobní dvojnásobnost. A teď mi tam soukazník říká, že si to uděláš, tak když to uděláme dvojnásobně, tak uděláme 64 takových. Samozřejmě je to trošku přitažené zavlasy, jsou tam kritiky, ty otázky soukazovy jsou velmi subjestívní, jsou v mě, nesmíme připustit, napovídají tomu otravkovi, on sám by na to nikdy nepřišel, není to přesvědčivé, a nicméně cílem Platonova dialogu je ukázat, že, a to je na tomto zajímavé, co nás dneska oslovuje, že ten otravk je člověk, a jako člověk má duši, která pochází ze světa jídení, čili většinou duši. Tak tady vidíte, jak třeba jedné strany se tak kritiká, že Platonova to ukázá, že jo, ale otravky právě to líbí. A když, to, co nás zajímá všem, cílem bylo ukázat, že vlastně to poznání je možné jenom na základě smyslových dojmů, a ty jsou naprosto nejisté, a to by nebylo poznání, kdo pořád ustává mezi jich, jenom toho zdání, tedy do Xa, měnění mezi O a V, a že to jediné jisté je, k čemu dostajeme rozumově. A to je Platonové jako anamnese, ale to můžeme dát stranou, důležité je pro celý začátek řecké filozofie, že tam tí mysliteli byli úplně konsterná, byli uvytržení nad tím, že myšlenkově je možno myslet něco, myšlenkově to sámo je možno uchopit něco tak přesně, jak to smysl nikdy nedomedal. A proto se jim zdálo, že tam jsou zásadní dvě cesty, a že ta skutečnost, k níž nás vedou smysly, je druhořadá, kdežto ta skutečnost, která je skuto prořadá, že je přístupná jenom našemu mýměku, našemu rozumu. Že tady základní rozdíl ten bude už tam postaven mezi poznaným rozumom, my toho teď budeme říkat pojmové, a ještě navíc předmětující pojmové myšlení, a mezi poznaným, které v podstatě zaujímavost nespolíkají. No a teď ty ideje platonské, které založena už je v těch prvních filozofů v teotacebu arché. To arché je to, co mohu přesně myslet. Tak jako filometry mluví přesně se trojudecké filozofé, chtějí přesně myslet arché. A to můžeme jedně tedy, když to konstruujeme. To říkáme my. Oni to nevědějí. Oni nevědějí, že to vlastně konstruujeme. Ale kdo vyjádřil později potom, že vlastně rozum poznává ve světě tak nemůže rozumět. On rozumí toho, co si s tebou přináší. A teď to on zkouší. On si přináší to a priori podle karta. My bychom to teda relativizovali. V karta je možno držet této věci, takže odbouráme apriori. Není to apriori stejné dla všech lidí. My víme, že třeba eukalipská geometrie není založena na žádném apriori a že máme i jiné geometrie. A my můžeme také výstavit, že jsou neběžné a jsou v nich doma jen odborníci. Ale fakticky my můžeme ta apriori vyměňovat. Čili apriori, které je chápano jenom v tom smyslu, že to není vyvozeno ze skutečnosti. My si to musíme nejdřív vymyslet a pak to zkoušet, jestli to skutečnost pasuje nebo ne. Ale v tom smyslu je to apriori. Není apriori, apriori to je smysl celého kráta. To byla polemíka proti Hume'ovi a jenom Hume'ovi, můžu proti celé budoucnostské tradici, která všechno zakládala na té imagery, experience, bezprostřední zkušenosti. Všechno je tady, co si apriori, bez čeho žádná zkušenost není možná. Jenže to apriori si musíme vymyslet. To není táno apriori nějak pro všechny lidi stejně. My se to učíme do malička tím, že začínáme mluvit a mluvit spolu s ostatními a tak ta apriori se nám stává skutečně čím jsi na ním. Ale ve skutečnosti někdo to vždycky musel vymyslet. A historie filozofie je plná takových vynálezů, takových pojímů. Ono to nejde dělat do nekonečná, ochopitelně až vždycky ve velkých revolucích se to pak proměňuje, ale to jsou ty kategorii a tak dále. To prostě musí někdo to vymyslet, dát to potom dohromady. A je to apriori, ale v smyslu, že to není vyvozeností ze zkušeností, můžete tady jen říct, aby vůbec ta zkušenost nějaká mohla být a aby byla platná. Ale samozřejmě ta zkušenost tady může být taky neplatná. A kdyby ti filozofovi tomu rozuměli nesprávně a chápali to, co konstruujeme, co musíme vlastně na zkoušku konstruovat, ale co tak báječně funguje, o čem se tak, jak si můžeme doubrudit, jakoho tohoto konstruujeme, tak bychom chápali, že ego ví co, protože to je rozumová cesta, která nás k tomu dovede, není to závislé na smysle, které nás velmi často plamou, tak to je ta pravá skutečnost. Čili řekové spotožníli výmysly rozumu, bychom mohli říct, z pravé skutečnosti. Pravá skutečnost je to, co můžeme myslet velmi přesně. A velmi přesně můžeme myslet jenom to, co si sami vymyslíme. Tak všechno ostatní je vždycky, vždycky tam něco je, co ještě nevíme, co ještě neznáme. Když to ještě něco vymyslíme, tak si chce. Tam taky je spousta věcí, co neznáme. Víte, to je taková zvláštní věc, ty invenciální předměty, to je, to je, invenciální předmět není nikdy jenom to, co konstruuje. Vždycky je to mnohem víc. Tak třeba ve chvíli, kdy je přesně vymezen druhý, tak je rozhodnuto o tom, jak bude vypadat rygonomika. Analytická dynamika. A takovýhle věci. Je rozhodnuto o tom, jaký stav bude mezi stranama, úhlama a okružnící vepsanama a obsanama a tak dále. A přitom, my jsme to tam ale v myslí netak konstruovali. My to teprve poznáváme. Teprve, když se tím začneme zadejlat. Úplně stačí, když pochopíme, co to je druhé věc. A pak můžeme bádat. A lidstvo báda o spalití. A rozmnožuje znalosti o tom, co takto bylo konstruováno. V tomto smyslu, znovu se vrátím k tomu, intenciální předměty nejsou subjektivní. Jednou definovaný kreujeme, okamžitě otevírá přístup, na kterém mně může se dovolit a nezamáží už na naší subjektivitě, jaké z toho vyvodíme všechny jaké další závěry. Když nám uvedeme do svobodnosti další a další kontexty, nepochopitelně dokud. Analytická geometrie není možná do té doby, než si začneme zkoušet nějakým způsobem kvantifikovat úvody a ještě kvantifikovat takovým speciálním způsobem, že mluvíme o těch druhodných funkcích, analytických funkcích, jako je tangensko-tangens a tak dále, což na tom, kterou bychom měli vědět. To je naše konstrukce, další konstrukce, kterou nám můžeme umožňovat poznat ten zrumení daleko podstatněji, když bylo možné a když nesudíme. Takže tohle je zároveň možné také všude tam, kde se pohybujeme, tzn. přes takovéto intenciální objekty nebo předměty se dostáváme k hlubšímu poznávání reálního předmětu, reálního objektu. No a tam už musíme nějakým způsobem dávat zahromady ty zkušenosti, které nejsou možné bez smyslového mímání a konfrontujeme ty své intenciální objekty s těmi reálními objekty. Po mnohé zkrátce můžeme dostat tu těch intenciálních objektů, jako dělá třeba fyzika. Fyzika, žádný fyzik ještě neviděl na to. On se pokoušeje vytvořit to na nejaký mikroskop, ale mikroskopek prostě tak jako tak tam kamně to zjistit, když víte, že to je pomocí nějakého záření a tak dále. To není vlastně obraz toho, je to nějaký jas, který nakonec vypadá jak pořád. Prostě vypadá jak pořád. Už dnes jsme zkontrolovali speciální mikroskop, který můžeme snačit nejen atomit, ale i s tími. Zase jen s tími, ne atomit. S tím je něco úplně jiného. Existuje možnost, když máte dosti ostry zdroj světla a nějakou nepatrnou věc, takže vy můžete vrhnout obrovský stín na zvěci, která je neobvětšině malá. V tomto smyslu stín je to metafora, ale fakticky atom nemůžeme jít čistě z toho úvodu, že není dost velké, aby kvantum jakékoliv frekvence nebo jakkoliv krátká vrna, aby byla schopná tam něco udělat. Takže třeba nebohnout se, když je dost blízko. Kromě toho není možné, aby žádný nějaký fotón dopadl na atom. To vůbec není možné, protože on tam buď proleze mezi těma elektronama, a tedy nejde ani o atom, nejde ani o jádro jenom. Pokud ten fotón se dostane dost blízko, tak je chycen nějakým tím elektronem. A je chycen tím způsobem, že ten elektron prostě vyskočí ze své dráhy a přeskočí na jinou. Vyskočí zpátky a pustí jinej fotón. Ne ten bíž, samozřejmě ne, protože tam se to všechno zamele dohromady. Prostě vidět atom je nemyslitelný. Prostě to je metafora. Atom nemůžete vidět, že tak krátký záření navíc kej by bylo nechytitelný a odrazilo by se od atom. Prostě tam už vůbec vidění není možné. Proto tedy není možné vidět atom. To jsou všechno uměné věci, jak nějaký blžní tón, který se zachytí, co jsi, co zmíníte, ono to nevypadá jako něco a je to mnohem větší. A je to jak nějaký vedlejší produkt třeba rozpadu jádra. To by bylo potřeba, aby tady byl fyzik, aby se tento rozdřelí. Je to nemyslitelný. A to nemůžete vidět. Přesto ale fyzikové s tím počítají, a tedy to znamená, že oni s tím počítají jako s intenzálním předmětem. A teprve, když a navíc oni vůbec nejsou schopni ani počítat s jednotlivým atomem, než jenom s mnoha atomům. Takže je to vždycky statistická záležitost. A pozorovat jednotlivým atomem není možný, nebo téměř není možný. Výjimečně jsou ty srážky a tak dále, ale to jsou zcela výjimky. Fyzikové, s kterými se velmi těžko potom matematicky zase něco vyvozuje, a to tak, že se tam zkouší různé věci, tak jako je to s tím materiálům, se tam zkouší jisté předpoklady, pracujete s intenzálním objektem, výjde vám nějaký výsledek a teď to konfrontujete s tím, co se vůbec dalo nějakým způsobem registrovat v tom, co se stalo ráno. Čili je to velice komplikovaná záležitost. Přímé pozorování není možné. Vždycky je to jednotlivá komplikovaná záležitost. Tu a tam se něčeho dotknete, to je podobně jako co víme o Mazarovského. To je všechno vypočítané. To je všechno vypočítané na základě práce s těma intenzální předmětama, které jsme si sami konstruovali. A tu a tam někdy něco můžeme zaregistrovat z reality a samozřejmě vždycky je to přes smysly, i když s těm smyslem pomáháme různými přístrojmi. Vždycky je to přes smysly. No a tam můžou být chyby. Čili my pak musíme interpretovat, co jsme zaregistrovali. A interpretujeme to v pomoci toho, co jsme si vypočítali na základě těch konstrukcí licenciováných. Takhle to vypadá ve vědě. Prakticky to tak vypadá i v každém životě, když bychom se na to navíkli. Co je to ověřeno, takže v tom denním provozu nám to stačí a nemusíme to podrobovat. Ale v té vědě nám to opravdu exponováno takovým způsobem, že to musíme stále porinkovat, stále podrobovat kritickému stoupání. Tedy, vrátíme se k tomu tématu, které jsme si vypočítali. Protože v pravdu nejsme schopni tu pravdu i mezi definovat. Měl bychme stavit, kde na jedné straně máme realitu. To je to, čemu Kandřík Adinkánský. My máme jedinou cestu otevřenou a to, která není různější stránky, bohužel i pomoci krestlistů, ale myslím, že to je interpretát pomoci konstruktů. Ať to patří v sobě, to je to poznání, vždycky tam je něco, které musíme konstruovat a pak to konfrontovat s nějakými zkušenostmi. A dostali jsme tak daleko, že ta kontrola může být redukována na velmi omezené údaje, kdežto naprostá převáha všeho se kloní k těm konstrukcím. Ale vždycky zůstáváme v rámci subjektivity. A samozřejmě nejen v rámci subjektivity, tak omezeně. Nímož subjektivity, která je schopna sama sebe upřesně, upřesňovat, sama sebe upedňovat tou vazbou, kterou se do ní docentruje. Ale my nikdy nemůžeme se svým myšlením přímo doktrout reality. To prostě nejde. Takže my bychom to mohli formulovat si tak, že veškeré poznání spočívá v tom, že nějakým způsobem prakticky dosáhneme kontaktu s reality. A to prakticky znamená to, že může být pomocí smyslu, ale může být také pomocí praxe. Jsou věci, které smysly nemůžeme vidět, slyšet, čikat, ale máme s tím zkušenosti a základně praxe. A teď tuto praxi když expost dodatečně podrobujeme k rizickému představu. To je jediná cesta našeho poznání. Čili neexistuje to, co říkal Aristoteles, chybná interpretace, že teoria zírání směřuje k pravdě, když to praxis směřuje k dílu. A že to jsou dvě různé atitudy, dva různé směry lidské aktivitů. To znamená, že když si poznává pravdu, tak musí přestat cokoliv dělat a jenom zírat funě. To je hrová chyba a víme to když drží dobu, ale dál tomu takovou první zásadní podobu byl Hegel a se jmeno Marx. Ta fazba poznání a praxe je poprvé v dějinách meniny, která je podstatným způsobem spolována uvladem Marxe. Marx toho potom nechal, že na školu věci, který by se věnoval celý život filozofii, mohla být ještě významnější než je. Protože ten jeho význam je z filozofického hraniska přemérný. Ten význam jako ekonoma a politika a podobně. Chyby jsou ve filozofii taky a my si naopak vážíme filozofům, kteří měli chyby, ale samozřejmě, že ty chyby potom mají pováživé společenské výsledky, tak je to pak zvlášť politování hodné. Ale tohle toho Marxu nelze upřít a v tomto smyslu Marx je také myslitel zásadního významu pro 20. století a ze 20. století žádný myslitel, který nevzal v této věci, v tomto bodu s Marxem vážně, tak nemůže být považován za filozofa hlubokého a velkého. To neznamená, že se všichni, kdo bychom je, kdo mu Marxovi hlásí. Ono se to stalo tak běžnou věcí, že si není potřeba Marxe citovat a jsou důvody, proč mnoho jich raději kde cituje. Protože tyto důvody se jméno u nás jsou aktuální, tak proto já to cituju. Pokud by se někdo na to chtěl podívat, důkladně jim to tím se zabývá, tak jsou to samozřejmě spisy Marxova mládí, nejvýznamější jsou také filozoficko-ekonomické rukopisy, ale taky k tomu patří ten první rozvrch, když je napsán kapitál, to znamená ty voluntaryisme a tak dále. Tak tadyhle je cosi významného, co ovlivňuje nejvýznamnější filozofii 20. století, například Heideggera. Heidegger je bez Marxe nemyslitelem. A nikde to nepřizná. Když toho na to někdo ptal, to bylo hlíčené do konce. Takže určitě v té hodině někdo čekl, ať se najdou stopy toho někdo čekl, se najdou dvě od tehdejších současné. Ale to nás musí zajímat, co filozof odbírá, co přiznává, přiznává, že se autobiografie je nepříliš důležité, zajímavé na dokresení osobnosti toho člověka. Víte, že na memoáry se nedá spolehat. A zvláštně u Heideggera, který svému životu a své existenci, ačkoliv filozof existence, své existenci v 19. století, nikdy dost dobře neporozuměl a nikdy nepochopil, co vlastně dělal za celý svůj život. Dost mrtvý byl přesvědčen, ale nepochopil, proč je kripozovávac. Taková nesmysel, že chodil v Heideggách a hrajelo a řezno. Přece to není to podstatné. Že byl v partaju, že vstoupil do partaje. To není to podstatné. A teď vyslovil několik věcí, v tom jste známe rektorské řeči, na které se důkazuje, jak kolaborovala. On prostě vůbec nechápe, jak někdo takhle blbí o tom, co říká. Samozřejmě, že vyslovil to něco jiné. Já ho nechci podezírat zemhami. On opravdu nevěděl, co se děje tedy. To pro mnoho filozofů německých bylo, pro mnoho filozofů, intelektuálního vůbec. Oni se nestarají o politiku. To je takový nebezpečí. U nás to nebylo takový nebezpečí. Ty postavní nás mají pod podohledem. Ale tak velká země, jako bylo Německo, které z venších a z západů pomáhají těm velmi problematickým sjelom, protože mají k tomu nějaký slidí. A on tě opět neuvolel. Ty by mu nepomáhali ze západů. Protože to bylo namířeno proti tomu velmi nebezpečnému a právě nebezpečným považování ze sovětskej smrti. A ta orientace připět musela dát třeba, že my jsme byli prodáni. Nikoho. Protože šlo o to nám pak pomoct. Vykládáme, aby to byla ještě nejistá situace. Po Anšu jsou to ještě situace nejistá. Fakt je, že kdyby vejval ten téměk, my jsme neměli na to schopnout. To je ideální. Já neříkám, že jsme se měli bránit aktivně nebo potom se napadnout v Německo. Mohli jsme tím zábránit světové válce. Po jiném případě byl určitě fakt velký chlad. Ale my jsme nemohli, protože republika byla velmi pochybně postavená sociálně. My jsme tady měli, odkud jste teda papří to vlastně, když jsme vzpomínali s tímhle celé teorii, já už minule jsem něco k tomu řekl, takže aby to taky jehoho začnilo, my jsme první republika, já jsem se tím narodil, tenhle je vás a já jsem tím přišel. Ale přesto teda se děláme to velmi kriticky. Ta republika byla strašně nacionalistická. Představte si, že my jsme tady měli velkou, ne většinu katolickou, a teď oficiálně tady vznikla jakasi startům doktrína, že navazujeme na Huzicky. Takže tady katolici v této zemi nemohli být sedílem. My jsme dostali Němce, naše Němce, a teď už tři miliony více Slováků, to byl druhý nejsvětší národnost této zemi, a uměl byl vyhvářen tzv. Českosvětský národ, aby byli zatačeni do Menšiny, aby se stali Menšinou. Fakticky, ale Menšinou nebyli. Protože byl drt, seděl tak, jako se neříká ve Švýcarsku, že jsou třeba Italové, nebo dokonce je to Románi, jsou Menšinou, to bylo ještě svý místo v Českým. Tak jsme dostali Němce, oni byli předtím strašně agresivní, a teď na něm těžko mohli pouknout, že se stali druhozadím národem. Dotapene ještě moji, tady byl Velké Německo, Velké Německo, Velké Německo, ještě takovou spožitkou, ale jsme byli odklopen v Německém živlénu. A oni se tady dostali do pozice Menšiny. Některé necitlivosti způsobili, že se trošku zvláštilo. Oni těžko to mohli zprávit. Víte, že se pokoušali odtrhnout, odtrhnout hned na, nebo skončím mluvit, odtrhnout ty studenty a přijít ať se v Německu, podle toho, že se to nezabralo, a že tomu bylo zabráno vojensky. To nebyl jejich pokus. Čili oni se opravdě taky těžko mohli přejít i doma. Tady dělala Německá sociální demokracie ohromný kus práce, lebo my v Češi jsme to nedomožnili dost. Nepomáhali jsme. Byly výjimky. Mezi náma byly jenom výjimky, zejména mezi ty osobama, kteří prostě na jedné ręce, až kdyby mohli být ve prstu zbylo, byli lidé, kteří tomu rozuměli a byli ochotní se angažovat v rozhovoru s Němcema, pokusit se s těma skušnějšíma trochu sestavit do psiku. Do téhle linie pak si zejména rádil Adolf Hitler, ale i ta jeho bálka předtím s Němcími, která nedávno vyšla. A nebyl věděný, ale zazkoušeně v takových bylo málo. Měli jsme tady druhou velkou sílu, tři miliony, já nevím, kolik bylo těch katolíků, ale jistě i druhou několik milionů taky, tři miliony Němců, který vlastně nebyli tady doma. A pak jsme tady měli Slováky, kteří samozřejmě se trochu přižili na té masaretovské akci, a to je úplně evidentní, že Slováci by samostatnosti nikdy nedosáhli, kdyby masaretovali ho, i když u toho bylo ještě dva. To byla v podstatě česká akce. A lidi české lidi, tu a tam byli náši Slováci, protože ty byli považovaný za maďary, kteří posílali děnám a tak dále. Prostě celá ta věc byla tato český podnik. Slováci to těžké mysli. A teď vlastně od samého začátku tady byly takové pochybnosti a oni vlastně byli dovuceni přijmout Českoslovskou republiku, protože byli považovaný ze strany maďarů a oni neměli možnost vyplořit vlastní stát tedy. A oni se nechtěli vítězit. A to už na všech dobách. To je první dobáku v minulém historii. A teď tou hrozbou to, že jim vlastně legie a nebo nově nalupovačší vranci, že jim pomohli udržet integritu u zemí, tím, že se potačilo to pod povstání maďarů a že se vojensky zasáhlo, tak oni se cítili slabí. Určitě maďarů tam zase taky měli dost. Analogická situace je taková u nás v České republiky. Tím pádem to bylo jediné řešení pro ně. Ale ne nejradostnější pro většinu. Navíc se oficiálně byl to zase zpojený s patolikstvím, oficiální ideologie byla navazujeme na reformanci, navazujeme na husitství, je távor náš program, řekl dokonce na světě, mám opravdu zajímavý, speciálně távor, kde by jednota, prosím, která je milá. Ano, znovu. Jinak já jsem milouč. To je něco jiného. To bylo vlastně sebevrhnuté. Tedy, jak to měli slováci v právě. A teď navíc, celá ta doba, kdy zatrest, ten prostě se stal, já znám konkrétní případy, kdy profesor na střední škole měl na starosti takový ten fond, jak býval na střední školách, a fond pro chude žák. Jednak z toho se kupovali knihy a žákům se pletla se tzv. biblioteka pauperů, které se zaklíčovaly. Takže na to nebylo. Vybíralo se na to z nejdůležitějších prostředků, mimo jiné, že v každém očebnici byl útržek, který se předával panu profesorovi a on, když měl jich deset, tak dostal za to zadávku knihy. To ještě tady u nás není zavedlo, z toho to máme kvůli původě. A byl takový fond na té škole, z kterého se platilo školné, pro ty žáky, kteří nemohli to školné zabrat. To školné nebylo vysoké, ale bylo. Takže jestli se teď zabere zase školné na všech školách, já myslím, že to je tedy. Ne na všech tedy, ale na středních a vysokých školách. Já myslím, že to je zcela v pořádku, ale teď je o to, jak se s tím bude pracovat a zejména, jak bude vytvořena tahle ta věc. Skutečně v Zázemí republiky študovali děti s velmi chudejch rodin, který nebyli schopni ani, jenom krvily ty svý děti, ale nebyli schopni mobilit ani knihy, ani spotíží v oblíc, takže se sbíralo se staré šatky a staré boty a podobně, a nebyli schopni opatřit ani sešity a podobné věci, takže to dostávali, že zvolili se to předtím. Tohle to tzv. sociální dítě je potřeba, si za to říkám. No a to se zase útejže, pravda je, že tyhle napětí, ty vnitřní konflikty, národnosti, náloženský, já to přijímám zejména, na to měl celou Jirmu velkou věc. Přišel krach na New Yorkské burze a teď bojníky padaly a přestávalo se vyrábět a bylo spousty neznáměstnaných a tento stán na to nebyl připraven. První republika neby nám to připravena, jako například těch asi, mám dojem, že ještě pořád nejsme připraveni, takže tato vláda ještě má pořád od Slovákov, a my jsme pod tím, aby nás Slováci netržovali, tak prostě jsme se trhli. To nebylo jenom ze strany Slováků, spíš to byl pokus o kůhandl, ze strany Slováků jim to nemysleli vážně, oni chtěli jim vydírat, Slováci meči a další, oni chtěli získat od samého začátku zákonně nějak jako úplně kriptovat jakýsi výhody pro Slováci. Protože viděli, že Slovecka na tom hůř směště. A že když to bude pro všechny stejný, takže Slováci na to doplatí. To je celé věc, že všem na to doplatíte. A nemysleli to tam docela vážně, čili ten klausův, klausová odpověď, která byla velkým překladem. To byla všechno. Oni chtěli dál jedno. No a takže je to taky z naší strany vina. Nikdy to ani rozvody nejsou jednostrannou záležitostí. V rodině na tož teda v takovej nepřípadě. A pro mě má to svou historii. My to musíme chápat. Ty Slováci neměli nejlepší zkušenosti, jak já jsem vlastně před 25. roku, s tím konkrétním případem, že ten kantor, který měl na starosti v životu, tenhle ten font, oprostě pro nevěřit. Na jednoho přišla kontrola, se to zkontrolovalo, tam se ukázalo, že tam chybílo asi dvanáct tisíc, což bylo velký peníze. Na tento kantor, místo, aby byl souzen, tak byl zaprst poslán na Slovensku. Takové v případu bylo vzájem. Úředníci, za to, že špatně něco udělali, nebo byli líní, nebo co, tak byl poslán i zaprst na Slovensku. To bylo chápáno trošičku jako prest. Samozřejmě byli ještě jiní Čeči, kteří tam chodili a dělali tam obrovský kus práce. Takže musíte zase chápat, že na co ty Slováci tady myslejí. Oni myslejí právě na tohle, co je v nás. Stejně jako my budeme myslet strašně dlouho na Němce, že nám tady ukupovali země, udělali z nás protektoráta, a teď po vražději bude koho, kdo bude chybět do koncentrátu, připravený vlastnicího obornočku, či mořkovským dítelům a tak dále. A zapomeneme, že vlastně celá naše kultu hraje odvozem na Německé. A že to dlouho trvalo, než tady některý lidí prostředně z těch orientálů taky na srbce vzal. Teď my jsme taky zamázán Němcům sami. Takže to nechceme vidět. To nechceme slyšet. My víme hlavně teda, že tady dělali zvěřstva. Aniže my jsme to zdělali, ne takový, zaznalým a ono to zaznalým malým sklením, říkám malým rodilům, je to mě měta, cáká ta voda. Ta situace v nich byla taková, že jsme se nemohli. Nebyl spolek nám nikomu. To bylo, co jsme viděli. Němci se trhli. Statisticky ještě předtím, jen dát zbraně do ruky postavit. Oni prostě otočili, dělali a pálili na němce, který půjdou překračovat. Němci byli hlídáni, ale my jsme měli vojáky k tomu, aby bojovali a oni by měli hlídat před nimi na němcům. To je situace v Palským. To prostě nebylo možné. Maďarsk to byl fašistický stát. To bylo stejné ohrožení, ale to bylo pro nás Němci. Na Slovensku to tež rozilo na jižným Slovensku, kteří byli úděleni Maďarsky. Taky Maďarsi byli v armádi, a co pak bylo na něm společné? Nic nebylo společné na Slováci. To bylo úplně jiné. První stát, který Slováci měli od samou říše, bylo fašistické Slovensko. Slovenský stát. Oni s tím neviděli. Fašistický stát to byl první stát. To je jedno. Prostě první stát. Ty naše první státy, to byly, to bylo jiné době, ale teda se to vraždilo, že Václav byl zavražděný vlastním mrtvem. Tak si to považujete. Přemyslovci vyvraždili a my oceníme státnost. Víte, to je teďka, každý má na takový důvody, proč něco vidět a něco nevidět. Ale všichni jsou zase hotové, aby udělali vždy všechno. Musí připomínat to, na co se zapomíná. Proto vždycky budou v nebezpečí, že je vyrazejí, nebo, tak to není můj případ, jak se jeden z mých přátelů obržlivě fakticky. A jak já to beru, se vyjádří hodně, že já nemám, co střetit a co získat. Už takže si můžu dovolit. Ty v nějakém situáže ono ještě ne. Situace byla taková, že opravdu Hitler si nebyl jist sám sebou. Takže musel potlačit několik spolů a že tam teda už došlo k vyřizováným účtům, že tam nadzájem se Němci vyčili, že a zase všetkom se to byli popraví, stejně jako v Rusku, že vlastní ty, co pomohli Hitleru k vítězství, tak tím se byli odpracováni. Ty boje SA, SS a tak dále. Toto už cest bylo a od samého začátku tam byly pokusy se v Hitleru nějak spavnout, protože viděli, rozumější lidi viděli, že to je šílenec. Protože jak víte, šílenci jsou nebezpeční, když se jim naházejí placky pro nohy. To prostě nejde nechat. Ty západní nosnosti to vlastně to nepromylí. A ty vedoucí, víme, či je viděl, co se děje. Jenomže nebyl v moci, kdo by to dělal a zda by to viděl, nebyl v moci. Moc toho mluví. Polské a dobře, oni nebyli připravení, oni měli potíže z války. Oni sice dostali nějaké ty reparace od Němců, už ten krvá, že je po versajských smlouvěch a tak dále, ale to bylo, prostě všechno bylo rozvrácení nějakých námíst, byla tato obrovská krize hospodářská, že a v této věci oni si nemohli dovolit, se domnívali, si nemohli dovolit zbrojí. Takže oni budou dostat měly zbroje. Oni na válku nebyli připravení, oni ji nechtěli. A skutečně jejich programem bylo postavit proti Sovět, Sovětský svat a Německo a pokud možno je nechat ať se zesladej na vzájem. Aby do toho Evropa nemusela skupovat. A teď ve chvíli, kdy Němci ještě nepřepadli v Československu a Německu, jenom vlastně vyhrožovali. No tak Francie a Anglie prostě se na nás vykašleli. A prozali nás. S představou, že dřív, než dojde ke konfliktu s Hitlerem ze strany západní, že dřív dojde ke konfliktu s Východním. A to se skutečně vypadalo, když se to skutečně vejdelo stalo. U nich se stačilo ještě, aby udělali jeden krok, protože když Němci přepadli v Polsku, tak to bylo slychat. A vypadalo by to prostě tak, jak to vlastně dopadlo. Němci a Rusové by si rozdělili Polsku, a zároveň sovětský svat přepadl na Polsku, rozdělali se to mnohem zcela. A čekalo by se, co dá. No, že už to politicky bylo neumnostné, takže už nemohli zopakovat druhý vnih o vzkouskem, navíc ještě to nebylo jenom jednání, vnikovi se ještě stálo, že jednalo byt pod číleným tlakem. V tom případě Polska to bylo skutečně porušení všech pravidel, přepadení, no tak začal válka. Ale ta válka došla a ty západní mocnosti stále ještě nebyly připraveny. A proto to tak projeli šíleným způsobem. Oni teda něco málo připraveno mažinatovali, linie například, že Němci to obešli, takže oni se v tom těmašále sklámali, generále, výkonně blbý, oni očekávali, že teda Němci budou přímo proti Francii. Oni se to obešli. Ale tam žádný linie nebyly. Tedy to je teda situace, která opravdu nepovážená a já se domnívám, že v Československu bych chtěl taky další věc o tom míru mluvit. Československo tenkrát byl nejvýzbrojnější zemí v Evropě. To je napravdu. A zásad je, kdyby tady nebyly ty potíše na příjemnání národních zdělání co všechno, tak bysme měli velkou šanci ty Němce složit. Samozřejmě za velký obět. Němci byli výzbrojení. No všem. Oni dostali pak výzbroj od nás. Oni nám sedlali všechno, co tady bylo. Oni měli nějaký ty Messerschmitty nebo co. No ale my jsme měli obrovskou obranu, skvělou obranu, taky bychom tam udělali velké velké díry. To ale prostě to mohl být aspoň nějakej čas, čtrnáct dní, možná celý měsíc. To mohl být boj, to mohl být zrovna. A mezi tím byl Hitler pak. Určitě. On prostě tam měl tolik nepřátel, že bychom byli pak. My jsme si to nemohli dovolit a sejmená, že jsme si to nemohli dovolit to udělat sami. Když postatní nás nechali být. Použito to všechno na nás nechává stopy. Poláci proto, jaký to bylo to bylo všechno použitým zlovou. Jednak ta likvidace byla zlovou stránou zejména ze sovětské. Katy, takový věci. Jednoduchství. A dál ta likvidace zinfektovala. Ta likvidace prostě tam se střílelo na pořád i potom ještě, prostě když se někomu někdo nelíbil, tak se střílolo. Ono se tady dělalo taky, ale cecenom tam Poláci byli považováni za buď vůbec za nelidě nebo za lidi stejnýho řádu jako Židi, kteří vlastně nepatří do lidské společnosti. To byl malej rozdíl od Čechů. A Slováků to bylo jiné důvolí, protože Slováci se stali tehdy v jakousi takovou vykladnou skříní Německa, že Německo to zaslušní, my bychom je taky měli dělat slušně. Že to musí. Čechů měli, a Beneš je jiný a tak dále. Co se dělo v Polsku, to bylo hlasné. Podívejte se, dneska ještě za 100 lidí víc, než bylo tenkrát. Jsou sebevědomí. Oni dostají, oni prohráví z hrozným způsobem. A jsou sebevědomí. Pak se vrání. My jsme se nevránili. To je velice. Pak se mluví o Československé státnosti nebo České státnosti. A pak i to, co jeden z mojich kolega, mladší, který odmítl nastoupit do lidské slunky v 70. letech. Při slunu prohlásil, že neví, proč by znastupoval do armády, která se naposled dostavila na bojiště hlavního řek. Pak ho zavzeli. A to se nic nezměnilo. Tady sice máme teda takové jako podporu vůči vojenské službě. Ale jinak motivované. Ale jak si divace pohráváš. Tak celý tohleto pohráčkování, když to je tak k ničemu, jak my vidíme v dějinách, jak to bylo vždycky k ničemu, že i když jsme byli výborně vyzbrojení a dokonce ty vojaci byli ochotní dávat svý životy za to, tak prostě mnoho z nás hoří na hody, že ne. Možná správně. Já vím, že to má soužitost. Možná správně. Možná se já opravdu, že dneska bych jemu důfal, můžu to dávat za minut, že začli. Dneska i zatím mám záležitost, kdy já zpomínám. Prostě ono to má vliv na na budoucnost. Má to, my jsme si to naučili takovým šlechtickým. No to zas má taky ještě my jsme jedinej nárok s nadporu snorama, který který ztratil svou šlechtu, který nemá svou šlechtu, nemá šlechtický tradice. To je v Polsku, který má prostě jako nějaké předky šlechtické. Nám šlechta zmizela, česká šlechta a ta cizí šlechta, možná tři nebo čtyři rodiny, a ta cizí šlechta prostě ta nebyla chápána jako naše, tedy my jsme sedláci. My se chováme jako sedláci. Ovšem po poražení, po poražení můžu pomůct, takže po co? No my to vždycky nějak chceme přežít. Švejk je sice karikatura, ale švejka je ve všech nás. Já jsem to vždycky formoval takhle, když jsem se tady narodil, tak i když ten folk je divnej, tak prostě já musím nějakým způsobem to vzít. Je to divný. My máme obrovskou minulost s sedověkou, ale tím dokončím. A to, co máme v tom obrození, no tak to na jedné straně, to já samozřejmě díky tomu vůbec neexistujeme, ale zároveň to je infekce mnoha nemožných věcí, z kterých se musíme nějak někdy vybavit konečně. Vymojnete ten nacionalizmus. A na tom zahrnula republika. To, co se říkalo předtím, tak se nedodržilo, to nebralo tváři. My jsme tady měli představovat jaké jsi nové šíterstvo. A jistě za jiných okolostí a horších okolostí, tam to byla dobrovolná, dobrovolné stříce ženský, že? Lidí jednou z nich, který se bráli pro ty okolí, no ale se tady udělalo spousta chyb, který znemožněně by se dostalo. A ty chyby byly pro nás teď bezvýznamně říkat, jaký chyby udělali Slováci, jaký udělali Němci. Pro nás je důležité, jaký chyby jsme udělali my. To je důležité. Prostě ve kvůli, kdyby budeme vidět ty chyby na těch druhých, tak se v žený čemu nenoučíme. Musíme vidět, co je v žených chyby. Já jsem se jenom chtěl zeptat, a když pohádky také padly dolů na sovětské obyvéry jako vás, tak v čem tedy jim byla platná ta jednota? V čem jim byla platná? Podívejte se na něj dnes. Oni nemají být, kdybychom řekli jako správní Čechové, nemají být naděří, ale jsou. Vy jistou hrdýho Čecha taky nemáme na moc, ale měl bychom skoro víc. Daj co, řekni, než ty Slováci. Tím se to nemyslíš. Prostě dobře Oni se cítí, že je to velký národ. Oni se cítí jak velkosť. Mají do toho daleko, ale cítí se jak velkosť. Je jich hodně. Oni mají některé tradice, které... My je máme taky a nevážíme si. Oni si je váží. Oni to zmínějí jako... Prostě je to... například jenom vztahku. Vztah emigrace. Jak úplně jiný vztah mají Poláci ke svým, ke svým emigraci, než my. Si Polsko, Polska, to je na celém světě. Ještě Poláci v Americe jsou Poláci. Takže stačí na této, na této fakultě učit na anglistice profesorůček. Před vámi to ještě Poláci. Závodky byl koncentrátor. Přežil práci. Já jsem s jeho mladším synem chodil do jedné třídy. Tento mladší syn, ten starší zemřel, ten mladší syn, který byl minulý dneška, já jsem s ním hovořil. Vy jste se velmi pozorovali. Tak především po únoru on se přihlásil o britské občanství. A to proto, poněkud on se narodil v době, kdy jeho otec, zdejší profesor, se svou ženou byl v Anglii. Tam dal i přednášel. V té době se mu narodil naší syn. Narodil se v Anglii, jak víte, je to Británii strán. A víte, jak se někdo narodil v Británii, nebo dokonce na britské hodině, nebo na britském metadle, tak má právo obžádat o britské občanství. Možná, že teď už to není tak silný váš test, teď lidi, co mají právo, je strašná moskva, měli za Británii, Velkou Británii, se považovali v kolonii a pejvali v kolonii. A když se zdejívali kolonii, přihlásili a pejlvali přihlásitři, když Polska poněkud si redukovala, tak si v to brousa. Čili také samozřejmě okamžitě to v britské občanství dostal a komunistický režim to vypadalo tím, že mu vzal Československé občanství a vypověděl ho ze země. To bylo nekompletné. Tento člověk teď, předtím se naopak zažádal o vrácení občanství. Já se teď dovídám, kdybych to neřekl předtím, když jsme byli v malém kontaktu, já jsem ho viděl prostě naše ministerstvo mu to zamýšlilo. S odůvojněním, že tenkrát odešel dobrobyt. Odešel dobrobyt. On si sám tenkrát požádal o britské občanství a o změní. Několikrát to odmával, vždycky to bylo zamýšlené. No a teď se naváhá po mně teda při třetí věci, ať se na to vypašuje, že může to jednou. Ochopitelně tak říká. Co s tím můžu dát takhle? Zatímkert jsem to pár lidem řekl, kteří by se o to mohli zajímat a uvidíme, co z toho bude. To je principiální vládí. Principiální vládí. Jestli takový případ může být víc, my nevíme, co se děje vždycky. Jak já to užím? A to by měl člověk, který by měl vnímat. To je muž, který, který když uveřešil do tý Andrěza, samozřejmě tam Andrěza byl hodně chudá a tak dále neměl možnost obživit. Takže je ve Austrálii a ve Austrálii byl asi 15 let, hrál na cello v orkestru a pak se vrátil teprve, když se to prosadil, teprve se vrátil do Británie. Teď už je v Penzingu. Jeho otec ke univerzitě, univerzitě, univerzitě, máte mě, který vlastnou byl tam. Nepoděřitelná situace. My nevíme, že se takovýhle věci věnují. To je, to je samozřejmě to neodpovědnost, občanská neodpovědnost. Cítím jako nutnost teď nějak se pomenout, že až tě nevím, já pak taky nemám na to čas. No ale nemůže to být tak, prostě to nemůže to nepřežít. To odmíná člověku, který kdo to dělá, kdo to jsou ty ouřejníci, kteří to potom rozhodují. To je prostě my podmluvíme, hlavně tak jako všeobecně, ale tohle to nejednou, jenom na to nepřijde. Že všude na té míste, když to jsou lidi, kteří už viděli, že někdo odešel a neměl takový tlak někde, že nějaký pan ministr byl tam. To mě na to nejvíc vadí, co tím pomůžu situaci. Tak v tomto případě pomůžu, nebo nechám někoho zastrčet, aby pomohl. A nic nesmí. To je řešený individuální případ. Ale jak je to možný, že v tomto státě jsou na vládních úřadech, na ministerských údatách lidi, kteří prostě zamítnou dokonce na odvolání, nemůžou to jeden omluvit, zamítnou člověku, který odešel, tímto způsobem, nikdy nebyl trestán, takže není vejmu vám, kdyby to takhle byly velčince, sem a tak dále, ty úvodníce. No tak to je, to by v Polsku nebylo možné. Bezpečně to to by v Polsku bylo možné. Už to, že to je Polák, ať udělá cokoliv. Prostě samozřejmě, k tému Polsku nebylo smutečné. Víte, to je tohle můžeme říct vážně. My se chováme, my se chováme a to je obecní. Mimochodem, přidám k tomu ještě další věc. Sešli jsme se s ním a byl u toho ještě další názkoužák, který momentálně teď je pravděpodobně přesný pak, teď, že je rozplatil. A mluvili jsme o někom dalším čtvrtém a teď najednou ten děkan ještě fungující děkan není žené fungující děkan řekl, mluvil o nějakém disidenu. Tak já jsem vždycky odmítal pro sebe slovo disiden, ale vždycky jsem musel mluvit. Říkal, já jsem taky. To je něco jiného. Prostě mě tam mohl říct takového říku. Prostě mi to umělo. To je dneska situace. To je dneska disidence, abyste člověk za to pomohal. Když někdo podepsal Harku, tak to je to je opravdu jako kádrovej hrd. A to ne je jenom v politice, nyní už to je například v círku. Zemřel farář Lůžička. Jediný z farářům evangelický tý starší generace, teď mluvíte o 150, čili to ještě o generaci nebo o více než půl generace starší, než jsme byli nejstarší tam, který podepsal Harku. Měl pobřeb a byl rozlučený ve Vinnohradském kostele evangelickým. Tam mluvili tři lidi, včetně seniora, seniorního. A jeden nezmínil v historii jeho života, kde všude byl a v kterých zborech a tak dále. Ale že podepsal Harku, to tam neřekl nikdo. Tak oni ho nechtěli položit ještě posledně. A to je situace, v které jsme. Dajeme tohle vážně. Dajeme to dost vážně. Jsme připraveni na to, že by to mohlo také vzniknout nějaký nebezpečný vývoj. No, zase jsem tedy říkal věci, které ještě máme chvíli. Já si myslím, že to patří k filozofii, tohle díko je, že nepatří, prosím. Prostě nebojte ani tady na pádele, to je to zásadní věc. Prostě když já nedávám za přátel naší národní nedosti na tu novou dobu, alebo za novou tradici, která obstáví svůj spátol a svoji správnou prác, naši národní nedosti a skutečná výstávu v roce 1838, kdy jsme mimořitecko reponovali pod okolské přesilé téměř do výkladních národů. A mně se líbí, že jste ochotný to brát do základnosti, ale podívejte si, jestli někdo bude. Já mluvím o té skutečnosti naší. Už jste viděl někoho, kde hřdej na friče? Já ano. No dobře, ale viděl jste už někdo, kde by někdo teda se tam hlásil, na to se pro fričovi tady psal, pokud jdu kosít. A opodobný. A od té doby se o tom mluví. Navíc teda víte, se šarličkou mám. Tak se tady se šarličkou mám na těch barikánach. A pak přišlo prohrávenství. A pak máme tyhle ty radikále jako rozčíkat biologie ten fízor. Já jsem se napsal v prodamku terapnický. Já jsem se napsal text v prodamce. Tak ono ty radikále do ruce. Já nevím, já sám tak nějak nejsem, ale vnitřně tak už způsobem mám ideje biologiej. A vnitřně to se tady základník chybá. No mě to chybá. No jistě, ale já jenom říkám, že když to je věc, co se zase nevypíká, můžete to zlepšit. Prostě je to chyba. Možná byste to měl dát. Já ho mám rád hlavička. A ten jak známo, ten začát, ten, když se to hrá, to je člověk mýho úst. Když vlastně se vyhraje anebo se vyhrává to perspektivně a všichni bojujou jakoby a pak se rozutečou a najednou nikdo tam nebyl tak jaka dobá vypadá, pokud tě nechytili která došla. Nikdo tam vlastně nebyl, nikdo tam nebyl. A Petr vystál a Havlíček a ten začal depravat, když to přesvědčil hraník. Tak držel jakousi takovou takový to povědomí, že přece jenom něco tady jsme. On se distancoval do Petra Nikála, ale mluvil o revoluci a prohlásil, byl schopen to prohraní této pseudovevolci, to prohraní pseudovelci, tak si dovolil napsat, že teda on není zásadně proti revoluci. Ale ví, že v revoluci nic neřeší. Že jenom pomáhá k tomu, aby byl špatný pan Havlíček straněn. Ovšem, jaký smysl má dělat revoluci, když nemám naději, že to v tom bude lepší. To je předpoklad revoluce. Po mém sobě to velmi rozumím. Tamky nevědím, co bym udělal po revoluci. Naštěstí nemám příležitost, že kdo ví, co by tady dělal, jestli by mi napodobovali ty komunaty. Ale v každém případě to je České Jero. Já jsem hrdý na Havlíčka. A sejména také proto, že Havlíček nám i dodnes může poradit. Létskomu by mohl poradit. Například, tady se puk nadává na lévici. Dneska, když někomu se řekne, že přece jenom by se měl káztat, že bude dolevat, jako kdyby to byla nějaká hata. Bejt dolevat. Já chápu, proč. To je teda dneska a všeobecně. Dneska se dokonce sociální demokracie se provášuje za střet. Za dobrý střet. A tlačí ty jiný, co si dovolávají to, že jsou ve středu, tlačí je doprava. Dneska nikdo nechce bejt dolevat. Já nevím, proč. Ale Havlíček na to podpomíná celý země. Ten říká, no proč. Bejt revoluční země? Nebo bejt, bejt, prostě chystat nějaký velikánský převrat mírnej? A nebo bejt mírnej? No já myslím, ani jedno, ani druhý. Prostě jsou situace, kdy je třeba postupovat mírně a dostáváme se nic. Jsou situace, kdy je potřeba být rychle radikál, někdy mírnej, jindy. A jak bejt trvalé radikál a trvalé mírnej, to je tak trošičku jako zjednodušení v hlavičce. No to je velice dobrý, ne? Je to připadá, že se na to staví? Prostě je dobře, my bychom tady potřebali takové strany mít, které nejsou ani nalevo, ani napravo, můžou vnitř ve rámci, jsou i lévý a pravý křídlo a ty ty strany by prostě jaksi zasáhovaly celý to spektrum. Dělit se podle toho, kde je nalevo natáčený francouzský pazyk. Zdobě revoluce a a potom. A to ještě navíc, kdo seděl nalevo seděl napravo a tohle je všechno. Právi čáci, lévi čáci Lévi čáci, se nadávalo pravi čáci, že po osu a 60. fakticky reformisti byli lévi. Naproti tomu tady byli konzervativní, že? Čili pravý. Bylo to pomladé, my nevíme, co je nalevo co je napravo, už nevíme, co to je konzervativní. Tady se stousta stran vlásí že jsou konzervativní, ale já jsem to řekl, když jsi na začátku už tady s tím začal skrutnit, že chtěl tady založit partaj konzervativní a co říkal, no ale to je teda to si musíte všichni rozmyslet. To je revolucní čin. Poněkud konzervativní partaj spočívá v tom, že nebo politická organizace spočívá v tom, že má to konzervovat. Co chcete tady konzervovat? Měnících musí tě revolucní a to si změní a potom to, co udělá typa konzervatel, to udělá každej. To dělají i ty lidičáci. Konzervativní, to není program. Vydávají konzervativní 6. lidiu. Ale co to je? Co to je konzervativní? To je tak prázdný jako levý, pravý, radikál, dvíhirnej, umírněnej. To nemůže být zásada. To je otázka taktiky, otázka metody. Někdy se hodí to, někdy se se hodí... Jako vy byste řekli, že zásadně objednáte jenom po oci nože. Někdy se hodí, můžu někdy vypičkat, někdy dokonce jenom šícet. Tedy, to je ta taková nedospělost politická, nejenom naše, takhle jsem toho skutečně mluvil. Tam jsou i takový blázni. Tedy, já bych doporučoval, aby tom vždycky se dívali na tu vody. Já nejsem proti tomu, když tady někdo bude chtít být hrdej na pseudo-revoluce 1840, ale musí říct proč. Kosík to řekl, kosík to napsal, napsal o tom knihu. Ta kniha je nedržitelná, po mém slovu, ale je lepší než co bylo za posledních 100 let o tom napsání. Čili, když chcete tohle dobrá práce pro vás, anebo po vyštudování, prostě napište mnou znovu, proč máme bejt hrdej na friče. Ona se být hrdej. Ona se být hrdej? Proč ne? To byla relika stejné jako frič. Akorát, že pak se stal vícel. Ale to se stává na revolucionářům, ne? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... bude dobré, když se do toho mě ten pozit nepřesvědčil a když napíšete něco lepšího, jedině jsem to, poněvadž my musíme tu minost měnit, že minost není stejná. Prostě říká Nietzsche, když jsem titulal předtím na semináři, říká Nietzsche, že potřebujeme hodně velkých mužů, kteří teprve s tím minost něco udělají. Tak můžeme z tý doby něco udělat. Masaryk se o to pokusil tím, že třeba tam moji hodné důležitosti a výnech takže pokusil se navazovat na Smetana, Augustine Smetana. Mělo to být hegovce našeho, prostě od většinou Poláce taky, že byl hegovce a tak dále, ale mě Masaryk nepřesvědčil ani pokud do toho Smetana. Tak nějak ten Smetana mě třeba daleko víc řekne, mladý Polackej v Krasově dělal, to je přesně podstatné, já jsem si z toho odnesl toho, mladý Polackej je prvník a jí mluví o nepředmětnosti v naší filozofické literaturě. No tak velmi jsem byl potěšen a velice rád, že to nemusím přivádět tak zajímavost někde z Německa nebo Lodka, že prostě máme domovací kredici, jo no, tak jenom je to dnom, to to odpravíme, interpretujeme a začněte. Ten Polacký tým, že nebezpečí, podívejte se na Krasově tým, on je to starý, trochu vás to bylo obtuzovat, že někdy můžete starý, ale to je filozofická literatura, to stojí za tím dnom, naproti tomu ten Smetán je nejlepší, ten je taky suchopárný, neuvěřitelný, že to je horší než tohle. To mě baví, ale ten Smetán mě nebaví. Tak, ale to taky je, protože jsem určitého založení, že někdo, kdo by jiného založení, tak na něho osloví třeba, dáme to spíš těm Tláce nebo ten Fritsch, ne? Tláce nezajímali jsme si. Mě ten Fritsch, to je znad jako osoba, že, ale jináč teda, byl to fanfárom, to nepochybíme, že potom, samozřejmě pak, můj starší mušák, vždycky já mám ty študentky, co budou na těch hřebách, no tak jo, no tak študentky vždycky se proklúčají, jak by se někde něco hejbne, no tak študenty nám museli dejít, ale, ale, jako, že by, že by to byl program, že by to něco znamenal, že by bylo nač navazovat, kromě těch osobních vlastností, které samozřejmě musíme taky rozmyšlet, tak to, to opravdu na tom, na těch osobních vlastnostech, bohužel, ten národní program nezáleží. No a já jenom bych mohl jenom připomenout, že, že třeba ještě třeba, když už mluvím o národním programu, tak, že třeba ta, ta, ta, ta studie Patočkova o tom pokusu o národní filozofii, o národním programu, který ztroskotá, ten pokus, který ztroskotá, že to se mu, to se mu nelíbí, nevím, no. Nesouhlasím, nesouhlasím. Mně se zdá, že, nejenom, že nestroskotá, že to je jako jediná, jediná věc, na kterou je možná navazovat. Já nevím, nevím, na co jinýho by se dovolal tady navazovat, než právě na tý, myslím, ne si to vzít jako na vlajku. Na vlajku si můžete vzít cokoliv, i toho pryče. Ale navazovat máme na, prostě, nechat se jí myslovit a teď to dovádět do aplikací, které jsou aktuální. To je navazovat. A tady, na co se tady má dá navazovat? Tady to je opravdu jediná, jediná, to je pře všemu, to je ta daleko, reformace a tak dál, řekněme, dojisté věci navazovat, to je všechno jedné moc.

====================
05) 1993-11-10.mp3
====================
To byla všeobecná věda. Z ní se potom vydělovaly jednotlivé obory a zprvů to bylo chápano, jakože to jsou obory chirurgické. Třeba... Jednoduchy byla ta terminologie, nerozlišovala se věda, kterou tady Aristoteles běžně mluví o epistémě, že je tady vědění a věda, a to je stále to ten. A... Když řeknem třeba, že existuje věda, která zkoumá vědoucí, jakožto vědoucí, tak tohle není věda, to žádná věda nemůže dělat. To je zkoumat soucí, jakožto i soucí. Takže... Když řekneme slovo věda, tak my to chápeme z toho jinak. Za druhé, v řadě případů Aristoteles sám překročil hranice toho, co stále dnes budeme držet jako filozofii a udělal podstatné kromky k tomu, aby založil nějaké vědy, ale sám to tak nechápal. To tam my je víme. A zcela zvláštní případem je logika, která vlastně jako filozofická logika nikdy ustavena nebyla a když byla konečně ustavena, tak byla ustavena už jako věda. Aristoteles. Tedy... Organom... Tam sice je plno filozofie, jenomže to je i v mnohem skrytěji i v té tradiční školské, nebo tak bychom říkal logice, tam jsou předpoklady skryty, ty metafizické předpoklady, ale jsou tam odkrývány v současné době logicky. Tam to bych kolem měl říkat. Aideke trvá na tom, že celá ta tradiční logika, že je založena na určité metafizice, že prostě to není formální disciplína, jak se tradičně říkalo. Ale tedy filozofická logika vlastně je teprve naším úkolem. Stačně neexistuje. Když zase teď se stalo modou, zajímavá, která přišla z Ameriky, že se blbí o filozofické logice. Přičem o všem musíme vědět, že v Americe filosophy, nebo philosophical, že znamená něco jiného. Tam jsou philosophical transactions v nějaké univerzitě, nebo nějaké věděcké společnosti a tam máte chemické čahánky. A co jsou philosophical transactions? Filozofie je tam pořád ještě něco jako nějaká taková ta střecha nad všemi věnami. Čili to potom tento zvyk přešel sem, v Evropě to už je docela jinak, takže jestli, že tady někteří logikové říkají, že vykládají filozofickou logiku, tak to není pravda, to není skutečná filozofická disciplína. Protože je to jednoduchá disciplína podobná matematice. I když tam tady říkají filozofická, protože se chtějí trošičku distancovat od té skutečně čistě matematické, čistě symbolické logiky a zavádit tam jisté trošky, které z toho vybočují, ale to ještě zdaleka nestačí, k tomu, aby to skutečně byla filozofická disciplína. A to proto. A to samozřejmě zase je otázka terminologická. Co budeme považovat za disciplínu, jaké jsou rozdíly mezi disciplínou filozofickou a vědeckou. Aby bylo jasno, tedy říkám, je základní rozdíl mezi vztahem disciplíny vědecké, nebo řekněme subdisciplíny vědecké, k té příslušné vyšší disciplíně, než jaký je vztah mezi subdisciplínou filozofickou a disciplíně filozofickou. A to v tom smyslu, že zatímco specializace ve vědách znamená zlužování tématu a prohlubování tohoto radikálního směřování k novým a novým poznatkům. Tím, že, jak se říká, omezení dělá mistr. To je pravidlem vědecké specializace. Vědy už nelze zvládnout. Nejenom, že nemáme encykloperisty, dneska už nejsou možný Leonardo a Vinci, nimrž, není dneska ani mikrobiolog žádný, který by znal celou mikrobiologii, není filolog, který by znal všechny jazyky nebo celou nějakou teorii filozofickou, všechny obory filozofických teorií a tak podobně. Dneska ve vědě někdo udělá něco jedně, když se specializuje. Když udělá kus práce v velmi úzce vymezeném směru. Ve filozofii je to jinak. Filozof se může specializovat na nějaký obor problémů, nebo na nějaký konkrétní obory, takhle může, ale jedině za předpokladu, že nestradí vztah celků, jinak to, co dělá, se stává být filozofie a stává se to zase nějakou vědomí. Čili třeba v případě té filozofické logiky, tu je třeba teprve ustavit a zatím propracovávat tak, že to bude celá filozofie. To znamená, každý filozof si ji postaví posledně. Nebude žádná donucující tematika, donucující terminologie a tak pod. Tedy jedním z aspektů toho, o čem tady máme hovořit, tedy smysl filozofie je udržovat vztah celků, udržovat filozofii jakožto filozofii, ale nedělat z ní odbornou vědu. Tomu znamená, že není možno vytvořit na filozofických základech a filozofické stůvodnění nějaké nové vědy. Nic proti tomu, vědy jsou a budou nezbytné a také tedy z filozofie nadále, i když dneska většinou nové vědy vznikají jinak, než oddělení od filozofie, tak zase přece jenom oddělení od filozofie zase nějaká věda odčas může vniknout. Ale jakmile se oddělí, jakmile se specializuje, jakmile slouží své téma a ztratí ten celkům, přestává to být filozofická věda. Což tedy neznamená, že to soustředění na určitou tematiku ve filozofii je zakázná. Naopak, také ve filozofii je možno napsat třeba novou monografii vlastně jenom tak, že se soustředí tam nějaké téma. A třeba to může být filozofická logika, filozofiologů. To znamená, že nebudete zabývat filozofickou fyzikou, nebudete se zabývat etikou, politikou, filozofickou a tak dále. Budete se zabývat filozofiologů. Jenomže právě to filozofiologů se musíte zabývat tak, aby bylo naprosto jasno, co to znamená pro všechny ty ostatní subdisciplíny filozofické. A to pro celou filozofii. I když soustředíte svou hlavní pozornost jedným směrem, tak ty spoje musí zůstat otevřeny k těm ostatním tématům a celým zkoumážitému. Když tohle to má filozofie dělat, tak musí být v jiném smyslu systematická, než to je u odborných věcí. Tím se nebudeme podrobně zabývat, protože to je otázka metodologická a trošku filozoficko-technologická. Budeme jenom požadovat na každém filozofii, když se soustředí na jisté téma, aby nám dovolil texte, které publikuje, aby nám dovolil si udělat jasný obraz o tom, jaké filozofické pozice má i pokud je o jiná téma. Každý filozof je povinen vyložit své předpoklady, vyložit své principy. Ne proto, abychom si o tom diskutovali, abychom se o tom seli, abychom si rychle udělali závěr, jinak bychom totiž museli z toho, co říkáte, prvně dubletečně vybozovat to, co je v základech jeho pozici. A to by znamenalo, že buď nám to chce zatajit, to není dobrá vlastnost filozofa, a nebo, že sám si to neuvědomáte, ještě horší vlastnost filozofa. Protože filozof je povinen sám sobě, ne kvůli druhým, ale sám sobě udělat jasno o svých vlastních pozicích. A když má jasno, tak to taky má dát na jeho. Tedy není to proto, abychom se mohli s námi s ním hádat, není proto, aby nám usnadnil čtení toho, o čem vlastně píše. Tak nejdřív musí tam... To dokonce je do jisté míry pravidelný. V jednotných zprávách třeba o experimenty v přírodních vědách, kdy nejdříve, a to je taková forma, takřka závazná, že nejdříve musí ten autor napsat stručné výčení problematiky na dané pohyb. Potom tam řekne, s jakými on pracuje metodami a s jakým materiálem. Potom tam přesně popíče průběh a výsledky svého pokusu. A nakonec tam má diskusy, to je, řekne, čím přispěl za to jeho práce, čím přispěl k vyjasnění některých věcí, které zatím jasné nebyly, jak bylo naznačeno v tom rozhodu. Čili do jisté míry tohleto musí filozof také dělat, čili jenom filozofická eseistika se tomu může bránit. Filozof musí nejprve naznačit, jakým způsobem se soustředňuje a odkud, z jakých pozic, z jakých východních se soustředňuje nádané téma, nádaný okruh problematiky. A potom musí něco říct o svých základních pozicích. Když to nedělá, bohužel není to běžným zvykem, když to nedělá, tak to je možné považovat za chybu a v žádném případě to nemůže považovat za práci, která třeba může sloužit k řízení doktorskému nebo ablitačnímu nebo podobného. Tam to prostě takhle musí být. Tedy toto je taková formální stránka. Jasná stránka, vlastně spočívá tedy v tom, že filozofie má dbát na to, aby její postupy jednak byly dostupné, zejména tam, kde jsou intelektuálně náročnější, alespoň odborníkům, vědcům různých oborů, aby tedy prostě dávaly jakýsi smysl také nefilozofům, protože filozofie má důležité úkoly, která nesmí chybět ve společnosti, která vystuduje vědy. Tam, kde se vystudují vědy, tak k nážitostem vědeckého pádání patří, že vědec ví, co dělá, zejména ví, co myslí a jak myslí, a protože žádná odborná věda není kompetentní k tomu, aby kontrolovala, nemá není vybavena také příslušným myšlenkovým aparátem, aby dovolovala tomu, že chci kontrolovat vlastní myšlení, že ten vědec to musí dělat buď neodborně, tedy diletantsky, anebo filozoficky poručeně. Z toho vyplývá význam filozofie, zmysl filozofie. Filozofie musí poskytovat tuto možnost. Tedy filozof, který neposkytuje, který vůbec nemyslí na vědy, který neposkytuje věda a vědců, je dostupný, bezné příliš zase jako takový ta hluboce zasvěcení, nebo jenom prozasvěcené, míněné a pro ně omezované, aparat k té kontrole, kterým zaslužují vládnosti na filozofové, filozof, který nevykoná něco, co by umožnilo odborných vědců užít té filozofie jako jakési pomocné disciplí, takový filozof neplní svou vlouku. Není řečeno, že každý filozof to nemusí dělat, ale filozof, který vůbec na to nemyslí, filozof je špatný. Z toho vyplnívá další jedna taková podmínka, a to je to, proč jsem vám radil, pokud máte jednou dlouhou filozofii, abyste si k tomu vybrali nějaký vědecký oborní. Filozofovat nelze bez důvěrnější znalosti nějaké vědy, protože filozof je nevyvěděný samou sobě, líběž je to způsob myšlení, a myšlení, zejména způsob myšlení, můžete aplikovat jedině na nějaký oborní, a nebo tedy na každodenní zkušenosti taky, ale tím filozofiem nemusí vždy vystačit. Protože každodenním zkušenostem patří také věda, vědění vědecké, tedy filozof musí mít důvěrnou znalost nějakého oboru, což znamená, že v něm musí bádat, ale musí v něm k tomu vybrat i ten oborní, ale právě potom v té své filozofii může dělat něco podstatného, jedině, když to stále sám pro sebe aplikuje na tu příslušnou věru a ty vědecké postupy podrobuje své filozofické reflexy. To, co tam na tom pak zjistí, to, co vypracuje, co nového tam ustaví, to většinou je aplikovat ten den i na jiné obory, a pokud není taky alespoň vhodné pro ten obor, který chci vzvolnit. Ale bez toho filozofovat nelze, protože věda patří dnes k našemu životu, dnešní svět je nemyslitelný bez vědy a filozof, který je povinen se stavovat v celku, nemůže tu věru vynechávat. A protože nemůže celou věru do toho zapojit, to nejde, tak se tam musí cítit alespoň nějaký příklad. Musí se seznámit s toho povahu vědy. Nelze očekávat, že by filozof mohl být zároveň odborníkem v mnoha vědách, stačí, že jasno v jedné, ale v té jedné musí být. Tak to je tedy ta vazba dvojí, je potřeba víc vědcům stříct a formulovat věci tak a zdůvodit je tak, aby vědec zvyklý ostatně na myšlenkovou práci, aby je mohl kapírovat. Nesmí to být taková ta hatmatilka odborná, na jakou jsou zvyklý vědci sami, takže vedlejšího ho už nerozumíme. Filozofia musí mluvit tak, aby to oslovilo toho vědce a aby ten vědec měl dojem, že to pro něj něco má. Na druhé straně, ale teda před pohledem toho je, že filozofie nezesměšní, jsou neznalostí a že tedy alespoň některé vědě bude důmá, bude mocí. Jsou některé vědy, které jsou pro filozofii důležitější než jiné. Tedy třeba takovou velmi významnou vědou, která už v delší dobu je pro filozofii velmi hodným partnerem, je historie. Protože do přinejmenších detailích je témat dějin a dějinnosti jedním ze základných témat filozofie. A filozofie se tedy sama musí nějak chápat také dějinně. A tedy tématem filozofickým je dějinnost filozofie a tím pádem dějinnost důležitosti. Když nerozumí dějinám, filozofie nerozumí dějinám a není schopen tedy nic rozumného říct historikům, kteří se neobejdou bez schápání dějin, nejenom bez popisování. Historie nikdy není pouhá historiografie, popisování toho, co se stalo, vždycky je to nějaký výběr toho, co se stalo, to, co se stalo. To je taková široká záležitost. To ani by nemělo smysl popisovat všechno detailně. Je potřeba provést výběr, ten výběr se musí provést podle nějakých zásad. A už tohle, to potřebuje filozofickou reprezentaci. Čili ten historik to potřebuje, ale filozof nadvěsně si musí uvědomit, že jeho myšlení není nad dějinami, to znamení, že žádná filozofie o perennismu možná, každá filozofie je vyrůstaří z té doby, ovšem není to platná té době. Nesmí být to platná té doby takovým způsobem, že by byla na ní převoditelná nebo z té doby odvoditelná. Každá filozofie je také kritikou své doby, čili musí se postavit na nějaké stanousto, které už nevyplývá jenom z té doby samotné. A toto se musí také postyknout tomu vědu. Druhá taková velká skupina jsou vědy filologické, kde nejde samozřejmě jenom o znalost jazyka, ani o znalosti literatury v tamém jazyce, nejde vždy o ten jazyk sám. A to zase tedy nezáří tolik, jestli je to ten čím on je jazyk, ale prostě jsou určitá filozofická témata, určité filozofické problémy, které jsou spjáty se samotným jazykem. A filologové nemají zase potřebné nástroje, aby se popali k tomu, aby začali se zabývat jazykem, jakožto jazykem. To je velmi problematická věc. Ale když se zabývají jazykem jako francouzštinou, nebo francouzskou literaturou, tak tam zůstává něco nevyslovené. Tam zůstává něco, co je úzkrené a co vlastně rozhoduje o tom, z data 1 se pěstuje správněšně či správně. A to je otázka, co to je vlastně jazyk, jaký je rozdíl mezi jazykem, mluvou, jazykem, mluvou a řečí, a tak dále, co je všem jazykom společné, v čem vlastně, jak jako světě žijeme, když žijeme ve světě jazyka, myslíme ve světě jazyka, tak dále. To jsou otázky, kterým se žádný filolog nemůže věnně a kompetentně zabývat a všechny jsou základním předpokladem pro to, aby ta věda rozpívala k platným poznatkům nebo k platným teoričním poznatkům. To platí pak nejen pro jednotlivé jazyky, platí to pro filologické obory, je obecnější pro to, co teď se o tom hodně hovoří, nejúznější postupy strukturalistické nebo jiné, to už opravdu má svou filozofickou dimenzi a tak musí být exponován. Tomu může exponovat buďte příslušný odborník, který je filozoficky vzdělan, nebo to může exponovat zase jenom filozof, který je ale vzdělan v té příslušné disciplíně. Co jiné, například biologie. Víte, že dnes máme filozofická pracovostě na snad všech papurbách, i na medicínské, to není tak docela nesmyselné, i když to vznikalo většinou bez kontroly racionální. Většinou to bylo tak, že univerzity, nebo respektive jejich jednotlivé fakulty, respektive jejich jednotlivé katedry, se domnívaly, že využijí toho, že tady je jakási systemizace míst na vysokých školách, kde určitý počet míst je obsazen těmi katedrami marxist-leninismu, a že tady bude možno si otambrat nám místa vzít a posílit jednotlivé obory vědecké. Proti tomu se filozofové studenti postavili v těch prvních vystupovaných v prcích celých dnech, před čtyřmi roky, a si prosadili, že z toho budou odebrány jenom nepatrné části pro ostatní, ale že to, co se tady zachováno, je jako v praceviště filozofické. S představou, že filozofie je strašně důležitá. To představo byla zhrádná, ale jaksi byla velmi nekonkrétní v očích těch studentů, a že oni o tom mnoho nevěděli. Dneska je situace taková, že se stále vracejí vlny, které chtějí potíže vysokých škol, které jsou veliké, protože stále stále méně, reálně stále méně lidí, a navíc při té inflaci, zároveň při tom, že se redukuje to množství financí, že se vytváří nové formy, že se vytváří nějaká báze třeba pro kranty, a to se vytváří jak v akademii, tak na univerzitě, tím, že se odebírá z těch financí, které normálně jsou plánovány, a přidělují se, je to jakási struktura celého přidělování v podhlede krantů, že de facto na ty univerzity připadá stále méně, jistě jste si povšimli, co rektor včera psal do novin, že reagoval na to, že zjistil, že průměrný plat ministerských pracovníků na ministerstvu školství, že je přes 10 tisíc, zatímco průměrný plat univerzitních zaměstnanců je nějak kolem 8 tisíc, ne? Šest? Šest dokonce tam, jo. Děkuju, že jste mě připomněl. Mě to připadalo tak neuvěřitelné, že jsem to pod vědomě znišil. To je skutečně zloucí záležitost, jo. No a... To je vidět, jak ty politikové na sebe pamatujou a kašlou na to, co se mají starat. Takhle to ve všech oborech. Tedy ta finanční báze je opravdu čím další. No a teď vznikají vlny z nova, že například na Přírodové fakultě chtěli zrušit katedru teologie, protože bytí mu šetří. Přičemž samozřejmě naprostá většina těch filozofů neví, že tato katedra, ta především Přírodová fakulta původně patřila do fakulty filozofické a že v roce 1920 nebo 1920 došlo k rozdílení. A do té doby bylo samozřejmě, že kdo vyštuduje matematiku, biologii, geologii nebo cokoliv a stane se doktorem, tak se stává doktorem filozofie. A tu už malé výborovosti musel dělat z filozofie. I ten geolog. Po rozděli těch fakultů už to nebylo nezbytné, ale musel být odposlouchané nějaké přednášky a musel být nějaké zkoušky z filozofie. A bylo možné, samozřejmě si zvolit, ale bylo možné například být matematika, fyzik. A nemusel být. Nemusel být. Ježišto malé rýko z filozofie se vždycky muselo dělat na filozofickém fakultě. Tady, když někdo třeba si zvolil ruštinu a anglištinu, nebo si zvolil řečtinu, latinu, klasicky fialo, tak malé rýko musel dělat z filozofie. Výjimkou bylo, jenom když měl filozofii jako hlavní obor a dělal velké rýkolozu z filozofie, tak potom malé rýkolozu mohli dělat z nějakého druhého oboru. Takže tam musel být druhý obor. Nebylo možné studovat filozofii jednou. Takhle to bylo ještě po válce. Ta katastrofa, která přišla potom, tak byl s ním hladovný způsob, že dosud je možné studovat filozofii tak jednou, protože já protestuji už čtvrtý rok proti tomu, ale stále bez výsledků. Je to nesmysl. Věcný, nejenom formální, věcný nesmysl. Kdo študuje hlavní obor filozofii, musí mít jako vedlejší obor pomeslu, musí mít jako vedlejší obor ještě něco jiného. Buď tady z fakulty, nebo z jiné fakulty. Proč ne? Může být matematikici, nebo může být biologi, nebo cokoliv. Ale jednak v filozofii nemůžete být židi. Kolik lidí je, kdo může praktovat jenom jako filozof. Dneska, protože nedostatek filozofů, tak je tam možná střední škola. Ale stejně je to trošku povážlivé, protože ta škola musí být veliká. Když mají jenom jednu setnímu oktávu, no tak se nemůží být na filozofii. To musí mít druhý obor. Jenom na telkých gymnázích, kde prostě mají dvě, tři třídy, a jestliže se zavede, to ještě půl není vyjasněno, jestli se zavede zase, jak to bývalo v filozofii v posledních uročnících, no tak pak samozřejmě takový jeden filozof se nauží. Tak to je jedna praktická věc a druhá věc je teda, že mimo střední školu, no grobce filozofů. Jednak teda ne, že by to bylo tak zcela od místa. Dobrá filozofie na všechno stačí, říkáme. A všem dobrá filozofie? To je ještě otázka, jestli teda už jsme na té úrovni, že můžeme hloubit o tom, že to bude dobrá filozofie a že skutečně budou z té fakulty vykázat dobrý filozofové. To dokázal mimochodem, to jistě víte, dokázal už Cháles, když se, jemu se stalo, že to byl takový badatel. Možná, že jsou to pouhé anegdoty v našem městu, ale nepoky mě je to anegdota, patří to k anegdotám v tehdejším městsku, což jsou prostě opravdu poučné historky života velkých lidí, tomu se říkalo, anegdota, dneska už to má takový posunutý význam. No tak dále to by se stalo třeba, že spadl nějaký jám, když pozeroval něco nahoře, to se přece, máme to ještě v apiriku Komenského, že vzpomínku na to, což je samozřejmě velmi lací, když se chechte filozofovi, že spadl jám, v Praze je to možný velmi snadné i pro nefilozofi. A také jste chechtali Páletovi, že jste tady má geometrii, že to není k ničemu a tak dále. No a údajně tedy Pálet prý jednou zkoušel do úrodu Olivy, ještě na stromě a pak se ukázalo, že počasí bylo takové, že nějakou jiných končinářů se u Olivy neurodili, byli dvou řade, on to skoupil tak, kde byli vznikající, prodal to, on měl na tom obrovský disk a co vydělal jako filozof. A tím dokázal, že jsou penzíne jako filozof, tak je vydělat takový to po nějakým filozofickým způsobem. A pak vrátil peníze všem těm, když koupil ty Olivy ještě na stromě, protože chtěl ukázat, že toto je jiný způsob, jak filozof pracuje. Či tohle se říká, i když to třeba není pravda, to je dobře vymyšleno, tohle patří pro filozofa. Filozof, který využije toho, že je schopen dělat cokoliv, právě protože má ten vztah v celku, když to opravdu si udělá, že dá se dosloužit nějakým, tak musí vědět, že skoncoval jsme svou filozofii. Filozofie je nesloučitelná s takovým způsobem podnikání, je nesloučitelná s fungování v politice. Já si myslím, že to je daleko vážnější vznik na naší době, že všechny ty příliš aktivní opory v životě, že berou tomu filozofový čas. Filozof potřebuje dlouhé hodiny trávit v pracovně na prostém klidu a číst, číst, číst. Filozofie není jenom myšlení, tak jako dumání, prostě tam je potřeba číst, číst, číst a na to je potřeba obrovskýho času. Žádný politik nemá dost času, aby čet ani to, dávají mi ty všelijaký svodky, ty všelijaký přehledy toho, co můžou, kde je proke, aby o tom viděl a jenom, aby se o tom mohl kavárencky bavit. Můžu i k tomu, že proměšet, on na to nemá čas, prostě to není možnodá dohromadit. V pracovnce hrůmně mýlil, když se domluvil, že by to bylo ideálně, kdyby to bylo takové priváci. Hrubá, hrubý oměr. Dokladem toho je, že sice se říká, že Masaryk, tedy třeba Patočka, Kuprováce, Masaryk je jediný filozof v dějinách, v dostavatých dějinách, který zaožil stát. No ano, zaožil stát a stál se prezidentem a přestal se dozobovat. Není jinak možné, neměl na to čas. On pořád oddaloval třeba, ještě vydat znovu konkrétnu logiku, která říká, ne, ne, ne, já to už přepračuji. A to říká celou důležitost. Nikdy se k tomu nedostal. Nikdy to znovu nevyšlo. Nakonec vždycky vyšly jenom věci takové aktualizované, jako třeba během války měl víc času, než potom jako prezident. Během války napsal světovou evoluci. A dodělal jí to po válce. Pak se už ničem takhle nevypadal. Pak vycházely takové věci jako cesty demokracie, co jsou jeho projevy, nějakým starostům, nějakým počápním, řekně to na 4 řádky a máte to na hodniště. Jsou tam i důležitější věci, ale i tyto traktnosti tam jsou. A samozřejmě, že se to nepřipravoval. On byl schopný to říct, z okamžitina byli sekretáři, to všechno bylo stenograficky zaznamené, pak to vycházelo. To je skutečně absurdita za samou sobě. Tento člověk neměl čas, aby něco dělal. Na tom je přece vidět. To je ten jedinej člověk, který založil stát jedinej filozof, který se stal prezidentem, skutečně aktivní filozof, který se stal prezidentem, že a pak přestal filozofovat. Z toho je potřeba si vzít nějaké poučení. Tedy úkole filozofa není změnit svůj obor a přejít do politiky nebo státce nějakým. Rozhodnout se proto může. Stejným právem, jako se Jaspers, psychiatr, rozhodl do filozofie a přestal k jím psychiatr. Stejným právem, jako Husserl se rozhodl opustit matematiku a stal se filozofem. Stejným právem, jako Weyher v pozdním věku v 60. Sherl do Ameriky, do Harvardu, přednášel filozofii, když celý život až do té doby přednášel matematiku a fiziku. To je možné. A stejně tak je možné se rozhodnout jako filozof přejít k nějaké vědě. A vědě, kterou předstává filozof. To prostě nejde. Rozumí se výzkum. Skutečná velká aktivita, ne orientace. Nějaké vědě orientovat mě musí, ale to prostě jenom musí tam být doma, ne být tam výzkumníkem, být tam badatelem. Teď tohle všechno patří k tomu filozofování. A teď ještě další věc, a ta je nejobdížnější, nejzávažnější. Filozof tady není jenom pro jezice, filozof tady je pro obec. Je to uproto všechny občany. Na jednou straně to nezávisí docela na ně. Je i filozofie považována za něco zajímavého a nezbytné pro občana. Nezávisí to jenom na ně, ale také to závisí na ně. Filozofové velmi často dělají v svojich silách, aby se znechudili většině občany. To je velký oměr. Filozof má být schopen některé věci říkat tak, aby tam orozuměl každý, kdo není úplný idiot, kdo není prostě dement. Dementů je po mně jedné dostě. Víte, jak jednou Jaký jednou říkal... Ne, to je v každé společnosti. Ale věc je taková, že v těch prvných společnostech v minulosti prostě dementy neobstály. Ty umírali velmi brzo. Ještě naše společnost je tak humanizovaná, že u nás dementy přežívají a silně se množí. Výsledek je ten, že společnost regeneruje. Svědek zašel na to, který teď se ucházel pro nás, ukázal svou mistra Viktora, tak ten na to poukázal, jmenoval profesorem, tak měl takovou promluvu tam, která vyšla takhle zemestným a tam řekl, kolik procent naší společnosti je dementů. Kolik je pod určitý průměr nějaké mezinárodní i kve a tak dále. To tam je hovor. Tak to tam říkal, ale je to tak šokující, že ono se to neříká. To se nemá říkat. Ne, nevy to přezvážíte. Tak samozřejmě Fionzov se nebude orientovat na dementy, ale musí se orientovat na průměrného čana. Musí být schopený něco říct, co pro ně má smysl. Nejenom, jak si říkat, věci atraktivní, jako se jim říká o černých dírách, to každý ho zajímá a je to nadraka pro jeho život. To je stejně jako otagy říct o černých dírách. Ne takhle. Mín brž se mět říct občanovi, docela průměrnému občanovi, čemu ta filozofie je, nebo přesně čemu to demonstrovat. Nemůžu to říkat o tom a demonstrovat. Tak říkají z popularizace stránka filozofování patří k filozofii. To není něco, co by měli dělat popularizátoři, jak to dělají ve vědě. Krytí vědě moc nerozuměný, ale popularizuje. Stejně jako ve vědě má popularizovat se jim na to nejlepší vědec, až ten nejštíče schopen popularizovat. A všichni ostatní to si převádí mystifikujícím způsobem. S neporozumím. Popularizaci nejlépe provádí penzionování děti prvního řádu. Je zajímavý zdrav, mezi fyziky se našlo celá řada vynikajících světových fyziků, který v poslední hodnotě svého života se dali na filozofování. Bohužel na to nebyli většinou moc připraveni, takže tak někdy to je trochu problematické, že například se publikovat teď znova publikovat Einsteinovi názory na svět. Můj názor na svět. Jak vidím svět. Já vím, jak to česky vyšechnu. The world as I see it. To jsou tratnosti. On měl o tom pár. No, sice Einsteinová teologie nemohla vzniknout v historiografii v tom smyslu, že by býval žádný fyzik neměl tu odbahu, například drzost, relativizovat čas. V tom smyslu, že to není něco větší. Že se to mění v formě odvolnosti. Do té doby se čas oprosto považoval za jakési prostřední, sice prázdné, ale naprosto pevné neměné. Teď najednou se z toho stalo pole, které se mění podle toho, co v tom čase a prostoru se děje. No to žádnýmu fyzikovi nemohlo asi napadnout. Kdyby tady nebyl Kant, který prohlásil, že čas a prostor jsou pouze na zílecí formě a prírodní, takže my nemůžeme bez nich, ale fakticky ničemu neodpovídají. Čas a prostor neexistuje fakticky, jenom my nejsme schopni věci vidět, slyšet a tak dále jinak než v čase a prostoru. No a zprostředtováno to bylo takzvaným empiriokriticizmem, což vám možná bude znáno, tedy výměna z mesnici Lenina, ale byli to vynikající pánové Macha a Senarius a Einstein posloukal, Einstein když študoval, tak musel taky posloukat filozofii a vymojné posloukal teda Macha, Ježákem Machovim, a Mach mu zprostředkoval, to je vlastně taková odruda toho kantorského konceptu. Čas a prostor většinně neexistuje. Tak na tom se dá doložit, tedy vliv filozofie na Einsteina, na Einsteinu teorii, ale zároveň víme, že ten Einstein o té filozofii opravdu moc nevěděl. Čiže to, co ta vykládá v tom světu, jak ho vidím, tak jsou takové volnoty a takové morální punaření, ale filozofie to je prach anebná. Naproti tomu jsou i jiné fyzikové, kteří začali podnikat jakousi takovou reflexi, takovou filozofickou, nepříliš vdělávou, ale na vysoké úrovně relativně na to, že to byli fyzici. A stojí za to to číst. Třeba Heisenberga, to taky něco vyšlo v češtině, ale veřita to je jiná. A ještě do dnes je třeba Heisenberg. Nikomu jste prezident, kteří napsal se vlastní zahradu a podobně. To je nesmírně zajímavé a minupodem některý velký člověk, který má velký smysl pro humor, želel vám doporučit si přečíst ve druhém ročníku tváře. Byla přerožena jedna jeho taková drobná práce Entepete a ještě nějak něco, nevím, jak se to jmenuje, je to překlad, tzv. výklad Morgensterna. Váš fyzik v plném rozsvětu svého vělostu tak komentoval filozoficky Morgensterna. Jeho Entepete, jestli to znáte nebo ne, to je básen, která vůbec má umílá slova. Jako Entepete, to je napis, má umílá slova a nedává smysl. A teď on to tam interpretuje, co to znamená vlastně ta básena, která nemá slova, neznámá, neznámé termině. To je neobyčejně vtipné, vtipně uděláno a dokazuje to jako širokého rozhledu tento fyzik. A knížky stojí za to číst i pro filozofa poměrně si náročného. Tady vidíme, že jsou ty možnosti různé, ale že právě ta fyzika cítila nebo fyzikové v té nejnovější době cítili jakousi vnitřní potřebu provádět filozofickou reflexii. A že si vybudovávali jakési předpoklady a většina z nich neměla ty předpoklady. Schránili je u kolegy a nebo si to vymýšleli sami. Na základě jakési omezené časy. Tedy na tom je vidět, že něco z toho je pravda a říkají někteří filozofé, že ta doba filozofie zase nadchází. Že filozofie tedy bude za to sídní. Když je konec filozofie, budeš naopak, že je to konec nějaké etapy filozofické a že přichází na to pak nová. Na tohle bych navázal ve vztahu k tomu, co už jsme si říkali, co jsme si vědčili o tom rozdělení pojmu a reflexii na předmětu a podobně. To, co ten Husserl ukázal, co odhalil tehle obyčejnou cezuku, protože Husserl nerozlišil akcentuální předměty nebo objekty, které sám nekoužívá trvalé toho slova. Objekt někdy taky přichází, když tam... Na tom se dá si demonstrovat, co se to děje v naší době filozofické. Zejména teda ne, co se to děje v tom takovém pozitivistickém smyslu, nebož co se děje a co se jakoby přistáví a to patří vždycky v stát celků, pro filozofii znamená také nejenom v stát k veškerému hiketnu v této chvíli. Víme, že to v stát z minulosti, veškerému státu a budoucku. Veškerému státu. To tam patří, k tomu celému. Celek vždycky je v čase. Celek veškerému státu jim spíš je v čase. Tudíž filozof musí sejmém dneska zdůrazňovat tu budoucnost, která přichází. To je úplně téma, kterému se také budeme věnovat, co to je, že budoucnost přichází. Už jsme si to také naznačili na tom zpávném času, ale budeme se tím se také souzadívat. To, že mluví Husserl, aniž bych chtěl, aniž bych to tím mínil, že mluví o integrálním předmětu respektive objektu, můžeme chápat jako jakési znamení. Podobně jako když dítě má objekt, můžeme chápat jako jakési znamení. Podobně jako když dítě má červenou tvář, červené čelo, že to je znamení, že má si horečku, a horečka je znamení, že je nemocné. To, že toho použije, třeba to tak nemínil, třeba ten záměr neměl, že použil toho slova předmět, to můžeme poujíčit na něco podobného jako počet stupňů na teploměru. A řekl předmět, aby toho slova můžeme použít, můžeme mu zatířit daleko víc, než původně hudbelně zamyslit. A budeme tedy mluvit z toho smyslu o tradici myšlení, které, když něco chce přesně myslit, tak si vytvoří, konstituuje, ustaví příslušný intenciální předmět. A teď důležité je, že prostřednit si prismatem tej pojímce pojem intenciální předmět, že prismatem tohoto umělého vytvoru myšlenkovému, že pak se dívá, a to myšlenkově dívá s pojímčiváním, se dívá na skutečnost. Že tu skutečnost chce chápat na základě toho konstruktu, který vytvoří ze svých vlastních předmětů. Měl bych, že to dělá všech případů. A vůbec se nestará o to, zda to je přiměřené. Tak to může zároveň ukazovat jakési omezení, respektíve omezenost v celé dostavovatí filistické tradice. Od samého počátu je to tradice poznamenána mím přeměňováním všeho, co chceme mínit. Všechno míníme, jako by to byl přeměn. Ale teď zároveň jsou nějaké skutečnosti, které přeměty nejsou a jako přeměty nemohou být míněny. My jsme si uváděli tady, že z jímena to je sobě, já jsem, zdáváte tu otázku, subjekt můj, nebo druhého, nesmíl chápat jako objekt. Subjekt ex definicione není objekt. A teď je otázka, jakým způsobem můžeme subjekt mínit. Když si něho nesmíle udělat intenciálního mínit. Jak ho můžeme mínit? Pojmově potřebujeme. My se nebudeme vracet k narrativitě, nejde nám o žádnou realitizaci. Nebudeme si říkat, že návrat budžismu, nebo já nevím k čemu, nebo k nějakému. Prostě my potřebujeme tu pojmovost, tu přesnost pojmového myšlení. Jenomže my nepotřebujeme, my musíme nějakým způsobem se oslovovodit od té kralice, která všechny pojmy spojuje nervozručně s intencionálními předměty, to znamená s tím předmětem. Jiným takovým příkladem jsme si uváděli, že je třeba svět. Svět nemůžeme myslet jako předmět. Je toho mnoho jiného, co můžeme dělat. Myslím, že jsem neřekl jednu věc, která to připomíná jako doklad, že to není nějaká moje výpustka, ale že je to filozof, který na tohleto pohledu je celá řada a je možno na ně navazovat. Je příklad třeba Jasperse, který mluví o, myslím, že jsem o tom se nezmínil, ale tak teď mně to napadlo, tzv. periechontologii. Je to navázání na termín, který se najde terapeutovi a ještě v některých dalších filozofiích periechein. To není odvozeno od ontologie, nimež periechont. Periechein je echejně držet. A per je okolo. Čili buď to, co držím okolo, ale to dost dobře v tomto smyslu je, čím jsem držen. To, co je okolo. Tím, co je okolo a čím jsem držen. To je periechont. Periechont je to, co je okolovné a co nedrží. To je periechont. A tedy, když tam dáme logii, tak to je ontologie. Není to odvozeno od ontologie, nimež od periechein. A to je, on ukazuje, že my jsme ve světě, ale nenom ve světě, v mnoha struktůrách, které jsou kolem nás a kterými jsme drženi. U Němčů je to zůstáváno, ten termín se neujalo. Kromě jasno se už nikdo ho neužívá. To periechont, ale když se píče o jasno, tak to slovo znovu vytáhne. Neujalo se to slovo. Ovšem nemáme jiné. Nemáme lepší. Naproti tomu se ujalo slovo, které představuje nějakou si německou alternativu a to říká tomu das Unger. To, co nás obchlopuje, nebo obchvacuje kraj tady jako pekry, to jsem o tom asi taky ještě nemohl ohořit, v té tradici toho zpředněšňování náleží také jakési násilnictví. Je zvláštní, že ve všech jazycích po vzoru řeků a zejména potom po vzoru latiny to, o čem hovoříme jako o pojmovém myšlení, má v sobě jakousi násilnickou teorii. Je spojeno s násilnickou terminologií. Pojmo. Čeština. To je pojmouti, což je blízké vzání mouti. Mouti něco. Uchopit. Chápání. Musí uchopit. Zmocnit se to. To je zvláštní věc, ale to není špecialita česká. Vněčně je to ten pekry, což je pekrajin a pekrajín je sámou po něčem. Uchopit něco. To je pak erkrajin. Uchopit něco. Podobně je to v latině concipio, concepio. To je od kapio. A to je zase chyta. Uchopují něco. Capere. Capere je uchopit. Chyta. Všude tam je taková zvláštní představ, jakási atmosféra takového násilného aktu, kterým se zmocňuje té skutečnosti. To tam všude je ve všech těch jazycích a tohle to je něco, co dělali té jazyci. To platí jenom o těch předmětech mrtvé. Ale my nemůžeme tohle to aplikovat všeobecně. A zejméno to nesmíme aplikovat na člověka. Myslet druhého nemůže znamenat ho uchopit. Zmocnit těch jazyců. Teď já se mám na minulé za úkol, abyste trošku přemýšleli o tom, co to je ta reflexe. Doufám, že se to ještě pamatíte. Teď se k tomu dostáváme. Ta reflexe je něco, co na dovolí už z jazyka zepínknou tohohle násilnického přístupu ke světu. A to proto proč? Protože každá reflexe je reflexem nějaké akce, nějaké aktivity. Aktivita, ta decen od nás, z nás ke světu pole, k těm předmětům. Aktivita vždycky znamená zásah do světa kolem nás. Reflexe, ale není zásah do světa kolem nás, reflexe je podrobení přeskoumání a kontrolu tomu, toho, co jsme udělali při reakci. Aktivita nám dovoluje zasáhnout do světa kolem nás, ale my nerozumíme dost dobře tomu, co jsme udělali, když nerozumíme, teda takhle, my nerozumíme tomu, co bylo důsledkem našeho, naší akce. To, co jsme udělali, to jsou dvě možnosti, protože jsem to vzal opravdu. To, co jsme jako výsledek té akci udělali, co je uděláno, tomu nemůžeme rozumět, když jsme neanalizovali nejdřív, co jsme udělali v tom svém dělání. My musíme tu svou aktivitu, o které víme, musíme analizovat, abychom se dostali k tomu, co nevíme, že někde na konci té naší akce my o tom nevíme. My tam musíme nejdříve jít teď. Příklad, myslím, že jsem tady je to uváděl v jiné souvislosti, teď to bude důkladnější, takže to můžu za to opakovat, když mě to dělá na výpíhači a vyrazit pojistky. Tak doufám, že je jenom v bytě, že... Tak abych dalším šťouráním nevyrazil pojistky v celém době, nebo v celém bloku, tak musím si teď pustit znovu jakejsi film, co jsem to vlastně udělal. Tam je důležité pak si důmku zopakovat, co jsem dělal, čím jsem to dělal a v kterým momente, když jsem dělal přesně toto, v kterým momente jsem vyrazil ty pojistky. Budeme často to nevědět. Už to nedovedeme rekonstruovat. Ale když nedovedeme, tak to znamená, že příště můžeme tu dělat tu chybu znovu. My si musíme tu vědomit, případně novým experimentem, že zapojíme pojistky a znova zašťouráme a teď už dáváme pozor. Teď už dáváme pozor. A na tom zjistíme, čeho se nesmíme rozdílat. Jakou chybu jsme udělali. A teprve potom něco říkne o tom i pýnači. Vidíme něco, ale my vůbec nevíme, jak tam to funguje. My to zjistíme teprve, když do toho šťouráme. Jenomže my do toho musíme šťourat, takže musíme vědět, co děláme, abychom věděli, co jsme udělali. Toto je základem experimentu. Experiment ve věděli spočívá v tom, že různé věci děláme, tak, že si přesně uděláme plán toho, co uděláme, abychom věděli, co jsme udělali. Abychom to my přesně věděli, co jsme udělali. A děláme ten experiment ne proto, abychom zoupakovli, co už stejně víme, jak dopadne. Právě chceme vidět, co jsme to uděláme, co jsme udělali, tak chceme vědět, co jsme to vlastně udělali. Co jsme nevěděli přede, co jsme udělali. To je experiment. My víme, co nejpřesněji, co uděláme, abychom zjistili, co to udělá. K tomu tak si říkáme, co to udělá. Depakto, to taky my způsobíme. Jenže ne jenom my. To je vždycky ještě ty okolnosti, ty všejaké podmínky. Čili experiment je určitá aktivita, která je pod přísnou kontrolou našeho vědomí. Aby nám to dovolilo naprosto přesně kontrolovat to, co děláme. A ten experiment podmínkáme proto, abychom zjistili, k jakému výsledku dojdeme, aniž bychom mohli ten výsledek předhodnout. Pokud je možná, hodná to předopad experiment je zbytečný. Nebo má smysl ještě nějaký doklad z toho, co jsme vypočítali především. Což se velmi často děje v organické chemii, kde nejdřív se to vypočítá všechno pomocí počítačů, dokonce velmi komplikovaně. A pak se to jenom aplikuje, zjistí se, že opravdu dosáhneme té součeniny s takovými vlastnosti, jak jsme potřebovali. Třeba aby měla takovou a takovou podívat. To se dá vypočítat především. Čili my nejdřív přesně vypočítáme se a pak si to jenom jako ověříme. Někdy ale skutečně ten výsledek je důležitý, protože my to především nemůžeme nebo nedovedeme vypočítat a pak něco takového dělá filozofie všem pořád. Konec konců, filozofie je experimentální disciplína, myšlenková sice, to je experimentální. Kdo to experimentuje, není filozof. To je prostě popularizátor nebo to je člověk, který reprodukuje určité filozofické názory, ale není to člověk, který filozofuje, a filozofovat znamená dělat myšlenkové experimenty, kde zkoušíme, k čemu nás to dobře. My sledujeme myšlenku a nevíme přesně, k jakému konci ta myšlenka nás dovede. Toto je filozofovat. Proto také filozofie není vědění. Filozofie je určitý myšlenkový postup, kterým právě odhalujeme, kam které myšlenky vedou a teprve potom, když to zjistíme, ty vzdálenější až ty nevzdálenější důsledky v určitém teorii, v určitém konceptu, v určitém výhodisku filozofického reakce, teprve když tohleto dojdeme až ke koncu, tak můžeme myšlenku vyhodnotit, jestli jí berem nebo neberem. Ta je vymyšlena na zdarbu. Nebo je na zdarbu, pokud jsme už v dějstvě školení prošli, je z části, stejně jako experimentování na zdarbu, když musíme vědět, co děláme, je z části dobře vypromyšlená, ale je to zkouška a odběr. Nevíme, kam to bude. Filozofie v žádné případě se nemůže držet pouhých dedukcí. Je to induktivní, a tedy experimentální myšlenko a disciplína. Jednou ze základních metod experimentů ve filozofii je právě ta reflexe. My jsme si minule naposled, na závěr, který raději už řekli, co si velmi kapitálního až příliš zdá se, mohlo by se zdát příliš zjednodušencího, simplifikujícího, totiž, že k reflexi patří, jestliže se má reflexe, jakoby odpounit od akcentu, ačkoliv je sama také akcí, a vrátit se k nějaké akci, která byla provedena, aby ji přítomnila ten vědomí. Takže potřebuje od té akci, která je podrobena té reflexi, a důležité je, to jsme si říkali, jenom to znovu připomínám, budeme zásadně prvat na to, že reflexi můžeme podrobit jenom své akce. Nedůležitě akce těch druhých, které bereme jako své, které si přítomníme jako své. Jinak, prostě, není možno reflektovat nějaký stav, nějakou věc, že, není možno, to je pak, to slovo, toho slova je pak použitý, jako zrcadlo odrážet něco, to je nesmysl. Prostě nemůžu reflektovat stav věcí, můžu reflektovat jenom svůj stav ke stavu věcí. Teď toto bude naše východní sportovní konvence, prosím, abyste to přijali, jinak to slovo má úplně jiný význam a s tím se nedá pracovat. Aspoň ne v tom smyslu, jak my budeme. Čili, podmínkou je, že reflexem je vždycky akce, která se stavuje k nějaké jiné akci. A tou jinou akcí může být bude nějaká praktická aktivita, nebo akce, ale může to být také jiná reflex. Ponadtože reflex je samá akce, tak taky můžeme reflexi podrobit jinou reflexi. Tohle to na trůný pohled může jít do nekonečná. Ponadtože každou další reflexi, jiné reflexi, můžeme podrobit nová reflexi a tak dále, jenže má to své a mezi tom, že my ve svém vědomí můžeme udržet maximálně dvě, tři roviny reflexe. Tři roviny reflexe je schopen udržet každý člověk, který je k tomu trošičku přivedný. Většinou si to nepůvědomuje, že to dělá, ale když si to přivědomuje, tak to může udělat vědomě. Příklad je už ze stanoviku hřeckého, když si přečtete třeba argumentaci Sokratovu před soudem, že tak on tam se pokouší vyložit, proč na něj občané lachem maj pišku a vykládá to, jak ten jeho cítil šel do věštírny a položil tam tu otázku. Měli něco moc ještě vysoké, ten Sokratov je docela černíkory a pak přišel a rozhlásil to, že začne nám to stávnout, že i mě, a tady by něco podobného počekal. Tady, kdyby náhodou začal někdo rozhořovat, že není níkdo moc ještě, než on, tak samozřejmě by nepovstali lep. By povstal lep dobrovolníku, který by chtěl dokázat, že to je blbec. Tedy po této stránce vystihl co si podstatného Sokratov a teď říkal, no jo, jenže on byl obžalován z toho, že ruší státní náboženství. A druhá obžalová byla, že kazí mládeše. Ruší státní náboženství, nevěří nebo popírá státní boje. A teď to byla státní ještěrna. Je to fakt. Tedy samozřejmě byla polohonova, ale zase jste na polohonovi, ale považováme za státní záležitost. Ještěrna je ještěrna. To byla instituce. Atchenskas. Ne no, Atchenskas byla instituce pro každý snad státek řecký tehdy. A kdyby býval Sokrates, řek a díky to blbost, samozřejmě, že nejsem tak jemnoho potřebnější výběrčan, tak by dokloušil, že Ruší výrok ještěrně, státní ještěrně. No tak on to nemohl. On to musel držet. No ale tím, že to držel, tak vlastně jako by se tím ještě voletl. On to musel mělat interpretovat, tak, aby to bylo přijatelné pro ty ostatní. Na tom vidíme, že jistá taková schopnost oportulního výkladu, že je také pro filozofa nezbytná. Jenom nezmíň do podstatných věcí. Ale trochu se připížit, trochu usnadnit přijetí filozofie pro ty, ne filozofii. To je to třeba udělat s porozuměním k těm lidem, ne jenom provokovat. Provokovat může politiky, to dělal Sokrates, že? Když ji ukázal takové otázky, že je univerzitý federal, jenom lupáci. Nebo všejaké jiné odborníky, ale nemá cenu provokovat obyčejným občanistům. Bohužel to dělal Sokrates taky. Když ho odsoudili a který byl slabým, tak tam měl každý odsoudzený právo navrhnout si trest. To neznamenalo, že to bylo přijaté. Ale navrhnout si trest proto, aby ukázal, že přijal to rozhodnutí, že ne. To byla docela zajímavá teda věc. Myslím, že nebylo špatné zavést také v současném junovském základářství, že by se to takhle rozdělil mezi vzchledem jiným a pak by nebyl tředen dáno podle jakého paragrafu, aby bylo jasné jaký je trest od do. Ale on by si sám jechal navrhnout a tím by vyjádřil dneska spousta odsoudzených je přesvědčena, že to nevyjde. Takže dát možnost, aby ten trest přijal, to bylo vlastně zůžité z lidského hlediska přijmout vinu přijmout trest, přiznat vinu přijmout trest. Takže to bylo docela humánní opatření. A Socrates, když si měl navrhnout trest, asi navrh státních znamenal. Došivotní pobyt v Britaneju, což bylo něco jako do příští, se zaopatřením, že se tam dostávali herové, tam se dostávali bojevůci, kteří vyhráli bitvy. Tak to si navrhnout. A potom říká, no ale kdyby jako to bylo moc. Tak si navrhnout to, co by mohl zaplatit, že sice nemá žádný práci, ale že přátelem mu řekl, že to za tím zaplatí. Tak to takhle přednes, no pochopitelně, tím dožela všechny tak, když to pak dopadlo, jak to dopadlo, tak se dá říct, že vlastně on zaměnil to, musel pak, kdyby bylo celou zem, k tomu vypíti bolé hlavu. Protože ten rozdíl byl velmi malý. A zcela určitě, kdyby vejval Sokres takhle neprovokoval, tak by dostal nějaký menší test. Tak tohle to už posluzovalo mnoho jiných pozdějších filozofů, a můžete si to najít třeba jiná filozofi je Hedlovi, který tohle výzoveně vyčítá Sokratovi, že tam provokoval a však zároveň teda vyčítá. Prostě to tam konstatuje, že teda dělal co mohl, aby bylo celou zem. A zároveň povšem, že tím se zchval jako filozof. Protože kdyby nebyl celou zem, tak se stalo něco opatrně. Protože když filozof není odsouzen, tak je to povážené. Zajímavý je, že Hedlovi nevadilo, že samocůl zem nikdy nebyl, aby dělal všechno pro to, aby nebyl. Ale nicméně takhle to je. Analogii můžete si najít třeba v Ráli, kdy se tam Ráli tam taky vyjadřuje a s takovou troškou až ošklivostí, například, co to ten Sokrat tak prováhá. Takže tohle se nedělá. Provokovat obyčejní lidi takovýmhle způsobem. Československý člověk musí vybrat, co ho provokuje. Ne, prostě provokovat všechny šmále. A tohle to bylo prostě provokování do nebe volající. Tak přežijte si pokud Bobo je Český, ten Hedlovi šel v akademii Česky, to jsou ty tři slavsky, žil vlastně tam hlavně, hlavně nebyl, to byla tu starou filozofii, čím dále to bylo v novější době, k Hedlově době, tak tímtoho je mím Baka Vokatorůš, tak mění slovo Tekska. Tak. Filozofii vždycky v nějakým způsobem je naštornic té situaci, v které je. Ovšem je vždycky třeba zvážit, v čem ano, v čem ne, a proč, a vůči komu. Čili filozof do jisté věry vždycky musí také být střícný vůči lidem. Zejména vůči lidem prostým, který mají dojem, že ta filozofie na nic není, tak je nesmysl prostě jimi pohrdat a říkat, že to je profán, vulgus, jo, jako jeden čínský vásník bolí profán, vulgus, děláme si hnusy, si nenávidí ten bezbožný dach profánu, který je to profán, bezbožný, ten na nic ovládní dach. Hátru nenávidí. Tohle není příkus nenávidět. Může nadávat lidem, který na určité úrovni jsou, tam je to v pořádku, až ne prostě se přistává učit všem. Tohle chvílství je vždycky nebezpečný, že už svým svým takovým postojem odstupu od všeho, že prostě se staví na nějaký pědestá, se staví na nějakou božskou pozici, z které jenom pozoruje a až na to všechno jenom nadává, jenom se do toho distancuje. To je nebezpečný. Tohle chvílství je vnímitý, že je hráč jenom v těch dílech. Tedy v filozofii patří, že se musíme snažit pro určité lidi to říct tak, aby to mohli zvolat, aby to mohli. Filozofie do jisté měry musí taky být schopná říct něco takto, obyčejně lidsky moudrého. Nejenom zůstat na té úrovni, které jde naprosto abstraktní, od čeho si obstrouhající, jak to říkal Buriák, abstrahující pouhé spekulace. To je nezbytné dělat pracovně filozofice. Bez toho filozofie nemůže být. Jinak je to jenom takový moudrá horníčkost. Ne. To musí být promyšlené. Ale výsledek se musí dát tak, aby tomu mohli lidi rozhodnout. To je jako tak požadanek takové snesitelnosti. Takové lidskosti toho, co řeknu. Je pro filozofii zábava. Ovšem, to je jenom ta jedna stranka. Ta druhá stranka je, že to musí být promyšlené. To znamená, že to nemůže být jenom tak, jako padají trofty od stoupánů jejich a takže štěňata se tím přiživujou, jak to máme v Anglii. Tak to nemůže být. Prostě to nejsou trofty. To jsou výsledky velmi tvrdé práce. To jsou pilny, takříkajícné drobci. To je potřeba důkladně promyslet, jak to říct. Aby to tam všechno bylo, to nestačí jenom připlištět. Proto to mohou dělat jenom právě ti, co jsou v té filozofii nejkovanější, kteří to mají nejdůkladněji rozlišit. Každý má právo popularizovat té filozofii. To tak vypadá, že právě třeba našich časopise i dokonce takových soliteráních novědů, kteří říkají, že o tom černí pracovalo. Já jsem se pořád lidoval, že o tom mluvil. Takže tam prostě lidi, kteří čukli k filozofii, už si myslejí, že můžou o tom psát články. To je teda opravdu napovážené. Teda redaktoři by měli vědět, i když sami filozofii neznamí, že by nám takovýhle lidi neměli dávat. I když to umí napsat, takže to opravdu můžete ať píše o něčem jiném, ať píše o počkách normálních a ne na černých pracovech, aby předváděl, co to je filozofie nebo jiné. Prostě když o tom nic neví. A navíc si o tom nic nepřečatá, a ještě vymýšlíš tam věci. A teď lidi právě, který o tom taky nic nevědí, si to přečtou a berou to jako pokud tam nějaká informace. Oni samozřejmě už vidějí, když on tam něco formuje, tak si vymou distanci. Ale on tam některé věci říká jako faktů. A lidi to berou jako hostovou věc. A on to není. A teď hádejte se se všema těma bablbama, které takovýto věci dělají, na to by člověk nemusel už nic jiného v životě dělat. Na všechno odpovídat. Čili odpovídáte zase jenom tam, kde to za to stojí. A to znamená, že to dostává bez odpovědi. A tak dále. Prostě je to obrovský problém a je to odpovědnost kterou oni trošku na to dohlídli. Když na to nedohlídnou, tak se pak ten časopis prostě upadá, stává se bulvárem, pit intelektuální bulvárem, jako se stávají nejenom lidovky, ale literární noviny. Je to prostě, je to štandard. Tedy, ale když ten filozof to musí důkladně promyslet, než přejde v té fabule, tak my se teď budeme chcete zatýkat tím, co to znamená, které budeme pomýšlet. Tam, tam, tam hraje velkou roli právě ta refleksie. My jsme si tedy minule říkali, doufám, že jste se pustili znovu, co to je ten akt reflekse, když k němu patří odstup od sebe a zároveň znovu přístup k sobě. My jsme si říkali, že fyzicky to není možné, když bych vám řekl, abyste fyzicky od sebe odstoupili, tak to nemůžete udělat, protože pokud zůstanete sedět, tak nemůžete od sebe odstoupit, pokud stanete, tak sice jste odstoupili, ale ne od sebe, tak už teď stojíte a nemůžete se k sobě vrátit, když můžete se vrátit jenom na prázdné sedadlo. Myšlení tomu tak není tam skutečně, odstup od sebe a návrat k sobě je možný a musíme tomu rozumět ne takhle jenom slovně, musíme tomu rozumět v hlubším smyslu, kdo ještě. Že člověk je schopen a díky pojmům a pojmovému výřadě a tak dále v té době přepojímové to bylo jenom zácně možné a my máme doklady jenom z izraelské radice a trochu z té starohiránské tam jsou náznaky. Nikde nic takového nebylo nalezeno, možná, že bude nalezeno, ale teda zatím nevíme, co by se dalo z toho vůbec. Tedy je to cosi velice evropského, tohle a zejména masově je to cosi velice evropského a souvisí to s představcím jako vůbec celá Evropa a bez představcí je to nemyslitelné, i když tím zase zároveň to dostává nové ingredience, které jsou nejednou tak je problematické. Znamená to jakousi změnu snišení. Prostě vy nahlédnete, že to, co jste dosud mysleli, nejenom dělali, to je jednoduché, mimo, že když něco děláte, tak to akce skončí. A když myslíte, tak myslíte pořádky, vždycky v nějaké rovině stejným způsobem. Když myslíte na něco nového, v nových kontextech, tak vždycky nějak tam v tom myšlení je cosi, přes já to s vámi samotným. To je můj názor, říkáme. To jsou moje výchozy pozice. To jsou mysli s námi tak, že kdyby toho nebylo, jako kdyby nebylo vás. My jsme právě proto my, protože to drží. Toho takhle to chápeme. A teď je hotovo. I tohle, toto pevné, co držíme, a to, co jsme, spochybujeme. To jak si jak si dát pod otázku, jak to říká, nebo postavit o otázku, to je sami na sebe se podívat jako by z perspektivy někoho druhého. To není tak nesmyslné, jak by se zdalo, protože my dokonce nejdřív musíme být někým viděným, abychom byli schopni sami sebe vidět. Dítě stačí pozelovat, jak se vyvíjí, kdo má dítě. Dítě vlastně není schopno samo o sobě uvažovat. Děti o sobě velmi často mluví, chcetí o sobě, protože si rodiče neuvědomujou, že mají dítě. Jen způsobem. Katičku, co to zas děláš? A Katiče řekne, Katiče, to já. On o sobě mluví, chcetí o sobě. A jsou děti, který, ať už je to čímkoliv, já jsem zašil pětiletího ducha, kterým bezvadně mluvil a stále ještě o sobě mluvil, chcetí o sobě. Nevím. To, že člověk převezme sám sebe, jako svůj úkon, že si o sobě nemluví jako o něčem nebo o někom jiném, ale prostě spoteční stěstí se sám se sebou, to je něco, k čemu dítě musí dospět. Co není samozřejmě. A tohle mu usnadňují ti druzí, kteří to dítě berou jako někoho. On se to neříkučí tak, že jako ti druzí ho berou jako třetí osobu, tak on sám se ber jako třetí osobu. Byl je první krok k sobě, když o sobě mluvil. Jenomže on ještě stále si neuvědomovil, že když mluví o sobě, že vlastně nemůže hloubit jakoby z nějaký jiný pozice, že musí dospět k tomu, že z tohoto pozicí on se sám stotožní, že se smyslí v nicí, což není jedno. Tohle to nebylo zejména jednoduchý pozicí. A taky oni dostávali sami sebe svou identitu v té prvé poměrně vysokém řeku. To bylo té prvé pozici, když dostali jméno. V té prvé s tím jménem dostali identitu. Do tý doby prostě byly jenom taková generace těch dětí. Všichni. Tam nebyly žádný rozdíly. A ten podstatný rozdíl ten byl ustavená a upevněn té prvé iniciací tím zasvěcením a tím, že převzal za určitých okolností, které byly dosti výrazný a které většinou taky byly spojené s bolestí, musel vytržet nějaké takové té prvé s tím se stal sám sebe. A to uprostřed společnosti nemůže se někdo stát sám sebou sám. Vždycky to musí být uprostřed společnosti. Zároveň lidi družství ho tak berou. Tohle na tom vidíme, že ten odstup od sebe, že vlastně není taková primární věc. Že ten první problém byl, jak se stát sám sebou. Ten člověk se stává sám člověkem, nejvíc takovým žítěřem a pomalu dostal cítitě. Se stává sám sebou teprve důvodně. Nejdřív je tím druhým proti druhém. Ale jakmile se jednou stane sám sebou, tak je nebezpečný, že se stane zajacem sebe sameho. Že si bude tak fandit, že už nebude schopen opustit svou subjektivitu. On vždycky se bude vidět v velkým světle. To je amerikánské nebezpečí. Amerikánské nebezpečí spojené s tím stáváním se sebou. A proto tam patří ten další krok, což znamená jakousi základní novou, podstatně novou změnu. Když člověk nemá ten svůj původní odstup od sebe, z kterého teprve se stává sebou, musí stávat můj brž, už sám sebou je, a teď musí od sebe získávat odstup, aby se stal něčím jiným, něčím novým. Protože člověk je, jsme si řekli, člověk je především to, co umí. Člověk je bytost, která víc než která to jiná bytost je, jím čím není. Čím ještě není. A čím třeba ani nebude. Čím má být. A dálež to na ně. Zase sobě přiznává, zaudělá všecko, ze všech sil, proto, aby se sám sebou stál. A to sám sebou se stát, neznamená vrátit se k něčemu původnímu, již jít k něčemu, co tu ještě nikdy nebylo. To je stát se sám sebou. Takže to neznamená, že si vynášet to neznamená.

====================
06) 1993-11-17 Čas (úvod).mp3
====================
To, co děláme už na první semestr a budeme dělat ještě v příští semestr a můžeme pokročit okolice dál, tím, že se podíváme na problematiku jedné takové podivné, podivuhodné a interesantní skutečnosti, kterou nemůžeme zpředmětit. Nemůžeme jí nějak modelovat v podobě intenciálním předmětům, jak jsme si to ukazovali. To znamená, že nemáme ani pořádný pověr. Takže bez pořádných, bez konstrukce intenciálních předmětů, není možná nastavovat žádný pověr. A aspoň teda to platí z té tradici, v které stále ještě jsme onoření. To téma nebo ta skutečnost, kterou chceme tematizovat, je čas. Problem času je pro současného filozofa zároveň lákavý a zároveň odbudivý. Lákavé to je téma, protože jde o jeden z nejvzávažnějších filozofických problémů. Po všem zároveň je to téma odbudivé, protože je to téma z jistých důvodů neatraktivní. Snad dokonce pro některé i odbudivé, protože je to jeden z velikých problémů, který se nepodařilo zůst vyřešit. Který byl přehlížen, zanedbáván a namíc který se v poslední době a zejména v současnosti vlastně hlavně zasloužil o prohloubení filozofické krize, krize filozofie naší době. Filozofie rozpozná v některých svých předním představitelích význat tohoto tématu. O tomto tématu se vyskytla celá řada velice důležitých knih. Na prvním místě se vždycky uvádí Heidegger se svým Sein und Seid, ale víte, že charakteristické je, že Heidegger válásil Sein und Seid jako první svazek své monografie. Po níž měl názevat druhý svazek Sein und Sein. Sein und Sein zůstal jen u jedné nikdy neotištěné přednášky Heideggerovi, která koluje v opisech, ale ke které nikdy Heidegger sám nedal autorizaci, nedal im primátů své vlastní. A pak už se k tomu nikdy nevrátil. A když na to přišla řec, tak říká, ne, já bych musel přepsat celý první díl. Já nemůžu už pokračovat něčem, co vyšlo v 27. poválce. Ten problém je obrovský. Tam skutečně jsme ještě stále v dobách, kdy je potřeba dělat experimenty s negativními výstavky. Víte, že ve vědě negativní výstavky experimentu nejsou ovažovány za nicovné. Negativní výstavky se publikují, aby druzí už věděli, co bylo vykonáno a co nikam nevědělo. To je potřeba vědět. Jinak by stále se vyskytovali noví a noví badatelé, kteří jdou cestou, o které už bylo jednou prokázalo, že nikam nevěděli. A teď je to třeba publikovat, aby se zároveň ukázalo, jestli tam neudělal nějakou chybu. A tím by se vysvětlovalo, proč to nevede. Když tu takové chybě se vyskytneme, tak celá ta cesta třeba by pomala někam bez. Proto se zatím musí publikovat a podrobovat s nejúznějším reflexem kritikám. Ale skutečnost je taková, že zatím pořádně nevíme, co to je čas. Pracujeme s tím, dovedeme s tím pracovat, zejména ve vědách se s tím pracuje, ale to se pracuje s fenoménem, to se pracuje se s tými zkušenostmi. Ale co to je, to vlastně nevíme. Fyzika má proto zvláštní písniko T, tempus. Většina fyzikálních rovnic se bez toho T neobejde. Nehradě k tomu, že je tam mnohde skryto, třeba pod C. C je rychlost cvítla, ale rychlost je prostor za čas, teda délka za čas. Čili C je skryto T. A je možno, abych se dnešní fyzika obejšla bez C? Nemůže. Čili neobejde se taky o C. Ale co to je? A navíc teda nejenom, že to té fyzice, ten fyzikum není znáno, ale oni se o to nestarejí. Oni se o to ani nemohou pořádně starat, protože to není otázka fyzika. Jdou pro fyzika. Kteřího to všichni otázká. Fyzik se obejde bez té interpretace těch matematických form. Jemu ty matematické formule musí klapnout a interpretovat je. To už je potřebné jenom, když se to týká někoho technického problému. Ale jak mne se to týká problému filozofického, tak si klidně fyzik bys to odměnil. A není to jenom fyzika. Jsou jiné vědy, které v níž čas hraje významnou úlohu. Třeba biologik. Biologický čas. Víte, že ten není rovnoměrný. Jak se domníval, kdybyste domnívali fyzikové vědy, že čas plyná rovnoměrně. Že je homogénní. Biologický čas není homogénní. My víme, že třeba na jaře, když se řiznete, tak se vám to hodí rychleji než na podzim. Buňky se dělí rychleji v určité době a v jiné době se dělí pomaleji. Růst dítěte, a do toho patří také dělení buňek a růst tkání atd., je lidi velice rychlí a pak se zpomaluje. Stáří znamená zpomalení času. Věcopodobně ho také zná psychologie. Ale zase nechme vědu, každý to z nás zná, zkušenost nám praví, že když se nic neděje, tak nám čas strašně pomal, že včas se vleče, nudíme se. Připadá to strašně dlouhé a přitom v pohledu, ve spomínce, nám to připadá jako strašně krátké. Nic se nám nestalo, tak to uteklo ani nevíme jak. Prožíváme to jako strašně nudně dlouze vlekoucí čas, který nemá konec, nemůžeme se něčeho dočkat a ve spětné spomínce se nám to zdá jako strašně rychle udělat. A na druhé straně, když máme plno práce, tak nám ten čas těsně blěží a pořád toho času máme málo a stíháme to velmi se obtížený a ve spomínce zpátky, no tam je mnoho, je to dlouhý čas. Ve spomínce pak nám někdy připadá rok, jako 20 letí a 20 let jako rok. My prožíváme čas různě a pamatujeme si ho různě. A našli bychom ještě další příklad. A to můžeme všechno říkat a neříci, co to je čas. A neobjastnit, co to vlastně čas je. Odborné vědy mohou, které filozofickému zkoumání pohovají času, poskytnout tu mnohocenných stimulů a inspirací, podobně jako každodenní život. Možná i nějaké poznatky, které jsou teda omezeným poznatkům, stýkající se jenom omezenému nějakého výzveku toho fenoménu. A pochopitelně, pokud to jsou nějaké poznatky vědecké, které v té vědě pak i tak mějí jako filozofové, budeme muset prověřit. A my musíme ověřovat nějak z filozofického vědízka. Že to funguje ve vědě, ještě neznamená, že to funguje ve filozofii. Ve vědě fungují spousta věcí, které jsou filozofickým initiatorem. Filozofie se nemusí oportunně stále opičit po vědách. Filozofie může plně si dovolit být v rozporu světa. Ale musí to zdůrnit. A teď je o to, jestli to dovede zdůrnit. Nezmí to být v rozporu či vědá. Můžeš vůvody, které tam chladit. Tím zároveň, že inspirová vědu, aby si prověřila své vlastní předpovědi. To je jakési plus naší novy. Uvědomte si, že ještě na začátku tohoto století tohoto problému filozof, který byl usvědčen v rozporu s tím, co říkají vědy, o nějaká věda, tak se strašně vyschodil. Příklad. Bergson napsal knížku, která odmítá Einsteina. Einsteina objevují teorii radosti. Ta knížka vyšla a Bergson už nikdy nepřipustil, vyšla do druhé vydávky, pak ukřel a jeho přípravenci nepřipustili, aby to vyšlo znovu a vyšlo to zpět zase do dávky. Protože dneska už je jiná doba. Dneska už to neschatří Bergson. Dneska už Einsteinovi pochybuje i létský fizik. Když ne, tak bude, kde to kritizuje Bergson, ale je otázka, jestli ten Bergson bude tak úplně vedle. A zejména je otázka, jestli my nemáme právo po filozofické stránce odmítnout Einsteinovu teorii relativní, i když zatím fyzika s tím stále s ní pracuje. My to můžeme odmítnout z důvodu, které nemusí znamenat odmítnutí té teorie v celkově. Můžeme ukázat, kde má filozofické chyby. To se dá ukázat třeba na tom, víte, že do konce života Einstein sam, jako vědec, odmítal faktu, na kterou nebyl ochotný se zmítnout. A jeho představou bylo najít tu formuly, která zahrne veškeré fyzikální jedinu. Pořád mu připadalo jako osten v těle, jako něco, co píchá a nedá pokoj, že máme tady jiné rodice pro gravitaci, jiné rodice pro elektromagnetické jevy. On to chtěl spojit. Unitární teorii. Je možná, že filozoficky velmi pochybná záležitost. Zatím se to nepovedlo a filozofie může tvrdit a nemůže se to povednout. A filozofie se může mílit. Ale filozofie musí říct důvody, proč se to nemůže povednout. Důvody jsou pravé nebo ne. A ty důvody jsou nejdůležitější. A když se filozofie zmíní, tak se zároveň ukáže, které ty důvody filozofické jsou taky vladné. Kde tam je chyba. Filozof nemá být opatrný a nevyjadřovat se. Naopak. Má se vyjadřovat. A dělat chyby. Dělat snažící se z nich pak končit. Filozofie nemůže nic jiného dělat. Vždyť znovu něco zkoušet. Vždyť znovu se dopouštět chyb. A pak ty chyby odhal. Filozofii nikdy nemá být. Takže tohleto je takové poučení, mohl bych mluvit o dalších filozofech a dalších případech těch takzvaných ostůd, kdy filozof není ochotem přijmout nějaký vědecký názor. Kritizuje jej a pak je usvědčen, že... A dneska už poměrně víme, že filozofie tady není od toho, aby nám rozšiřovala naše poznatky. Nyní už aby prováděla reflexy. Aby sama dělala něco pro to, a navíc aby učila ty ostatní, včetně vědcům, aby dovedly si uvědomovat, a to systematicky, a pomocí aparatu vypracovaného, ne nějakým tušením, uvědomovat, co vlastně dělají. Když myslejí, zejména, a když pomocí tomu myslení rozvrchujou svou další vědeckou práci. Čili v tomto smyslu filozofie musí, i tam, kde nějaké ty poznatky by snad mohla tu znat, týkající se nějakých omezených aspektů problému s času, tak je musí prověřovat. A to tvrdě, já ne, jenom takové. Vědy totiž neméně než obecné měnění, nebo takzvaný stravý rozum, jsou plné všelijakých neprověřených předpojetů a předsudků. Filozofie taky, ale filozofie má nástroje, jak to podrobovat vlastně kritice, když to vědy mají, pokud je určitý typ předsudku a předspojetý, mají žlutou sklonu. Jako naši alkoholy. Kde jim to nekouká, kde jim to nepřijde. A tam musí nastoupit filozofie. Myšlenka, že čas je samostatná skutečnost, že to není jenom aspekt, že to není jenom vlásku svolci, tak říkají, že to jenom se tak o tom nemluví, že to není zbytek vnitu, jenom že to je skutečnost, danost. To, že to je dano, čas je nějaká skutečnost. Tahle ta myšlenka je ze filozofií v celku dost pozdní. Ževská filozofie dala přednost vytěsněvání tohoto problému. Odsouvání do marginálních sfér, do stínů. Nebyl zájem. Co jste? Nikdo nevěděl o tom. To je žádný filozof. Ževský. Ani ty největší, ani Aristoteles, který je vlastně svým zájmem o Pohy, a tedy také o čas, na nejbliž. Všichni ostatní se na to dívali z vrchu a považovali to za to, aby náhodili nějaký fenomén, nebo dokonce jenom zdání. Žádný z těřetkých filozofů se nepokusil čas. Sám čas. Interpretovat je o arché. Ta základní otázka všech prvních filozofů, nejstarších filozofů, byla, co je to, s čeho věci vznikají, a kdo za ní vzniká, jak to formulovala na neci mladosti. To je arché. To první a to, co vláme. Nejblížšě tomu byl Heraklitus. Ale ten mluvil o ohně, nikoli o čase. Vztah ohně a času je úzvláštní téma, ale o čase nemluvil. O čase mluvil zajímavým způsobem. Pitágora k tomu se vrátí. Nyní se na chvíli zastavíme u Sofokla. Vásilku a dramatiku, to bylo trošku jiné. Oni neměli tu averzi. Oni neměli důvod, proč vytěsňovat čas. Proč ho odstrhovat, že tam nastupí. Takže ty důvody byly filozofické. Ty důvody byly proto, že s časem nebylo nic pojmově možná podniknout. Ty důvody byly zpěty s něčím, jako jsou ty triuhejníky. S těmi intenciálními převědky. Udělejte z času triuhejník. Nevíme jak. Jak mi je to intenciální převěd, tak je to mimočas. Mimočas za prostoru. Má to svůj vlastní prostor, ale aby to měl svůj vlastní čas. Jak by to mělo vypadat, aby to měl vlastní čas? Prostě tohle to se tedy nestalo. Samozřejmě později, zejména s počátkem novodobé vědy, se pokoušeli, zejména vědci, spíš než filozofové, ustavit, konstruovat takové intenciální předměty, kde se něco dělo, kde se něco pohybovalo. Jenže zas to udělali tak, že se to všechno dělo podle nějaké formule, podle matematické formuly, která nebyla ani v čase, ani v prostoru. Zase. A nicméně už se týká pohybu. To byl třeba pohyb planet kolem věstí, kolem Slunce. A tedy vrátíme se tedy k těm básníkům a speciálně k Sofoklovým. Básníci neměli skrupule tohoto typu a taky tam to slovo chrono se vyskytuje mnohem častěji než u filozofů. A zejména na důležitých místech. Nikolik jako u filozofů, jak si tak, že to nešlo říct jinak, tak to tam taky nějak řekli, ale nikdy to nebylo centrální téma. Jako příklad si zvolíme několik veršů ze Sofoklový tragedie Ajas. Vy to asi, protože jste první ročníky, tak to nevíte. Já jsem už to jednou citoval před dvěma roky, ale v jiné souvisnosti, když jsme si chtěli doložit mimo filozofický, respektive předfilozofický význam slova psysis. Tak jsem toto, je to neobyčejně zajímavé místo, důležité místo a filozoficky velmi často je tam čerpán. Dnes se soustředíme na jiné slovo, nikoli na psysný verš, na chronos. V posledním českém překladu Sofoklový tragedie Ajas najdeme, to vyšlo ve svobodě, v té všechny knížkách se anglické knihovny, najdeme následující překlad dvou veršů, kdybyste si to chtěli najít a podívat se na to, což není tak. Nemohu to nedoporučit, ale veďte si k tomu řecký text taky, že jinak ty překlady jsou vždycky problematické, i filozofických textů, a pokud chceme filozofický těžit z textů nefilozofického, tak nejlépe originál, protože pochopitelně to překládají lidé, kteří o filozofii neměli pár. To se ukáže hned, uvidíte. Tak tam je to přeloženo takto. Čas dlouhý, nezměrný, ten všechno vynáší, co tajné světlu a co zjevné zaklývá. A pak to pokračuje. Nic není nedodále, nikdyž mění se, i mocná přísaha i zatvrdzeli dům. Tady vidíte, že překlad byl nejenom, že neměl filozofické vzdělání, ale ani mu logika nedělala žádné potíže. Dělala byl protivy, nic není nenadále, nikdyž mění se. To každého, aniž se podívá do řeckého textu, každého musí napadnout, že to je hrozný. Proti sobě nemůže být nenadále a měněný. Především to, co se nemění, nemůže být nenadále, protože nenadále se nic nestalo. To je ten nonsens. A na druhé straně, když se něco mění, tak opakem je, že se to neměne, ale nenadále. Navíc ještě slovo český nenadále je to, čeho se nenadá, co se nenadějí. No a tak dále. Tak to je problém překladů. Já vždycky na to upozorňuji, že jmená proto, abyste se nespolehali na překlady. Samozřejmě musíte přečíst za těch pět let študie, musíte přečíst maximální počet skutečně filozofických textů. To znamená, pokud možno se musíte seznámit s každým významným myslitelem, takže přečtete nějakou jeho knížku. Nemůžete očekávat, že stačí, když naštudujete nějaké dějiny filozofie. Byť třeba nějaké kluste, které nemáme v instituci, takový okolestovat třeba. To není filozofie, to je povídání filozofie. Navíc většina těch dějí filozofie, to je jenom pomůstka. To je něco jako mapa, ale vy tady máte cestovat. Prostě vy nemůžete si absolvovat z turistiky tím, že budete sedět u mapy. Vy musíte číst filozofii. A pochopitelně nemůžete všetky číst originály, protože neumíte tolik jeziků a jednak to nepomalu. Vy čtete v ciziměřince. Čili vy musíte číst česky. Co nám dělat? Aspoň tento kontakt je nezbytný. Je to přeroženo dost. Samozřejmě není to, vy z pozici musíte zkoušet, kde se ženete ty staré překlady atd. Ale pomalu se to zrušuje. Musíte jich přečíst co nejvíc. Vy se musíte seznámit s těmi, kdy jste i osobně nikoli přes nějaké digesty i ty nejlepší nějaký dějná filozofie atd. A zároveň to musíte domluvit také tím, že některému se filozofu věnujete tolik pozorností, že celou dobu budete se k němu vrátit a přečtete pokud možno všechno. Abyste věděli, co to je, ponosit se do jedné filozofie. Až samozřejmě, když čtete toho tolik a vždycky je to povrch. Najít, co to je ta filozofie určitou, člověka znamená nezůstat u jedného knihu. Toto vás čeká. To za vás nemůže nikdo udělat. Chodit na přednášky, to má smysl, jedině když zároveň víte, že ta hlavní práce je čtět. Filozofie znamená číst, číst, číst. Přednášky to nemohou nahradit. Ty mohou jenom vás stimulovat, inspirovat. Tak to je na tomhle to vidět, když byste se omezli jenom na české třeba. Toho jednoho filozofa, kterého si vydolíte, tak toho musíte číst v jazyce, který jste se naučili v jeho vlastním jazyce. Pokud nečtete francouzský, je nesmysl si vybrat ze svého milého filozofa francouzského filozofa. Pokud nečtete německý, což je velmi chyba, tak nemá cenu si vybírat třeba Kanta nebo Hegela. Proto se musí číst originálně. Když máte anglištinu, tak to vy máte trošku omezené, tam máte výběr mnohem menší, zejména v té klasické filozofii třeba novověké, tam vlastně ty zajímavé věci teprve začínají teď v tomto století. To je částí něco minulého, ale přece ten věníc možností je velmi omezený. Anglištinská filozofie je taková si... Nedává to obraz o filozofii v celstvu. Je to taková filozofie omezeným rozstředkým říkajícím. Je to velmi zajímavé. Patří to i k analytická filozofii. Čili musíte si takové ponořit se do jednoho filozofa. Podle svého růzka. Nejlépe je vybrat ty filozofy a pak se naučit tu řeč. To je ten jazyk. Pak vybírat podle jazyka. Když vám sedí nějaký anglištinský filozof, tak plně se pustit do anglištiny. Když vám sedí divný filozof, tak musíte ho... Ta angliština, čím víc jí znáte, tak tím je komplikovanější, ale dávám o tom taky práci. A ze začátku vypadá snadnější. Tedy, ten překlad, který si můžete vyhledat, je čas dlouhý, nezměrný, ten všechno. Vynáší, co tajné vysvětlují, a co zjemné, tak výmáte. To byste neuhárli, co to je, to vynáší. Tam je tvěj. Teď rodí, nikoli vynáší. Rodí. A přesto máme jisté těžkosti a skrupule přeložit, kde ten čas, nezměrný čas, všechno rodí. Ale je to tak. Pokusme se o překlad trochu přesnější, věvnější, ale zase ne takto ostropadlý, že by vám tam věděli, co slovo rodí. Čili dlouhý a nezměřitelný čas nechává vše skryté, aby se zrodilo, a to, co se ukázalo, skrývá. Takhle to přeložil Georg Picht. Němenský a já to přeložil do češtiny. Je to trošičku lepší, ale je tam takový to neaktivní, nechává, aby se zrodilo a už aktivně skrývá. Respektive bychom měli správně v tom duchu a nechává, aby se skrylo. Takže to je už jistý výklad a oslabení toho, co tam se vůbec má. On tam skutečně říká, skrývá, kryptej. To tam je jasně. A ne nechává, aby se zrodilo, ale rodí ten čas. Porodí to, co se stane. Řenský skutečně to zní. Kronos fieita deelatajt fanenta kryptetajt. A deelat to jsou ty skryté věci. Fanenta to je feiltchajt, že to, co se vyjevuje, čili to zjeveného se kryptetajt schovává, kryptejn. Víte, že kryptofilosof to je ten, co se schovává, ale je filozof. Když to pseudofilosof, který říká, že je filozof, ale není. Máme ten kryptetajt, to je známý. No a fiejt tam. Fiejt a fiejn, které to jsme se tím zabejívali, takže před mnoha roky, na co jsem vzpomínal na začátku, to je souvislost species. Fiejt, neurčitý způsob, fiejn, je rodití. Fiest, heil, medium, je rodití se, anebo také růsti. To může znamenat. Zůvedeného místa je vidět, že básík je v originále mnohem určitější, než ten překlad. Protiž mluví o časej, který na jedné straně rodí vše, co bylo nesjebné. Ta panenta, to jsou ty skryté, nezjebné věci. Totiž, teď jsem řekl, nikoli panenta, nebez adela. Adela, panenta jsou ty, které do toho fajnosti mají. Adela, to jsou ty skryté věci. Panenta jsou to, čemu je sjebné, to se ukazuje. A na druhé straně tedy ukrývá vás, aktivně ukrývá vás čas to, co se jednou ukázalo. Podle toho se zdá, že můžeme o physis mluvit jen tam, kde se něco zrodilo v čase a pak zase zaniklo, zahydulo. To je první, co nám napadne. Ale to by znamenalo, že jsme zůstali jen při velmi hrubém pochopení. Vás mluv přece nehovoří o tom, co sprvu není a pak zrození sníhá. Mluví o tom, že sice rodí, ale na druhé straně skrývá věrím, znamená tady opak, skrývání. Není to tedy jenom rodití, ale tak je ukazové. Také proto říká, že ta panenta, to je to, co se ukázalo, ty jevy, zjevy, že zase skrývá. Je evidentní, že physis je tady to, něco nebylo, niměž to, co se ukazuje a zase je skrýváno. Sem patří taky to, že Fiest-Heil, to medium, neznamená jenom býti rozen, čili rodití se ní hrž, hrůzti. Fytopatologie, to znáte, to je patologie rostlin. Fytopankton je rostlinný pankton, ještě tohle to známe, ale zase souvisí s physis. Tak je české slovo rostlina přesný překlad, protože to je to, co vyrostlo. U nás to už znamená jenom květiny. Ale i zvířata vyrostla, čili rostliny, to jsou také zvířata. Vlastně by nám jazyk napovídal. Čili nejde jenom o vznikání a zanikání. Dokonce možná to vůbec nebylo cílem toho, co nám Sokoplec chce říct. Nyní bych chce asi ukázat, že všechno, co je stát, a to je to, co jste si tady ukazovali také, jak každé součno je událst, která se ukazuje vždycky jenom v nějakém momentu své součnosti okamžité a nikdy ne je celá na jedno, to nejde. Jako to si už pomně, nemůže zaznít celá na jedno. Čili to, co je ukázat, to tady je už nějak. Když se narodí malý psík, my jsme si ukazovali na živý bytostek, narodí malý psík, tak už nějak tady teď je ten pes celý. Jenomže vidět z něj je jenom to štěně vrňavé. A pak roste a každým dnem, každou hodinou, každou vteřinou se ukazuje vlastně nová tvář toho psa, ale ten pes v celku vidět není. Ten je vidět jenom ingentnou teď, tuto chvíli. Či toto mělo nejspíš, co pokud jsme mysli, že ten čas nikoli dává sníkat a zaníkat věcem, nímž dává, aby se ukazovali a zase to, co se ukázalo, aby se vrchalo, aby se skrývalo. Nezjevnost či skrytost není nebyt. Nímž bytí ještě nezrozené či spíše nevyrostlé. Bytí tedy může být jak skryté, tak zjevné. A jeho skrytost se může někdy zrozením a někdy jen růstem proměňovat ve zjevnosti. A ta zjevnost se zase může někdy stárnutím, i když dokonce smrti mění ve skrytosti. Musíme si pamatovat, že řekové budou přesvědčení, že smrt není konec života, když potom následuje život v podsvětlí, který je takový mátožný a takový nanícovatý a člověk tam zapomíná, zejména jak stařec Cháro ho převeze přes tu řeku zapomnění Léthe, ale pořád tam jsou. A ještě teda Dante ukazuje, jak je možno se dostat do toho podsvětí a teď tam potkávat si různé postavy, dokonce s nima hovořit a tak dále. Tady nešlo o vznik něčeho, co nebylo a zánik něčeho, co bylo, tak, že už to pak není. Níkdo se počítá s tím jenom, že to ukazuje, zase to přestává ukazovat. Ta radikální povědomí začátku něčeho, co tady nebylo a konce něčeho, co tu bylo a pak tu není, tohle tam ještě nesmíme strkat. A tohle to všechno, to hrození a zase toto skrývání, to odhalování či ukazování se a zase to zanikání, jak by tohoto bylo, to prchání toho zjevného, co je možné jen v čase a dokonce díky, ne v čase, který je prázdným prostorem časovým, ale díky času. To dělá čas, podle sofokladu. Ten čas rodí a pak zase aktivně rodí, aktivně přivádí ke zjevnosti a aktivně zase skrývá. Říkali, čas má obrovskou vlastně funkci. Čas je stvořitel, založí se říct. Ne v tom nejsilnějším slovanském smyslu, protože jenom ukazuje. Netvoří v pravém slovanském smyslu. Ale jestli ten slovanský smysl přece jenom je stvořitel, neboť tady vrhá světlo na něco, tady to není, je přece jenom už posun malinko, ne vrhá světlo, ale přivádí na světlo. A zase skrývá. Jaký jsi důmohodný, jaký jsi menší stvoril. Velice aktivní. To soubíří s tím, že my vlastně nevíme přesně dneska, co řeklo je Kábali Růstev. My jsme velice ochuzeji kartezianci. Na toho poukazu je, já jsem říkal titulacem Georga Pichta, přeložil jsem tu druhou verzi, jsem přeložil z jeho předkladu německého. A Georg Picht je Žákem Heideggerovým. A tedy tady přichází k slovu v něm také Heidegger a můžeme tedy zmínit, že oba dva upozorňují na to, že my dnes už nejsme schvípli chápat růst jako jinak než jako kvantitativní přírůstek. Pro nás neznamená růst nic jiného než kvantitativní přírůstek. Jako zvětšování. A tohleto nebyl ten případ u řeků. Právě Heidegger a jeho žáka Picht poukazují na to, že to velmi úzce souvisí to naše ochuzené kápání růstu, že souvisí s kartezianským kápání přírody, a to je toho, co latinský je natúra a původně physis, co souvisí s tím pijem, že toto kartezianské kápání přírody je interpretace, v které ta příroda je interpretována jako je chápána jako rozprostraněnost. Res extensa, kde je převědana na prostor. A tedy i na velikost. Jestliže se příroda vyznačuje rozprostraněností jako svou základní vlastností, nemůže být růst chápán jinak než jako narůstání do větších rozměrů. Jako kvantitativní nabývání na rozložitosti, rozměrnosti. Ale ve starém řadku byl růst chápán docela jinak. Ze sokoplových veršů poznáváme, že růst znamenalo, že na světlo překází to, co bylo skryto. To je růst. A zdánlivým opakem, či protivou k tomu, je přechod do skrytosti toho, co se předtím ukázalo na světle. My to zase chápeme, a špatně, jako opak. Obou však náleží k sobě, protože je s jednocem. Je to jedna skutečnost, která se zrovem či růstem ukazuje a která se potom zase skrývá. Pouhavou a základem, či strojem tohoto s jednocem, bychom se museli zabývat zvlášť. Protože to náleží k jinému tématu, a to teď nebudeme. K jakému tématu to patří? To, co drží, to, co se postupně ukazuje a skrývá, co to drží v pohromadě, co to je? No to nevíme, co to je, ale musíme to pojmenovat. A to udělal Herfejtos, který zdůrazňoval právě to, že se všechno mění, mluvil do konce o tom ohni, který se tu rozhořívá, tu uhací na podle ludnosti. Ale je to jedenomé, je to archeem. No a nazval to, co sjednocuje, tím sjednocujícím, tím sbírajícím. Myslím, že jsem o tom hovořil už, že vředské slovo slovo legein, latinské slovo slovo legere a německé slovo slovo leesen, velice blízké, řejmě stejného kořene, i do germánského, že znamenalo původně sbíraky. Nikoli až druhodně, až druhodně v řečtině, znamená legein mluviky, legere v latině znamená čísti, a leesen v německině také čísti. Možná rok začal s latinou, takže se také někde do Čech není vyloučeno, že se obvykle říká, že legere to slovo znamená čísti, protože to je sbíratí písmenka. Sebratí do jednoty slova, sebratí hlásky. Několik hlásek. V tomto smyslu, já jsem pořádečně řekl slovo, ale tyž tušíte, že to je logos. Logos je to, co sbírá s jednot, co je do integrity. My nevíme, co to je. Aristoteles ještě, ačkoliv doby Aristotelesové slovo, logos má už mnoho významů. A když se překládá, tak to by žádný vždy přeložit jiným českým slovem. Tak, přesto a zdá se, že Aristoteles už nevěděl dobře, co logos znamená unérgonita. No, přece jenom mezi tím, co už dlouhé době, tak mi teda ta recepce, te starý, byla úplně jiná než u nás. A u nás se neví, co se stalo před půlstoletím na to, že se vypěvá stoletím. Aristoteles má jednu úvahu vůbec jeho jednoduchého metodě, když chce ostihnout nějakou skutečnost a se mimo jiné vždycky ptá, za to lze dělit. A když ano, tak se ptá, za to lze dělit stále, anebo za to dělení má konec. Stále dál, anebo za to má konec. Konec toho, za to lze dělit stále dál, tak je to pouze vyšlené, když to má konec, tak je to skutečné. Já to trošičku determině upravuju, abych to zeskoušnil a abych vám šli dál. V tomto smyslu se také, když zjišťuje, co to je lobost, tak se ptá, že se dá lze lobost dělit. A jeho odpověď je ano, ale ne do nekonečnosti. Čili lobost není jenom věc vyšlená. My můžeme lobost, to znamená třeba celou velkou přednášku, nebo knihu, kterou jednotlivá kapitola je lobost, odstavec je lobost, věta je lobost. A Aristoteles říká, nejmenší část lobu je slovo. To můžeme dělit sice dál, ale pak už tam žádný loboz není. Slovo můžeme dělit na hlásky, nebo na písmena, když je to napsáno, ale pak už tam žádný loboz není. Co to znamená? Loboz je to, co spouhé romady nebo množiny písmen nebo hlásek dělá slovo. Slovo tedy není jenom počet hlásek, ani jejich pořádí. Samozřejmě to nějaký pořádek to musí mít, ale rozhodující je, aby k tomu přistoupilo všechno. Loboz je to, co se slova dělá slovo, co tedy toho, co ještě nebylo slovo, dělá loboz. Je to přesně v tom smyslu, jak o tom hovorí Heraklitus, když mu jde o celý svět. Svět je jeden vzlomek z Heraklita, který vlastně není ani celou větou, a který teď při tom překladu, který vydal Kratochvíl s Kossíkem, padl trochu postup v tom překladu Karla Svobody, vzlomky před Heraklituským městitelům, které vyšly dvakrát jedna čtyři a čtyřicet, ještě za války a potom znova po jistých úpravách, většinu ale k horšímu, kvalitácích letech. Ten překlad zní asi takto. I nejkrásnější svět, ten svobodní překlad, i nejkrásnější svět jako pouhá hromada věcí náhodně rozházených. To je celé, je potřeba to interpretovat, a protože v jednom zlomku, který je tam uvázen na prvním místě, Heraklitus říká, že podle této řeči, podle tohoto lovu se děje všechno. Dokonce přehoříl věčný logos, tam je vždy souci, vždy ty souci, to je něco jiného než věčný. Věčný znamená to věky trvající, ale tam po žádném trvání není řeč, tam je ae. To znamená, že je vždy, vždy souci, kdykoliv se něco děje, děje se to podle logu. Ale to neznamená, že vypovídáme o logu, že je věčný. Ne hledě k tomu, že když pan tár její, tak i logos. Když všechno teče, všechno se mění, tak jak by mohl být logos věčný? To je absurdita u Heraklita. No ale to je tak zase, když to byl výborný klasický filomof, ale nebyl to filozof zase. Jo, když byl filozoficky mnohem zdivavější než třeba František Novotná. Tedy vždycky opatrnost. Nikdy opatrnosti není na zbytě. Tedy jak vylošíme ten zlomek Heraklita? Pan nám říká, že podle logu se všechno děje. To znamená, že podle logu by i nejkrásnější svět byl pouhlem hromadou věcí náhodě rozházných. To, co spouhé hromady věcí náhodě rozházných dělá svět, ještě se k tomu vrátíme, proč je to nejkrásnější svět? To je logosy. Logosy odpovědný za to, že tento svět nejbude skladiště věcí, vím vše, že je krásný, že nejkrásnější. A teď si uvědomte, že svět řecky změnal z kosmosu. A to soupisalo s tou krásou, která je ještě u nás v kosmetice. Přitom kosmos je krásný svět. A teď ještě tam je kalistos. Kalistos kosmos. Nejkrásnější krásný svět. Ten úraz na to, že i nejkrásnější krásný svět, že není krásný sám sebou, není vždy k logů, kterýho svět pracuje, který mu dává žádný. To je myšlenka heretická. A tuto myšlenku aplikuje potom později Aristoteles na slovo. I nejkrásnější hlásky, i nejkrásnější písmenka jsou pouhou hromádkou nějakých značek. Pokud nepřijde lobos a ten z toho bude udělat slovo. A to slovo to není jenom flatus vocis, jak jsme našlovnili. A právě v té souvislosti tam zjišťuje Aristoteles, že lobos může dělit a zdat do nekonečná. A protože nelze dělit do nekonečná, je to skutečná. Není to jenom myšlenka. Prostor, čas, ten můžeme dělit do nekonečná. To dělal Cénau, parmený můžák. To znáte ty Cénau, paradoxy. Ty se nepodařilo nikomu vyvrátit až do doby Leibnizovi a Newtonovi. To je do doby, kdy byl vynalezen infinitizmální počet. Kdy se ukázalo, že jedna a půl a čtvrt a tři čtvrty a osminka a šestnáctinka a dvacetinka. A teda nejde do nekonečná. Mimo, že sice to můžu takhle dělat do nekonečná, ale ještě s třetkosečkou i s tím samcovkem tam v tom nekonečnou, tak je to dvě. A nikoliž teda do nekonečná. Tohle to Céna nevěděl. Nebo přeji nejmenším předstíhá, že to neví. A byl přesně, že ty druzí na to nepřijdou. Tak šlo o to, že nepřijdou věcně, mimo, že ho nevyvrát a o to šlo. Přece Dénon nemohl. Ty víte, že když postaví Achilla a želvu vedle sebe a želvě dá náskok, takže skutečně mu všichni uvěřejí, že Achilles tu želvu nemůže přeběhnout. Než dojede tam, kde teď je želva, tak ona popoleze. Než dojede tam, kam popolezla, zde zas popoleze. Takže Achilla nemůže přeběhnout. Každý ví, že ani není potřeba želvy, jenom pomalejšího běžce. Achilla přeběhne. No jel, vyvrátíte to. To byla postava. Vyvrátíte. A to se podařilo opravdu až po mnohých stavetích. Skoro, necelé, ale skoro 2000 let to trvalo. Protože přišlo na způsob, jak ukázat, že to je chyba v logice. To bylo matematické. Tady jsme si objasnili teda něco k tomu termínu a pojímu lobos. Tím není řečen, když to nazve lobos, tak jistě neznamená, že víme, co to je. Je to to sjednacující, to sbírající. Ale co to je, to je problém. To je otázka dalšího zkoumání. Na to my jsme zapomněli. My si dneska překládáme slovo lobos třeba jako ratio, jako rozum. A nebo jiný význam, ratio je podíl, zometr. 2% to je taky lobos řečení. A ratio... A je to pro nás hotová věc. Ale máme tu problém, filozofický problém. Filozofie logů, a to je vlastně filozofická logíka. Filozofie logů, to není to, co se tradovalo, to je školská logíka. Ale to je taková formální disciplína jako matematika. To není žádná filozofie. Filozofická logíka vlastně nikdy v minulosti neexistovala. Aristoteles sice rozsal orgán máma, ale to už je vědecká, nebo ta filozofie je odštýpnutá disciplína. Která se postupně stala takovou samostatnou vědou. Jako je geometrie tak první taková další disciplína, školská nebo tradiční logíka, jak se tam říká. Taková moderní logíka, to je úplně symbolická matematikovaná logíka. To je úplně stranné. Filozofie nemá takového co dělat. I když američani k tomu říkají filozofická logíka, protože oni filozofii říkají všechno. Filozofická transakce z nějaké univerzity a máte tam chemické články. Čili to, když se tam pak potom překládá jenom slovo, no tak je možno tady předstírat, že se dělá filozofická logíka, ale žádná filozofie to není. Čili filozofická logíka, právě slova, smysl musí být teprve založen. Existuje již několik knih, které se tomu blíží a které to připravují. Ale bez pak toho ještě to není. Protože filozofická logíka, na kterou bude potřeba se domluvit, je vlastně filozofiologům. Podobně jako filozofická fyzika, ta byla zapomenuta, ta existuje, ta Aristotelová fyzika za ten poslední, to je teda filozofická fyzika z větší části, a je to vlastně vyvrcholení z té tradice, kdy, aspoň se to říká, ale se to nezachovalo, takže doklady nemáme, říká se, že každý filozof od prvních počínajíc měl takový hlavní životní úkol napsat knihu o přírodě, jak se to špatně přikládá, a to je o fysice, protože fysios to je o fysis, to vypadá jako, že to je možný títle a není. To je o fysis, to je kniha o fysis. A to se pro nás dronetečně dostalo takový divný význam, že to je o přírodě, úplně ne. To bylo o tom, co se rodí, vyrůstá a jde. To je karifice o nás. A metafyzika později dostala ten význam, že to je o tom, co se nerodí, neroste a nevine, ní proč je věčné. A to je potom toto na přírodě, takové. To, co je... Tak lokostenit, problém, to je téma, kterého se filozofie dosud žádným nezhostila. A čeká to na zvláštní zaužení a provedení, uskutečnění zvláštní filozofické disciplíny, protiž filozofické logiky. Teď skočím do jiné věci. V jistém slovach můžeme takovou disciplínu, která ještě není provedena, považovat za součást první filozofie. Tedy provedet korekturu tomu, co za první filozofii pokládala Aristoteles, respektive co za první filozofii pokládala potom ještě novodová věda, například nedávno vyšlí spisek kantů o Prolegomene, kde každé příští metafizice, která se bude s ní vydávat za vědu, tak tam vidíte, že ty tři hlavní metafizické sféry, tři hlavní metafizická témata, jsou zcela přesně vymezeny. To tři je teologie, to je Bůh, to je to téma nebo sféra téma, tématika, problematika, která patří do metafiziky. A když je to uměné slovo metafizika, tak tedy do první filozofii. To, o čem pojednává Aristoteles metafizika, to je vlastně první filozofie. To je téma. I když je to zebráno z několika textů a pospojováno lepidlem, mystologikou, takže to někde překrývá, někde tam věci chybí, ale prostě tam je řeč o první filozofii. Metafizika je potom náš knihonický náruh, který dodatečně byl interpretovan filozoficky. Jiné takové téma je duše. A to rozumí se nesmrtelná duše. To znamená, že se nerodí, neroste a nehyne. Proto ta patří do této tematyky. Tedy v tomto smyslu je potřeba prvé previzi. První filozofie je třeba chápat jinak. Její disciplíně bude rozvyšovat jinak. A tedy jednostě v základním disciplínu bude filozofická logika. A druhá bude filozofická fizika, nebo obráceně fizika a pak logika. Bude to jedna z těch disciplín. A potom ta třetí disciplína by měla být... Tady skáču do většiny, ale když jsme u toho tak nejlepší ukazovat, kam to vede. Už jste si doufám zvykli na to, že postup filozofický se nepodobá matematice, nepodobá se postupu vědeckého výkladu, kde se stále uchovává ta začínající, natahující se chapadla všemi směry. A pořád se na tom musí poukat. Tedy ta třetí disciplína by byla disciplínou rozhledující. Nebočně. Na jedné straně my víme, že physis je to, co dává pomocí lovů, dává dohromady a dává řád všem pravým solucnům, těm, které se rodí, rostou a hynou, nebo které vznikají, trvají a zanikají. Žádná jiná souzna nejsou. Jsou jenom takové, které mají vypočítaný svý čas. Jsou některé souzna, které trvají velice dlouho. Například proton, jeho voločas rozpadu je delší, než odhadovaná doba života celého tohoto vesmíru. To neznamená, že by se žádné protony nerozpadaly, protože polovička protonů může se rozpadnout za určitou dobu a ta doba toho rozpadu, u radioaktivního rozpadu to známe, že tam může být ten voločas třeba dvě minuty jenom, nebo osm hodin, anebo to může být staletí. Proton je asi to nejtrvalejší, co vůbec známe v tomto světě a má ten voločas hodně dlouhý. Nicméně fyzikové upočítaly, což je omezené, že to není nepolečné trvání a že tedy musí nějaké protony zanikat i v tomto světě, v tom našem. Zatím to nebylo experimentálně prokázáno, ale to jenom vypočítáno, ale pravděpodobně až se to zjistí metoda, jak se to dá. A tedy my žijeme ve světě, který i v celku má začátek a konec. To znamená, pokud tento vesmír uhyne, tak bez ohledu na to, že některé protony by byly schopné žít ještě dlouho ve vzniknosti v světě, který po této práci všechno má svůj konec. Tohle to všechno tedy, neříkáme ten svět, my nevíme, to je zase jeden problém filozofický, jestli svět jako celek, jestli je celek. Jestli to nejde po vývoji. To je problém, který musí být stůmán. To nemůžeme tvrdit předev. Ale každopádně my víme, co to jsou jednotlivé celky, zejména to známe dobře ze živých bytostí, a tam předpokládáme, že fyzic je to, co uspořádá postupnou sérií, tu postupnou střídu těch jednotlivých ukazujících se současností, jak jsme to viděli u Sofokla. Že tedy se to nemění nějak náhodilení, protože to má jakýto postup. Už nebudeme mluvit, že to je čas, který o tom rozhoduje. Čas je problém, nevíme, jestli sníme. Čas učinit odpovědný za tohle. Ale mluvíme o fyzis. Fyzis je to, co dává řád zrození růstu a odumírání pravých stouceb. Těch stouceb, která nejsou pouhými hromada. Takové stůl třeba, nebo nějaká hora. A to kámen. A přitom ale víme, že ten řád má smysl pouze tam, kde něco je pohromadě. Něco je trženo pohromadě. Tam se pokládáme, že jednohatý logos. Zároveň však víme, že logos se nepovezuje jenom na fyzis. Že nedrží pohromadě jenom ta pravá slucna. Nímř, že ta pravá slucna nejsou schopna obživit sama o sobě. Že pravá slucna vždycky potřebuje jiná pravá slucna. Aby spolu s nimi mohla vegetovat. Jinými slovy, že živý organizmus, izolovaný, prostě nemůže obstát. Že potřebuje jiné živé organizmusy. Že potřebuje nějaký vhodný biotop. Eventuálně celou biosféru, v které chce projít jen skutečně minimum, jen velmi plnitřních organizmů, které jsou schopný tak strašit izolovaně od biosféry. Většinou to jsou zbytky nějakých dávních organismů z doby, kdy byly podmínky úplně jiné a dneska se vystytují jenom výjimečně, jenom lokálně. Víte, že existují bakterie, které jsou schopný se širit na toho. Těch se používá, třeba někde někdy objevit, a potom napěstovat. A těch se používá, když to jede v nějaké katastrofě, nevíme, jak zlikvidovat ty noctové splny, mořit třeba, nebo jít jem, tak se tam nasýpe prostě nějaký substrát s těmi bakterií, navíc se tam začnou to množit a vyžerou to. Ale to je skutečně pozůstatek něčeho, co tady kdysi snad bylo, ale bylo potřeba to najít. Většinou už v našem prostředí nafta se nevyschytuje, těm katastrofám dochází, protože se čerpá někde spod zemí a přichází na vrchalina. Právě ty bakterie byly nalezeny, z nějakých těch rezervuárek, nasyp. Normálně všechny organizmy, přijíme nám vyšší organizmy, jsou schopni žít jen v určitém prostředí, v určitém biosféře, v určitém typu biotopu. O tom jsme snad už mluvili. A teď, my musíme se stářit, jakým způsobem lokus sjednocuje, dává dohromady to, co není pravá z prvných slunců. To je například ten biotop. Jako les. Tam taky něco sjednocuje, ale jiným způsobem přes různé organizmy, které vytvářejí jisté prostředí, které, když narušíme, tak někdy není schopno se odnovit, jako je případ těch deštních pravací. Teď otázka je, co to drží dohromady? Zase, to je problém, my to nevíme, ale musíme se takhle ptát. Předem se domluvnila, že ono to nějak mechanicky spolu souvisí a že ono se to nějakým způsobem vypracoval a zase, když to necháme, tak se to zase znovu vypracuje. Někdy ano, někdy ne. To není otázka, to není odpověď. Naše otázka je filozofická. My chceme vědět, co je to, co způsobuje, že ne, že z vajíčka hořské ježovky se vyvine velká ježovka. To je filozofická. Nímož, když rozstřezeme ty vajíčka, takže se z toho po druhém rýhování vyvinou čtyři hořské ježovky. Z jednoho původního vajíčka po dvojím rýhování, když už tam byly čtyři buňky, mechanickým přepáním se podaří od sebe ty čtyři buňky oddělit a vyrostou čtyři geneticky naprosto identické, co do genetické výbavy naprosto identické, ale čtyři různé hořské ježovky. Co je zároveň to? Jak to, když rozstřežeme menezuáraná stop nebo více dílků, a to je moc, jestli znáte, jak vypadá nezmar, to je strašně malutá pohodička na 6. kroužině, tak všechny ty dílky, pokud nepoškodíme, pokud skutečně řežeme jemně, nejakým nožem, když to rozřežeme, tak ze všech ty dílků vyrostou maluté nezmary. A co je zároveň na stop z jednoho rozřeženého? No to je přece problém. Tím se zadejmají vitalisti. Předpokládají nějakou víc vitalis. Předpokládají nějakou cílu, která to dává normali. To všechno je problém. Je to chyba, filozofická chyba, předpokládá další cílu. Ale je to problém. My to chceme vědět. Co garantuje tu integritu jednotlivých organizmů? A co garantuje tu jednotu, tak byl to vůd. A co garantuje jednotu historických udalostí? Když to prochází v jednotlivých organizmích? My víme, že dějně nejsou jenom nahodilo skrumáři všejakých konfliktů mezi lidmi, nebo spolupracích mezi lidmi. Předpokládá to, jaký to má smysl. Podobně jako les má nějaký smysl. Nejenom jednotlivý stroh nebo brouk v tom lese. Jako les má jaký smysl. Můžeme to chápat, jak to je, jak to spolupracuje všechno. Tak něco podobného také je signál. Zase je tady ten subjektivismus, ta tendence to neprat vážně, vysvětlí, že tady je to otázka konvence. Není. To je vážná otázka, jakou funkci má logos v dějinách. Když jsme si ukázali, že vlastně logos je cosi základnější než fyzic. To je, jestli ten logos funguje v některých případech jenom v rámci fyzic, a přesahuje fyzic. V mraveniště žádnou fyzic nemá. A přesto to tam funguje přes ty jednoty ve mravence. Podobně vůl, čelí, podobně smečky, stáda. Vždycky tam je něco. Když si to odvysvětlujeme, popíšeme to jako, to je od přírody. No to není od přírody. Aby to mohlo být od přírody, teda od fyzic, tak tam potřebujeme ještě ten logos. Tak i proto to můžeme chápat. Hnízdo ptačí má jakési logos. To není jenom určitá nahodilá romátka třeba v ránách. Vypadá to hodite divně, je nepořádná při té stavbě. Jsou to nějaké vědvičky na zdařbu, tak nějak přelázený přes tebe. Je to velmi nehezké hnízdo. Když se rovnáme s jinými, a tam mají všechno připraveno, a přesto to všechno. Chápeme, no to má jakési smysl. Má to logos. To, co z toho něco dělá, to dává smysl. A podobně to musí mát například na hledení. Teď při celou tu dobu jsem připravoval, že tedy ten logo sám není to největší, ono je možno dávat věci dohromady, sbírat dohromady, zajišťovat integritu, ale ta integrita může být ještě pravá či nepravá. Existují celé trendy vývojové, kde nepochybně logo zpracuje, a přesto se ukazuje, že to je nějak bezvýchodné, že to jde někam v palečným směrem. A ta pravost, to je to, co je tematizováno tradičně jako pravda, spravedlnost, správnost a tak dále, co vůbec, jak si nějak rozlišujeme, tohle nějakých kriterií. Bo mluvíme o hodnotách a podobně. Či to je to, co je tím hlavním tématem filozofie. Takhle jste řekli, to je ta pravda. My musíme tady, zejména můžeme s ními se odvolat na to, co nám napolídá jazyk. V češtině je to skutečně mimořádného, že všechny ty nejdůležitější skutečnosti, které jsou rozhodující pro lidský život, nějak mají co dělat. Tých názvy mají co dělat spravovou prouzu. Jak jsem to říkal, ta pravda, spravedlnost, právo, správnost, pražícko, dokonce slovo slovesno pravíti, to je slavnostně vyhlašovatí. Pravíti právo znamená vyhlásit rozsudek. Pravíti pravdu říká vůz. To je prostě slavnostně vyslovit. To, co se domníváme, že je pravda, vždycky je to jenom to, co se domníváme a můžeme se mírit. A bezvětlé pravdy se pak ukazuje za anočené. Ještě nad tím je něco, co můžeme teda zase pracovně, jako logos je pracovní název Airplane2 a business je pracovní název všech řeků, aby jsme to zapomněli a dále říkáme příroda. Už je to něco jiného. Musíme se vracet k tomu pracovnímu názvu. Původně řezkému v tomto případě, i když to razem třeba potom jinak. Tak tady je pracovní název Pravda, protože také filozofie od samého začátku sama se nechápe jako lásku k moudrosti nebo k pravdě. Nejstačší je teda dokument Platonově, který můžu podkladit Filozofejna, Filaletkejna na rovinu. Čili láska k moudrosti rovná se láska k pravdě. To znamená, filozofie bez základního stahu k pravdě, základní důvěry, že je rozdíl mezi pravdou a nepravdou. A že ten rozdíl je elementární důležitost. Protože v tomto dokumentu ten rozdíl je elementárně důležitý. Zároveň s takovým sebekritickým povědomím, že my ovšem nikdy tu jistotu nemáme, že naše rozpoznání je správné. A tedy, že to musíme spolu hledat všichni, že tedy není možná si vymýšlet pravdu, protože musíme ji spolu hledat v rozhovoru. A že v rozhovoru je ta pravá chvíle, kdy se může stát, a jedna z nás osloví pravda, kterou neměl nikdo z nás nadal část. Že toto je filozofie. A s tím počítá. Čili nejvýšší té hierarchie, subdisciplín filozofických, respektive té první filozofie, protože je filozofia, by byla alechologie. Alechologie. Nebo violetie. Jenomže prvnám je o alech, alech je, neví žádná logie, není žádný lobos, možná. Proč ne? No, protože lobos je prostřední skrze, které nás pravda oslovuje. Ale to není norma, která je nadpravdou. Proto také logika, samozřejmě ani ta filozofická, ale tím spíše ta tradiční logika, není normou pravdy. Logika je jakouž takovou komunistkou, která většinou funguje, ale někde taky nemusí fungovat. Rozhodující je, jak se ukazuje to fungování ve této pravdi. Takže vlastně alechologie je filozoficky zakazná disciplína. Na úka opravdě žádná existovat nemůžete. Pokud vezmeme filozofii vážně, když vyšší chce někdo dělat, tak to je teda prostě zapomněnce pravda a zajímavě nezapomněnce té filozofie, jako láska k první. Alechologie... Ale teď my potřebujeme nějakou vyšší disciplínu. I my potřebujeme nějakou disciplínu, která by nezůstala o lou úlohu, šla by dál, ale zároveň by nespředmětňovala tu nejvyšší distanci, to je to, co je pravé. Nebo co má být pravé. Co je normou toho, co je pravé mezi námi. No a tohle to tedy musíme nějakým způsobem nazvat, já sám, a teď to je trošičku provokativní, protože toto pojetí pravdy je neředské. Protože toto pojetí pravdy má své kořeny Evropy křesťanské. a to křesťanské ne je z těch kořenů ředských, nebo z těch kořenů izraelských. Takže musíme jít zpátky k tomu, jak změno slovo hebrejské pro tohle, co máme na městě. Pro pravdu. Tam ty mají to zvláštní slovo, které znamená dvě věci zároveň. A to nám bude velmi velkou pomocí. Znamená to jednak. A to už je jednak. A to už je jednak. Znamená to jednak. A to už věděli staří židovštíniče, kteří připávali sektuagentů do řečtiny, že v některých případech to slovo, a to slovo víte, že v hebrejštině tam se píše, dokud se když si tam se psalo, výhradně jenom jsou lásky, a samohlásky si domýšlejte, kdo četl. A to vedlo velmi často vážným čtením. Takže později se tam ještě dopisují malé značky, aby se řeklo, jak se to správně má čistit. Jak se správně doplňují ty samohlásky. Takže v hebrejštině původní jsou jenom samohlásky. Takže například to jméno-nejméno hoši Jakve, tomu se říká tetrakra. J-V-V-H. Jou jsou to čtyři písmena. J-V-V-H. A jestli je to J-U-U, nebo J-V, nebo J-V a tak dále, to musí odhadnout ten, kdo to čte. Poudobně tady v tomto případě jsou to dvě písmena, eventuelně ještě s jakoukoli drobností k tomu, a to M-N. Je to známen z toho slova, které pronikla i do překladů z Biblie, zejména to známen Ježišových slov, nebo můžeme to znát i z jiných míst, to M-N, Amen. To je Euna, nebo Emin. A toto slovo, které máte různé tvary, že jak tak, podle okolností, toto slovo se překláda i staro... jak se to říká, i židovští, staří židovští učenci, kteří to překládali, posvátne, nebo ani ne, posvátne ty vše významné knihy, které dneska zahrneme do Starého zákona, překládají do řečtiny, aby přišli se svou tradicí do toho středozemí, které bylo centrem té legitimizace. To překládali někdy jako Pistis a někdy jako Alepcheia. To znamená, použili si řevský slov, takže je museli ovšem potom, jak se jich interpretovali, přeznačit. Nebylo to doslova a do písmene převzdechný ideje, můžeš právě jenom slova. Čili Alepcheje se tady nehodilo, odkrytostem nehodilo. Ale muselo se to nějak říct, když bylo potřeba oslovit z toho středozemního člověka, který mluvil tou pojinné v té dnešní době, tou zjednodušenou řečtinou. A tedy Alepcheia nebo Pistis. Což se překládá do češtiny Alepcheia? Pravda, Pistis, víra. My nevíme dneska, stejně tak, jak jsme si ukázali, že už nevíme, co znamenala Pistis, že nevíme, co znamenala Lótos, tak my nevíme, co znamenala víra. To, čemu my říkáme víra, je něco úplně jiného, než čemu říkali Ježíš víra a ještě ti staří respektíve. Ani nemusel tam být ten název, to slovo se muselo vyskytovat, ale ten fenomen se tam ukazuje. To se ukazuje třeba na víti z Egypta nebo na víti Abrahama a tak dále. Tedy víra a pravda v té hebraické tradici je prakticky to než. Rozdíl je jenom, v jakéci perspektivě nebo v aspektu, víra to je ze strany člověka. Pravda to je ze strany pravdy. To jestli. Řečeno jinak, je to výklad, teď co říknu, nikoli výklad, víra je spolehnutí na spolehlivé. Když se výklad věří, to je spolehnutí na spolehlivé. Pravda je to spolehlivé, na které spoleháme. Teď pravda není jenom to spolehlivé. My se na to musíme spolehnout. Bez našeho spolehnutí, to není pravda. A na druhé straně, to, že se spoleháme, samo nezaručuje pravdu. Je to spolehlivé. Je to tedy něco, co jde napříč a proti té tradici evropské, která dělí subjekt a objekt od sebe. Buď je to subjektivní akt, akt víry, anebo je to pravda, na kterou nemáme vůbec možnost nějak jako subjekty působit. Právě patří to k sobě, normálně. V tomto smyslu bych tedy se pokusil to nazvat tím druhým slovem Alepschologie ve smyslu objektivní nebo objektivující, předmětující disciplíní o tom, co to je. Je sice nepřípustná, ale je přípustná a dokonce nutná tak vyšší hierarchicky vyšší disciplína první filozofie, která se bude zabývat i, jak jsme pravdou oslobení. Jak to vypadá, to setkání s pravdou. A to je vždycky situační a vždycky osobní. Tedy nikoliv dělat z pravdy předmět, nebož důkladně vyšetřit, co to znamená, když se něčím zabývám, něco dělám nebo přemýšlím. Důležité je také ta hebrejská tradice, ta neredukuje platnost pravdy na myšlení, jako to dělá řecká tradice. Víte, že Aristoteles řekl, že místem pravdy, nebo vlastnějším místem pravdy, je souč. Nikoliv ta hebrejská tradice, místem pravdy je tento svět, místem pravdy je náš život, celý život. A to je pozadí toho, co jsme slychali, třeba říkat Havla, už v těch posledních letech. Život v pravdě, to je navázání kroku na Solženicina a navázání kroku na Patočku. Solženicin nevěděl vždy, Havel taky dost dobře nevěděl, z těch hloubkách, kam jsme se dneska dostali, když jsme se dostali, když jsme se dostali.

====================
07) 1993-11-24.mp3
====================
V každém okamžiku tak se ukazují soucno, které má ještě takové jiné podoby. Podoby starší, které už jsou pryč a podoby, kterých ještě nenabilo to soucno. Vy všichni jste byli novázemci, ale už to na vás teď není víc. To si jenom každý musí domýšlet. Ale patří to k vám. Bez toho byste nebyli to, co jste. A podobně všichni budete starci a stařeni, ale taky to na vás není teď vidět. Ale čeká vás to. Je to něco, co patří k lidskému životu. A člověk to je to celé. Od toho novorozemce až do toho starce. Čili toto si budeme stále připomínat. A toto asi má namyslet ten, co poplesl, když mluví o tom, že čas rodí a ukazuje to, co bylo skryto. A zase to potom skrývá. To vzjemné zase skrývá. To je daleko filozoficky významnější interpretace, než kdybychom měli namyslet jenom vznik a záněk. A nemysleli na to, co je mezi vznikem a záněkem. Tedy budeme na příště hlavně připomínat si tu interpretaci celkoplových dvou veršů, která je zaměřena na to, co je mezi vznikem a záněkem. Nikoli jenom ty mezní body. Ještě bychom se měli snad dotknout jediné otázky. Nevím, jestli jsem to minulé důlezňoval, že samozřejmě tady je jistá možnost, ke které se interprety velmi často uchylují, že když se něco nehodí do našeho common sense, do našeho zdravého rozumu, tak řekneme, že zejméno ještě o Sofoka, no tak, že je to vlastní skála srdce. A tímto schrmeme zestavu, ale musím se o to starat. Čiže to je o všem velice neproduktivní, pro filozofa je to dosti nedůstojného. Filozof naopak musí brát básníka nebo umělce vážně i v těch momentech, kde třeba ten básník sám sebe dost vážně nebere. Konec konců, proč se filozof má zabývat básním? My se k tomu časem vrátíme, v této otázce, a já se pokusím vám ukázat, jak jedna, třeba Heidegger, těší, velmi produktivně těší s analýzy básní. To je takový věc, která filozoficky je velmi relevantní. Filozof musí najít artéské studně nebo vykopat artéské studně a musí najít stroje živé vody všude tam, kde se vyskytlují. On si to může dělat, filozof se vztahuje k těm všemu vcelku a nemůže si říkat, že bude pít jenom káranskou, že to až když nesplejí za moc. Tedy vásnici jsou od toho, aby se zjištěla, jestli tam není něco, co může filozofovi prospět. Jestli tam ten vásník, ať už s náhodou nebo s božského vnuknutí, najednou něco neřek, co filozofovi může rozjasnit pohled na svět. Najednou něco se stává ještě. Tím se budeme také zabývat. Budu to ukazovat na Heidegrovi, který takhle pracuje třeba s Traklem, bohozajména s Elbrdynem. A budu to ukazovat na Patočkovi, který po vzoru Heidegra to ukazoval, pokusil se ukázat na Máchovi. A pokusil se ještě vám to ukázat, demonstrovat na jedné věci našeho českého vásnucha Holana, totiž na několika dalších paní Boženy Němcové. Naší paní Boženy Němcové. Je to věc, kterou jsem přece často zabýval, nebude to opravdě nic než jenom reprodukce, trošičku s jistými variacemi toho, co jsem už dělal předtím, ale bude pošla na tom demonstrovat, co filozof může a co musí do konce dělat, když se někde najde nějaká ryštící čerstvá úra. To je významná věc pro otázku systematičnosti filozofie. Samozřejmě každý filozof musí pracovat systematicky, ale také samozřejmě musí být otevřen vůči všemu významnému, smyslupenému, nosnému, i když to je napříč jeho systém. Je to jakási taká, že to vstříčí. Pak musí ten systém zahodit a udělat lepší. Tato otevřenost při vších systematičnosti je naprosto nezbytná a ta se dobře cvičí právě na vlastnících. Pochopitelně, jak říká Heidegger, je vždycky o to, abyste si vybrali při tom pásníka skutečně dobrého, velkého, a zejména pásení obsváštěnka životu. Není to možné dělat s každou z vás. A navíc ještě musíte být připraveni, a to vám pak já vyukážu na tom Holanovi, právě s Holanem to je velmi obtížné dělat. Holan byl vlastník jiného typu. To ukázal Bohu, že doležel před mnoha lety a nikdo tady o tom nejeli vůbec celé dámy. V této švýcarsku tam vznikla taková skupina, která začala nadálku obdivovat Holana a vydali si nějaký zborníček a do toho si přeložili přes 25 let starou studii doležel. Doležel ukazujete v té dávné studii, jak pracuje Holana. Holan za Holanem byl, vypučil si jeho manuskripty a srovnával postupně, jak vypadá ta báseň původně a jak potom ještě Holana to odhodatečně upravuje, jak to mu dává tu poslední podobu. Z toho pak vystudujete, co si můžete najít. Vyšlo to v tváři někdy v 1960. roce. Tykrát to bylo takové věci, co se dělali. Lopatka zase. V této tváři tam něco podobného udělali s Hrbalem. Ukázali, jak vypadá i cena na Babině i Praha. Ukázali, jak vypadalo původní změní a jak to Hrbal usvarboval. Každý to dělá jinak. U Hrbala to vypadá tak, jako v ní. Vždycky to první změní je jako by lepší a z toho pak upravuje, aby to tolik nenarazilo. Spíš tak je to taková oporu redakce. Tehdy, po covidem. Ke které navíc sám Hrbal se stahuje typicky surrealisticky. Dělá si z toho i sám ze sebe trošku obligaci. Nebude to, co napsal, ani ty opravy příliš vážně. Je to taková trošku lehkou myslnost. Spisovatele, který sám sebe nebude dostat vážně. Takový spisovatele jsou. A jsou zase jiní, kteří sebe berou vážně. A někdy zase nám jde na nervu, jak moc sebe berou vážně. U Holana je to něco jiného. Holan vždycky, jak tam aspoň ukazuje, já to nedovedu osobně, nezabejval jsem se tím takhle. Holan napíše první verzi a pak ji zatemňuje. Vyměňuje slova, dává tam náznaky, které tam původně nebyly. A většinou není to dopracování původního rozvrhu, mimož je to, jak si šlehnuto jiným rozvrhům. A pak se vám přikází ještě třetího rozvrhu. Takže dešifrovat tu váseně strašně obtížne. A pro filozofní je to velmi neukratý. Protože tam se nenajde myšlenka, mimož tam musíte nejdříve dešifrovat ty různé robiny. A vždycky je to závislé na tom, co z toho chcete udělat. Je to hodně závislé. Ty úpravy, které tam Holan provádí, jsou někdy, spočívají v několika slovech jenom. Tam někam strčí slovo, vymění slovo a tak dále. Takže ani to tam nepoznáte. Ty švy nejsou vidět. Vy byste potřebovali k tomu ten původní rozvrh a ty úpravy postupně. To je možné udělat jako studii, jenom výjimečně, a ještě navíc, když máte přístup k těm materiálům. Tedy to mělo smysl jenom ukázat jaká je metoda. Není to metoda vásníka od narození, jak se říkala o Ovidiovi, že to je poeta matus. Holan je daleko spíše... Není to jako Vermilius, ale nicméně je to Doctus. Je to vásník, který tam dodatečně zapracovává další vrstvy. Já se pamatuju, že kdyžsi další způlpracovník tváři Jiří Němec, že navrhoval Patočkovi právě Holana, aby na něm provedl něco, co se tím provadil na Máchovi do 60. letech. A Patočka skutečně s tím začal, a v jeho pozůstalosti jsou takové pokusy malé, vylošit kousky z Holana. Takže Patočka potom rezignoval. Prostě se to nedá, nebo aspoň se mu zdá, že se nedá. Mě tenkrát ty švýcaři chtěli, abych taky něco k tomu Holanovi napsal. Já jsem teda šel po stopách Patočkových a všim jsem si, co on chtěl udělat, jestli bych to nemohl dodělat. Jestli bych nemohl se nechat inspirovat tím, co začal Patočka dělat. A jestli bych se s tím... Ne. Rezignoval jsem taky. Člověk má najednou dojem, že vlastně nejděl Holana, že tam mám něco na začátku a pak, že si říkám jenom svoje věci. To je absurdní, proč já mám zneužívat Holana k tomu, abych tam říkal svý věci. To já řeknu bez toho Holana. Radši. To není takový strát o čest. Když už člověk, a to zase tady tituluju Heideggera, když už filozof přistoupí k vásníkovi a interpretuje to určitým způsobem, no tak teda musí platit, že i ta filozofická interpretace musí mít jednou konec, kdy ten filozof umlká a nechá promluvit svou tomu vásně. A tohleto nevím, jak se u Holana dá provést. Tam když začnete něco interpretovat, tak se už dost dobře k tomu Holanovi vrátit nemůžete. Tam už nepromluví Holana. Promluvíte vy. To je ten problém. Naproti tomu teda s tím hlasem, to vypadalo velice smutně a nadějně a potom, jak uvidíte, až to vyložím, tak ten výsledek je spíše negativní než pozitivní. V žádném případě já nemám dojem, že se mně podařilo na tom Holanovi. A je to velmi zajímavá věc. A třeba ta cesta je neobyčejně důležitá. Já jsem rád, že jsem se tím zabejval. I když to byla věc, když jsem byl vlastně vyhozen ze své koleje, tak výsledek, která je negativní a nedá se slnit s tím, jaké jsou výsledky třeba a i vyhodují. Jenže měla polizí a trošku tu Heidegger, že tam taky nenechala nakonec. I když to je jeho teze, že interpretace vlastně musí skončit tím, že nechá promluvit vlastně samou. Tak, že to vlastně Heidegger udělal. On to udělal formálně, že vždycky tak od času tam znovu a toho trachla pocitoval, že jakoby, aby zazněl, ale fakticky tam pořád máte to Heidegger víc, než toho trachla. Takže je to problém, ale každopádně je to strašně důležité pro filozofa se těma vlastníkama zabejvat. Není to věc, která by se mohla marginalizovat. Je to velmi důležitá věc. A je to samostatní problém, my se s tím budeme časem zabejvat. Že se to oznáme, jak si dopředu. Já mluvím, že jsem nemluvil ještě o Jespersovi a o tom Lesunkejfende. Nemluvil jsem o tom ještě. Tak to je to, k čemu přejdeme od Sofokla. U nejstarších filozofů najdeme velmi zajímavý termín. To znamená nejstarší filozofice Předsokretický. Velmi zajímavý termín, který později ve filozofii téměř zcela upadl v zapomenutí, až byl v našem století s kříčem, bohužel dost neúspěšně, Jasperse. Jde o Sloveso Periekejfende. Echejně držetí, to víte. Peri je to okolo. To, co nás drží okolo. To je to, to Perieho. To, co nás drží. To, co nás objímá. Obchvacuje. Obchvacuje. Tedy Sloveso Periekejfend a substantium to Perieho. Setkáváme se s ním u šivu Pythagory a právě v souvislosti s časem, jejíž tento myslitel vymysluje jako ten Spairantu Periechontos. Tedy jako kovuly sféru toho, co nás obklopuje. Objímá. To je zase curiosný. Tam je tento dozorovný výměr času. Čas je ta sféra, což je přesně kovule, ale myslí se spíš to kolem nás. Co nás obklopuje, objímá. Poté mě spůsob tím tisíciletním pokrazuje Jasperska a Jaspers na to, že to, co nás obklopuje a objímá, to je das Ungreifende. On to říká das Ungreifende. Nemůže být myšlenkově uchopeno jako předmět. V tom smyslu, on říká Gengishtam, v tom smyslu, že o tom, co nás objímá a obklopuje, nemůžeme říct, že to je něco, was uns gegen über steht, co stojí proti nám, před námi. Český předmět, to už jsme si říkali, že, alespoň doufám, že má tu historii, zkraštivou podmět, předmět, samtít, etc., a že předmět je to, co je předmětem, což je vlastně odlišná telece o té Německé, kde taky přistalo Gegenburg a bylo zapomenuto. V současné Němčině se Gegenburg nevysvětluje, ale ve staroněmčině Gegenburg existuje. To by bylo analogou toho našeho předmět. Gegenburg, máš verfen, je házetý. To, co je předhozeno, my říkáme předmetem, metadí, ten házetý. Předmět je tedy to, co je předmetem. Bez ohledu na to, jestli to vyložíme jako to, co stojí před, nebo ten metál před, důležité je, že jsou jen to před. A teď argument Jaspersův je, že to, co nás odklopuje, nikdy nemůže být před námi, takže my se nemůžeme postavit mimo, abychom byli vnějšími pozorovateli, nebo těmi vnějšími aktery, které k tomu přistupují z vnějška. My nemůžeme z vnějška přistoupit ke světu. Svět se nemůže stát předmětem, protože je kolem nás všude. My jsme uprostřed světa. Proto to nikdy nemůže být předmětem. A pokud ho předmětně uchopíme, tak jsme neuchopili světa. Tak jsme ho redukovali na kus světa, nebo na aspekt světa, ale nikdy ne svět jako takový. Tedy už tohle je jakýsi začátek, jeden ze začátku kritiky toho zpředmětňujícího způsobu myšlení, té zpředmětňující tradice, která má své dějiny dlouhé, začínající právě někde kousek začátka filozofie, kdy se začalo pracovat spolu, kdy byly vynalezeny pojmy a byla vynalezena pojmovost, přičímž to byla ta pojmovost, jak teď ukazujeme, ta jedna speciální, jeden druh pojmovosti, který je zpět z těch zpředmětňován. Přičemž celá řada myslitelů v tomto století, částečně už minule, to interpretuje tak, že to zpředmětňování patří k podstatě pojmového myšlení. Takže chceme-li se vystříhat z toho zpředmětňování, tak musíme se vracet k narrativě. To je typický argument mnoha filozofů dneska, mimo jiném poslodajnistů. Tam zatím stojí předsudek, že když už ta ředská pojmovost trvá na těch dva půl tisíce let, řekněme, a je zpěta s tím zpředmětňováním, takže prostě jediná náprava je, že to mechanetu pojmovost předmětnících platit ve vědách, tam to funguje, ale že ve filozofii se musíme vracet k narrativě. Dneska povídáme, a filozofii potom chápeme jako nic jiného než povídání. Čili zaměníme jich za rétoriku, místo pojmovosti tady máme návrat k narrativě, rozumí se mytické, perspektive mytologické, ta obýva vždycky nějaká bude, bude to teda mýto s nové druhým mýtům, které už jsou obyzovány, nebo budou to vlastně nějaké ty filozofické mýty. Ta filozofičnost tam u toho jak jistá bude, ale nesmí nabít převláhy, rozhodující je právě ta narrativita. No a tahle ta koncepce teda by se hodně rozšířila. Předpokladem je tedy, že jiné cesty není. A to, co si tady budeme chtít ukázat, a to si musíme ukázat, protože každý začátek filozofování, začátek seznamování s tím, co znamená filozofie, je vždycky konfrontovat s tím, co slyšíte a čtete kolem sebe. Vždycky musí ta přítomnost být nějak opravdu přítomná. A ta přítomnost je taková, že filozofie je relativizována, je ohrožována, je vlastně nabourávána těmito představenkami, které jsou, po mém soudu, hluboce fališné a nebezpečné. Pomalá stránka. I proto je potřeba se tomu vyjadřovat. Tedy perspektíva, kterou já budu chtít tady pomalu předkládat, máš to rychle, to není možné. Rychle to znamená téměř jistotu k špatnému pochopení. Je tak, že alternativa tady je, ještě další, že nikoli návrat, návraty jsou pníčené, návrat ani není vlastně možný. Všechny návraty, které předstíhali, jsou pouhými návraty, pokud něco znamenali by něco nového. Renesance nebyl návrat, je starému řecku. Reformace nebyl návrat, jenom návrat v první církvě. Byl to něco nového, i když to vypadalo jako návrat, no a ty návraty tam mohou vrátit jistou roli, přesto šlo o něco nového. Návraty skutečně nejsou možné, a kdyby byly možné, tak jsou byly celé velice problematické. V Biblii je taková krásná věc, že jenom pes se vrací k vývratku svého. Návrat má smysl jen, když je to návrat náš. My tam do toho musíme být. My se nemůžeme notit do starých časů. My tam jdeme proto, že my něco z toho budeme vrát. My si tam jdeme pro ty poklady, které tam eventuálně jsou. A my to musíme být. Nemůžeme sebe ztratit tím, že se tam budeme tisknout, že se tam budeme někam prížit mezi ty poklady. To je prostě klíče, tam chodit, k těm pokladům a dostat tam. My tam jdeme proto, že to chceme vytáhnout. A musíme to být my, kteří to dělají. Či je to ta naše přístupnost, která nakonec musí rozhodnout, co s těch pokladů si vybereme a co tam necháme. Všechno nikdy nemůžeme přinést. Takže toto je ta perspektiva. A v této perspektive tedy chtějí to zdůraznění, co to je to periekain a co to je to das ungerechende u Jasperse. Snad bych mohl dodat, Jasperse dokonce pokoušel vnést nový termín do filozofické tradice, což se mu nepovedlo. Víte, že i velcí filozofové se někdy mohou ukázat jako neuspěšní v takové drobné věci třeba jako je nový termín. Od toho periekain a periekon odvodil název nové disciplíny filozofické, která by tedy končila na to logie. A od toho periekon, to, co odklopující, je tedy periekontologie. Strašlivé slovo, opravdu jednomlácnělo, nikdo jinýho už neužívá, setkáte se s ním jedině pro mě u Jasperse, u monografii o Jasperse. Takže se to připomíná, ale je to slovo... Já to tady uvádním hlavně proto, abyste se s tím náhodou setkali, abyste to nedávali do souvislosti s ontologií. S ontologií to nemá co dělat. Je to od toho periekon, což je koncovka od periekain. Podobně jako on je koncovka od einarit. To on je od einarit. Víte? Čili to je gramatická koncovka, to on, a nesouvisí to s tím einarit. Čili to periekain je jedno sloveso, einarit je jiné sloveso. Čili tam je to on, je čistě gramatická sloda, nikoli významná sloda. Čili periekontologie nemá s ontologií nic dělat. Naopak tradiční ontologie je ta s předmětňující. Když to periekontologie ukazuje, nebo dává výraz na to, co nelze takto předmětňovat. Čili čím se ontologie nemůže zabývat. Kdybychom to vyhládřili krajině, tož občas dělám, tak vlastně periekontologie je neontologie. Ta se zabývá tím, co není předmětná, předmětitelná. Když to ontologie se zabývá tím, co je to on, je on. Co je jsoucí jakožto je jsoucí. A tím se tradičně myslí jsoucí jakožto není jsoucí. Ne, jsoucí jakožto nejsoucí. Protože Parmenides tam už řekl, že jsoucí jest a nejsoucí není a žádná jiná pravda nemůže existovat. Že je nesmysl říkat něco o tom, jak jsoucí není nebo nejsoucí jest. A my víme, že to není pravda, když mluvíme o tom psovi, že prostě tady pes je zejména to, co není. A člověk, my každý jsme zejména to, co nejsme. Važ to, co právě teď je, protože jsme my celí. My jsme zejména to, co už nejsme a co ještě nejsme. Zejména to, co ještě nejsme. Budoucnost, to je to, co není. V tomto smyslu tedy musíme vědět, že ontologie, kterou definoval poprvé Aristoteles, i když tomu neřek ontologie, ten velmi pozdní název, ale říkal, že je jedna z věd filozofických, které patří do té první filozofie a to je věda, která se zabývaly soucím jakošto i soucím. Jak jsem to říkal, to on je on. Soucím jakošto i soucím. Přičemž se tím tradičně rozumím, to je možno interpretovat také jinak. Ne-Aristotelsky. To můžeme interpretovat soucím jakošto v celků i soucím. To je potom celá jiná koncepce. A pak bychom eventuelně i ten term ontologie mohli zachovat. Jenže pak bychom museli říkat, že to je úplně jiná tradice než tato tradice. Výhodnější je alespoň dočasně mluvit o mé ontologii, které tam je samozřejmě zase problém s něčím jiným. Protože vám každý může, já nemyslím o tom víte, ale když se letos, teda v lidském školním roce, někdy větnu, v červnu, když se rozhodovalo o restrukturaci katedry a změně na ústav filozofie a religionistiky, tak vznikl jakýsi plán. Já byl v Berlíně, nebyl už toho, ale vznikl tady plán, že ten seminář, pro který jste se rozhodli, se bude jmenovat seminář pro mé ontologii. A to nevím z jakých spíše bych řekl spotně širých důvodů, protože to je krásná příležitost říkat, no to je, když se někdo řekne prostorovat vočem, no to je voníček. Prostě přesně, to je ten nebezpečí, to mé on je nic, to je nechcoucí. Seminář nechcoucí, jenom to je seminář voníček. To je ještě horší než voníček. Tak jsem to odmýl, ale prostě vidíte, že tady taky mají zvejší učitelé a funkcionáři různý, že mají také smysl pro humor. Že chtěli tohle udělat v zásadě, nejsem proti, byl by to první seminář toho druhého světa. Svým způsobem by to bylo docela pozorovat. Ještě tomu udělat potom náležitou reklamu a mohou sem jezdit lidi z svýho světa jako třeba na bílý tygry, jestli podívat. No tak už se vrátíme. Neby to jenom Pythagoras, který mluvil o tom, který je Cain, nejbliž třeba také Herakleitos. Jeden z největších, jeden ze dvou největších prsokratiků. A ve zlomku A-16, který viděl, že se dodělí na ní A a B, a většinou se situuje s B, z A-16 ze Sexta víme, a to je citát z toho Sexta, Herakleitovi se zdá, že to, co nás odplukuje, to překladu Karla Slobody, ale my tady nejsme antický seminář, ale když to není nezbytní, tak můžeme použít jenom toho překladu. Herakleitovi se zdá, že to, co nás obklopuje, má rozum a mysl. To, co nás obklopuje, to je tenhle, to, co nás obklopuje, má rozum a mysl. Vdechnuvše tedy tento božský rozum, stáváme se rozumní. To je zajímavé. Tady si uvědomíme, jak úplně jinak my dnes chápeme rozum. To je jako něco, co máme. Zajímavá teda Kant na to měl obrovský vliv, že rozum si přináší to své a priori sebou. Leibnitz už předtím polemizuje zlokem, že v našem intelektu sice je pravda, že není nic, než to, co to ve smyslech až dodává kromě rozumu samotného. Máš pokud mě rozum je něco jiného než smysl. Rozum nevyplývá ze smyslu. Ve smyslu dodává i materiál tomu rozumu, ale ten rozum tak nějak musí být. To je to myšlení, to správné myšlení, na němž my se podílíme, ale to není naše myšlení. To je to správné myšlení. To je myšlenka, nebo soubor myšlenek, nebo svět myšlení, jakási myšlenková centrála, elektrárna myšlenková, na kterou my se můžeme připnout a nebo nepřipnout. Protože toho myslíme nebo nemyslíme. Když máme nějaké špatné spojení, něco tam vadí, tak myslíme špatně a to znamená, že nejsme připojeni. Res cogitans to je substance, to nejsem já. Tedy vidíme, jak úplně jinak to všechno vypadá. Tady je to to, co vdechuje. Je to to, co je kolem nás, jako vzduch. A my to, že to vdechujeme, tak žijeme. Když vdechujeme to rozumné, tak jsme rozumní. A teď ještě dále. Jako uhlíky, a to možná znáte, já nevím, jestli jste si předčekli tu malou pížečku Kohákovů, kterou před lety po částech vystříbali také slovotky, nebo já nevím, zase v Americi nemohu odkazit, nebo napsal takovou malinkou pížečku, která o tech uhlících tam a tenhle motto z toho. Jako uhlíky přibližíme se v ohni, se vmění a rozšavují a vzdálíme se a tnou. Tak podíl toho, co nás obklokuje, přijatý do našich těl, při odroučení se stává téměř nerozumný, ale při vzpojení skrze to nejhojnější dráhy stává se přibudným celkem. Tak tady vidíte, co to je, to obklokující. Probera to i tak. Řekome jsou vynálezky pojim a pojimovosti a mezi velkými pojimovými vynálezí ještě s velkým úspěchem ukladněni náří pojem příčiny a účinní osobnosti, který je pojem příčinský a to s příslušným pojimovým kontextem. Pokud se pokusíme vyslerovat řecký myslidelský pokus o zařadení času do příčinních souvislostí na změněných příkladech, tímž nakonec přidáme ještě Aristotelovou koncepci prvního chybatele, zjistíme interesantní věc. I když bychom asi mohli být kritizováni za to, že Sofoklovy verše zatáhujeme poněkud problematickým způsobem na filozofickou rovinu, dá se být naprosto zřejmé, že nezměrný čas, který rodí všechno a nechává, aby se to ukázalo a potom to zase všechno skrýváme a respektive necháváme za jinou, by v principu mohl být chápán jako příčina. Respektive alespoň jedna z příčin toho, co se odehrá před našimi zrky či před naší zkušenosti. Když ten čas je tak mocný, tak buď je to ta příčina, nebo je to jedna z mocných příčin, když najdeme ještě jiné. Pythagorova myšlenka, že čas je to, co nás obklopuje, trochu nabourává běžnou naši představu o tom, jak může být příčina chápán. Teprve v nejnovější době začínáme mít smysl pro porozumění tomu, čemu dnes říkáme prostředí, ať už přírodní nebo životní prostředí. Nikdy bychom však sami nebyli nakloněni vidět v prostředí příčinu, nebož spíše je nezbytná okolnost, podmínku či soubor podmínky. To souvisí ovšem s jinou věcí, todiž s oslabením chápání kauzality v nejnovější myšlení zejména klasických věc, jako je fyzika. To se pak šíří i do obou míny. Jako předsudek to zůstává platit, ale když máme o tom přesně něco říct, tak trošku jsme už opatřili. To je změna přece jenom v obecném chápání. Ještě v době mezi válkami kauzalita byla takřká dogma zejména ve věděl, které se nesmí odkourávat dneska. Zůstává jako předsudek, ale už těch lidí, co se čílí, když je kauzalita kritizována, je méně a čílí se už ne tak z gruntu. Třeba ještě považuji za povinnost svou protestovat, ale přece jenom už se necítí tak pobouření, jako to bylo ještě u generace mých otců. Našich otců. Důležité však pro nás je, že v pozadí Pythagorové myšlení je chápání onoho všechno roditího a ukazujícího a posledce se skrývajícího času jako prostředí, a ne jako nějaké konkrétní předmětné příče. Se zdá, že právě tam v té Pythagorově formáci je ještě zachováno něco, co pak ničí Parmenides. Podobně Herakleitos. Ten je také ještě před Parmenidem. Asi o sobě moc nevěděli, když to vypadá, jak oni s tobou polemizují. Herakleitos v citovaném zlomku sice vůbec nemluví o čase, ale to můžeme intrapolovat na základě toho, co říká o tom, co nás obkloduje a objímá. Je to cosi božského, co vděchujeme a co nás tedy se vnitř oživuje. Zde můžeme jistě právě vzpomenout třeba na apostola Pavla, který chtějí oslovit řeky vlastním jazykem. Na atenském Areopágu cituje verš řeckého vásníka, aby těmto tehdy snad známými vásnickými výrazy charakterizoval povahu onoho neznámého boha. Jemu řekové projištětu postavili také oltář. Vždyť je to on sám, tak to je citát ze skutku, vždyť je to on sám, který všemu dává život, dech i všechno ostatní. To je připomínání, jistě to není, to není vlastní vásníka, nikoliv citát z filozofa, ale zřejmě teda ta myšlenka je mnohem starší, možná ani ten vásník už nevěděl nic o Herepeitovi nebo má, to kdo ví, ale tímto prostřednictvím příliš, je růkazné, že ta myšlenka stále ještě trvala. Prosím? Říká se. Nebo potom o kousek dál, tam najdeme o tři léče dál, v něm žijeme, to je v tom bohu, tady bych vám řekl, v tom prostřední, v něm žijeme, pohybujeme, jsme. Kdybyste si to značno chtěli podívat, to je 17. kapitol je z půlku, to první je 25 veř a to druhé je 28. Kraličtí ono jsme, což je správný překlad, esmen tam je, přeložili trváne, což sem zkušen filozoficky je velmi dobrý, proto jsme, nevýrazuje to, co Pavel měl na mysli zřejmě jako štoží. Pavel byl helenizovaný žid z parizijské rodiny, ale měl vedle asi jen povrchního vzdělání helenistického, samozřejmě také a hlavně dobré vzdělání židovské. Když potom je zatčen v Jaruzalemě, tak pan se dovolával toho, že věru stál umnohou Gamalielov. Poukaz na dech, respektive týchání, nemůžeme sice přímo odvodovat z herpejta, ale nemůže být spolu o tom, že zde poslední před-elejský myslitel vykazuje jisté rysy konverbující s myšlením židovský, tedy jakýsi novazovací most. Takže tady v našem případě už toho Pavela, který už byl dost helenizovaný, ale my bychom našli starší věci. Víte, že dech, třeba to máme v kenezi, že Bůh vdechl život do Adama. Byla to taková metafora, která už se ani jako metafora nebyla. Nebral, protože to bral téměř. Herakleitos je tedy snad poslední myslitel, který chápe to božské jako živoucí prostředí. Herakleitos je tedy snad poslední myslitel, který chápe to božské jako živoucí prostředí. Herakleitos je tedy poslední myslitel, který chápe to božské jako živoucí prostředí. Tak to shledáváme například zase u Tejara Došardena, který říká, že tady je nějaké živoucí prostředí. Čas, respektive časovost, je tedy neodmyslitelná od arché, není-li sám čas arché. Podle Herakleita, tedy arché, je oveň věčně... Podle... Jestliže teprve v povánočném období někteří protestantští teologové navázání na Boňmana, zejména na Bonhefra, vytvořili takzvanou teologií smrti Boha, kdo je například francouz, teda pofrancouzštěný, arménský vysvětlitel, zabrijel v Válněnkech, potom odešel do Spojených států, a který jako student byl v Praze v 47. roce se skupinou francouzských studentů. Pak jim v jistém smyslu musíme upřít právo prioryty. Nekrát se to považovalo za to, že třeba nového nebývalého je smrt Boha. První, kdo usmrtil jediného Boha, kde si představá, co se Bůh sem může cítit, to se možná by říkal, byl Boha, který byl sálem vším, nechájí pánu děti. To je ten první, kdo usmrtil tohoto Boha, kde zároveň pán khejstl. To byl, jak když jsem řekl, nechájí pán tak uširoval, to byl Parmenides. A Aristoteles, tohoto nehybného života, který nehybe, na konci čtvrté knihy, to je z knihy Gamma, Metafiziky, pojaví po prvního hybného činitela, který sice stále pohybuje tím, co je pohybováno, ale sám ji dostává hybný. Když to aplikujeme potom, to je trošku proti jistě, ale myslím, že je vegetivní. Není pak život divu, že čas náleží nikoliv po vaze tohoto nehybného Boha. Ten Boh se nehybe, no tak čas nemůže požívat smysl. Není brží, čas náleží tomu, co je pohybováno. A proto je podle Aristotela čas buď totéž, co pohyb, to je z knize Lambda, čas je buď totéž, co pohyb, anebo jest nějakým jeho určením, určením pohybu. Čas odvisí od pohybu. Ovšem sámom Aristoteles ví, že tu vysvávají problém. Teď tohle je taková věc, kterou bych mohl vynechat, ale jenom na ukázku, jak Aristoteles je fečlivý a důkladný myslitel. To neznamená, že má všechno tak důležitý, neobyčejně fečlivý a důkladný. Takže teď bych prosil, abyste tomu věnovali pozornost, ale přitom nejde o něco víc, než jen o demonstraci důkladnosti Aristotelesu. Není to něco, o čem bychom potom museli pracovat. Ale jako zkušenost s Aristotelesem je to vždy dobré. Aristoteles totiž ví, že tu vysvávají problém. Sám ví, nejenom, že my jsme to tady tak zjednodušeně něco řekli námítku, ale on sám ví, že dokonce je můj podrobný, než se nám podařilo vůbec tady pomyslet. Říká totiž, že kdyby byl nějaký činitel schopný pohybovat nebo působit, jenž by však nebyl skutečně činný, byl by schopen pohybovat nebo něco činit, tak skutečně činný by nebyl. Nebylo by pohyb. Dává to smysl? Prostě, že tady je nějaký činitel, který je schopný uvádět věci do pohybu. Nestačí, aby byl pohyb. Tady musí být něco víc, než jenom ten činitel, který je schopen. Řekne, že to je rybatel sám nehybný, první rybatel sám nehybný. Tak teď to upřesně. Kdyby ten první rybatel tady byl, ale nehybal by, skutečně, tak by žádný pohyb nebyl. Nestačí, aby tady byl rybatel. Nebo je možno, že to, co má pouze schopnost, je skutečně činné. Sama zhodnost myslím, nic by tedy neprospělo, kdybychom předpokládali věčné podstaty, jako činní tím, kdo uznávají ideje. Osobitelně to je adresná vítka Platonové. Nic by tedy neprospělo, kdybychom předpokládali věčné podstaty, jako činní tím, kdo uznávají ideje, kdyby v nich nebyl počátek schopný působit i změny. K čemu jsou ideje? Tady je vlastně srovnán první rybatel s ideje Platonové. Kdyby tady první rybatel jenom byl, jako ideje jenom jsou, a kdyby v těch ideích a v tom rybateli kdyby nebyl počátek schopný působit i změnu, arché skopná působit i změnu, nic by neprospělo. Nic by neprospělo, nic by tam neprospělo. Ale jistě by nestačil ani takový počátek, i kdyby mimo ideje byla ještě nějaká jiná podstata. Nebo kdyby nebyl skutečně činný, nebylo by pohybu. Ale ani tedy, kdyby byl skutečně činný, ale kdyby to byla možnost. Nebylo by totiž pohybu nepomínějícího. Byla jen možnost. No, někdy působí, někdy nepůsobí. To nejde. Nebylo by pak pohybu nepomínějícího. A Aristoteles chce zajistit ten pohybu nepomínějícího. Nechce to jenom dekretovat, jako to udělal Platón. Platón to nadekretoval tým májově tím, že říkal, že tady vedle jdejícet a jdejícet je tady to vládíčko, tekoucí vládíčko, beztvárné. A to je dekretovat. Proti tomu má Aristoteles nám vždycky. Teď to chce pojmově určitě. Nebylo by totiž pohybu nepomínějícího. My musíme nějakým způsobem to zdůvojit. Nebo tý soucnost možnosti může nebýt. To znamená, ta akce, ten počátek pohybu, ten počátek uvádění do pohybu, když by byl dělon možnosti, to tak může nebýt. Musí tedy být i takový počátek, jehož podstatou je skutečná činnost. Podstatou je to, co trvá. Musí být takový počátek, který je zdrojem toho pohybu ústavečně. Nejenom možnosti. Někdy jo, někdy ne. Tyto podstaty ovšem musí být i bez látky. Další věc. Kuriozita. Musí být i bez látky. Podstata, která je bez látky. Není to morfé a není to látka. Podstata, která není pouhomou morfé. Co to je? Nebož musí být bez látky. Nebož musí být i nepomíjející. Je-li ještě jinak něco nepomíjejícího. Protože jsou skutečnosti. A o něco dál. Nebo jak by se mohl uskutečnit ty pohyb, kdyby tu nebylo nic, co její skutečnou činností působí. Pohyb sám tady nemůže být. A jestli to jste znáte o tým pohyb. Když něco, ten pohyb působí. Ve chvíli, kdy přestále působit, tak ten pohyb přestává. Žádný světováctní pohyb pro Aristotela není. A k tomu patří ještě to, že ke koncepci Aristotela pohybu patří, že pohyb je všude tam, kde nějaká věc není na své místě. Každá v tomto světě, každá věc, každá skutečnost má své místo. Když na tom místě není, tak se snaží na to místo dostat. A to je zdraví pohybu. Jakmile na to místo dojde, tak se dostane. Máš je na svém místě. Proč by se dál pohyboval? Somocno se tedy pohybuje, dokud není na svém místě. A být na svém místě, to je cíl všeho pohybu. Cíl a zároveň konec. Ještě mám čas? Jo, ještě 20 minut. Jo, teď mi to připadalo, že měl. A teď přejdeme, ale stále ještě seděním Aristotelem, Kleukypovi a Platónovi. Protože on si to tam s níma trošičku vyrovnává. Proto někteří filozofové uznávají stálou skutečnost. Uznávají stálou skutečnost. Například Kleukypos a Platón. To je tady mimo jiné doklady. Samozřejmě Aristoteles se vztahuje k jiným filozofům. K starším filozofům. Ale on se k ním vztahuje zcela nehistoricky. Ten dokladek toho, že mluvit o těníném myšlení u starých řeků je nonsense. Oni nemysleli dějně. Oni samozřejmě věděli, že rozdíl mi z minulosti a budoucnosti. Ale to ještě není dějné myšlení. To je myšlení, které počítá z ději, ale ne z dějná. Aristoteles se vztahuje k těm jiným myslitelům podle toho, co říkali. Nikoli kdy to říkali. Tohle nesmíme dělat. My musíme vědět, když mluvíme o nějakém filozofii, kam to patří. Nemůžeme kritizovat Platona, že tam nemáme kvantovou teorii. To prostě nejde. My sice můžeme říct, že tady na tom místě, dneska kdyby Platon byl, tak by to tam musel zařadit. Nemůžeme ho kritizovat za to, že o několik století později se něco událo a on o tom neví. Tohle dělá Aristoteles. Já to připomínám, protože tady řekne, že někteří filozofy uznávají vztáhu z toho, co říká. Například Leuky, Post a Platon. Samozřejmě to je mezi nimi je značnej rozdíl. Navíc, co má Leuky, Post a Platon, společného. Leuky, Post patří k demokritovi, tu jsou atomisti, Platon není atomista. Na jednou to tady vedle sebe, ale i věcně je to trošku. Navíc toho Leuky povedá na první místo a Platona ještě na druhé. Ačkoliv historicky jdou jinak. On diskutuje s jinými filozofy, jako kdyby by přítomně. V té filozofii to je všechno přítomné, co kdo říkal. Jestli byl Tcháles, říkal něco o vodě, tak klidně, jako kdyby to říkal Aristotele. Čili on tu ránu nazve Tcháleta Hilozoistou, protože on tu jeho vodu chápe jako Hile. Ačkoliv Hile je jiná než Aristotele. To znamenuje, že voda není Hile. To je naprosto bezdůvodné. To má smysl, jedině když se přitáhne ten Tcháles a podobně Nenomotáletovi, ale všech ostatních. Aristotele je pro ně Hile. Hilozoisté jsou, je to správné rozpoznání, že tu tzv. Hile chápal jako uživenou, na rozdíl od Aristotele, který chápal jako umrtvenou. Díky tomu, že ji zabraštil Parmenides. Ale není to Hile. Je to arche. A tady nejde jenom o ten název. Hile je bestvara, když to voda není bestvara. Tam nikde není. To je to prvá. U Anaximandra je, že tam nemůžeme o mezích hovořit. Teď je otázka, jaký je vztah mezi tvarem a mezemi. Co to je, že tam není peras? Nebo že to je Aoriston, že to je něco neurčitého. To je samotný problém, ale v žádném případě to neznamená, že to je nestrukturované. Není struktura nestočilá jenom v tom vymezování, vystanovení mezí, kde spolu sousedí nebo kde spolu se dostávají do kontaktu věci, které jsou si nazájemnější. To je speciální případ jenom, ale nevyplývá to spolití. Tady vidíte, jak taková dějinnost se musela někde teprve zrodit. Dějinné myšlení muselo od někak přijít a to přišlo z jiného než řeckého hramene. My mluvíme o Herodotovi třeba jako o Hustorikovi, ale to není historie v našem slova smyslu. Respektive je to historie v tom řeckém smyslu, když to je popisná věda. Opisuje, jak se to stalo. Všechny vědy jsou historie. Ale to v našem původě je historie nejenom historografie, jenom popis, líběž to je určité pochopení toho, co se stalo a děje. Protože máme také současnou historii. Máme krtovej stranůstat akademický pro současnou historii. Tedy předpokladem porozumění dějin je tady, aby tady za prvé dějiny byly a nejenom děje. Předpokladem toho, aby tady dějiny byly, je dějinné myšlení a dějinné jednání. A teď tady vidíme, že Aristoteles neuměl dějinně myslet ani dějně jednání. Ten jednání jenom v dějinných, ale ne v dějinných. To přichází od jenom této židovská tradice, která v Evropě potom znamenala tolik, ale my nemůžeme strkat zpátky do starého dětska. Či to jenom poznánka k tomu, že tam je například Leukypos a Platon. Nebuď spravit, že pohyb je stále. Títo dva, pohyb je stále. Co říká Leukypos o tom, že je pohyb stále? Leukypos podobně jako Demokrata říká, že sladké, kyselé, horké, strudené a tak dávají všechno zdání, ve skutečnosti jenom atomy a prázdno. A této prázdno tam je proto, aby ty atomy se mohly pohybovat. Jak se pohybují? Pohybují se z hora dolů. To jsou jenom ty mldují, nikdo neví. Teď padají. Atomy padají. Z celou drogu padají. Čili víme, že jsou atomy, ty jsou vnitřně homogénní. Nemají vnitřní strukturu. To je základní rozdíl od Leibnice, kde monády jsou hlavně to, jaký mají vnitro. Každá monáda je jedinečná svým vnitrem, nikoli svým zezřením. A to vnitrem strukturované. A dokonce je pohyb. To se vyčerství. Čili každá monáda je uvnitř aktivní. Nic takového u atomistů. Tam jsou vnitřně homogénní. Nemají žádnou strukturu. A na venek se liší od sebe. Ne jako u Leibnice. Monáda se podobá druhé monadě jako vejce, vejce, jenom ještě víc. Naprosto. Jde ty črty paň. Co je monáda z venčín? Je vod. Je to tělesní vod. Co to znamená tělesní vod? Nechme zkánat. Ale je to vod. Čili není rozdíl mezi monádami. Jsou nerozlišitelné. Můžeme s níma rozlišovat jen pokud je jich vnitrem. U Leukypa a Nemokejta atomisa líší tím, že jsou na nich všelijaký drobnosti. Takový kousky, nějaký háčky. Jak padají z hora dolů, tak se zachytávají. To už jsem tady zvládal. Toto je pojediní Leukypa a Nemokejta. To, že padají, padají furt. To je pohyb, který trvá stále. To je to, co říká Aristoteles. Říkají, že pohyb je stále. Jak je to u Platona? Platon v Týmájovi lese. Nemíme, jestli bylo to Platonové mínění nebo ne. Musíme mluvit o Platonovi, jak to dělá Aristoteles. On není tak opatrný, jako my už jsme. On prostě bere toho Týmája jako hotovou věc. On možná všem toho Platona slyšel, tak mluví. My nemůžeme tak zcela rozhodnout. Nicméně my budeme opatrnější pro každý případ. A budeme mluvit o konkrétní diálogu, o konkrétní píšce a toho Týmájovi. A tam v Týmájovi máme, že tedy ten Femiur, ten božský řemeselník, že má k dispozici jednak svět větších ideí a pak má ten svět toho beztvareho toku, beztvareho proudu. Proudu dění, jak bychom to řekli. Je to tok vlastně, flux. A tam kritizuje později Aristoteles, kritize Platona, že když je něco beztvareho, tak se tam může nehybat, se tam může týct. To je absolutní. Když něco teče, je to beztvareho, jak vůbec můžeme říct, že to teče. Sám tok samotečení znamená, že už se tam mění nějaká jejich vláda. Něco beztvareho nemůže týct. To je kritika ze strany Aristotela. To je takový hlavní důvod proto, proč jeho Hylée neteče. Aristotela Hylée je zabržděnej tok, už zastavený tok Platona. Beztvarej tok Platona. Tam je zachována beztvárost, ale ten tok je zajdejován. Zatímco Platona, to dává zvláštnost, že u Platona pohyb je pouštěn dvojím způsobem. Jednak tím tokem, jednak samotným řemeslenkem, který s tím něco dělá, tak u Aristotela zjistíme kritiku božského řemesleníka, že to je mýtus a to je pravda, to není filozofie. Říkat něco o nějakém demiurgu, to není žádná filozofie, to je mýtus. A za druhé, ovšem Platon byl nejediným z velkých filozofů řecky, který nebyl celkým mýtům. Ten stávěl mýtus do protikladu filozofii. Koum byl přesvědčen, že Logos a mýtus krásně mohou spolupracovat. Pohobitelně vrch musí být Logos, ale někdy Logos nedokáže vyjádřit to, co dokáže vyjádřit mýtus. Čili mýtus nastupuje legitimně všude tam, kde Logos nestačí. Platon věděl, a to je doklad, skutečně Platon, to není jenom nějaké dialogu, už v listě se vzal na listě, je, že všechno nelze říct filozoficky. Je potřeba to říct jinak, tedy mýtem. A to také dělal Platon velmi hojně, a nejenom, že si užíval starých mýtů, ty opatrně, brál a většinou se pokoušel jej reinterpretovat. Zříména, jak ukazuje v té ústavě v politérii, tak ustanoval tam teologii, kteří museli hlídat tvorbu mýtu a vypravování mýtu, to byly to cendloři přes básníky, kteří vymýšlejí mýty, a přes báby, kteří je vykládají dětem, že aby se vyprávalo správné mýty a nevyprávějí se nesprávné mýty. A co je správný a nesprávný mýtu, se rozhoduje Logos. Jenže Logos sám to nemůže bez toho mýtu vykládat. Někdy ten Logos nemůže a nezbytně musí použít služeb mýtu. Proto například mýtus. O jeskyně mýtus. Ale to bude říct něco, co velmi těžko, aspoň tohle pracovám, velmi těžko by mohlo udělat Logos. Čiže ten jedinej myslitel z těch velkejch myslitelů a těch klasických, rozumím, potom už ten rozdíl Logos a mýtus upadá v helenismu, tam najdeme filozofické mýty a mytologickou filozofii a já nevím co všecko, to posonte ze všecko do háje, ale ta klasická doba je příznačná tím, že Logos sklade do ostrého protikladu mýtu. Jedinej platon je mýtus. Větší klid. No a tedy... Řekl jsem to všechno z pohledu na to srovnání, no a vždycky k tomu říkám, ještě toho jsem asi taky říkal, že na jednu stranu ten aristotel zcela není obchybný, má takovej smysl pro vědu, že to je základ vědeckosti. On si teda sám váží třeba demokrata pro mě z nepochopitelnou důvodu, tady uvádí spíše Leukyp a on se pod Leukypovým nic moc nedá říct, ono se o něm skoro nic neříká. Teď si nechci dát už lomku, z Leukypova je málo. Většinou je to s demokrata, tady neuvádí. Aristoteles s demokrata proto, protože je bolšího váží a tady vlastně se distancuje, jak od Leukypa, tak od Batona. Takže proto neuvádí demokrata, jinak s demokrata z tomto vodě říká, že to je v celém Leukypovsku. Aristoteles tedy měl ten takovej smysl pro vědu, vědeckost a dodnes vlastně věda, nám zdoli k tomu psalomu na konci středověku a začátku nověku, kdy vlastně byl Aristoteles završen, tak dodnes chápené vědu a vědeckost vědy Aristotelský. A Aristoteles ukázal, jak se věda dělá a cenní si přejevaná nám demokrata, že on to tak taky dělá. Což není možném dobré svědectví pro filozofičnost kohosi. Když mu řekneme, že jako vědec je velmi dobrý. V této případě jako vědec demokrata zlobstojí, ale jako filozof to je hrozný věc. A teď důležité je, co považuje Aristoteles za vědecké. Když tady kritizuje Platona, kritizuje toho jeho demokrata, toho bostrořemezinta, když ho kritizuje jako východ, a když kritizuje jeho beztvárý tok jako nonsens, protože když je beztvárý, tak on může týct. Jak si tedy představujeme ten logický přístup? Když si naopak stížil si kvůli tím, že zlikvidoval dva principy, nebo dva způsoby, jak si Platon zajistil pohybu. Jedna v tom topu, jedna v tom demokracii. V tom topu to zlikvidoval a má beztvarou nehybnost, což je chylé. A říká to mu možnost. Možnost samozřejmě v našem smyslu je něco úplně jiného, než pro něj, že? Někdy se k tomu stane, že to je papuje. Sice jsme toho plní, ale to není žádný boje. Likvidoval teda pohybu na straně beztvárosti, to je ta místa Labile, bez pohybu. Na druhé straně Morfai jsou napodobeninou ideí. Některé vlastnosti těch ideí kritizuje, ale v podstatě Morfai není úhršt, ale nic jiného než trošku upravená, adaptovaná, malinko vylepšená idea. To znamená taky nehybná. Morfai jsou nehybné. A teď kde teda Aristoteles vevne ten pohyb? No, jednak on to dělá. Dělá tím, že, jak jsem teď příklady řekl, že pohyb je všude tam, kde věci nejsou na své místě. Ale jak s tom, že věci nejsou na své místě? Kdo je z jejich místa vždy? Kdo je vyhodil? Kdo je odtáhl? Co se s nima stalo? Jak to, že věci nejsou na své místě? To je otázka, kterou neřeší Aristoteles. Vůbec neřeší. Toto je otázka, která ustala v Aristoteli nezotrobě. On řeší jenom otázku, jak vypadá ten pohyb směrem k cíli. A proč vůbec je potřeba směřovat k cíli? Proč nejsou věci u cíle už odedávna a v otáčáku? Aristoteles neřeší. Na jedno, mluví o hybateli, kteří sámi nehybnejí a hejbejst. Čili činí on prvního hybatelí odpovědným za to, že věci jsou v nepořádku? Co bys toho říkal? Teď tohle je takové temné výzdově. Nedomyšlené. Nevyřešené. A teď ještě otázka. Můžeme jen tak říct, až se tady jsem nedomýval, že můžeme? Můžeme jen tak říct, že když nejsou věci na své místě, že prostě tam padají, že tam směřují na to své místo? Ten druhá věc. Nejde to. Ale jsem se nedomýval. Teď jsme tam si citovali, jak je proměh, jak je ten energik. A musí vypadat ten takový hybatelí. Že tam nemůže být množnosti, ani než ve skutečnosti. Že i když je ve skutečnosti, tak že ještě ta akce jeho musí být ne v možnosti, ale ve skutečnosti. Musí to být. Čili to musí být nehybnej aktuální akce. To musí být rizí čin. Jste první hybatelí, rizí čin, rizí akce. Kej se neříká. Absurdita nad jiné. Ale tím, jak si to řeší. Jenomže, jak bych to promístl? Můžu dělit. Tohleto vlastně by nebylo velké vylepšení proti Platonovi. Zase ten první hybatel je objektivní. I když je depersonalizován, i když vlastně je to jakási první příčina. Čili opravdu jenom filozofický koncept. Nicméně, mytyčnost ře, přímo z toho, když budeme u toho Platona, to není tak zlé, protože my víme, že to je důležité. Když to tady se tváří jako věda a je to nic. To je horší. No a Tomasi byl samozřejmě také vědomá do toho, že byl vědec a měl tu smysl do vědeckosti, tak udělal něco, co je jakýmsi archetypenší vědeckostí všech vědeckých postupů. A teď to myslím velmi ironicky, jako vidíte. Totiž toho nevědeckého, mytického, božského přemeseníka povzoru, který tak už existoval, povzoru Leukypa-Demokrita, k tomu se vrátím, proč povzoru, vzal a rosekal na manití krucičky. Přesně to, co Leukypos a Demokratos udělali s parvenídovým Henkajpánem, jedním Aleškerem. Totiž je to rosekané manití krucičky, a to jsou atomy, kteří jsou rovněž vnitřně nestrukturované homogénně jako je to jedno Aleškerov a parvenídovou. Ale potřebovali do toho uvíst nějak ten pohyb. A udělali to velmi nedobale tím, že řekli, že padají ty atomy. Což Aleško tady také nemohl vcela vyhovovat. Ale stálo se mu velmi měkné pouštít té řeznické metody. To termín řeznická metoda je kozákův, nikoliv můj. Ten vždycky říkal, že to je atom, že je nemožný dyníkům, že to je řeznický termín. To je to, co už řezník nemůže dál zkrajet nebo rosekat. Tedy, tak jako Leukypus rosekali na manití krucičky na atomy jedno a veškero parvenídovou, tak Aristoteles rosekal na manití krucičky toho božského Demiurga. Platono. A jak to nazval ty krucičky toho Demiurga? Energeia. To je kousek Demiurga, který už není velký, aby to dělal mechanicky jako řemeselný tím, že ty ideje plácá do toho vládníčka. Nýbrž pracuje to v tom pohybu, v tom procesu. Protože je to energie. A ergon je dio. To, co dělá nějaké dio uvnitř, ne zvenčí, že to je jedinej rozdíl. A jináč je to kousek Demiurga. Nic jiného. A samozřejmě protože šelmetně platí, že pohybuje jenom to, co není na své místě, takže každej pohyb je směřován ke konci a cíli, tak ta energeia je také zaměřena k tomu konci a cíli a proto se jí také v tomto myslu a v tomto kontextu říká entelegeia. Entelegeia to je ten déos, cíl a zároveň konec. Čili to jsou ty kousičky, coho už si můžete stýkat. A tohle je věda. Nesmíte říct, že nesmíte, musíte ho rozsekat na malinký kousičky a pak už jako to zanikne, že to je nevěděc, že to je mýtkost. Mýtkost se rozseká na malinký kousičky, jako koření se snese. Navíc je ten ojštět, nebo radost hodně, tam říkající Eukyptus a Platón, říkající, že mohou běhat stále, ale to neznamená, že je to největší věc, kterou můžete vytvořit, kterou můžete vytvořit. Tam říkající Eukyptus a Platón, říkající, že mohou běhat stále, neříkají, jak, proč to je a který to je pohyb, ani nejde, že neurčují a neoznačují jako příčinu. Což je chyba. Nebo nic se nepověduje, říká Hristus, jak se právě náudí. Nímbrž musí tu vždy něco vítit jako příčina. Jako se teď věc pohybuje tak a tak od přírody a tak a tak v nějším donocení a rozumem nebo v něčím jiným. Má tady dva pohyby. Pohybuje se určitým tato věc, tato skutečnost, tato jsoustnost, která pohybuje tak a tak určitým způsobem buď od přírody a nebo v nějším donocení. A od přírody to je ta energia. Čili on dosáh takovým si důsadku optického kladu, dosáh toho, že zatímco u Platona ten demiur vypadá, že to není od přírody, že to od demiur dá, když v nějším donocení. Tak, jenom retoricky si Aristoteles pojistil, že to je ne zvnějška, protože to je N. To je retorika jenom, že nevíme jak. A je to jenom N vůnic. Tím si pojistil teda, že to není zvnějška a pojistil si, že to je tedy od přírody. A co to je od přírody? To znamená, že od přírody a od čeho jsou věci jinde než na svém místě. To není od přírody, nebo je to od přírody? Když od přírody všechno směřuje ke svému místu, to je ten vnitřní pohyb, to je od přírody. To není zvnější od donocení. No tak, můžeme svézt na physis, tzv. tu přírodu, tak znamená, můžeme svézt na physis, že je odpovědná za to, že věci jsou v nepořádku? Nemůžeme. Tak, či je to věc? Jak to, že jsou věci jinde než na svém místě? Když physis znamená směřování k tomu pořádku. Kde jste ten nepořádek? To je vážná věc, protože tím se začnete otázka, která je aktuální třeba dneska u teoretických fyziků. Víte, že říká se jim posměšně trošku česky chaotici. To jsou fyzikové, kteří se zabývají v teorích chaosu a samoorganizace chaosu. Největší problém všem, kterým se fyzikové tohoto typu vůbec nezabývají, když nechávají stranou, když nechají padnout pod stůl, to není samoorganizace. To je, kde se vzal chaos. Podívejte se, a tím budem končit. To je myšlenka, která souvisí trošku s časem velmi konstantně, ale zejména musíme jí mít na paměti. Zejména ličteme teď ty všejaké popularizující zprávy o těch teoretických výzkumech nejnovější fyziky. Termodynamický zákon, zákon entropity, říká, že v tomto světě stále přecházejí stavy méně pravděpodobné a stavy více pravděpodobné, čili pravděpodobnější. Tomu se říká entropie. Existuje samozřejmě také protipověště, na kterých poukazujete Jako Šárnen a nazývá ho negentropií nebo negativní entropií. To je, existuje třeba pozorovatelně třeba vývoj života na země, na naší planetě, je protientropický, negentropický. Protože směřuje naopak od stavů více pravděpodobných k méně pravděpodobných. Každý nový vynález v přírodě, v živém přírodě, znamená krok k méně pravděpodobnému. Je méně pravděpodobné, že vzniknou více buněčné organismy, než že vzniknou jedno buněčné organismy. Mezi těmi více buněčnými je méně pravděpodobné, že tam budou korgáta, než že tam budou třeba průpadky týry. Je méně pravděpodobné, že se vybíjeme placenta a že tady budou sasci, než že tady budou ačnaci. Stále je to méně pravděpodobné. Každý vynález je nepravděpodobný. A celé to směřování výboje živého, ale také směřování ve společnosti, je dokonce to, že stále vznikají nové a nové objevy, které mění situaci méně pravděpodobného. Čím to tady oba? Ale teď nás teoretikové ubezpečují, že všude tam, kde vznikají tyhlety protipohyby mekantropické, všude tam se to děje na úkorn, nebo na účet vzrůstu entropie v jiných oblastech. To znamená, na Zemi může vzniknout takovej dlouhostánský proces tři a půl miliardy let trvající, stále komplikovanější organizovanosti živejch těle, jenom díky tomu, že tady přistuje obrovský entropický proces na slunci, který znamená obrovské ztráty energie, s kterým žijeme a my část té energie využíváme. Když to dalšetní je ztraceno, prostě se podílí na té všeobecné entropii celého vývoje vesmíru. Otázka ovšem je, kde se za ten původní stav, který musel být maximálně mekantropický, jestliže od tých doby ta entropie stále roste, nastavit jen protipolivu, stále roste entropie tohoto vesmíru, tak musela být negentropická hodnota toho začátku obrovská.

====================
08) 1993-12-01.mp3
====================
Jak Aristoteles cituje Leucipala Platona, že pohyb je stále, že říkají a neříkají, proč to tak je. A tak jsme si vykládali k tomu, co bude. Už toho Aristotela opustíme, nebudeme, dostali bychom se tím směrem do Aristoteles filozofické teologie, to tu nám nejde. Tak jsme se dostali do problématiky času a vidíme, že už řešití filozoféřství měly velkou práci. A nejenom řešití filozoféřství, ale i všechny filozofé od té doby. A že můžeme konstatovat, že pokud jde o pojistí času, že filozofé je dostupný úspěch. Že pokud jde o čas, jde o jedinou výhodu, nebo jediné pozitivu, které můžeme u filozofie 20. století konstatovat, je, že už nevytěsnuje myšlenku na čas, už si uvědomuje, že to je významná věc, ale stála se to opět obrovským problémem a dá se říci, že filozofie dodnes nenašla způsob, jak myšlenkově zvládnout problém času. Množí se tedy už texty, knihy i články studie, které se tímto problémem zabývají, ale ne příliš s úspěchem. To samého sobě je výzvou k další práci. Mně nemá to být důvodem od toho odejít, protože víte, jak vypadá vývoj ve vědách, tam když se ukáže nějaký problém jako neřešitelný nebo těžkořešitelný, tak naprostá většina vědců vítění nám, kde to vypadá perspektivněji. Já se pamatuju, když jsem byl v 60. letech v jednom lékařském ústavu, mikrobiologie a epidemiologie, že v té době třeba se zaměřila obrovská spousta virologů směrem, který byl perspektivní, protože se objevila ta stalková vlastína, všeobecně se užíval, dával se to dětem, takhle byl to obrovský projekt, UNESCO to podporovalo, respektive BHAO to podporovalo, vyráběl to do velké mřstí a vyvážel se do třetího světa také. A naproti tomu hepatitída, která se dala mít velké překážky, a to byl práce také virologická záležitost, tak od té odcházeli lidé a zůstávali u toho jenom takovýti méně rvalí, méně podnikaví, kterým bylo celkem jedno. Prostě utržovali ty dostavení znalosti, dělali nějaké pokusy, zkoušeli, tam se zkoumaly, co by to nešlo množit, třeba na vepřích a podobně, tam byly problémy s tím pasážováním. Na tom člověk vidí, jak se vyví věda. Jednak teda, jeli něco, udělá se nějaký objekt, nějakej krok upředu, který ukáže teď obrovskou perspektivu a všichni se na to vrhnou, anebo je něco velice nalejávěného, sice bezperspektivního, nevypadá to, že bychom to... Ale dávají se na to obrovské prostředky. To je dneska třeba AIDS, nevíme, co s tím, je to obrovská záležitost, nebezpečí pro celé lidstvo, takže dávají se na to obrovské prostředky. To jsou dva motivy vědecké práce. Věda strašně závisí na tom, kdo vyplatí a pro co vyplatí. Tím může oblivňovat směr vědeckého vádání. A to i v zemích, kde věda je v zásadě nezáviselá na státě. Univerzity, vědecké ústavy nezáviselá na státě. Ale tím, že někdo má peníze a dá peníze na to, či ono, na výzkum tím nebo o ním směrem, tím vlastně rozhoduje o tom, co se děje ve vědě. A druhá věc je, že stačí, aby se někde ve experimentu podařilo něco a z toho se najednou objeví nová perspektiva, kterou staví se na tohle, protože to vypadá, že by se na tom nějaká ta Nobelka mohla získat nebo tě při nejmenších slávách. To je něco, co všem také, když se podíváme na perfekci, co souvisí s časem. Na první pohled se zdá, a v té tradici filozofické se vždycky považovala pravda za něco, co platí věčně. Pravda je věčná. A naše poznání je po vzemském, že věda je nekonečná, my jsme smrtelní, takže poznáváme vždycky jenom trochu, a tedy věda stále bude pracovat, ale to, co poznává, to je věčná pravda. Omil ukazuje se, že poznání samo je něco časného, vázaného na čas, že když se někdo nechytne, tak zůstane vzprávnou. Je potřeba mít přehled, nebýt jenom úzce orientován na jednu věc, i když i na to nejde, moderní věda už je taková, že tam nemůžete být odborníkem na všechno, ale na těch špičkách jsou lidé, kteří mohou během dvou, tří měsíců naprosto změnit své zaměření a oni jsou schopni se orientovat v jiném oboru, který nikdy nedělali, jenom protože teď je to bezpečný a oni se tam brehnou. Protože vědí, že jejich základní kláč nebo jejich základní líbava je prvopřímní. Intelekt a schopnost se orientovat v nové situaci je podle mě. Situace vědecká je příležitostí k tomu, abych prokázal svou svobodnost. To všechno zároveň svědčí o ještě něčem dalším. Nejenom tedy, že čas se stává problémem, ale stává se praktickou záležitostí, prakticky parametrem pro věnskou práci a také pro filozofickou práci. Čas je třeba být vážně, nejenom jako problém výbrž tu realitu času. No a samozřejmě daleko větší význam to má ve vědě, protože věda je neobyčejně rychle k upředu. Ve filozofii to tak velký význam nemá. Tam spíš je třeba se nechat oslovit tým problémem samotným, ale přes to, který v té filozofii má své úsledky. A ta interpretace času hraje čím dávější role nové pojetí času, jiné pojetí času než je tradiční, které vlastně znamená potlačení té vlastní problematiky. To je čas jako takové stejnoměrné, rovnoměrné trvání. Čas postupuje stále stejnou rychlostí a tak dále. To je to, čemu se říkalo v řadku Kronos. Tento čas přestává mít tu rozhodující roli, přestává toto pojetí, přestává být tím hlavním. Právě tady okazují chvacnost, hektičnost, nové doby té druhé části nové doby, moderní doby, neustále urychlování všech polůnků. To zároveň znamená, že naš zážitek, naše prožitky času se mění. Člověk je si stále víc vědom toho, že má před sebou určitý počet let, který musí využít. Je to jakýsi návrat čehosi, sice divný návrat, návrat, který může být kritizován, může být také korigován, ale je to návrat k pojetí, které je spíše hebraického původu, čas jako vyměřená luta. To, že se urychluje všechno, exponuje tenhle ten prožitek a nutí vyjadřit to také myšlenkově, uchopit to, nejen prožívat tu příležitost, kterou znamená čas. Vždycky je to příležitost, která trvá nějakou chvíli a když se ji nevyužije, tak prostě odejde, pak není šance dománě. Chvíli, propást, to je to, co v Novém zákoně na rozdíl od Chronos se nazývá kajros. Kajros to je luta, například platná pro nějakou smlouvu, nebo postavíte dům, ale když to nebude do jednoho roku, tak platí trend penální. To je kajros. To je luta, do které se to musí udělat. Jinak to neplatí, nebo jinak to platí méně. A stane se, že když v té lute se nechopíte akce, když neodpovíte dané situaci, která může trvat měsíc nebo roky, když společnost, civilizace neodpoví na některé problémy, nějaké výzvy, které se před ní objeví, tak to netrvá, nemůžete odložit. To je potřeba i hned odpovědět, a i hned může znamenat třeba pět let. Ale když neodpovíte, to prostě pak je postě. Tenhle zážitek času, to je druhá věc, který v filozofii se uvědomuje, jak významný je termin, jak významný je to téma času, ale na druhé straně je tady zážitek. Každého zná stát. Když už jsme u té zážitků, tak teda dneska můžeme pozovat iště něco jiného. Je tady reakce proti té hektičnosti, nebo přesně řečeno reakce proti chápání toho, co se děje kolem nás jako výzvy, která trvá, oslovuje nás určitý čas a dává nám lůdnu k odpovědi. A lidé se toho trošku začínají zase běsit, ta nevyjasněnost toho, co přichází, to, že se v tom nevyznají dost, to, že nejsou doma, věci se mění, oni nemohou bydlet v zabydleném prostoru, ono se jim to všechno mění, oni potřebují najít nový způsob a utíkají z toho do jakéhosi zvláštního času, který je ve skutečnosti jakýmsi mimočasím. To pak nachází své výrzyky v některých filozofích, které, zejména o všech nefilozofích, zejména o všech náboženských proudech, které jsou trošku zase upravovány, jsou poevrakšťovány, v velmi svěřití poznačeny filozoficky, trošičku filozofické, ale všechno směřuje k tomu najít jakési vytržení z té chaotickosti, vytržení z té hektičnosti, a třeba zacenut přechodu do hektičnosti jiné, protože to je nečasové. Já sám si vysvětluju třeba tu masovou, ten masový sklon až do excesů přecházejícím, tzv. antické slavnosti, nějaké ty archaické slavnosti, připomínajícím koncertům všelkých skupin rokových a jiných. Mně to připomíná jakési náboženské slavnosti, takové ty spíš dionizovské než jiné, ale to zpravunání vždycky nějak kulhá. Je to vytržení z toho času zmateného, z té každodenní hektičnosti do jiné hektičnosti, která je mimočas. Teda má svůj vlastní čas vytržení z toho, který dovoluje zapomenout, dovoluje se v jakési kvázi-ekstatické nebo dokonce doslova ekstatické formě se propadnout do jakéhosi jiného světa. I tohle to ukazuje na skutečnost času v naší době na konci tohoto století, protože to je reakce proti tomu, co se ukazuje jako významné. Je to reakce proti tomu. Všude tam, kde najdeme reakci, všude tam z té reakce můžeme také interpretovat, proti čemu reakce to je. Takže čas se stává čímsi velmi významným, nejenom ve filozofii, nejenom v některých vědách, a teď je tím dál víc, ale také v denním životě, a to i tam, kde zjišťujeme protest a jakousi averzi a obranu proti tomu stále sílícímu vědomí významu času. Tak tohleto patří ještě k tomu, o čem jsme mluvili minulé. A snad bychom mohli to téma více dokončit. Rozumím to částečně téma toho časového posunu významového, toho dnešní časnostní času, toho, co dneska začíná čas tohle znamenat, a vrátit se do té roviny filozofické, která tematizuje čas. Abychom si to zase dostali na tu správnou úroveň, tak tady budeme muset pokusit o vytvoření, konstruování jakéhosi modelu, na kterém si to budeme převádět. Já jasně doufám, že tady o tom jsme ještě nemluvili, pokud ano, tak mě prosím nás upozorňujete, protože já to mám trošku zmatek, kde jsem to říkal. Tak model události jsme tady neprobíhli, doufám. Bojo? Jako obyctví této jasnosti? Ne, teď ano, ale pokud je o čas, směr času atd., to jsme ještě tady nedělali. To je věc, která hodí se ve filozofii, jsou různé období. Jsou období, kdy na základě několika řady nových pohledů se objeví co jsi, co dříve bylo zapomínáno, a pak je potřeba to zapracovat, zpracovat, udělat z toho jakousi celkovou mapu, zmapovat nově filozofickou problematiku atd. To jsou taková období, kdy se na základě velkých objevů podnikají nejrůznější výzkumy a dělají se objevy menší. To je třeba po zahájení novodobé filozofie, po renesanční, třeba takový cípat, Descartes nebo Pékna, Locke, pilsudské televize. A na to potom přichází celá taková plejáda menších myslitelů, kteří dělají nejrůznější pokusy zdrovnosti. Až zase přijde nějaký větší filozof, který to zase musí schrnout. No a když se někomu zvládaš, že to mimořádně dobře schrnout, a zapracujete a všechno, tak najednou dochází takovému úpadku, kdy ti další už nemají dojem, že by se k tomu něco dohod přidat. Přichází období efigonství, odvozených filozofií a protestů schrnoutím proti těm velkým koncepcím. Příklad zase rozpad hegelovské školy a rozpad výsledných směrů, úpadek filozofie, odvrah filozofie, zredukování filozofických norm a požadavíků. A k tomu se zase čelí návratem k nějakým klasikům, například ke Kantovi. Takže proti tomu hegelovskému se už nedá nic dělat, tak se někteří vrátili ke Kantovi. Tyhle ty vlny se stále mění a my si musíme uvědomit, jaké vlny jsme. Dneska není to schrnout. Dneska nám všechno padá pod ruka, rozkládá se. My nemáme ke kterému to musíme se vrátit. Dneska je otákon, dneska je toba, kdy není možno ani dělat drobné takové výzkumy, protože ty velké nebyly učiněny, ke kterým by se bylo možno nějak přidat a k ním něco zase přidávat. Dneska jsme v tobě, kdy je potřeba vidět něco, co dosud viděno nebylo a při tom, co je, přesvědčit. Mně se zdá, že dneska je toba, kdy se musíme soustředit na prvním místě, na nové vidění starých věcí, na rozpoznání něčeho, co se pomíjelo. Jedna z takových věcí, proto vždycky se pokouším, pokud něco takového už objeveno bylo, tak se pokouším to nějakým způsobem shrnout nebo demonstrovat v esenci voda na nějakém příkladě, který zůstane ve vašich hlavách a který vám vždycky pomůže k tomu se jít, když si chce orientovat lépe na tom, co před váma je. Takže když jsem vykládal třeba o tom psovinke, který vlastně nemí nikdy celý, který ten, který je tady jako jenom koncepce, ale patří k němu to, co ještě není, co už není, to je něco, co do filozofie nebralo dost vážně. I když to všichni věděli, samozřejmě za každej lid. To není nic novýho. A přesto, když se na to takhle podíváte, tak uvidíte, že vám to ukazuje všechno živé přinimitě. Ale ne jenom živé, když se to dá aplikovat sou filozofou, jak tedy to aplikují na celou skutečnost. Ukazuje vám to cosi nového. Je to opravdu cosi, co nám dovoluje naučit se vysvětlnit jiným způsobem, než je tento řík. A něco takového bych chtěl předvést také s tím časem. To, co nás celá uniká, je to, o čem teď budeme hovořit. O směrem časem. My víme, že třeba ve fyzice převáhá tendence čas považovat za jednu čtvrtou dimenzi prostoru. Není to jenom čtyřdimenzionální prostor, protože tato čtvrtá dimenzi má jakousi zvláštnost. Na rozdíl od těch tří dimenzí, skutečně toho trojrovněného prostoru, je orientovává. Je tam, je spětá s tím, že nemůžeme se dívat na to, co je vlevo nebo vpravo. Podle toho, jak se postaví. Nahoře, dole. Můžeme se postavit na hlavu a nahoře a dole je něco jiného. V gravitaci samozřejmě tam nahoře a dole je důležité, ale geometricky je to prostě bezvýznamné. Věřte, u času je strašně důležité, na kterým směrem je minulost, kterým směrem je budoucnost. Víte, že existují science fiction, které pracují s myšlenkou, která má úvod v teoretické fyzice, že v zásadě my můžeme pracovat s těmi matematickými formulemi, pracovat takovým způsobem, že je jedno, jestli čas je dopředu nebo dozadu. Že můžeme vypočítávat vše dopředu nebo dozadu. Tam je tady nová tarta Laplacevá, který s takovým obrovským sebevědomím prohlásil. Dejte mi všechny informace o kterémkoliv okamžiku tohoto vesmíru a potřebný počet zákonů, podle kterých změny probíhají. A já vám vypočtu kterýkoliv okamžik jiný. Přesvědčen, že... Zatím ještě nejsme tak velko, že bychom měli v ruce všechny zákony fyzikální a zejména nejsme tak velko, abychom měli všechny informace o jednom jediném okamžiku kterémkoliv tohoto vesmíru. Ale kdybychom toho měli, tak můžeme vypočítat kterýkoliv jiný. To znamená, tento svět probíhá, se těje tak, že to zásadně je vypočítatelné. Je to interpretovatelné matematickými formulemi a tudíž můžeme vypočítávat, když známe jeden okamžik, kterýkoliv okamžik v měmoří nebo v budoucni. Příkladem je ta známá teorie, já nemyslím, že jsem se o něj zmínil, toho anglického astronóma slavného době mezi válkami, Jamesa Jeansa, který udělal také hodně pro popularizaci astronomie, který vytvořil tu známou budoucníkovou teorii naší skuteční soustavy, že ty planety jsou čipsy zcela ojedinily mimořádným ve vesmíru, v tom dělal chybu, protože vznikli tím způsobem, že se přiblížili čirov náhodou a velmi zásadně se to stává, přiblížili se dvě věrství, zaprvé za velmi nepravděpodobných vlastně nebo zásadních pokolností, to je, že obě byly ve stavu téměř plynem, nějakého toho hustého plynu, protože jsou to velké vězdy, velká tělesa, tak ta přitaživost způsobuje, že ten plyn je velice smáčký, že je hustej, plackej a není zas moc. Za druhé přiblížili se přesně na takovou vzdálenost, že slabové plyny na obou z nich byly obrovské, ale že se nestačili utrhnout od tvé domácí vězdy a být přitaženi tomu druhou, to znamená taková rychlost do setkání, taková, aby ta druhá vězda unikla. Takže slabová vrchna se sice odtrhla, nespadla zpátky na naše slunce, nývrš odtrhla se, vytvořil jakýsi doutník, ten se rozpadl, proto ve prostředce jsou ty největších planety a na kraji jsou ty malé planety, takže to doutník, rozpadlo se to a teď už to krouží tak, že to nevidíme. Ale, to tam sám tady James neříká, ale jenom by to tam neznačilo, kdybychom měli k dispozici způsob, jak vypočítat právě všech planet. A víte o tom, že matematika na to zatím nenašla způsob, my máme obrovské potíže s tím, jak do formule dát vzájemné, třeba gravitační způsobení cítělství. Věděli se to, dokážeme, ale jsou cítěli se, tak s tím máme strašlivé potíže a dá se to vypočítat jenom velmi komplikovaným způsobem, který trvá značil už dlouho a dneska to dovede počítač, mnohem lépe. Čili počítačově už by to šlo, ale si najít tu spadanou formuli a pak i pak ji nějak řešit, to neumíme. Takže jako rovnicově řešit to nelze, ale kdyby to šlo, tak my prostě do té rovnice dosadíme okamžitý stav, jak jsou rozestaveny v kterýmkoliv okamžiku, jak jsou rozestaveny planety a můžeme teď z toho vypočítat, kdy tvořili jednu přínku. Kdy připlížně tvořili jednu přínku, to je ten doupník, tak bychom pak museli zjistit, kde je to nejpřesnější a pak bychom mohli takhle vypočítat, kdy ta cizí hvězda naši hvězdu, kterou jsme přes slunce potkala a kdy ta vytáhla tu kochopitelně. Dneska už vidíme, že celá tato teorie je nesmyslná, takže už nikdo se do toho vypočinu nepouští, protože nikdo na to nevěří. Ale kdyby stále platila ta hypotéza Žíncova, tak dneska počítače by to dokázali. Ovšem, jak jsi ta hypotéza už dávno rozpoznála jako neplatná. Ale s tím jsem chtěl jenom naznačit, jak si to představovala Plas a jak tedy vypadala ta Kanto a Plasova teorie, která předpokládala, to ještě to předklinické období Kantovou, předpokládala naprosto matematicky zvládnutou kauzalitu toho dění ve vesmíru. Tedy vrátíme se k tomu času, vrátíme se k té události, na které si budeme klás otázku, jak se pohybuje čas, kterým směrem se pohybuje čas. Tak, my jsme si už to malovali, tedy událost, teď zaznačíme takovým vůstíčkem, to je všeobecně špičky radši, že? A my jsme si to ukazovali, kam se to je v soustavití, to teď nechám stranou, otázka je, jestliže ta událost, řekneme, že tadyhle je směr budoucnosti, a tadyhle je minulosti, tady někde je přítomnost, to mám vy přítomnosti, tedy trhlím z těch konců té události a tady je počáteč, který je, který znamená, že se událost začaloví, samozřejmě tento, čili toto je počáteč, no, tu znamená počáteč, a potom bude konec. Čili událost začíná dít tak, že toto je počátek, a postupně ty přítomnosti přecházejí semne, takže nakonec ta událost končí koncem. Směr událostného dění tedy je tento. Takto se děje událost. Událost se děje tím, že začíná začátek a končí koncem. Můžeme totež říct o čase? Nemůžeme, protože, a teď nechme chvíli ten, než to zamálujeme tam, teda když to zakreslíme, tak si jen řekneme, jak to vypadá s časem. Bez ohledu, co se v tom čase děje. Jak to vypadá v samotném čase. Tak my máme vypracovány takové termíny, které nám dovolují označit určité úseby času. To jsou třeba dny v týdnu. Znáte, že je taková šaráda, taková otázka, jak vy jmenujete všechny dny v týdnu, aniž byste použili kterého koli z nás můj půl. Tak je známá věc, že začínáte předpředevčírem, předevčírem, včera, dnes, zítra, po zítří. A máte sedm dní a nepotřebovali jste vyjmenovat žádné náze, žádné jméno, kterého koli z nás můj půl. Podívejme se třeba na to, jak ty dny, což jsou kousky času, aniž bychom mluvili o obsahu, co se v tom čase děje, co se v těch dnech stálo nebo stane, jak vlastně ty dny vypadají. Tak dnešek trvá od rána do večera, uvažujme to jako celku, samozřejmě jsme si to jen sami vytvořili, to žádný příklad celek není, ale dnešek dnes je zítřek, dnešní zítřek je zítřejší dnešek. To, co dneska je zítřek, tak to se zítra stane dneškem. Zítřek, který se stane dneškem. Zítřek, který je v budoucnosti, přijde z budoucnosti do přítomstva, tam se dneškem. Ve chvíli, kdy zítřek se stane dneškem, dneškem po zítřek se stane zítřkem. Když však po zítřek se stane zítřkem a zítřek dneškem, dnešek se stane včerejškem. A včerejšek, dnešní včerejšek, se zítra stane předvčerejškem. Je zcela jasné, že směr času je z budoucnosti do přítomnosti a přes přítomnost do minulosti. Jasné, že je směr tento. Směr času je tedy opačný než směr události. Událstve hodiny. Já tady vzpomínám na svého učitele Jeve Kozáka, který na této fakultě nás učinil nepropustnými, tak říkající, pregnoval nás myšlenkou, že čas není leč, jak on říkal, čas není nic jiného než reálné heterogenní dění. To znamená, není to žádná zvláštní skutečnost, nebož je to něco, co vidíme jenom na tou dění. Je to aspekt dění. Prostě a dobře, mě tahle jeho teze nehypergenovala dost a zabavil jsem se tím nějaký čas a donutil jsem se myslet to jinak. Výsledek je tohleto, co tady předvážím, což po mém zódu je naprosto jasné. To se dá jenom odvysvětlit. Tohle se dá odinterpretovat, jak weckeskamotieren se říká v němem, v němčině. To můžeme eskamoterským činem prostě nějak vypivat. Fakticky však tohleto je po mém zódu nevyvratitelné a nevyvratitelně to svědčí o tom, že musíme o čase uvažovat jako o samostatné skutečnosti jiného typu, než je dění. Tak jedna věc. Za druhé, že i když nebudeme čas považovat za prázdný časový prostor, a my o tom nedovedeme jinak mluvit, než právě prostorovní termíny, zdálenost času, rozměr času, míra času a tak dále. To všechno jsou termíny, které přenášíme na čas z geometrie, z prostoru. Nepomáhá tomu to, o co se pokusil Bergson, tím, že odmítají, kritizoval tu terminologii, která je prostorová, která se nemodlí pro čas, a místo toho navrhoval mluvit o intenzivě času, což je bohužel ovšem zároveň psychologizování, nebo zesubjektivizování, nebo v nejlepším případě zesubjektnění času. To je přehod na jakýsi subjektní nebo dokonce subjektní zážitek, jak jinak si pomoci s intenzivnou terminologiou. To všechno patří samozřejmě také do diskuse o času. My jsme si to připomínali, že čas můžeme prožívat různým způsobem. Tentož čas může podle okolství nám měnit jako strašně se plechoucí čas, a nebo naopak čas pánícím nesmírnou rychlostí, že záleží na nás, jak to zažíváme. Ale ve fyzice nám ukázal Einstein, že nemůžeme mluvit o objektivním čase, že čas je relativní, že záleží na rychlosti, třeba v určité soustavy, v určitým soustavám, nebo že záleží na gravitaci, že gravitace ovlivňuje rychlost času a tak dále. Čas je tedy relativní. To všechno můžeme vzít, ale jednu věc nám nemůže dále tento způsob popisů, nebo argumente se nám může vzít, totiž, že i když ten čas nebudeme uvažovat tak, jako tradičně bylo zvykem, že probíhá stále stejnou měrně, že je homogénní sámo sobě, že nehomogénní je pouze to dění. Tomu se bránil Kozák tím, že říkal, že to je reálně heterogénní dění. Čas tedy je také heterogénní podle Kozáka, to je v pořádku, ale to se ubránil jenom proti tomu předpokladu homogénnosti. Ale neubránil se tedy proti tomu spojování, tomu sebění času a dění. Dění, aby mohlo se dít, potřebuje čas. To je zcela nepokypná rádost. Dění nemůže s sebou nosit svůj čas, nemůže vytvářet svůj vlastní čas. Dění může vytvářet čas pro jiné děti, to je možné. To je tak, jako nějaké tělesohmotné vytváří gravitační pole kolem sebe. Pro jiné objekty, pro jiné předměty, které zase mají svoje gravitační pole. To je zcela v pořádku. Ale toto pole mohou vytvářet jedině za předpokladu, že je kde ho vytvářet. Nemůžeme prostor odvodit z toho pole, když pole je možné tam, kde je k tomu prostor. Tento argument byl mnohokrát již vyvracen a vypadá zcela formálně. Ale u času je to jinak. My jsme si tady ukázali, že čas promíhá jiným směrem, než reálné děti. To je věc, která je klíčová pro chápání času a je to, co teprve budeme muset domýšlet nebo z čeho budeme vyvozovat další pár dětí. Pro situaci, v které jsme ve filozofii, je důležitá tak ještě jedna věc, kterou vždycky znovu připomínám, který také už znáte. Tímhle je na jedné straně učíněn konec s představou času, jak bylo vypořené v základě řecké filozofie a jak to pojetí z doma snělo v evropské tradici. A zároveň je to něco, co ukazuje jako možnou perspektivní interpretaci, která bude navazovat na pojetí hebrejském. Protože právě v hebrejském pojetí ta představa času jako homogénní formy jenom neexistuje. Tam je zbrodozňovaný i ten čas, který je růzval. To je jedna věc. A za druhé, tam čas je člověkům a dávám tého řícti. To je chápané jako čin ze strany boží, na kterou pak člověk odpovídá. Tahleta představa té výzvy a odpovědi zcela odpovídá, je kongruentní, je kompatibilní s tímhle zjištěním, že směr času je přesně opačný než směr událostného dění. Dění musíme chápat jako odpověď, jako jakousi odpověď na čas. Čas přichází a odpověď je odpovění na tento přicházející čas. To nás vede kromě pochopení situace a situačnosti. Ke každé situaci patří, že nejenom se proměňuje, to je, že pracují nějaké příčiny v tom smyslu, že se tam něco pak mění, v důsledku se přičinuje, že je minulost, že způsobuje nějaké změny v budoucnosti. Každá situace se mění také díky tomu, že je otevřena ve směru přicházející budoucnosti a že v té situaci se může něco stát. Nejenom, že to je způsobováno z minulosti, že vlastně se nic neděje, protože kauza ekvatoefektů podle starých, jak to vyjádřili, že příčinot znamená, že příčina se rovná následku. Nemůže být v následku víc než příčině a nemůže se nic ztratit a nemůže nic vzniknout. A to je základ kauzálního myšlení. Kauzalita nemůže znamenat, že malá příčina způsobuje velké výzovky. Vidíte, že třeba v hezajské kredexi tam najdete příslovík a dalších příkladů, které tomuto protiřečí. Známe je to připomenutí, že jazyky malý út, ale provodí velké výzovky. To sice patřilo do jiné slovitosti, ale nicméně je to zajímavé, že právě takto je to formováno. My nesmíme, že celá kauzalita je koncept velmi problematický v tomto hezajském pojetí a že musí být promyšlená znovu. Ne, že bychom popírali kauzalitu, jenom že jí musíme vysvětlovat jinak. Jediná perspektiva, jak utršet tu teorii a jak pokračovat v tom vysvětlování, funguje. Když říkáme, že kauzální myšlení je padné myšlení, tak musíme stále myslet na to, že funguje. Mnoho ohledek funguje. A my musíme tedy tu náhradu vymyslet tak, aby to fungování nepřestalo fungovat. Musí nadále fungovat a musí to být až fungování. Musíme tam teda vymyslet. Příčina, která je v minulosti, determinuje následek, který je v budoucnosti. To znamená, z minulosti ovlivňujeme tu budoucnost. To jistě funguje. Z minulosti ovlivňujeme přítomost jak akcí. To je událost. Akce je sama událost a je ovšem vázaná na nějakou hlavní událost. Vždycky. Takže to něčí akce. A to něčí akce, to to někdo, kdo to akce podniká, to je jiná událost, ta základní. Akce je vždycky subudálost i nějaké odlečí událost. Takže tam, kde jdeme, pozoríte, jako kdyby ono to tak fungovalo, tak se to týká děnní události. To je něčeho, co je akcí. A pokud mluvíme o tom, co ono samo, co nezávisí na nás, pak musíme se odkázat na přicházení času. A to děnní události je tedy odpověď týda na přicházení času, kdyby ten čas nepřicházel, odpověď nemá dostu času a tedy odpověď jenom může dojít. Či kauzalita je podmíněna v tomto smyslu, ať už ji reinterpretujeme jakkoliv, je podmíněna tým, že přichází čas. Aplikovat kauzalitu na čas je nonsens, protože by to znamenalo, že čas je následkem nepředchozím. To znamená, že čas je jakási taková samoplodná skutečnost, která samu sebe obnovuje jako ten pták, který zahýne, umhýne, a vždy znovu se z toho ohně rodí. Či tady jako by každý den se rodil z ohně dne předchozím. Ale tak to není. Z předchozího dne se nám že nic dovedí, protože předchozí den bude aktuální dnešní den a z toho se nic nerodí. Ten trvá. A nebo je to předejší den a ten už není. Jak se může něco zrodit, něčeho, co už není. Prostě a dobře, a kauzalitu na čas nemůžeme aplikovat. To je zvůl proč řada myslitelů i vědců odmítá oddělovat čas od dění. Protože jim ta kauzalita vyhovuje na to dění, ale ním bolí na ten čas. Takže prostě zlikvidujou čas a řeknou, že to je jenom aspekt dění. My ale víme, že to nemůžeme, protože pak nevíme, proč má čas o opačný směr. No a výstavky tady je jednoznačný, že když vezmeme vážně, že čas je samozřejmě skutečnost, tedy to, co přichází z budoucnosti, je výzva, na kterou všechno dění, tedy také aktivita, je odpověď. No a teď je otázka zda, tento čas je prázdný. Je tomu tak skutečný, že čas, prázdný čas přichází a že je zaplňován pouze těmi odpovědními. Protože ty odpovědi vlastně zaplňují jenom tu minulost, protože tu budoucnost se můžou zaplnit. Budoucnost je teď stále čázná. Toto je základní otázka, kterou se musíme tázat, protože zase kauzální předpoklad, že do té budoucnosti se vpistuje pouze minulost a to díky setrvačnosti kauzálního typu, to znamená vlastně, že to tam není, protože to tam teprve to kauzální spojitosti, to tam je vkládáno teprve příkonnosti. Samotné budoucnosti, i když ji můžeme předvídat, i když ji můžeme nějakým způsobem interpretovat dopředu, například zkoumat, jestli se to osvědčilo nebo neosvědčilo, jestli jsme to dovedli předvídat nebo nedovedli předvídat, pak k tomu do nás jistočně teprve v té přítomnosti a ta budoucnost zůstává prázdna. A teď je otázka, kdy za situačnost je dána pouze okolnostmi přítomnými, eventuelně nějakými zbytky, tak minulých okolností, anebo zda i ten přicházející čas je nějak strukturován, tedy je-li nějak zpět odpovídán, je-li zaměřen do situace. A to je tedy otázka, kterou těžko můžeme dneska onačit. Je to ale otázka vážná, kterou je třeba se zdá zabývat a otevírá to znovu to, co už jsme si naznačili několikrát, ale budeme si to naznačovat ještě z jiných stran, že skutečností není jenom to, co jest. Takže prostě to, co jest a to, co bylo, není jediná skutečnost, kterou se musíme počítat, že je tady také to, co bude jako skutečnost. Skutečnost zvláštního typu, o kterém nemůžeme říct, že jest. Přesto je to však skutečnost. Tady znovu pozorím na to, že je tady velká výhoda českého jazyka. Podobně to značí, že můžeme odlišit realitu od skutečnosti. A realita je skutečnost, která má věcní charakter. Res je věc. A pak můžeme říct tady skutečnost, která nemá charakter věci. Není to věc. Není to žádná res. Čili druhá věc je, že realitu tradičně označujeme, nebo prostě byste chtěli bylo zvykem označovat za objektivní realitu. To zůstalo v marxismu, takže jistě tento termín nemám dobře zná. Objektivní realita. Pak subjektivní realita je taková realita druhého žálu. To vlastně není pořádná realita. To jsou ty problémy za... Je myšlení skutečné nebo není skutečné? Když je skutečné, tak protože je jenom materie, tak je materiální. A je tedy myšlení materiální. To je věc, ke které jsem výjadřoval Lenin, třeba na tému empirické kritizmu. To jsou ty nedomyšlenosti takových těch populárních, nebo popularizovaných, které byly takové zhanobené k těho Leninu. K tomu jsme tedy stranou. Ale tradic... Není to jenom marxistická terminologie, která bude objektivní realitě, o tom mluví celá řada jiných filozofických směrů. Čili realita a objektivita se dává do spětosti, čili rés, skutečná rés je vždycky rés, objektivní. A spolu s těmi některými z těch válních tradicí. Čili my můžeme mluvit ne jenom o tom, že jsou skutečnosti, které nejsou rés, které nejsou věci, nebo ž také skutečnosti, které nejsou objektivní. I otázka... Nebudem si tady zabývat důkladně, protože to všechno jsou jenom takové iniciace, to jsou první kroky do programovění filozofické na dnešní úrovni. Nebudem se tady zabývat podrobně, ale ukážeme si aspoň na jednu věc, která má svůj význam. My jsme převzali jistou terminologii a kontext této terminologii od Němců. My jsme si tady připomínali, že pro angličanů nebo francouzů sub-subjekt nebo su-že je stále ještě to, co bylo původně subjektům, to je objekt. Jestliže pro nás dnes subjekt je opakem objektů a je tedy ex-definitionem non-objekt, je to nepředmět, subjekt je nepředmět a my tomu dneska rozumíme velice dobře, když řekneme, že nemůžeme, třeba připomínáme úctu k živým bytostem, které jsme tady mluvili třeba Švajcem, nebo i když ekologické některé zvláštní výběřky, kdy vlastně nejde o ekologií, nejde o výzvu k porozumění živým organizmům, že jaký ekologický aspekt má protestovat proti závodění koní, co to je, to je vlastně advokát, které bytost, která s náma neumí mluvit, si bere potvor ochranu a chce říct, že oni jsou donuceni, aby skákali před psychopě, nebo se překáží za tím, co sami nechtějí. Je to ominu, samozřejmě, ale o tom nejde. Teď přicházejí ke slovu takovéhle směry, které povzkazují i o něčem velmi správnému, totiž, že je potřeba mít osobní vztah ke zvířetu. Dokonce víte, jak se začalo psat, jak navlékly nějaké elektrony na rostliny a pak dělali pokusy, že nějakej člověk chodil do nějakého skleníku a vždycky potrhal listy nebo celé větvičky rostlin, které tam byly, a když to dělal nějaký čas, každý den, tak potom ty elektrony nějak ukazovali, jak se rostliny, jak jemily v zrušení, když vůbec jenom přišel do skleníku. Ať už je to pravda nebo ne, v zásadě je to možné, že byl to apel na nás, abychom jednali i z rostliny, slušně já se vzpomínám, najednou pedagoga, který jezdil za patočkou, dobré kontaktu s patočkou, komendovat a tak dále, byl tam jednou a vykládá nám, jak, a pedagog samozřejmě, jak své vlastníce, dceři, když byla malá, jak štěpoval to, že rostliny jsou živé bytosti, že s nima podle toho musí zacházet, že nemůže trhat listy na rostlině tak, jako trhá noviny. A teď nám líčili, jak to dělá, že když utrhla to, tak říkáme, tak počkej, ono jim to bojí, musíš jí teď pohladit, potom ještě co vytrhla, potom zbytku tam musíš jí také pohladit. Coči lidi, která dělá to, co se vlastně děti odnaučujou, když se uhodí o židli, tak potom přijdou a bíjou tu židli, že uhodila ona. A teď se jim to vysvětlená. Promiň, nepromiň. Ty neumíš hodnit ta židla, protože jí nezužívá. Ale stejně tak musíme říkat, že ty rozdíly jsou živé. Tak to všechno zhoubí si spolu. My se musíme naučit znovu brát vážně rozdíl mezi tím, co je živé a co ne. Co je pravé soucno, ta živá soucno, a nepravé soucno. Kde si můžeme dovolit, tam je to otázka jenom, jestli je to škoda, nebo není škoda, když třeba urazíme kus stovu. To je, že si budeme muset koupit novinu, musíme teda opravit nebo něco takového. Tam je to technická záležitost. Ale něco jiného je, když prostě přerazíme nohu třeba plňovi nebo psovi. Prostě to je jediná věc. Musíme se to naučit a musíme si uvědomit, že jsme součástí té živé přírody, bezbílost té vědy, kterou jsme měli mluvit, žít a tak dále. To všechno k tomu patří. A tedy my musíme také zároveň s tím, co s tím souvisí, brát vážně, že každá ta živá bytost je výzbytost v čase a že tedy se děje měna. To je ten její život. A tento děj, že je odpovědí na něco, co přichází. Také pes, také rostlina, strom, žije tak, že odpovídá na výzvy, které přicházejí v budoucnu. Ty výzvy, které teď budeme muset analyzovat, jestli jsou jenom naším výsledek moderního myšlení, už novodobého, zejména moderního myšlenkového proudu, že všechny tyto věci, které nemůžeme proměnit na objektivní realitu, nemůžeme je chápat jako objektivní realitu, tedy nemůžeme na ně ukázat, nemůžeme je vyfotografovat a tak dále, což platí všecko o budoucnosti. Takže to prostě jenom našimi předstávky, že my si vymyšlíme, my tak odhadujeme, jak by to v budoucnosti volalo být, ale budoucnost je fakticky objektivně právná. Tyto představky můžeme se podrobit v kontrole a po mém soudu odložit, protože je nepravdivá. Ale nebude jednoduché se svědčit o tom vědce a nebude jednoduché se svědčit o tom většinu lidí, protože my jsme naprosto navíklí považovat budoucnost za právnou. A je to tedy chyba, protože jestliže jednou vedme nevážně její velikosti, jestliže jednou vedme nevážně její soucnost, každé pravé soucnost má svou fyzic, to znamená má jakýž je řád, je pro něj charakteristický jakýž je řád, který se netýká jenom okamžitého průřezu, často jenom nýbrž, který se týká celků života, no tak si musíme naviknout, že ke každému z toho, co mu patří, nejenom minulost to, co už bylo, ale také budoucnost, co ještě bude, a ta budoucnost nejí prázdná. Prostě když je to budoucnost psí, tak je to budoucnost psí, a ne je prázdná budoucnost. A toto je to, co jsme si už tady řekli, že musíme rozvyšovat tedy budoucnost všeobecně a budoucnost jednotlivou, konkrétní, kterou jsme se začali říkat na pilost, což je velmi divné slovo, ale je to analogie té vlastní individualné minulosti, které budeme říkat bylost, vlastně jakýmsi napodobením toho německého CZN, což neznamená vlastně nic jiného než bylost. Bylost je tedy to, co bylo a je, co přetrvává to, co bylo a je. Takže to ještě je. To je v Němčině, VZM, tedy to, co nepominulo zcela, z čeho něco zůstalo, a to, co zůstalo, to bylo minulé, v minulosti to tam bylo, ale je tam ještě dnes, to je VZM. My z toho edukujeme tu bylost jenom na to, co bylo, a z toho, co bylo, můžeme potom odkazovat na něco, co z toho, z té bylosti, co bylo, co tam ještě může být, ale budeme myslet tím skutečně na tu individuální minulost, která už je skutečně minulá. Tedy to z toho všeho můžeme uzavřít. Časa dění, tedy musí zůstávat spolu, nemůžeme je zcela oddělovat, ale musíme je odvyšovat. A to z toho prostého důvodu, že čas má jiný spád, jiný směr spádu, než má udalostne dění. Musíme tedy považovat čas za samostatnou skutečnost, i když ne v tom smyslu, že by snad z toho vyplývalo, že tady v čas sám osobě něco je, bez ohledu na to, jestli se něco děje nebo ne. Po této stáce musíme držet tu spětost času a dění. Čas není touhá forma. A teď jak to dáme dohromady? Když to nemá být odděleno, sníbrž odlišeno, to je proto, že ve skutečnosti ten přicházející čas je vztažen k tomu, co se děje. Není to jen tak, že přichází čas a kašle na to, co se děje. Prostě ten čas je časem pro to, co se děje. To si musíme nějakým způsobem vtlačit do hlavy, musí dohlavit, že ty staré představitky nám neslouží. Je tomu tak, že čas není prázdný, že čas je strukturovaný. A otázka bude, jak tu strukturu pochopíme, aby bylo jasné, že ta struktura je ve vztahu k tomu, co se děje. Jinými slovy, jestliže... A teď si to namalujeme trošičku jinak. Tady máme tuto událost. A tady je třeba najednou pochopit, že to budeme dobře pamatovat. A toto je přítomství. Já jsem to teď ujál oprátně, ale to je celkem jednou, že to budeme úplně dělávat. Tady budeme mít teda minulost a tady budoucnost, jo? Čili se nám ta událost zatím nenastává. Co to znamená? Že v jednom okamžiku tadyhle, ten začátek té události, bude znamenat, že ta událost začala. To je pak začátek. Počátek. Teď teprve, když se dostane ta událost, ale tohle, když řeknu, tak vlastně sugeruju vám, že ta událost tady celá je a že postupně takhle celá se posouvá do minulosti. To je avšem chyba, kterou musíme mít v paměti. Tohle je schémat. My nemůžeme vyjádřit na tom schématu všechno. Nesmíme si tedy nechat to tak imponovatým schématem, že bychom si představovali to, co počem psali Herčík a ještě jeden, můžu myslít, že Šteflém, ale nejsem si jistý, kdyby to bylo, ale tam mám si do vědy a života, kde tam my našli takovou koncepci, že to, co vidíme na bytostech živých, protože rostou a že se tam v nich něco děje, například, že sežerou nějakou potravu a teď se to tráví a to je bylo učeno zase z části, že tohleto, tato změna vlastně, jak říkali, spodívá v tom, že tady je třeba ta bytost najednou a ta prochází jakýmsi předeletou přítelností a to znamená, že nám se ukazuje ne ta bytost, je to trošku podobný, jak jsme si to uvíčili, neukazuje se nám ta bytost. To je vždycky jenom průřez, ten okamžitý průřez. A protože ty průřezy pokopitelně, jak se pohybuje ta doudálst, jak se pohybuje, tak ten průřez je po každých trošku jinej. Nám to připomíná, že připadá jako, že se to proměňuje to tělo. Základní chyba byla, že se pokládalo, že ve skutečnosti, že to je jen zdávní, že tady se něco děje v živých bytostech, že ve skutečnosti každá živá bytost je takovou, že to neměná jakási šiška, která jenom jak přechází ten předěl přítelnosti, tak ukazuje jednotlivé své okamžité průřezy a to vypadá jako život. Ve skutečnosti to žádný život není, pochopitelně to je potřeba. Když tohle to řekne biolog, tak je to napováženo. Vlastně to žádný život není, vlastně jenom tady jakási šiška, která je stále neměná, přechází přes nějaký předěl a ono to vypadá jako, že to žije. To je stejný primitivismus jako ten humláč atomistů, demokrata a ono to vypadá jako taková. Ale přece jenom toho schématu se můžeme držet. V tom smyslu, že něco v té budoucnosti se připravuje, když ještě ta událství nenastala, my to nemůžeme vyloučit. My nemůžeme přesně stanovit, kde ta událství má začátek a kde má konec. Ono je docela možné, že to, co určujeme jako začátek a konec událství, že vlastně jenom to chce vidět. A třeba daleko cíle než nějaká událstvě, konkrétně nějakej současnost, pravý současnost, nějaký život, než začne být vidět. Takže je připrava, že se připravuje budoucnosti. Vtedy my to můžeme udělat tak, že kdybychom, ještě jednou navíc teda, my můžeme si udělat takové dobré schéma, že tu událství uděláme do větší údělání. Tak to je. A ten přetomnaný přechod, trošičku relativizujeme z toho časovosti a budeme mluvit o tom, co už je změšněno a co ještě není změšněno. A pak tedy můžeme teda tohle to považovat za událství změšněno, když to tohle je událství ještě nezměšněno. Je to zase jenom schéma, protože ve skutečnosti ta nezměšněnost, tak bych měla ještě přistávat tady. Co to je tohle období, kdy událost je úplně změšněna a už není na ní nic nezměšněné. Co to je? No to je vlastně vlastně vlastně vlastně vlastně vlastně vlastně vlastně. Takže tak už není nic vnitřního a všedy zůstává tady jenom ten zbytek. Čili vlastně ta událost by se mohla počítat jenom tohle. Tohle to už je takový zmytek, to jsou ty relikty, který třeba ale u atomů trvají to velmi dlouho. Čili atom vznikne velmi rychle, tohle to je velice krátké období a tohle to trvá třeba tisíc let. Tak, ale můžeme to učít tady jenom takhle, jako co vytnout a už je to jenom takový ty relikty. A teď je otázka, kam až to budeme počítat. Když to počítáme jenom sebe, tak to znamená, že jsme orientovaní na to, co se vzniční. No ale to, co se vzničnilo, to bylo původně nevnější, čili vniterní, vnitřní. A kam až je do budoucnosti ta vnitřní stránka pravého istocna? Zatím nevíme, to se musí zkoumat. A jak to máme zkoumat, když nepřipouštíme, že to vůbec je skutečné? Tím nejdřív se musíme nakušit, myslet, že tam asi něco bude. Tady, za tímhle, tohle je něco strašně důležitého. To je předmět našeho zkoumání. A to zkoumání musí být úplně jiné, než zatím vybytovat do stavadní věda, která se orientuje jenom na to spředmětivání, jenom na ty předměty. Toto je nepředmětná skutečnost, ale tady je důležitá, protože tam se zahládá počátek každého dálství. To je, jak někteří z vás podívejí na to, ten word of origination bychom museli chápat takto. Nikoliv hodově. U Weinreda je to chápané jako ustavičné počátky z ničeho. Jenže je otázka, jestli z ničeho. Jestli můžeme tak samozřejmě a dogmaticky, že tady už je nic, to je prázdnota. Naopak bychom tady tematizovali, že tady ten počátek je někde. Nesměšněnej. A my nevíme, jak hluboko do té porozumství je zapořeněný. A může mít nějaký kořen, kdo by tam až. My nevíme, kde jsou ty začátky. My neumíme zatím stanovit žádnou metodu, jak zjišťovat začátek tam, kde ještě není věcný, kde není zvětněný, kde není zpředněný. A že něco takovýho tam musí být, to vyprývá prostě spojit údálství, která, jak jsme si říkli, se vždycky děje celá. Chyba té herčíkovské představy, že je tady nějakej doutník, který jenom celý se přesouvá a vypadá to, jako že něco žije. Ta chyba spočívá v tom, že celá zanedbává, že ta celostnost té údálství je založena na něčem jiným, než on si představuje. A tohle je toto, ten doutník, který ještě nenastal, si představuje také jako věc, jako předmět. On ho předmětí. Ale my musíme vědět, že dokud se to nestalo, tak je to dníterná záležitost, vnitřní stránka, nebo nepředmětná stránka. A ta nepředmětná stránka, ta je důležitá pro každou údálst, že je tím hlavním médiem, kterým vůbec ta údálst drží pohromadě. My jsme si rozlišili, jestli se ještě pamatujete, doufám, že jsem to tady předváděl, rozlišili jsme současnost a jestotu. Říkal jsem to tady. Tedy to, co je vidět, to je jestota. Ale děnní, to životní, ten život té údálství, to není jenom série těch jestot. Každá ta jestota má ještě svou vnitřní stránku a to vnitřní stránku souvisí s celou údálství. Jestli, že je pravda, že ta vnitřní stránka vypadá takhle a nemíme kam jde až, tak to znamená, že každá ta až do té smrti, když je to odroučeno od vnitřní stránky jakékoliv, tak každý ten okamžik, každá ta jestota, je vlastní současnost a jakož to současnost je spětá se všemi ostatními současnostmi, právě tím vnitrným způsobem, tím vnitrným stájem, a to znamená jestli, že jde to vnitro až někam, to nedohledná. My nevíme kam až. To může jít donenohledná nebo může to být dodohledná. Proč už si musím nechat tuto otázku otevřet? Tak to znamená, že dokonce každá každá ta současnost, okamžitá od počátku života až do konce života, je nějak vázaná ještě s tou původní budoucností, která se nikdy nestane vnějškem. Za celý život pak se stane, že teda za celý život tadyhle někde ta vazba se vnitřní. To znamená, my můžeme počítat i s tím, že ani tadyhle spojení s tou vnitrenostní nekončení, že tadyhle třeba dochází k nějakému rozpojení, já tady nechci teda připomínat nějaké staré teorie, ale například můžeme tady předpokládat třeba, že se rozdvojí to svět a tadyhle to opět někam směřujeme vniterností, i když ta vnějšnost, to je záležitost, už není s tím vůbec spravena. V zásadě toto všechno musíme nechat otevřeno, protože toto všechno byly představy staré a my teď musíme zvážit, co na nich je. To, jak jsme je dosud ničili, jak jsme je odkládali, jak jsme je považovali za nanicovate, za staré a tak dále, nám teď nepouští, musíme se celé prověřit z toho nového letiska. Já bohužel už mám zkušenosti s tím, že někteří, dokonce mým přátelé, letítí, se velice těší, že tadyhle otvírám dveře pro všelijaké jejich líbůstky, kdy třeba musí připouštět. Vlastně tohle, co mě tam děje, musí možnost nové interpretace takových těch kritických líbů nebo představy o nesmrtelnosti duše. Pak duše, když je pohodlena jako ne tělo, ne nějaký těličko, že bych jenom prostě rade, ale jako něco nikarního, tak tady by se z toho mělo životit jakási věčnost z každé duše a podobné věci. Prostě já nechci jít těmi to bláznivými cestami, ale jenom proto, že vypadají jako bláznivé, že až dostuť jako bláznivé byli chápani, a já je nechci hned smet Petrou, proč se obávám, že v jejich smetení bych mohl smet i nějaké dítě, které vyleju jistou špinavou vodou. Musíme to všechno prověřit znova. Stejně tak jako křesťané budou muset znova prověřit všechny koncerní ústavnosti, všechny dogmata a přeskoumat, jestli některé hereze nebyly ortodoxnější než některá ortodoxní rodiní, která se ukáží jako hereze. To je všechno, to je všechno možné. A podobně se to musí dělat i ve filozofii, je potřeba zvážit všechno znovu, ale musíme to udělat přesně, proto nemůžeme jít zpátky k narrativitě, musíme pracovat s pojmy a s pojmovostí. A ne však s pojmovostí ředkého typu, protože tam nám tohle to všechno zlikviduje. Tam to znemoží. My musíme vypracovat pojmovost nového typu, protože už pojmy nebudou jednoznačně spjaty s těmi intenciální předměty, takže když jakoukoliv skutečnost budeme chtít myšlenkově ukopit, tak že už nebudeme muset s ním dělat předmět, protože my už víme, že v tomto světě nejsou jenom předměty, nebož například jsou druzí lidé ve subjekti. My musíme pojem subjektů rozšířit, nejenom pro lidi všech, ale také pro zvířata, pro zvířata, ale také pro zvířata, pro všechny živé bytosti, možná po vzoru Teilharda a Chardina, i na molekuly a atomy, a eventuálně i nějaké subatomární částice, i tam, jak to dělá Weiss, když mluví o těch primordiálních částicích, nebo primordiálních událostech, že my to musíme rozšířit do pojem subjektů, napat tento svět novým způsobem v perspektivě toho zavedeného nového poju subjektů. V tom našem a v německém smyslu nikoli v tom západním. No a jestli, že se toto naučíme dělat, tak možná vypracujeme nejenom myšlenkovou formu, jak ty nepředmětné skutečnosti myslet, ale vypracujeme možná nějaké vědecké metody, vědecké specializované metody, které už nebudou v rámci filozofie, nebo skutečně budou představovat vědy, eventuálně ty představěné vědy, které už budou mít výbavu takovou, aby se mohly zabývat i těmi nepředmětnými skutečnosti. Samozřejmě ty dostávaní vědýmství zůstanou v relativní platnosti, pokud se zůstanou v tom, že sebou týkat jenom té věcné, předmětné skutečnosti. Ale my už víme, že skutečnosti nesmíme pápat jako jenom sedm věců, nesmíme jí redukovat jenom na předměty. To je asi výsledek toho uvažování o čase. Tady nás k tomu dovedlo to téma času. To byl smysl dostat se k tomu, co jsme si už jinde ukazovali z jiných východnicek, zase k tomu dostupíváme na této cestě. Tak to je dopuště uvažování.

====================
09) 1993-12-08.mp3
====================
že směr toků častou je opačný než směr toku událství, událství lidí. To je věc samostřední. Byl bych rád, kdybyste se to uvědomili. Já vás nenutím, abyste to přijali, jenom to musíte vědět, musíte to umět teda nějak zhodnotit, také odúvodnit, eventuálně říct zůvody proti, když potom na to přijde řeč. Já jsem se s tím nikde nesetkal, takže upozornil, že to je taková... Mně se to zdá úplně jasný, ale možná, že mnoha lidem se to nezdá jasný. Čili není to žádná samozřejmost, zejména pro vás to nebude samozřejmost. Musíte se to naučit, se tak na to dívat, abyste uměli změnit ten profil za pane Cykler, prostě umět se na to dívat pohledem jiného filozofa. Nemůžete mu to přijít. To je způsob, jak se s tím vyrovnat. Aniž byste to přijali za své pozice. Jinak je jasné, že všechny naše návyky tomuto pohledu brání, protože to je nezvyklé, ale když se tedy navykneme dívat se na to z té nové perspektývy, tak tím ještě zdalekané všechno vyřízeno a odbyto. Dokonce zdalekané je všechno rozhodující. To rozhodující té prvé přijde. One nový pohled nemůže dostat izolovanou zážitostí, kterou bychom mohli přiložit, přibrat k tomu, co jsme až dosud jako hlavě nosili. To, co víme, co si myslíme a podobně. Ale musíme se zejména tázat, jaké jsou důsledky tohoto nového pohledu jednak pro tu nejužší, nejbližší tematiku a jednak pro daleko širší až nejširší kontexty. Nezbývá než tyto souvislosti důkladně proskoutit. To tady samozřejmě důkladně nemůžeme dělat, protože by to potřilo do jiného ročníku, ale musíme vědět, že taková věc je nezbytná. Není to tak jenom přijít na něco, nějakou zajímavost a teď ji prostě jenom přidat k tomu, co i jinak si myslíme. To je eklekticism. Jestliže se přijde na něco takovéhleho, co jinde se nenajde, no tak pak my musíme teda prověřit všechno, co si zatím myslíme, jakou to má souvislosti s tímto novým pohledem Můžeme-li trvat na tom novém pohledu, nebo naopak máme-li důvody, proč to musíme zavřít. Jako nápad, který sice vypadal slivně, ale vlastně se ukázal jako dost špatný. To je otázka výzkumu. Jestliž jsme v posledním kurzu považovali za nutné chápat o ten čas, který přichází z budoucnosti za samostatnou své věností, k skutečnost, kterou nemůžeme odvozovat z událstvného dění, zejména pak ne, z minulosti, z toho, co už se stalo. Pak nám nezbývá, než od tohoto přicházejícího času růsledně odlišovat čas toho dění. A teď potřebujeme dvě slova. Čas, který přichází z budoucnosti a byzní minulosti a potom potřebujeme čas toho dění, který jde vlastně opatřen. Ale tento čas to není čas, nebož to je to časování, to je aktívní časování to té událství. Čím budeme tam říkat časování? Tím si umožňujeme, já jsem možná tady zmiňoval, že můj učitel tady na fakultě ujebé kozák, že od čase říkal, že to není nic než reálné heterogénní dění. Toto reálné heterogénní dění má svůj čas. To je třeba čas biologický, nebo čas psychologický, jak jsme to zmiňovali na začátku. A ten pokopitelně jde tím směrem, kterého se vyvíjí, že se šineta událstva. No a když tady rozdělíme, nebo rozlišíme ten čas a časování, jestli to znamená důvod čas, tak si umožňujeme potom nejenom uznávat ty fenomény psychologického nebo biologického času, ale tím si umožňujeme, že nahlédneme, co tyto konkrétní časy neboli toto časování, konkrétní časování v případě časování určitého typu, který vždycky je svázán s určitou konkrétní událství, určitým konkrétním událstvím jiným, co toto časování umožňuje zakládat. To by nebylo možné, kdyby nebylo toho přicházejícího času. A my se tady pokusíme aplikovat jeden, jeden dvojici terminů, kterou nevím, jestli jsem ji zmíněval už, které vžývá Toynbee, anglický historik Arnold Toynbee, přístupu ke starým civilizacím. Mluvil jsem o tom? Nemluvil. Tak u toho zde trošičku déle. Ten Toynbee je původně anglický historik, který musel být především většinou své vysokošlovské kariéry, musel být velkou část na tém většině, musel být v zespojených státech, a má mětu společného s jiným slavným anglickým historikem, který má si náběhy tého štipu, lištřelněho drce všim tým, že se zabývá velkými civilizacemi, starými civilizacemi v minulosti. Prostě je to historik civilizací. A napsal mnoha svaskový, mnoho svaskové tího, které jsou dnes tady v historii. A to bylo po válce, to bylo neobyčejně slavné, dneska se o tom méně mluví, a to prostě proto, že ku zase jiný lide napsali zase další svasky a tak dále. Ale je u něho něco filozoficky zajímavého, je toho víc. Mimochodem ty filozoficky zajímavé partie, ty obecně a filozoficky zajímavé partie byly zpracovány do jakýchsi digestových svasků. Takže z těch prvních třech svasků v staré historii vznikl takový jeden svasek, a ten byl po válce máný, měl se to v ruce. Na tom také byla řada studií, vycházelo o tom, dneska nevím jak to teď vypadá, jestli se američané tým zabijeme, nebo američané a američané asi ne, těm nebyly, těm neměly ty dva historici, nebyly moc, si jich moc nevážily. Toypí ukazuje v těch svéch studiích, že v řadě civilizací, zejména v těch takových středních rozměrů, že občas dochází k takovým zvláštným velmi rychlým zvratům. Jednak ty zvraty jsou někde hned na začátku, že to vlastně žádná pořádná civilizace není, je to jenom společnost jako jiné, ale v ní moc. A najednou během jedné dvou generací se to stane jakýmsi obrovským centrem, které jsou kravitační silou působy na všelké okolí a vzniká tam pozorovodná kultura, pozorovodná civilizace a jindy zas velmi známá dlouhotrvající civilizace se najednou rozpadne. Zase během krátké doby několika generací. Jedné nebo několika generací. Všímá se z takových událství, které nelze vyložit tím, že nějaká jiná civilizace podnikla válku, výpravu a zničila tuto říši, nebo přišlo země přesením u pořádké obrovské zátopky, nevím co, a tím došlo k vydaci téměře výbrž. Takovéhle událství došlo bez vnějších zásahů, bez vnějších opřesů, opřesů přicházejících večí. A to nikdy tam říká, že v takových případech je potřeba si vlást otázku. Tady vidíte, jak to je historik, myslící úplně jinak než historici u nás, kteří navazují na tu rubolovskou školu a zepatrují na ránkého. Není to pozitivismus historický. To jiné říká, že potřeba si postavit otázku, co v té době, kdy k tomu zvratu došlo, co bylo před tou společností, před tou civilizací, před tou společností, co se otvíralo jako výzva. A jak ta civilizace na to odpověděla. Čili, že je potřeba se pokusitom chápat v těchto kategoriích výzvy a odpovědy. Challenge and response. Okopitelně, když vykládám tady to, jak s tím budeme pracovat dál, my vidíme tu challenge, tu výzvu i tehdy, kdy ta civilizace ji neviděla. Nebo kdy ji viděla špatně. My dnes rozumíme víc z té minulosti, ponadže o ní víme víc než viděli současníci. To platí ostatně i o našich dějnách. My dodnes nevíme, co se to vlastně stalo tak od nějakého roku, co se to vlastně tady stalo ve střední a východní Evropě, až po urál, eventuelně i za to. Ale tam ty udalosti vlastně nenabili původně žádné dynamiky. Ta dynamika vlastně se týkala jenom té Evropě, jak to hovorá. To rozhodující stavce. My vlastně nevíme, co se stalo. A my dokonce i to vědět nemůžeme. A to zase nejenom proto, že nemáme dostup vojnici. My nevíme spoustu věcí. A tohle to, na co jsou lidé zvlášť tak jako upětí, že nevědí, co se to vlastně, kdo dal rozkaz k tomuhle a k onomu, a kdo vlastně připravoval tady nějakou dušarádu na té národní třídě a co se tím sledoval. A pořád se hledá nějaká taková menší skupina lidí, kteří to všechno táhali za drávky. Takhle to nikdy v historii nebylo. Samozřejmě lidí, kteří se tím táhali za drávky, je hodně. Jenže zároveň sami jsou na drávcích a zastáhají na ně jiných. Takže ono to je za všechno jako opojení. Toto není tento problém. Problém je ten, že ono se to vlastně ještě nerozhodlo, co to bylo. To, co se stalo, to teprve se ještě teď dokonává. A to v tom smyslu, že my na to určitým způsobem navazujeme. To jest my. Někdo. Někdo navazuje, víš, někdo ne. Někdo se chopil a při lidi ten vývoj jistý ho podal a na to všechno bude záležet. Přiměte si, že ta první atmosféra byla úplně odlišná od atmosféry dnešní. Naprostá většina lidí, kteří byli tu doho, a tu zejména v Praze, že a potom v těch, jak se rozdílili v těch větších městečkách, městech a městečkách, ještě těch městečcích, tyto lidé, někdy si stále představovali, většina těch lidí si představovali budoucí úkoly a budoucí teda odmění údálství pod vlivem těch dostavatních tradic, které dní se ukazují jako naprosto odložené, naprosto zavržené. To, co vypadalo a bylo nazýváno revolucí, vypadalo jako revoluce, i když i to bylo přehnané, protože de facto šlo při jakýsi zvláštným procesům. Také protože byla jistota, téměř jistota, že se to obejde bez jakékoliv intervence a zejména teda ta moc, nebo ta skupina, ta vrstva, která byla v pomoci, ta asi nemohla být nejenom jistá, ale tak dokonce opačně byla jistá, že se jí pomoci nedostala. A nemohla se odnitř tedy umístit. Charakteristikou té situace v těch 70. a 80. letech bylo to, že dokonce ani partaj, ani ta strana, neměla žádný vliv na politiku tady. To je chybná představa, že lidé, kteří byli v té partaji, takže měli možnost nějakého vlivu. Jediná možnost byla, že z ní vystoupili, ale tím se zároveň stavili na své politiku a tak dále. Tady fakticky jsme měli jakousi garnituru politickou, která byla naprosto a jednoznačně a výhradně zavytá na Moskvě. Čili to nebyla žádná menšina v rámci té menšiny demokraticky ustavená. Nýbrž to prostě to byly dohlížecí orgázy, které navíc se zuřivě do toho vmyslely, takže občas museli být dokonce z té Moskvy, museli být přitahováni, aby nešli tady lepo, jak by rádi byli. A tato situace teda vymustila do toho, že títo lidé se potom nemohli opřít ani o armádu, ani o policii, ani o vlastní stranu. Nemohli se opřít o nic. Nebo přinejmenšinci nebyly jistí. Možná, že by někteří lidé z armády a z policie do toho bývali šli, jenomže většina nechtěla. Počkuj, jsou to taky těžší, že? Proč bych šli do ztrecených věcí? Čili tohleto je jakejsi povrch. Ale co se zatím stalo, to nemůžeme jednak teď odhadit. Protože tomu dost ještě nerozumíme. A zřejména, my nevíme, co se z toho všechno ještě může stát. A to je jako příklad, že se změnila atmosféra, ta samozřejmě může změnit například ještě znova stánní rozhodnutost, v jakém smyslu budeme navazovat na ten 17. listopad. A kdo na něj bude navazovat. A kdo se dostane do pozice, že bude sice předstírat, že na něj navazuje a už to nám nebude věřit. Čili tohle se pořád děje. A podle toho, tak se potom historikům bylo posluzovat, co se to vlastně stalo. Když už budou vědět, kam to vedlo. A to my ještě nevíme. Čili to je ta představa historikům, že oni neradi se zabejvají současnými dějinami. Když my máme teď v akademii, máme a to v celém světě jsou výstavy tzv. současných dějin. Samozřejmě, že nikoli teď skutečně přítomnosti, to ještě nejsou dějiny, ale třeba se zabejvají tím obdobím po druhé světovářce už. Až do nějakých těch 70. a 80. let. Tohle to nikdy do historie nepatřilo. Jsem to čtál, až byly všechny dokumenty v dispozici, až byly ty jednotlivé monografie sepsány a pak se dělali tyto hodné pohledy a takové. Takže, to jenom je nadoklad toho, že když se na to dívá takovej toňbí z odstupu několika tisíc let. No takže samozřejmě, na jedné straně mu spousta věcí není známo, ale na druhé straně zase toho ví mnohem víc, než toho věděl tě lidé, které ho všechny. On to formuloval jako metodu. Klásky, otázku, challenge and response, výzva a odpověď. Pomem v soulu je to geniální myšlenka a jedna, kterou v jisté analogii najdeme u toho Collingwooda, který zaříká něco maničko jiného, že všechno, co v historii se děje, co lidé dělají, je vždycky odpověď na něco. To říká ten druhý historik, který zůstává. Taky velmi zajímavá postava, ideál historii napsal, vynikajte jeho odpověď. To je velmi filozofická záležitost a vybočuje to z stranice té naglasovské filozofie. To také tam cílí váhy filozofické nenáby, je celkem respektované, uznává několik historik, ale ta filozofie nejde té naglasovské tradici. Já bych chtěl tuto metodu, co se jmenuje Kolingům. To je to jindrý. To je to jindrý. Tuhletu metodu můžeme si oprostit od té úzkých světostí, souvislostí s historií, a můžeme jí aplikovat na celou skutečnost. A mně se zdá, že to je velmi lukrativní záležitost, když se o to pokusíme. V tomto případě přicházející čas není prázdný, mimo brš je strukturovaný, a zajíména se strukturuje mimo jiné tím způsobem, že se všeobecné budoucnosti vydělují jednotlivé prameny. A teď o tom mluvím, jako kdyby to bylo předmětné, ale to právě musíme říct, že to není předmětné. Jednotlivé prameny, které směřují jednotlivým buď nepravým celkům, a neho pravým, zajíména pravým celkům, to je k jejich budoucnosti, k tomu, co se říká jejich vlastní budoucnosti. A v této strukturovanosti, v tomto procesu strukturace, se vytvářejí také ty jednotlivé, zase nepředmětné výzvy. A ten výzván je potřeba nějakým způsobem odpovědět. První stupeň odpovědí je, že vůbec tu výzvu zaregistruji. Okopitelně odpovědí je také, když ji nezaregistruji. To je takový odpověď. Moc špatná. Když ji zaregistruji, tak druhá věc je, že se pokusím ji pochopit. Vůbec ji pojmout mě. Protože zaregistrovat výzvu, to ještě vůbec neznamená, že mě moc lépe. Či musím to nějakým způsobem pochopit. To mohu pochopit, dobře nebo špatně. Když to pochopím špatně, máloplatný výzvane kolem mě a bezvýsledně. Prostě odpověď tak je špatný. Nebo můžu ji pochopit správně. Porozumím výzvy. A nevím, jestli je raději. Nevím, jak bych na to měl odpovědět. Zase špatně. Výzvy rozumím, ale jsem bezvýzvený. Nevím, co dělat. To jsou různé možnosti, které všetky mají negativní výzve. Více ne negativní. Na toto mě dá možnost, kdy porozumím správně. Nenám zastať to mát porozumit správně. A najdu správnu odpověď. Co je v měsíckém té správnosti, se předem říct nedám. To také je součástí té výzvy. Že ta výzva je sama sobě normou. A je zároveň normou těch nepravých výzev, které se nám do toho pletou stále. My, když pochopíme nějakou výzvu špatně, tak se z toho stane nepravá výzva. No a se se zvládneme jedině tam vyšší. Konfrontujeme se správně pojatými jinými výzvami. To vypadá dosti bláznivě, je to jasné. Ale je to metoda, která přináší výsledky. Takže přiněmičím bych rád, abyste tomu věnovali ználežitou výzvu. Čas tedy přichází ve formě nepředmětných výzev. A to událstvné dění je vlastně aktivním způsobem odpovědi na tyto výzvy. Do každé situace, žádná situace není okamžitá, že každá situace má dění a časový kontext, každá situace má něco v sobě, co zbývá z minulosti, co tam přežívá z minulosti, pak je tam něco, co se právě děje, a pak tam je přicházející budoucnost. Ta přicházející budoucnost se musí odvyšovat od toho, co z minulosti a přítomnosti do té budoucnosti se trvává. Co tam se trvačností nějak ještě zasahuje a bude zasahovat. To není ta pravá budoucnost, je to budoucnost, ale ne pravá. Pravá budoucnost je ta, která přicházející budoucnost. Čili i do budoucnosti, do té pravé budoucnosti ještě stále budou zasahovat ty trendy minulosti, které zasahují teď z minulosti do přítomnosti. Ty budou zasahovat ještě do té příští přístroč přítomnosti a my s nimi musíme nějak počítat. Ale budoucnost redukovat na ty trendy minulosti je hlubá života. Methodická života. Která vede pokopitelně k živám zase další. Tedy včas přichází už strukturovaný v podobě nepředmětných výzev, aktivita veškeré událostné dění, aktivita událostných subjektů, spočívá odpovídání na spitový zvět. Čili to, co on měl namyslit asi kolikrát, že všechno, co děláme, je odvýzvou na něco, to bylo trošičku posunuté pláč. On měl za to, že už to, co je dáno se kolem nás, že už je samotnou osobě výzvou. To je na jedné straně pochopitelné, na druhé straně je to pochopitelné a umluvitelné ústojí, tak bylo by to neumluvitelné ústojí, protože to je třeba, cokoliv jest, pouze jest, tak nemůže být výzvou. Výzvou se to stává pro mě, když já to tak budu interpretovat. A to mohu interpretovat buď správně nebo špatně, jsme v tom odpovídání, o jakém byla přeč. Tím jsem si připravil tedy ještě předpoklad k odpovědi na otázku, kterou jistě máte na mysli, nebo aspoň většina z vás. Proč si vymýšlíme nějaké nepředmětné výzvy, když docela stačí zůstat u subjektivity. My jsme tak udělaní, že máme ty geny, jak říká Ceštín, jsme tak udělaní, že si představujeme nějaký decedium, z který bylo hodnosti. Představujeme si, že k nám vstali, a oni vlastně nepřipázejí. Po mnem zoudu jsou tady dvě, dva důvody, proč tahle náměstka nemůže odstát, poněvadž my jsme si tady prokázali, že ten spás, nebo tok času, že je obráčený než do dětí. To znamená, my bychom museli pak ten čas nechat prázdný. A to špedek některých důsledkům, které to ukazují jako ne příliš lukrativní, ne příliš produktivní. A druhá věc je ta, že my musíme s podobnou strukturovou počítat i na nízkých úrovních, na těch nejnižších úrovních, kde o nějaké subjektivity nebo nějaké vědomí nemůžeme řekat. A přesto tam ta struktura je stejná. Na úrovni atomické nebo atomární, nebo chemické, molekuární, na úrovni nejnižších jednobunečných organismů, na úrovni nejprimitivnějších licebunečných a tak dále. Všude tam ta struktura je analogická. A není tam přítomno vědomí. Jsou tam jakési reakce bez podpovědi na výzvy, které nikdo není vědom, nemůže si jeho vědomovat. A přesto ale jsou tu nějaké reakce. A podle toho potom jsou ty výsledky. My ty výsledky pak vidíme jenom povrchně jako vývoj života, ale ve skutečnosti zatím jsou nesvědčné zkoušky a abily odpovědět na výzvy. Protože v takové situaci ta subjektivita nepomůže, protože žádná zešťovka nebo nějaký čern nejsou schopni si vymyšlet výzvy, a protože ta struktura zůstává stejná, myslím si, že i na té nejvyšší úrovni lidské, vysvětlova to všechno, odvysvětlit to, tím, že to převedeme na subjektivit, to je prostě nonsense. Ta subjektivita představuje tu první fázi té odpovědi, to je, že se pokoušíme pochopit tu výzvu. Takže něco v tom vývoji živých organizmů tam o žádné pochopení nemohlo jít, tam prostě člověk se trefil nebo netrefil. A trefí organizmů bylo tolik, že vždycky někteří, kteří se netrefili, tak se ukázali, že jdou cestou bez výhodnou, kdyžto ti, kteří se trefili, byli potom předpokladem k dalšímu postupu vývoje. To je dluhej důvod, proč to odvysvětlit z té subjektivity nelze, protože my to máme předvatým očima, máme to tak říkajíc objektivováno, i když ten termín není dobrý, máme to objektivováno v tom faktickým výsledku vývoje živých světostí. Tak to jsou ty dva argumenty, které mohou být uvedeny. Ani my na tom nejsme zase o tolik lépe, jak bylo řečeno, než ty dnešťovky a podobně, protože také my jsme v situaci, do které jsme postaveni, jsme odkázáni na to, jestli máme jakási tykadla pro ty přicházející výzvy. A ty nemůžeme vybodit z toho, co máme kolem sebe. Naopak to, co je kolem nás, musí být interpretováno ve světových výzvech. My si musíme, jako by ty výzvy vymýšlet, přesně řečeno, my si musíme pokoušet je nějak myšlenkově uchopit. Nám to připadá, jako že je vytváříme, když se pokoušíme pochopit situaci. Ale ve skutečnosti musíme předpokládat, že tady je nějaká instance, že tady je nějaký soubor předpokladů jakýchsi, které umožňují a zakládají, aby naše tápání do budoucnosti, tápání do těch různých tvorek, pokopení, interpretací, aby vůbec mohlo mít nějaký smysl. Předpoklad, že na této úrovni, teda další je tady potřeba, kdybych se pouhodoval, že na této úrovni můžeme se omezit poukazem na to, že to je naprosto stejné tápání a funkce ještěvky, je trošičku směšné. Člověk už je na jiné úrovni a teda se musí pokoušet nějakým způsobem porozumět těch přicházejících lidí. To nejsou nepředmětné. Ty nikde nevíte, kdy potřeba první jejich středmětění, první jejich uspípečení je pro naše hodnoty. Není to nic proti ničemu, nikdo nemusí proti toho protestovat, vážně to nikde není řečeno, že to je předem rozhodnota, není to žádná predeterminace, všechno záleží na tom, jakými na to reagujeme. Není to žádná síla, žádná energie, která hejbedějí nám. Je to určitá konstrukce naše, jak interpretovat, co se to vlastně s náma děje. Jak vůbec pochopit, jak se to děje. Mně se zdá, že odmítnout to znamená odmítnout tu interpretaci. To prostě bez toho interpretace nezmožná. Tady musíme zkoumání jen otevřet. Ale když to zamítneme, tak jsme určitou cestu zkoumání prostě předem prohlásili, že je zabilo učenou a tím pádem jsme si zavřeli cestu, kdyby náhodou tomu tak bylo. Prostě je to určitá hypotéza, to ani se nedá nazvat teorií, je to hypotéza, která se osvědčila třeba, někteří spolupráci to kritizují, se osvědčila to do tohoto míru. Může se osvědčovat nějaký čas různým lidem, jiní tak budou mít protivní námětky, ale je potřeba prostě to vzít vážně, to je určitá koncepce, která interpretuje smysl dějení. A to je to, co je cílem, kam se chceme dojít, kam se chceme dostat. To je, dědiny nemusí být chápání jako něco zcela tentativnového, zcela nabodilého, ve všech těch podeb, kde se děje něco nového. A můžeme mluvit o smyslu dějení naproti tomu, ne že my osmyslujeme, že dáváme smysl dějenám, nebo dáváme smysl svému životu, nebo že tu jakýsi smysl je, ať chceme nebo nechceme, dobrý nebo špatný. Tedy to je jakési vyčištění kole, to není žádné vrzeň, to je jakási nová konstrukce lešení, které chce nám pomožnit, abychom opravdu se dostali všude na tu budovu. Protože jinak líst po patádě je dosti nebezpečné. Takže my si uděláme jakési lešení a teď uvidíme blízka, jestli tohle funguje nebo ne, jestli to lešení není postavené špatně, že někdo se přijde čutko a říká, že to je. Ale není to nic víc než lešení. Toto je určitý soubor, je to všechno předpokladu, a teď máme vyzkoušeno, jestli k něčemu vedou nebo ne. Já jsem to takto do podrobností, no ne velkých podrobností, ale přece jenom trošičku konkretizovat základně, aby bylo jasno, co to znamená, že čas přichází z budoucnosti do měnnosti a je strukturová. Toto to může znamenat. Jestli je to chyba nebo ne, to se musí prokázat, a verze předev je prostě jenom starostí. Staří, teda už na konci středověku, byla známá jakási formule, která se zůstal, užívalo na začátku po renesancy, po reformaci, na začátku novodobého rozvoje věd. Ta zástará zněla latinsky enciam non sunt multiplicandat praeter necessitatem, že soucná, enci je soucná, možná či to encia, že soucná nesměj být zmnožovaná nad nestytností. Toto zástary se zůstávají tam, kde vitalisté začali vykládat, že když je nám jasné, co to jsou atomy a molekuly, a žádný život tam není, prostě naprosto máme pod palcem, přesně víme, jak sloučovat dva atomy v dvojníku a jeden atom v kytníku a dostaneme volbu a tak dále podobně, že sílu a uhlíka sloučí to a tak podobně, všechno to máme pod palcem. Teď ale otázka je, a jak to, že někdy tady máme jakési divné, nejsou to ani sloučení, není to směs, je takový divný a vypadá, že to žije. No, chcete stvířat rostliny. Je to komplikovaný, nemůžeme to analyzovat jednoduše, jaká je to věcka, jaká je to skladba chemická, protože tam jsou různý poručenění. No a teď si vymysleli, aby udrželi ten redukcionistický pohled na atomy a molekuly, tak vědci, někteří, kteří se zabývali živými, by si vymysleli takzvanou životní sílu. Vís vitalis. Od té doby se tomu říkalo vitalisti a tento vitalismus podobně neovitalism oživl ke konci minulého století a k těm neovitalistům patří třeba Dríž nebo Bergson a porovně. A to už je ale starší a ta vís vitalis to prostě byl pokus vyložit do toho, co jsem změnil za to, že organické sloučeniny nemohou být vytvořeny v umělé laboratoři, ním že k tomu je potřeba té vís vitalis. No, životní síly. A to byl obrovský poprask, které zdařilo poprvně se organickou válku vypoředuvat domov člověk. Tedy proti argument, proti tomu zavádění toho nového jsoucna, toho nové skutečnosti, totiž té vís vitalis, také sej nové formy energie, ten se formula na to, že nesmíme vynalézat nová jsoucná na to nezbytnost. A přesvědčení, že to není nezbytnost, žádná vís vitalis, že není, že žádnou nepotřebujeme, protože jsme schopný, nemáme ještě v chemiích dost snahostí, založíme organickou chemií které vytvoříme, vytvoříme i budíku. Přesvědčení, že nepotřebujeme žádnou vís vitalis. Přesvědčení, které má zase jinou typu, že to všechno vyložíme z chemie, což asi se nepodaří nikdy, a což ale zase neznamená, že nepotřebujeme vís vitalis. Ne, my budeme potřebovat něco jiného, ale teď já jsem to uvedl zase jako příklad toho, že existuje jakási stará tradice, že se nemají vymýšlet soucna. Zdálo by se, že já jsem tady teď předložil jistou myšlenku, která na takovém vymýšlení spočívá. Sice nejich soucen, na tolik už jsem opatrný, že nebudu říkat, že jsou soucna, protože budu říkat soucna nepředmětné skutečnosti. Čili jsou to nejsoucna, ale i nejsoucna, která jsou skutečná. Nikolikrát nejsou ničí, jenom jsou ničí. Jsou to nepředmětné skutečnosti. Ale ten argument platí stejně. I když jsem nevymyslel soucna, nejsoucna, a udělal jsem to přes té necesitá. V mém sludu nejde o vymýšlení přes té necesitá, jdem výbrž právě pod tlakem nezbytnosti. Bez... Budoucnost, která vychází strukturovaná z nepředmětné skutečnosti, které ještě nikde nemohou být prostě jenom konstatovány, výbrž útočí jaksi na nás, a teprve skrze naše odpovědi se stálejí těmi předmětnými skutečnostmi. V mém sludu je to interpretační nezbytnost. Ty nepředmětné skutečnosti, ta ve vás nejsoucna, skutečná nejsoucna, nebo nejsoucí skutečnosti, jsou nezbytné pro každý výklad fenoménů, nikoliv věcí o sobě, ale fenoménů, že? Pro každý takový výklad fenoménů, pro každý takový výklad fenoménů, který je chce jednak registrovat v půlplnosti, nic z nich nevypouštět, to je to, co Tejář říkal, všechny fenomény, nenechávat některé fenomény stranou, a za druhé vyložit je v půlplnosti, to je zase, co Tejář říkal, celý fenomén. Kouze fenomén a celý fenomén. Tak to on mluvil tedy. Po mém sobu, je toto způsob, jak být práv, nebo jak být právý, fenoménů, fenomenální zbráce skutečnosti, v celém jejím rozsahu. Aniž bychom reduktionistickým způsobem některé stránky fenomenální skutečnosti, skutečnosti fenoménů, aniž bychom je prostě potlačovali. Prostě kapírali. Ve vztahu k vysavatním tradicím je třeba si položit otázku, jakým způsobem máme dobčasně hovořit o těchto nepředmětných skutečnostech, o těchto nepředmětných výzvách. Bída situace, v které jsme, je, že my to zatím nedokážeme, co pak mluvit, systematicky, principiálně, myslit nepředmětný. Jakmile budeme mluvit o nepředmětných skutečnostech, tak my vždycky budeme mít tendenci, i když řekneme to slovo nepředmětný, tak je myslet předmětný. To je to nebezpečí, kterého všeho bude trvat nějaký čas. A teď nějaký čas tedy musíme se rončit, mluvit o tom tak, aby nebylo nezbytné vždy znova říkat ale nepředmětný, ale nepředmětný, pořád připomínat, že to nesmí jasno dělat součást. Tedy to je otázka, která se vytýče odborné práce filozofické, nebo každý filozof je vázan svou dobu, do té míry, že je až pokr, nebo možná takhle, až povrště hlavy je podnozen do toho zpředmětňujícího myšlení. Takže jenom ve výjimečných chvílích se vytrhne a uvědomí si plně, že nesmí. A jinak to má tendenc stále do toho spadat zpátky. To je záležitost vnitřní jakési řeholost. Je potřeba tady vyjasnit, co se dá, a teď se toho držet jakýště. Nepouštět to myšlení, aby si šlo s výjime, vyšla ta největší. To je první věc. A druhá věc je, jak vůbec přesvědčíte ty druhé. Já mám podíže s tím, jak vám to mám vyložit, protože nemohu očekávat žádnou připravnost. Ať můžu, by to bylo u těch, kdo nechtějí študovat, by to bylo u těch, kdo si jsou pod vlívem, aniž by to věděli, jsou pod vlívem osvícenství, nebo pod vlívem ještě té novodobé úvěry, té vědů, ještě té předosvícenské skrátánství, osvícenská věrovstva. Prostě mezi lidmi je plno cenzurků, které jsou zakladované ve starých filozofích. Přijdete s novou filozofií a všechno se v lidech prání. Toto je také praktický problém. Jednak jak sám každý z nás se musí udržet u toho nového způsobu, jednak jak přesečit ty druhé, že pomalu si musí zvykat na něco jiného. Protože my víme, že ta dosávání kredice nefunguje tady, nestačí. Kde je tahleta otázka, nebo tenhle problém, kde nejvíc se kspotová? Tam, kde se hodí o norma. V podstatě ty výzvy jsou něco jako hodnoty nebo normy. My hovšem tradičně, hodnoty i normy hátáme před nimi. Norma je něco, co se dá vypozorovat. Hodnoty, tradiční veci o normě, to jsou jakési oživené platonské ideje. Je to něco, co prostě platí, a co jenom v historii a ve společnosti a v životě jednotlíce se jenom zčásti reality. Tato představa je nepřiměřená a neudržitelná. My se nemůžeme vrátit k Platonovi, protože on právě vždy je chápal jako soustřední. Jako černá soustřední. Ta pravá soustřední. To je ta pravá skutečnost. Tam chybí úplně jiný, naprosto chybí to, že jsou to výzvy. Tam musí přijít jedně ten božský řemeslník, a ten potom je bere. Oni jsou naprosto výzvy. Neutrální božství. Chovají se naprosto pasivně. Jsou co jsou. Oni nemají žádnou tendenci. Platonova prává skutečnost neposílá Filozofa zpátky do té jeskyně. Ale Filozof tam debultíje, tam stáhnuť za nohy tou společností, která ví, že potřebuje mít Filozofě jako nejlepší státníky, nejlepší vládce. A tak je vychovává pečujelně. Pak je pošle tam, aby vylezly z té jeskyně. A když se tam dost nakoukají, tak si je stáhne zpátky a dají ten ouřad toho vládce. A nebo, to je druhá možnost, tohle startu druhou možnost, ta první možnost vlastně líčí hlavou až později. Ale přímo v souvislosti s toho jeskyní tam uvádí jakýsi solicit, že ten Filozof prostě zalikuje, jak on tam tak krásně vědí všechno a nic nepotřebuje, už jenom šumí na ty krásy a teď zalikuje, že to ty druhé nevědějí a tak tam se leze do ovaří, kdo řekne. Toho Filozofa tam neposílá žádná idea, žádná pravda, žádná pravá skutečnost. Ho neposílá. To je prostě buď jeho sentiment, anebo spojčenská nutnost. To je to, co se pokusil reformovat. Rád byl, když na konci útěky, to myslím, že jsem měl na konci útěky, tam mluví o toupešníku, ze starýho úpešníky rodiny, kdy mu, já myslím, nepřišlo, že by mohl dělat něco jiného, než byl volubovatelný a dokonce možná i někoho zabil. A jednoho krásného dne z ničeho nic mu napadlo, že to je vlastně hamba. Z ničeho nic mu napadlo, že to je vlastně hamba. Přimějte si, jak my jsme už navíklí, že, jak mu to mohl napadnout. Chodil ten loupešník do nedělní školy, nebo měl nějakého dědečka, který mu řekl, že vlastně by neměl nějaký z jiných strany, který na loupešnícky, který mu to řekl, nebo měl nějaký dobrýho učitele, který mu to řekl, nebo... Když si nedovedete, že mu z ničeho nic napadlo, že to je hamba. A hamba, jak to hamba? On prostě jenom viděl, že třeba byl jínej loupešník. To je možný, jo? Zdálo se mu to nudný, nebo nebezpečný, nebo něco takového. Ne. Z ničeho nic mu napadlo, že to je hamba. Že se to nemá. Že to je hamba. Že se to nemá. Tomu z ničeho nic napadlo. A teď tam ráno říká, a třeba by to ani nenapadlo. Ale v něm to nenapadlo. To byla idea. Tedy idea je ne to, co je, co je ta pravá skutečnost. Ale je to to, co nás má napadnout. A když nás to nenapadne, škoda, škoda. V něm to nenapadne. Je to něco významnýho, ale není to náš produkt. Ono to nás mělo napadnout. To znamená, mělo to padnout na nás. Ne, že si to vymýšlíme. Nápad, to je to, co padne na nás. Ono mělo nás to napadnout. A to je výklad toho, co to je. To, co má být na vždy o to, co je. Na tohle nalázel Patočka, takovým abstraktním způsobem, ale s takové nějaké základní, jakoby zjistnosti, takže to nedotáhnu zalešlo, ale dokonču s vaším pozornostím jeho čtyři nebo vlastně pět textů z toho období negativního platonismu upozorňuji zároveň na to, že já mluvil jsem někdy o tom. Taky ne, to je právný. Já už jsem mluvil, jistý jsem, nikdy nejsem místej. Víte, že ve vlách, omnovených vlách teď, vyšla Patočková plána, která se jmenuje negativní platonism. Ale k tomu jenom ta krátká práce patří do negativního platonismu. To je způsob, prostě škandální způsob, jak jim se vydávají platonismy, respektive nevydávají Patočkové spisy. Je na to extra oddělení ze kritického ústavu, je za to placeno několik lidí, za to se dostali krant, který je důležitý krant, a dosud nevyšla jediná věc kritického vydání, a to, co vyšlo, je vydáváno blbě. Například tato malá knižička, tam se jmenuje negativní platonismus, z těch 4 až 5 textů z negativního platonismu, je to jenom jedna, která je uvedena v Masaryčátě, a potom tam je text o Rádovi, je to naslávené řečení o Rádovi, o Rádovi tam tak skvělně nic není, chybí tam úplně 14 stránek, které se to ztratilo někde, asi se tím zatopilo, nebo někde takového Patočka, který se teda nepůrval jedná se s těmi textami, to je třeba přiznat. A to jsou ovšem texty, které o několik let předcházejí tomu obroví negativního platonismu. Nemělo to nikdy být spolu, anebo příliš menšin tam mělo být řečeno, z jakého přibližněho obroví, samozřejmě určitě to je věcí odborníku, ale kdo má tuto povědnost jinej, než ten, kdo to vydává vědecky v Ústavu Akademie. Takže tam měly říct alespoň to, že to psal Patočka, reakci na Rádovou dětu z filozofie, že se vlastně vyrovnává týmto způsobem s Rádlem, první čtrnáctrán někdy ztraceno, ale to ostatní tam je, je to dlouhá věc, ale je to někdy z takového 7.40. nebo 8.40. roka. To byl ještě Patočka pracovníkem v Ústavu Akademie. No a naopak, teprve když ho vyrazili z fakulty, dokonce vyrazili, je to předtím, že ho nevyrazili, ale vlastně končila mu měnopráce, Patočka uvažte, že byl docent, nechlacen soukromý docent, před válkou a po válce znova, protože nestoupil do partaje nebo ani nenaznačoval, že by třeba mohl stoupit, tak nebyl jmenován profesorem. Zůstal soukromý docentem, zase nechlacený docentem, který dostával chlapstvy jako naši externistky tady. On se musel žít jinak, v začátku byl na nějaké škole, potom byl teda v ústavu TGM a tam dělal nějaké věci, teď doufáme, že něco víme, například se tam zabejval, v té poslední fázi, se tam zabejval volenským, jestli si masarykovými a napsal k tomu takovou malou, velmi nizkou studii, kterou jsme chtěli vědět. V 1968-1969 měl třeba patrofikantost aprovovat, protože se pán navrátila, který mu strašně vyčítal, že připustil jako člen ten další rady, že vyšel jako první svládek vlád, že vyšel rádl útěpa z filozofie a to bez jeho ožehnání, protože poříděl na to nějaké si nároky, protože to je on, který přišel v poslední dne nebo týdne, někde k úrovnu přes novej, ne, příště, příště, nevím přesně, k fůnovu rádi zavířel. A on pár týdnů předtím, když přišel, rádl mu tuto knížičku dal, aby se na ní podíval. A ta knížička byla z části, já ji neviděl, jen ráno, takže už vím, jak to vypadá, z části. Psal to vždycko troškou, jenomže jedna z dcer objevu zemřeli, není možno se teď na to vztát. Tehdy neměl to velkej smysl, takže ani my jsme neměli smysl, co je na to vztát, takže prostě to není objasněno. Prostě někdo části z toho přepsal už na stroji. Takže ten růhopis vypadá tak, že jsou to části přepsané na stroji. Do toho jsou vyštěrátové písky a mezi tím jsou vysypsané jenom tu školu. Rád to skutečně psal posteliřině, většinou, protože sice koukodil denně, ten dnes každý den, koukodil na krátké potázky do parku, ale jinak musel ležet. V této situaci teda to psal, se za to navrátil i navrátil si na to dělal nároky, protože také první tři vydání vyšla z jeho dosloven. Ale navrátil oudmí souhlasit s tím, že začnou vypádat masarykové stisy, až byl tehdy předsedou, ale každopádně členem toho potenciát, které se obnovilo v tom 16. roce pro vydávání. A měl jakési podmínky, že nejdřív dostane do státu peníze, potom, že bude obnovený ústav TGM, potom, že se na tom bude několikrát pracovat, a pak měl, že začnou docházit ty stisy masarykovy. A když jsme na něm stěděli, a byl souhlas k vydání několika věcí, které už vyšly, že jenom z krovému vydání, aby se využilo té kvíle, zvlášť nevěděli, že to bude třeba třeba koupit, tak on odmínil ten souhlas. A protože dispozitní právo měl ústav TGM, respektive z dokonca včím, tak nebylo možné. Tak jsem se o provístotu na rádla vůbec nevstávit. Protože byl, uzavřel jsem dohodu, teda přesně všem, mladá funda uzavřela dohodu s jeho dcerami oběma, který s tím souhlasili, a my jsme si provístotu nevstali, že si mají nebo nemají dispozitní právo, který byl uražený, dneska například podobně, nemůžeme postupovat v případě kozáka. Kozák nemůže vycházet, já jsem celou to snažil, protože dvě rodiny jsou pohádané, takže když souhlasí jedna, nesouhlasí druhá. A kdo to má rozhodnout? To je jedině přes soud, tak si to rozhodnou, oni nerozhodnou, takže kozák nemůže vycházet, až bez 50 let po smrti. Prostě to jsou neumělitelné věci. A tak tady to dokonce, kde to jsou přímovní, tam to jsou cizí lidi, vlastně navrátil jeho čát, rádu. To je dobře vědět, víte, ono to vypadá jako, že to nepatří filozofii, ale to je dobře vědět. No a prostě my jsme nemohli vydat polenský spisy, které jsou velmi zajímavé, to je to, co se týká toho Hilsnera, že nemohli jsme je vydat s tím Patočkou studií, to není doslovné studie, důkladná studie, poprvně u nás udělaná. My jsme to nemohli vydat, protože Patočka zapřel, že to má přesně řečeno, on mu říkal pravdu, Patočka říkal pravdu, ale zařídil, aby mu říkal pravdu, a říkal, že to nebyla pravda. To je předat Zumrovi text týčí studie, Zumr, dobře poučen, říkal, že neví, kde to je, Patočka řekl, že to nemá, což studente neměl, ale to i když jsme to nemohli vydat. Teď to doufám, jde. Jenom z ohledu na nadávky, aby byl strašně nadšuřený, že jsme vydali toho Rádla, aby jsme ho vydali skutečně jenom z nouze, protože měl první výjít Jasprs, otázka Viny, to bylo tak špatně přeložený, že tenkrát v té ediční radě říkal Patočka, on si umr a já, a všem třemto pánům to bylo úplně šmatup, já jsem si to přečet a řekl, že takhle to být nemůže. První věc, co od Jasprse vyjde knížně, něco málo vyšlo v 46. roce, to byl jednou z vlastků vědomého existenci Rádumu, a tak vyšlo něco, najde Rádus to také Jasprse, no a tohle bylo tak špatně přeložený, že prostě jsem to zaplal, jenomže jednak byl dořádnej překladatel, který ale potom si to opíral a si zaštěvnávky to přinesl ve slušném překladu, není dobrý moc, ale je přece jenom neskonalé lepší, než ten řvůj. Takže to bylo tak největší prezenství, že se toho opíral. No a teď ale tlak byl, protože samozřejmě to ještě bylo v pánovém hospodářství a Formanková redaktorka říkala, no jo, ale my budeme platit penálo, že ji nedáme. Tak jsem říkal, no tak tam by byla Rádula utipu spilovat. No tak samozřejmě, aby pánové se příliš nenamáhali, tak s tím souhlasili. No a tím pánem vyšel Rádul jako první. A to je čistě z nouze, že bylo třeba, to ti stále něco dáváš, dohoda byla, že se tam něco dá, oni by si skutečně počítali, počítali nějaké penály. Tak takhle to vypadá s tím, že vyšel první Rádul. Patočka sám na Rádla reagoval, Rádul pro něj byl dost velkou, takovou, no neotřesen, otřesen, bohužel nebyl otřes, bylo by lépe, kdyby byl, Patočka potom o té otci otřesených tak psal, že nebylo by špatné, kdyby tam, do mění partie, už zásluhal Rádalu, děky. Nicméně, v těch svízelých letech, kdy ústav byl zlikvinován, Patočka ztratil práci a řekl Rádalu to, že podobně jako zaválky bude muset dělat manuálně někam, a to chvíli trvalo, a potom klub, protože to byl olegát z gimnázia, který byl Patočkům otecem, ředitelem, tak otakar klubu, akademik, opsal jako velmi prostého, obyčejného prasadníka do tajemných měst. Tak než se tohle vyřešilo, ale jako vlivente díhy situace, kdy měli tři malé děti a nevěděli, jestli je určitý, tak najednou na něj začal dolehat ta divá situace, vždycky tam je doklad v tomto situace, vždycky je také plná víze, to je jenom dopad, tak najednou ten Rádal s celou tou koncepci toho negativního chápání ideí jako nejsoucen, jako něčeho, co má být, ale není. Není to dávno ještě, není to jako potovej soucno. Tak to na něj najednou promluvilo způsobem, který Patočka jenom hodnotil tím, že napsal několik velmi pozoruných textů z toho období negativního Patočka. A povšem pak se situace trošku vylepšila. Ukázalo se, že mladí marxisté z Filozofického ústavu mají eminentní zájem Patočku přetáhnout z jednoho ústavu akademie, to už bylo proraženo, že byl jedno ústav v akademii, tak ho přetáhnout do jiného ústavu, tedy do Filozofického ústavu, z Pedagogického ústavu. Ukázalo se, že to je neschůdné a měl to s ním jako s Filozofem, ale ukázalo se schůdným, že ho tam vzali jako pracovníka hradičního udělení. A takže Patočka pak spolupracoval se na Kaliforském akademie a měl takový kontaktný důstojníkem mezi ústavem a tou redakcí, která jednak vydala Filozofické včasovice, jednak vydávala Filozofické dny, nebo Aristotela. Víte, že tam akademie vydala celé Organon. Na tom měl Patočka lvý potíl, že to opravoval a zablokoval křížům překlad fyziky, který je ještě snad holší než ta metafyzika, nebo možná. A potom tam zablokoval tak trochu snesitelnou podobu té Hegelské dny na Filozofii, které navršilo většinu slavcích a sám přeložil fenomenologii ducha. Mimohodem, pro odjevo se přeložil fetiku Heglu, takže to byla doba, kdy se po tom stavě zabejval Heglem, protože to by bylo dlouhé vyprávění. Měl na mysli svůj velký cíl, který mu dal jako úkol. Ustal, než umřel, že doufá, že mu Patočka udělá něco proto, aby fenomenologie se vrátila zase do své rodné země. Že už rozuměl Moravu, no a Morava z Čechy a Patočka do Čech do Filozofické ústavu nemoc to nešlo, protože to musel trošičku kombinovat s Heideggem. Takže Patočka takhle vyrobil několik Heideggomarxistů v Filozofickém ústavu. Nicméně podařilo se skutečně takhle to na vždycky podařilo, takže dneska máme fenomenologii tady. Nebyly Patočky, tak samozřejmě tady teď začínaly. A to už tady máme. Je to trošičku taková sekta, ale přece jenom tady něco funguje, jo. Nebo byla to sekta, tyhle už jsou tady nový mladší města. Já vím, že vždycky udělali to přetaření. Jako, abych ty udělal něco jiného. To se napřelo na 50. a 60. let. Myslím, že to bylo začátek 61. roku. Ale nejsem si přesně jistý. Někdy je to různý. Ale jednalo se v další dobu, čili jednalo se už za Lígra. Myslím, že k tomu přechodu došlo za Lígra, to znamená, říf ještě. To znamená, že to muselo být někdy v 57. nebo v 57. někdy v této době. Bylo to ještě za Lígra, protože v té době, v 57. a 58. tady byla ta první skoura marxistických filozofů, kdy se podbíjela taková veliká diskuse o marxismu v literátních rovinách a kdy tam lidé jako kosík sviták Kalivoda, to byly ty hlavní takový bojovníci za tu reformu filozofii, tak by tam měly své články, byly tam také články proti a potom to celé bylo postaveno po nějaké čase, to bylo po maďarských údálstvech, kdy byla strana znejistěna, taničké vědění měl své problémy a nechal tohle to být, tak se to pak muselo zvládnout a byl povolán znovu po druhé Kolman do Prahy, stál se ředitelem filozofické ústavu, to bylo už po smrti Grigorově a po krátké době funkce ze funkce ředitele Ludvíka Svobody, který byl zase poslán jako diplomat, jako kulturní atašer, ne, ne atašer, než kulturní koncejer, byl poslán do Švýcarska, povolán Kolman za ředitele ústavu a filozofové asi ze dvou třetin filozofické ústavu, vždycky výrazný postavy v filozofické ústavu byly posláni byly posláni takzvaně na praxi, Kofík byl nemílim lise v Piatřkách, to už se možná říká, myslím, Sviták byl v ČKD nebo Sviták byl na Jatřákach, Kofík byl v ČKD Klamarík byl někde v ústavské chemičce a tak dále, toto tak rozmístili tam se stali stalnickými tajemníky velké továre nebo podniků a měli tam přijít k rozumu s tím snikem z praxi, ČR ještě se na to věřilo no a byl povolán teda Kolman to ozeslání filozofů mělo snadně provézt reformu ústavu a Kolman ji provézt tak, že se s Čuk, s Kosíkem bohut vozilom všude po světě představoval to cizině no a bylo to vytrženo až do 68. roku že teda až kdy teprve po invazi byl znovu v Holandu no, sovětský oslověk to už tam nejel Níbrež zmizel zmizel zápas za svým za svým cétěm za svým cerovencím cétěm do Švédska který a v této době teda Patočka tam teda rumboval jako jedinej člověk od kterého se ty filozofové mladí mohli něčemu naučit no a ovšem pro ten negativní platonismus to mělo negativní zůstavky, protože protože Patočka nechal tohoto projektu zcela už se k tomu nevracel a pracoval na tom na tom přebedení marxistů na ten Heidegger takže je to jenom taková dočasná takový túlet Patočků je to taková dočasná dočasnej pokus k odmíněnej situaci a tak dále po mém soudu je to nejvýznamnější Patočků systematický pokus vůbec který nebyl dokončen ale po mém soudu by měl být dokončen mě to oslovilo z celého Patočka nejvíc a proto o tom to já takhle takhle říkám samozřejmě také, protože to je navázání na nepřiznané, ovšem navázání na ráda, protože skutečně teda do do závěru těchto filozofií, kde Patočka říká, že ve vzpomínce na Platona, že by chtěl tady vypravit dva příběhy, jakési obrázky ideí, jak on si to představuje a vtedy ve vzpomínce na Platona co znám, proti Platonovi, že no tak na to vlastně Patočka navazoval i negativní Platon to slovo negativní bylo trochu pod vlivem té francouzské školy Adorno, Horkheimer že negativní dialektika teda jak potom v té době teda se začalo hlubit a potom také napsali takže to slovo zas má takový jinej jinej rokmen ale ta myšlenka sama je určitě já jsem to už tvrdil dvakrát písemně a nikdo se nepokusil to vyvrátit takže jsem pán zatím, že než mě někdo vyvrátí takže to se vládí vždycky na čeravskou nobu zatím se nikdo o tom nepokusil je to prostě jasná linie tím pádem se částečně patočka a jenom jedinocným obdobím se zařadil pro české filozofie z toho zvláštního proudu který začíná někdy tím platským krásou vědou, kterou vám doporučuji vlastní pozornosti to je dnes mě zajímavá studie mladého mladého platského, který v té době byl štefka je geniál hodně ta studie je důležitá protože on tam poprvé v české literatuře, pokud je my známo v české filozofské literatuře užívá termín předně takže to je dobré české tradiční české slovo to vypadá jako něco novýho ale dělá se zvláštní tedy to je to platský a na toho navazuje potom Masaryk a jeho žáci mezi něm až patří ten Hrád jako hlavní a na to Hráda je to krátké po mě epizodě asi 4 roky toho negativního platonitmu navazuje patočka čili po mém sluhu to je jedna ze zajímavých linií českého myšlení minulého a dalšího století kolik máme ještě času ještě máme chvíli 35, ještě 5 minut no já jsem teda chtěl teď mluvit o těch normách to je asi trochu přehrané teď něco začíná řekl jenom to nejjednodušší až jsme u patočky tak bych vám připomněl jednu historii z patočkových výsledků po začátku kárty patočka byl tedy navýstečný v každou chvíli a zejména potom ke konci potom když byl přijat těm vládským zahraničím to bylo tak dlouhé na nehákat vyčerpával výsledky, že patočka to nepřeje na jednostě výsledků a na to patočka potom říkče když jsme tam přišli s takovou umorem jakože tak udělat takovou malou univerzitu těmhle temátům oni mu říkali kávem si kártyste a zejména ty tři mluvčí si osobní právo vznenou mluvit za celý národ když jej pár ten to bylo konec toho a patočka jim říká víte pánové, slyšeli jste někdy o kapsově přísedce? ne, ne, slyšeli ho, že já vám to namaluji a ten, kdo tam na stole nahaloval při výsledku, říká kapsová přísedce, taková jde přísadce a to je přísad výskytu nějakých třeba organismů nějakých útvarů které nejsou naprosto stereotypně stereotypně stejné, že je vždycky vníbrž mají nějaké si odšilky ty odšilky vždycky je možno v určitou odšilku znázornit právě tak, že je na jednom konci tam údolí té kapsovy přísadce naprostá věžina obyvatel představuje ten vrchol křivky a vy se mě státe jak já, který patří tadyhle úplně někde v tý můle s těma dvěma stejnými lidi jak můžu mít jakýkoliv význam ve vztahu, kterýhle třice pokerovy se zajímá já bych vás chtěl poznít, že tato křivka není stabilní, takže se vždycky pohybuje některým směrem který je těžko odhadnout někdy který je tímhle směrem nebo tímhle směrem ale připustte když to namluvíme o tom, že by se mohlo zdát že se to bude pohybovat tímto směrem, kde jsme teď my to znamená, že nějaký čas tento vrchol se přestane tam, kde my jsme tady a my už teď to můžeme referencovat tak, tento výklad výklad říká něco velmi důležitého na něm se dá vyložit, že když se mluví o normách tak to má dvojímožný význam jeden ten význam je odpozován z normality bez myslu proměru normální je nechodit na filozofické přednášky na Filozofickou fakultuři takže většina lidí tam se nemůže normální je nehrát tady životná lousle jako třeba Suk nebo jeho dědeček na čau to není normální normální není umět většinou lidí se spojí a tak dále normální není malovat prosím vás taky je co dělat tak to je jeden význam slova normalita který se odvozuje od průměr a potom tady jsou ty extravagantní lidi který patří k nějakému tohohle okrajinu co do počtu a co do vole naprosto bez významného ale který odhadujou který změnu bude vývoj to je dost špatně řečat to použilo se tím determinovátím jak to vykládá Zlatočka okopitelně kterým světem bude on nějaký vývoj neosobní vývoj to je nějaký trend nebo něco jiného to si už řekneme ještě si to ukážeme ale se o to vědět že nikdy pro budoucnost společnosti není rozhodnicí jen význam ale není rozhodnicí průměr většina nikdy není pro budoucnost nemá pro budoucnost nějaké společnosti rozhodující pozitivní význam většina udržuje určitou úrovnu v nejlepším případě ale nezvětšuje nezvyšuje aby úroveň společnosti byla zvýšena tak je zapotřeba takzvané teritury teď je o to jaká ta herita je ta herita je hrozná nikdy důležité je, že herita stosovuje od elego což je vybíran z jakého si počtu vyberu jenom několik teď je o to jaké jsou parametry toho vybíraní dneska máme například novou elitu kapitalistky to tady nebylo to bylo odbou ráno a byla tady elita stranických a státních funkcionářů tak o tom nemusíme strácat zbytečně čas ale třeba ta kapitalistická elita ta teď rozhoduje samou sobou já jsem v jejich diskusice připomněl, že zatím není vidět jedna věc my jsme tady v dětinách evropských měli také už jednu elitu to byla elita takzvaná feudární elita šlechticů víte za to feudární to je už pejorativní výraz šlechtic to je výraz, který ukazuje na něco důležitého protiž každej šlechtic slušnej pořádný šlechtic, nikoliv nějakej labka považoval své šlechtické zadávky tamto by tomu dali výraz noblesse oblige písatelé do literárních novin většinou neznají nebo většinou od nich neznají takže tohle nedáme, jeden písatel slušně jako noblesa zavazuje no možná, že to udá na svá ale nobles je nobilita to je šlechtictví to jsou všechny jo to je tež šlechtictví nobles že se tomu říká pak noblesa to je odvozený já bych rád viděl jsou studie, že společnosti, které negativizují své občany tak, že nejsou ani modulací, ani chudí a žijí přílišně tak stejně že jsou daleko méně výkonný výkonnými společnostmi a že teda vlastně i chudí jsou na to nejvolizované společnosti hůř než jsou na tom jako chudí v té společnosti, kde jsou velké sociální rozdíly nebudu se k tomu měřovat ale jsou takové teorie když jsi dávno v tom bláznici do začátku středověku v první polovině středověku kdy prostě pánoval tady pěstřivej zmatej pěstřivej chaos po rozpadu říšeřínské a každej si dělal co chtěl a lidi nebyli s tím jistý životem a tak dále tak prostě každej člověk s kterým zároveň chcete podpovědnost že udělá pořádek, blítá ty když to bude vše jak poněkdej člověk takový bývalý latkan takový bývalý nějaký násilník prostě když to uměl udržel si ten respekt a udělal pořádek tak prostě všichni byli radši než kdyby museli každej den čekat kdy nějaká horda vznikne a přepadne a ukradne jim všechno co mají radši dávat vlastně po pár týdenů tedy tady v této nové situaci kdy vlastně zachvátíme něco co už neexistovalo co třeba instalovalo tak by se mělo rozšířit nějaké si eslo mezi těmi kapitalistmi kapitalci, že ryšez oblíž, že bohatství zahájí a když se někdo toho bohatství domůže způsobem nečestným praním, špinalím, penězem nějakým nejúplnějším jím ryšit, podvodit ať už za pomocí státního uředníku nebo bez té pomoci tak prostě já vím, že obtížné to s zákonem stíhá já rozumím to, že ty zákony nemáme navíc kdyby se to hlasovalo, tak nedostaneme paž, řada, řada ostanků, slovníků a vlastně kapitalistama takže těžko by se to asi procesovalo, ale slušní kapitalisté by měli dát nějakým způsobem najevo, že se trošku uštítejte, neslyšte tak jako kdyžsi prostě taky byli mezi všechny tyhle různý labkové no tak pokud tam ten král neudělal pořádek, že ho popravil třeba takový labký, i když to byl šlechtíc no tak aspoň ty ostatní šlechtíci prostě k němu nechodili na návštěvu třeba jenom taková po mém slovu zatím nevidím jediné záleží, že tady nějak se začíná...

====================
10) Hejdanek19940115_TV.mp3
====================
To, co jsme si zatím řekli a možná, že mezi tím bude také něco nového. Smysl filozofie vlastně znamená také otázku pro spoustu lidí, kteří nechtějí ani filozofovat a kteří se táží k čemu je filozofie. A my tímto musíme vyložit tak, aby to brali. To neznamená všem, že tyto důvody, které budeme uvádět, jsou právě těmi důvody, které platí také pro samotná filozofie. Ale bude mít možná i jiné důvody, proč filozofie. Rozhodně to nebudou důvody emocionální nebo nějaké náklonosti, že od přírody je k tomu tak nějak už připraven, že bude přemýšlet, že spíš než aby dělal věci, tak bude o nich myslet a tak dále. Na tom žádnou filozofii postavit nelze. Na druhé straně, my nemůžeme, chceme ukázat, že filozofie k něčemu je, my nemůžeme prostě jenom převstírat ty důvody. To je takový určitý nešlag, který panuje po celém světě, že filozofové se snaží prokázat, že jsou užiteční a sami tomistí lidi, ty důvody, které předvádějí, ty důvody jsou jen dobré jenom proto, aby získali nějaké podpory na nějaký výzkum, ale jejich vlastní důvody jsou jiné. Po mne soudu to, že jsou jiné, nevadí, ale jde o to, jestli tam vůbec ty důvody nějaké místo mají. Ty, které řejmě provažují. Tedy po této stránce filozof musí být upřímný. Nemusí ty nejhlubší důvody říkat lidem, kteří na to nejsou připravení, ale v žádném případě nemůže říkat, že důvody filozofování a důvody, proč filozofie má být považována za cenou, proč tyto důvody mají přímov, a zároveň ten filozof tomu nevěří. To prostě není možné. Je možné jenom v té věření poukázat na jiné důvody, než ty rozhodující, ale musí to být důvody, které uznává san filozof. Tak to je první stav filozofa. Veřejnosti musí být v stah upřímnosti. Otevřeti. To také je právný, když filozof předstírá jakousi tajůplnou, velmi nesnadnou disciplínu, která je v rukovinu několika vybraných a která není pro každého. Filozofie je daleko víc, než každá věda. Je záležitostí, která má oslovovat každého člověka. Je oslovit lidí, kteří žijí v naší době, kde filozofie nemá dobrou pověst. Zajímavá naší společnosti nemá dobrou pověst, proč v posledních čtyřicet let i ten zbytek dobré pověstí už předtím neměla nejlepší pověst. A ten zbytek dobré pověstí ztratila. Dneska možná zájem o filozofii vzrostl také, protože se má za to, že to bude něco jiného, něco naprosto nového, že posledneme si a uvidíme, že třeba to něco bude. Ale jak to dlouho může trvat? Filozofie dneska stojí před důležitým rozhodnutím ukázat, že filozofie k něčemu je. A filozofie to v žádném případě nemůže ukázat tím, že bude lukrativní zážitostí, že to je způsob, jak vydělat víc peněz, jak se postavit ekonomicky na lepší základnu. K tomu filozofii bezprostředně přispívat nemůžeme. Máme k tomu jednu takovou pěknou historiku. Říkalo se tomu, že to je už tehdy anegdota, ale má to trošku jiný význam, nestaje přečtímě. Kález, první filozof, byl také punezírán z toho, že ta filozofie je k něčemu a že si jenom hraje. Ale aby dokázal, že filozof umí i jiné věci, tak jednou podnikl takovou velkou investici. Zakoupil ještě nezralé olivy v opolí svých města. A udělal to vzajímě na základě nějakého dobrého odhadu další úrody. Protože skutečně oliv se tehdy urodil velmi málo a Kález, který střejně byl tohletý, a který zakoupil ještě nezrádou úrodu všech oliv opolí, měl to štěstí, že právě tam se olivy urodili. Takže se zdal ráze boháčem a vydělal obrovskou spoustu peněz. No a potom šel a všech těch malí, kterou konič nezrádé olivy koupil, do příslušných honorách zpátky. Aby ukázal, že toto není práce, kterou by se filozof zabýval, kterou by se měl zabývat, i když by to uměl. Tedy čím se ta filozofie má zabývat, i když by uměla se zabývat jinými věcmi a jimi se nechce zabývat? Čím se tedy má zabývat, aby byla o dna pozornosti a uznání ve společnosti? No a protože naše společnost je trošku jinak vzpořádaná než společnost staroředská i než společnost třeba středověká, tak přesvědčování musíme být z toho, co dneska je uznávání. Dneska je v evropské společnosti a ve všech společnosti v Evropou největší společnost, podstatněji oblivnění uznávána především věda. Také věda je už někdy zneuznávána. Je považována za zbroj velmi problematických stránek společenského vývoje, za nebezpečnou věc a je řada kritiků, kteří navrhují, aby ten vědecký výzkum a vůbec bliv vědy na společnosti byl omezován a zkracován. Po mém soudu to je většinou nedomyšlená věc, protože lidstvo už je dneska v takové situaci, že zpátky jít nemůže. Hleda, že by počítalo s obrovskými katastrofami. Lidstvo dneska je velice závislé na vědách a už bez nich neobstřední. Tedy jsou to vlastně extrémní pozice, které některé lidi vedou ke kritice věd a k distanci od věd. Ve skutečnosti většina lidí, ať už si to uvědomuje nebo ne, je na vědách závislá a je závislá na tom, že ty vědy dosahují skutečných výsledků, skutečných pochopek. A tak se tedy podívejme, jak může být filozofie užitečná pro tyto vědy. To není všechno, co filozofie bude dělat, ale podívejme se na to. Já řeknu něco velmi krátkého a skrůčné. Vlastně je to jenom souhrad toho, co by se mělo provedet úplně. Vědeckost každé vědy záleží na úrovni myšlení toho, kterého vědíce. Můžete mít sebelepší laboratoře, obrovské nákladné výbady, můžete mít nevím jaké projekty, které, kdyby dobře dopadly, můžou být v pohodě. Které, kdyby dobře dopadly, tak by mohly mít obrovský znamenání. Ve chvíli, kdy ten projekt není dostatečně promyšlen, kdy vaše myšlení není úplně v pořádku, kdy tam máte chyby, tak celý ten náklad je ztracen. Vědeckost vědy záleží v úrovni a kvalitě myšlení té vědy, respektive samozřejmě v tom, že věda nemyslí jenom jednotliví vědci, tedy na úrovni a kvalitě myšlení jednotlivých vědců. Teď druhá věc je spodívat v tom, že věda dostávovala takových obrovských úspěchů zejména proto, že se rozdělila do nejúznějších věd. Původně to byla filozofie, která zahranovala všechny vědy. A z té vědy se postupně oddělovaly první vědy. A v našich dobách už vznikaly vědy úplně jinak. Už to nemusí být vždycky ten starý způsob, že se z filozofie zase něco nového vydělí. Nicméně v jedné věci ty vědy jsou si podobné. Mají podobný karakter. Každá věda, která se vydělá, má podobný karakter. Každá věda má přesně vymezenou sféru své kompetence. Fyzika se zabývá fyzikálními jemy. Ve chvíli, kdy fyzika se zabývá živými organismy, tak je třeba dávat pozor, co vlastně s nimi dělá. Pokud fyzik bude vážit živá těla, tak mu to povolí. Pokud se ale bude míchat do takových problémů, jako je třeba dědičnost, tak tam nemá fyzik, co by věc nám mohl přidat. A pokud si něco vymyšlí, vymyšlí si to ne jako odborník fyziku, nebož jako diletant, jako amatér. On překračuje hranice svého oboru a míchá se do oborů jiných. Dneska si možná takových věcí tolik nevšimneme, poněvadž dneska je to velmi obecné. Dneska vidíme, jak v novinách někteří odborníci v jednom směru jak fušují do kděčeho. Historik do genetiky, nebo zase naopak lékař do etických záležitostí obecně, i když samozřejmě do lékařství patří obor etiky lékařské a tak pořád. Ale ve světě tohleto přípustné není a nebude to přípustné ani u nás. Možná v novinách, ale ne v odborníča zopise. Každá věda má svou oblast v níž. Oblast v níž říká platné věci. A pro níž je kompetence. Pro níž má vybavit také myšlenko. Jak mě to překročí? Jak mě překročí hranice své kompetence? Musí být upozorněna příslušnou jinou vědou, že už tam nemá co odborně hledat. Kdyby se dohluvila, že problém přesahuje stanované hranice, že jde o buď nějaký tým pracovníků z obou stran té hranice, kteří si budou nějak vyhovovat nadzájem a nebo že bude potřeba dokonce sestavit nějakou novou vědu, hraniční vědu, ale vždycky to je otázka velmi přesného vymezení. A teď je otázka velmi důležitá. Je vědec kompetentní k tomu, aby kontroloval úroveň a kvalitu svého myšlenka? V čem je jeho kompetence? V čem je kompetence fyzika, svými fyzikálními prostředky a přístroji, aby kontroloval své myšlenky? V čem je kompetence chemika, biologa? Vznalo by se, psychologie je na tom trochu líp, ale ukázalo by se, že ne. Psychologie totiž vůbec se nemůže vyjavřovat k tomu, zda nějaká myšlenka, nějaký souk je platný nebo neplatný. Na to psychologie není výpadná. Na to musí vědět od jinů, ale psychologie nemůže stanovit pozorování myšlenků, nemůže stanovit logická pravidla. Psychologismus v logice byl prokazatelně vybrácen nebo prohlášen za neplatný, nemožný, třeba observativní, ale nejen observativní. Závěr je jednoduchý. Žádný vědec není dostatečně kompetentní v rámci své odborné kompetence, aby posuzoval a hodnotil své vlastní myšlenky. A když to dělá, a on to musí dělat, pochopitelně každý vědec musí kontrolovat své myšlenky, ale nemůže to dělat v rámci své kompetence, tak to dělá jako jinak. Všechny vědy potřebují nějakou disciplínu, která je schopná kontrolovat samomyšlenky, která je schopná s reflexem učinit nikoli nahodilou záležitostní vrch metodu. Touto filozofií by... Promiňte, touto disciplínou by měla být filozofie. Že to tak není vždycky, a dokonce málo kdy, to je jiná věc. Tam je třeba kritizovat filozofii, že si neumědomí, že toto patří k jejich povinnostech. Ale největší filozof je si toho většinou uvědomit. Tedy tady se ukazuje jedna věc, že vědeckost vědy nemůže být vědou samotnou zajištěnou. Vědeckost každé vědy je bohužel závislá na tom, že v velké míry je ta auto-kontrola vědců vědencká nebo amatérská. A aby nebyla vědencká nebo amatérská, k tomu potřebou místou bývalo. A to jest ten vědec musí být připraven filozoficky. A to patří pro všechny špičkové věce. Samozřejmě vědcové druhého a třetího řádu, ty to nemusí dělat. Ty prostě pracují jako lepší laboraty. Ale žádná věda se neobejde bez špiček vědeckých. A tyto špičky vědecké prostě takto vybavili musí. Ostatní pak to mohou dělat plnit. Ale kdo chce dělat základní výzkumu, tak musí být filozoficky připraven. A nebo filozofové musí být zvální jako experta. A experti z jiného oboru. Je to sprostředkovaná vlastně důležitost filozofie. Filozofie tady se ukazuje jako důležitá pro vědce, zejména pro špičkové vědce, protože jim dovoluje se nedopouštět chyb, myšlení, které už jednou většinou ve filozofii byly jako chyby rozpoznány, neboť ve vědách přešnívají obvykle zbytky starých chybů a vědcové obvykle nejsou informovány o nejnovějších filozofických koncepcích rozpoznání a zejména ne o tom, co bylo rozpoznáno jako omyl. Je to stučeno také proto, že ve filozofii je situace jiná než ve vědách. Ve filozofii skutečně žádná nějaká konvence začáteční neexistuje. My nemůžeme říct, že by předpokladem toho, aby někdo byl pověd jako filozof, aby byl zodnocen jako filozof, že prostě stačí vyhovět nějakým základním předpokladům, jak to je ve vědění, když prostě někdo se seznámí se základů té vědy, tak už pak to může pokračovat. Všeobecné, všeobecné, všeobecně platné, v celém světě uznávané základy filozofického myšlení neexistují. Je to tedy otížné, ale vypadá ta věc asi tak, že každý vědec by si měl najít nějakého hodného filozofa, který ve své filozofii poskytuje možnost k tomu věci danému oboru, aby kontroloval lépe své myšlení, než by to dělal diletantsky. To není zcela jedno, jsou filozofové, kteří se hodí třeba pro duchovědy stíž než pro přírodní vědy, naopak zase jiní se hodí pro přírovědy. Každý si musí vybrat nějakého svojeho myslitele a není tak rozhodující, který zrovna to je. Ve filozofii totiž platí, že teprve na výsledcích se ukáže, jakou hodnotu má takterá filozofie. Své teorie, své meditace, své ponoření do hlubin problémů si každý filozof má nechat do své knihovny nebo do své laboratoře duchovní a myšlenkové, ale s čím přichází do společnosti, to už musí být promyšleno. To už musí být nějak připraveno. A pak se ukáže, která filozofie je schopná interpretovat nějaký problém lépe. A teraz je schopná přivést spíše ve spolupráci s příslušnými věrami nějaký problém neřešit. Tak na tomhle jsme si mohli ukázat. Něco, co samozřejmě zdaleka nepokrývá přesvědčení většiny věřců. Bohužel existuje stále ještě mnoho věřců, kteří její žlava rušívá takovéto necenění filozofie z té doby pozitivismu. Pozitivismus měl u nás veliký vlih. Byl to pozitivismus zejména kontorský, teď ten starý pozitivismus. Tu a tam někdo ještě zdůrazňoval význam bylů, té angelské tradice, ale základem bylo, že vědět jde o fakta. Konstatování fakt a nic než konstatování fakt. Důvodě jsou jenom pro to, aby nám zařadili jednotlivá fakta do souvislosti, aby to vytvářelo jakýmsi celek a tak dále. Ale jenom nežádné interpretace, jenom nežádné vymyšlenosti. Zůstavte pak. Tahle zásada jako okrajová praktická zásada nemusí být tak špatná, ale v podstatě je filozoficky najímní a do jisté míry plebejská. Protože fakta nemůže konstatovat, fakta je potřeba utvořit. To, co se nám předkládá jako nějaká faktická věc, faktická struktura, situace a tak dále, to potřebuje vždycky interpretace. Protože to, co máme před sebou, to je jenom to, co máme teď. V tomto momentě a na tomto místě před sebou. S tím se nedá nic dělat, to nesouvisí s ničím. Teprve v souvislostech se ukazuje, jestli naše pojetí je správné nebo nesprávné. A samo konstatování toho faktu vyžadňuje jisté pojmové a myšlinkové prostředky. Pozitivista, který zúraznuje, že je jenom o konstatování faktů, zcela zapírá, že samo konstatování je intelektuální činní. Že to je jistá myšlinková aktivita, která se nemůže odmozovat od té věci, která je konstatována. Navíc, my nikdy nemůžeme konstatovat fakta bez výběr. To bychom nikdy nedošli v konce. Už starší řekové věděli, že mnohovědění, mnohoznávost není věda. Konstatovat jednotlivá fakta, co by to znamenalo? To můžete konstatovat třeba židlit. Vy musíte konstatovat všechny ty jednotlivé molekuly, které jsou v tom dřevě, které původník kde si je rozklop, to všechno jsou fakta. Ale k čemu jsou takové fakty? Vy si musíte vybrat jenom fakta důležitá a už výběr pak záleží na vašem myšlinkovém přístupu. Prostě pozitivismus je najímný. Bez myšlení, bez určitých myšlinkových koncepcí, celých projektů myšlinkových, to není možné. A ty vždycky děláme na zkoušku. Nikdy nevíme předem, jestli nám to líbě, pokud se nedržíme tradičních nějakých představ. Ve vědě je nezbytné vytvářet nové představy, nové myšlinkové konstrukce. A ty pak objezovat je mi falšní. Tedy myšlení je ve vědě nepodmyslitelné, je nemůže redukovat na douhé podstatování faktů, ani historii to není možné, natož jiných oborů. A my tedy musíme upozorněvat vždycky znovu na to, že myšlení ve vědě má rozhovorující funkci a kontrolovat toho myšlení, že je mutně možná jen filozofické. Jinak je prostě nedokonací. Ve vědě panují některé zvyklosti, které nahražují tuto kontrolu, takzvanou vědeckou dyskusii. Tam se předpokládá, že i když každý vědec, já samozřejmě teď to nevyjadřuji tak, jak by to vyjadřili vědci, ale předpokládá se, že každý má ten zdravý rozum nějaký, a když se sejdou vědci téhož oboru zabývající se týmž předmětem, týmž problémem, takže když udělá jeden chybu, tak i druhý tu chybu najdou. To je důležitá funkce vědecké dyskuse. Ovšem funkce této vědecké dyskuse má také silné peníze. A ty spočívají v tom, že celá epocha vědeckého vádání a vůbec celá epocha určitého typu myšlení může být zatížena chybou, která je společná všem vyslytelům. A tuto chybu najít ve vědecké dyskusi nelze. Ta musí být nalezena formou velice důkladné, dohloupidoucí radikální reflexe. A ta reflexe musí mít náležitosti ještě další, nejenom že je radikální, že jde ke kořenu, ale musí být kritická. To není nic jednoduchého, být kritický nejenom tak, že mám nějaká měřítka, jimž poměřuji to, co se tady děje. Jde o to být kritický i tam, kde žádná měřítka nemám. Kde teprve musím formulovat. Když se po těch měřících a po těch kriteriích tážuji. Tato práce je velmi obtížná, riskantní a jenom největší myslitelé se vyloubhoučí. A ještě potom nás poučují většinou svými chybami, než svými správnými závěry. Tedy, filozofie v tomto smyslu je pro vědu naprosto nezbytná a kdyby filozofie nebylo, tak by věda přestala být vědou. Samozřejmě nějakým časem by to trvalo, protože tady existuje mnoho starých filozofií, které do dnes přežívají. Ale kdyby se ukazovaly stále víc a víc jako málo nosné nebo dokonce kničené, tak by věda přestala být. Málo kdo si uvědomuje, že budoucnost vědy naprosto záleží na tom, zda filozofie najde nějaké nové způsoby myšlení, protože dneska všeobecně se ukazuje, že i staré tradiční formy, které pocházejí ze starého řecka, dneska nevyhodují. A neexistuje žádná věda, která by mohla říct, že tu její kompetence náleží, aby se potoušela o nové způsoby myšlení. To mohou věci dělat jenom diletantsky. Jenom zkouškovou. Tak jako když neznáte nic o elektřině, neznáte nic o tom, jak se spravuje vypínáč, nemáte ale někoho pohromadě, nemáte někoho po ruce, kdo by vám to opravil a nemusíte opravit sami. Tak to zkoušíte. Je to zcela pořád. Když není nikdo jiný, tak zkoušejte. Ovšem na druhé straně, máte-li hned ve vedlejším místostě, nebo ve vedlejším bytě, nebo máte-li někoho, kdo tomu rozumí, tak je lépe nepokoušet osud a třeba nejít do hodin. Podobně nemá vědec pokoušet osud a zkoušet po svém, vymýšlet něco, na co jsou odvoleníci. Pokud jsou, u nás ještě třeba nejsou. Ale musíme vědět, že to je ideál. Aby když se dostane nějaká věda, nějaký vědec, v konkrétním případě určitého bádání se dostane do potíží myšlenkových, do potíží, jak to chápat, jak to interpretovat, tak by mělo být docela běžné, že si zavolá známému filozofovi a povrátí se s ním. Předpokladem bude, že filozof nejdříve se pomoří do jeho problému a pokusí se porozumět tomu vědeckému kontextu toho problému. Inak budou spoluhovořit jako ciziní jazyky. Tak tohle je podle mě jsou jedna ze základních věcí, že filozof může říct si, toto je smysl filozofie, že dovede říct si něco významného pro vědce, takže to s kvalitní vědeckou práci. Ovšem ve společnosti nejsou všichni činní jako vědci. K čemu je filozofie pro běžného občana, pro normální občana. Tady musíme začít odinut. My patříme do epoky a do sféry evropské vzdělnosti. Evropská vzdělnost, evropská kultúra, evropská civilizace, evropská tradice myšlenková je úzce zpětá. S některými trendy, s některými formami přesvědčení mohli bychom říct s jakousí vírou základní. Za prvé, že poznát svět je možné. Za druhé, že při všem povědomí, že poznání bylo, je a asi vždycky bude jenom částečky, ale úplně, že toto poznání se nemusí, nemá a nesmí zastavovat nikde. To je, že neexistuje nikde žádná mes zvnějška stanovená, kterou by si člověk ve svém poznání měl ukládat, která by mu byla uložena. Ty mese si může stanovovat pouze sám, každý obor vědeckých síl je stanovuje tak, aby bylo jasné, až kam sahá je on v kompetence, může se o tom dohadovat s druhými, jinak co do kompetence vybalenými vědami, ale to je rozumné rozhodnutí věřtí samotný. Tohle neplatí do provědce, tohle platí pro všechny lidi, pro všechny lidské bytosti, které se narodili v té evropské tradici, že už od úplného dětství nějakým způsobem jsou vztahovány, nebo spíše lákány, jsou vyzývány, aby sami vstoupili do této tradice. Výchovat znamená vlastně vyvádění velmi malých dětí z toho téměř živočišného prostředí, který vlastně osvědí vyvádění do toho otevřeného světa, v něm žijí lidé jako bytosti otevřené vůči této otvírající se skutečnosti světa. Platí to pro každého. To znamená zároveň každý z lidí je vztahován do situaci, kdy musí spolehat na své myšlení. A kdy se rád spolehá na své myšlení. Dokonce někdy se spolehá víc než je září. Věří se na sobě víc než je nezbývá. A tam zase stojí celá řada takových připomínek pozor, pozor, dávej na své myšlení, věčí, pozor, jenuj se mu. Člověk může v myšlení nejenom, že je o smysli homoholka a klamatu, ale také v myšlení se může mít. Je potřeba mít své vnímání a své myšlení zejména pod kontrolou. To platí pro každého člověka. V moderní společnosti, zejména v demokratické společnosti, to není tak, že by tady bylo několik lidí, kteří se starají o vše. A ti ostatní se mohli prostě věnovat jenom svým záležitostem. Všude tam, kde společnost evropského typu mířila k tomu, že každý si hleděl svého a očekávalo se, že někdo to zasídí. A je jedno, jestli to bude osvícený vladask nebo nějaké ekonomické parametry. To je jedno, jestli je to osobný nebo neosobný. Ale taková představa, že každý hledá svůj cíl a že ono to dohromady nějak bude rád, je zase představa beznadějně najít. Jsou věci, které nemůžeme konstruovat, které nemůžeme řídit. Jako například nemůžeme dost dobře řídit vědomně své trávení. Musíme očekávat, že to trávení bude nějak probíhat. Když to má poruky, tak jdeme k lékaři. Čili ne tak, že samousobě, ale prostě i ten lékař je někdy nutný tam, kde nemůžeme přímo s vědomím se myšlením řídit své trávení. No ale například už při myšlení to není tak, že naše myšlení probíhá jako naše trávení. Naš mozek funguje tak jako žaludek a střela. Ne, tam totiž to myšlení můžeme objevňovat. My jsme odpovědní za své myšlení. My nejsme odpovědní za své trávení, leč jsme odpovědní za to, že žijeme slušně, střízlivě, nezatěžujeme své trávicí orgány nesmyslně, nadměrně nebo zasnohopa hladotkou. Jistě, tam také je jistá sféra odpovědnosti, ale nejsme odpovědní za to, že třeba nám nedostatečně funguje pankreas a že máme málo indolínu a musíme si lékařsky pomáhat. To už není odpovědnost za trávení, třeba v tomto případě cukru. Naproti tomu za své myšlení jsme odpovědní plně. A my musíme bezpečně vědět, jakým způsobem máme zdávat na sebe pozor, jako na ty, kteří myslí. A to platí pro každého člověka. Každý člověk si musí nějakým způsobem rozvrhnout, do jaké míry bude kontrolovat své myšlení nebo ne. Samozřejmě nemusí kontrolovat své představy, třeba přírodovědecké, kosmologické. Přečte si pár populárních knih, aby byl v obraze, jak asi vypadá meštní věda. Ale nikdo od něho nečeká, že tam bude rozhodovat o něčem. Moderní spoločnost je zařízená na to, že o odborných otázkách rozhodují odborníky. Jenomže v politice je to trochu jinak. Tam rozhodujeme všichni. Například ve volbách musíme volit všichni. Musíme. Máme právo volit všichni. Práva a povinnost tady jde vždycky spolu. No a pokopitelně tak přece na tom zážitek volíme. A my to musíme promyslet. My musíme posluzovat o různé věci. My musíme v té politice trošičku se vyznat. Občan si nemůže dovolit naprosto absenci ve své myšlení pokud je o politiku. Občan, který zcela vytěsní politiku ze svého zájmu, to je ten občan, který dříve nebo později budeli podobných víc upadné do nějakého typu otrostu. Dalo by se říci, že také každý občan musí nejenom myslit, ale také kontrolovat své myšlení. Samozřejmě bude ho kontrolovat jiným způsobem, po jiných stránkách, než vědec. Vědecké problémy jsou velmi abstraktní. Pogled je občanstvo velmi často zcela konkrétní. To neznamená všem, že ten občance v těch konkrétních problémech vyzná lépe, než ten vědecký abstraktní. Čili právě ty konkrétní problémy jsou velmi obtížné, jak co do pochopení, po rozumění, tak co do té otázky a co s tím. A to jisté, měli tohleto občan musí vědět, protože on spolu rozhodne o tom, co o tom ti politici, co s tím dělají. A on musí ty politiky nějak odlítkat. Politika samozřejmě je také obor speciální. Existuje politika jako věda. Ale toho bytelně není tomu tak, že vědci, politici, političtí vědci, že by měli rozhodovat. Ne, ty jsou tady od toho a vydávají k dispozici i ty kult praktický. Praktiční politici ovšem musí být v politické vědě orientovány. A zase jim to ovšem nestačí, aby byly orientovány do té míry, jak jsou orientovány samy političtí věci. Protože političtí věci by měly být také orientovány filozoficky. Proto také politici by měly být orientovány filozoficky. Protože když ty filozofické teorie dostávají a s nimi pak aby předjírali také filozofii jiný blž, oni si musí sami najít své filozofické pozice. Zase, politik, který pohrdlivě mluví nebo se dváří ve slavu filozofii, je podoben těm naivním pozitivistům, kteří si myslí, že stačí fakta. Také politik se bude rozhodovat hlavně podle toho, jaké jsou zájmy ve společnosti a které zájmy on zastupuje. Ale proto se nestane ještě velkým politikem. A už vůbec nestátní. Velký politik a velký státník, ten musí mít jakousi představu o tom, jak ta společnost má ne ideálně vypadat, ale jak má dělat ty kroky do budoucnosti. Nejlepší o ideál, jde o to rozpoznat, tradičně říkáme, znameně času, co je této chvíli nejdůležitější pro společnost. A potom však se, pomocí politických prostředků, tohoto cíle, o něm je přesvědčen dosáhnout. Politik, který žádný takový cíl nemá, jediným cílem je zůstat ve funkci. A to za jakékoliv konstelace, za jakékoliv koalice, nebo za jakékoliv situace povolba. Prostě zůstat ve funkci. To je špatný politik. Politik skutečně dobrý, politik závažný, velký, politik státný, který má tak přesné představy o tom, co je potřeba udělat, že když nastane taková situace v povolbách, že to nelze realizovat, tak do té funkce nejde, nebo když ji má, tak rizikuje. Protože to neodpovídá jeho pojetí toho, co se má udělat. Do té doby, dokud nebudeme mít politiky, kteří z tohoto rungu, a ne proto, že to jim přišlo na nějaké machinace, odstupují, rizikují, do té doby prostě ta společnost nebude v dobrých ruchoch. A zase, aby tohleto politik měl možnost připravit, aby tady v tom byl doma, k tomu potřebuje filozofie. Ne proto, aby filozofie mu dělala nějaké ideální obrazy, jak se jako to dělal Plato, a on by to pak realizoval. To asi vždycky musíš prospatat, podobně jako ta avantýra Platonova v Syracusách. Ale něco jiného je, když se to vezme vážně, promyslí a potom se na základě jakéhosi konceptu vůdě. Pak to je perspektivní, zejména když ten politik je schopný a dovede to aplikovat na danou situaci. A jak programy do budoucnosti představuj, co se má během pěti, deseti, patnácti, panesáti let dělat. Takové to představí, takové to právě v hlavě ten politik mít musí. Když je tam nemá, je to politik potřebuje. A aby je tam měl, tak k tomu potřebuje zase takovou určitou vyškolenost myšlení. A tedy ta filozofická určitost. No a tím jsme vlastně... ...pro politiky, pro velké politiky. Je to také proto, a Rádo na to poukazoval, že politika a filozofie jsou si velmi blízko. A že filozof, který se stahuje z politiky a politik, který se odtahuje od filozofie, že vždycky jdou špatnou cestou. Proč jsou si blízko? To je snad také otázka, o které se musíme tázat. A ta otázka opravdu ukazuje směre, které měly známí. Filozofie se liší ode všech věcí, především tím, že se ustavičně musí stahovat k celku. Filozofie, která se přestane stahovat k celku a která si vymezí témata, obor, k tím se zabývá, užší způsobem přestává být filozofií a stává se odbornou vědou, v nejlepším případě. Pokud všechny ostatní náležitosti jsou splně. Tak to se oddělilo od filozofie několik disciplín hned na začátku. Proto tak je každá filozofická disciplína, to znamená subdisciplína, disciplína, která je užší, říkající, než celá filozofie. Musí zůstat celou filozofii. Nemůže být částní filozofie. Protože i tam, kde se sousedí na jistý problém nebo jistý okloub problému, vždycky to musí udělat tak, že stále podržuje, ale spousta na okrajích svého zájmu podržuje celou filozofii. Tento vztah celků oblišuje dosti pro vlastní filozofickou disciplinu vědět. A proto také ty snahy, které v minulosti byly poměrně včetné s filozofiou udělat v jednou, jsou falešní. Filozofie nemůže být v jednou. Je několika důvodů. A jeden z nich je také, že filozofie nikdy nemá pravdu ve svým rukou. To, čemu říká filozofie pravda, to není zaříditelné v žádných formulích. A filozofie odedá na té nejstarší tradici sebepokopení vždycky si je vědomá toho, že pravdu nemá, ale že popravdě nade všechno touží, že pravdu miluje a chce jí poznávat. Chce jí poznávat krok za krokem, systematicky, se vším kritičností, mýří za ní, ale právě protože je sebe kritická, ví, že jí nikdy nemá v ruce, že pravda je něco, co filozofii vede, a ne co filozofie má. Takhle to vůbec není ve vědě, vědě vždycky mají nějaké základní poznatky, okruh poznatků, které už jednou pro vždy platí. Veda, že se zjistí něco na jednou nového a je třeba všechno přehodnotit, ale tak se to znovu přehodnotí. Vznikne nová teorie, nebo aspoň celá žádná hypotes, a zase se ustálí nějaká nová základní vrstva toho, co je třeba předpokládat, jako základ dalšího vědeckého mána. Patočka o těchto říkal, že vědy pokracují tím, že přidávají nové poznatky, poznatků dostavají. Naproti tomu, říkal Patočka, filozofie jde kupředu tím, že souvádí. To znamená, že se vrací ke svým vlastním pořadům, ke svým vlastním základům. Filozofie něco řekne, a teď začneš zkoumat, jaké jsou předpoklady, právnosti toho, co předbáváš. A ty předpoklady jsou původně nevyslovené. Filozofie se jim k ní musí prohrabávat tak, že začne hrabat tam, kde původně stála. Filozofie nepokračuje tím, že přidává nějaké poznatky. Filozofie vůbec nemá žádné poznatky, které definitivně byly jejím základem. Filozofii nejde o poznatky. Filozofii jde o způsob myšlení. Tento způsob myšlení je zaměřen nejčastěji právě tam, kde existují tzv. samozřejmě předpoklady. Kde existuje tzv. zdravý rozhod. Tam je filozofie právě na koní. Filozofie tam zpochybnuje, nebo se pokouší zpochybnit, všecko, co se přijímá samozřejmě, a tedy nekriticky. Toto je význam té kritičnosti ve filozofii. V té kritičnosti má velký význam reflexe. Reflexe znamená schopnost bez vlastní vědomí, od svého vědomí, od svých názorů, a dokonce vůbec od sebe odstoupit. A díky tomuto odstupu být schopen vidět sám sebe. Jakoby odinu. Jakoby v jiném světle, než obvykle býváme zvyklí. Má přirozenou náklonost si fandit. U řady lidí to tak není, ale má přirozenou náklonost sebe považovat za neschopné nímandy, kteří nikdy nemohou dělat tak dále. Tomu se říká komplex. To ani jedno, ani druhé není v pořádku. Filozofie chce zůstat na takové rozumné rovině. Chce, aby každý věděl, jaké jsou jeho přednosti a jaké jsou jeho nedostatky. Byl si toho vědom, a v rámci tohoto vědomí, pokud možno správného, odpovídajícího, v rámci tohoto vědomí, aby si našel cestu životem, takovou, která tomu odpovídá a kterou může odpovědně rozhodnout a kterou může skutečně realizovat. Vždycky je chyba, když někdo podcenuje své možnosti, zůstává příliš při zemi, a vždycky je chyba, když někdo přecenuje své možnosti a potom dospívá do situací, kdy dělá chyby, které jsou nebezpečné nebo patární, nejenom pro něj, ale i pro další. Třeba pro celou společnost. Tohle stálo na začátku, snad ještě dříve, než filozofie vznikla, byl to Delfách, přistupu do chrámu, poznej sebe sama. To je výzva, která je vlastně velmi filozofická, a vede s filozofií. A filozofií vede stále k tomu, vždy znovu k tomu, že zůstává filozofie, nebo lépe, aby se vždy znovu stánovala skutečnou pravou a filozofii. Protože filozofie, která si je příliš sebou jistá, filozof, který je si příliš sebou jistý, to je špatný filozof. Filozof musí mít sám sebe, stále pod kontrolou. A teď ta nejstarší tradice sebepochopení předpokládá, že filozofie je láska k moudrosti nebo láska k pravdě. U Platona to je nejstarší místo literární, kde to máme začítano, i když pozdější tradice to připisovala tohle vojetým Fitávorovi. U Platona je to obojí, filozofein i filoletkein, milovat moudrost a milovat pravdu je jedno a to tež. A filozof je vždycky si byla vědoma toho, že je pomze milováním pravdy, toužením po pravdě, směřováním k pravdě a že tu pravdu nemá. Pravda je jenom vyhražena Bohům. Je ta stará údajná tradice Pitář-Zorinská, že moudrosti vyhražena Bohům. A Bohové také, a to zase máme také u Platona, Bohové nejsou filozofi. Takže oni nemusí milovat, toužit po možnosti, oni moudří jsou. Filozofie to je lidská záležitost, nebožská, i když má božské zdroje. Je to lidská záležitost. Je to záležitost lidských bytostí, které nikdy nemají v kapce, v ruce, nějaká poslední měřitka pravdy. Nejde z toho žádné měřitko pravdy, jiné než pravda sama. A tu nemáme v ruce. S pravdou nemůžeme pracovat jako s měřitkem, kterým čenujeme, kterým disponujeme, nebo kterým mlátíme někoho přes vás. Tedy, ta tradice předpokládá, že tady, v Bohově, ta tradice předpokládá, že tady, kromě toho, co jest, je fakt, je faktické, reálné, takzvané reálné skutečnosti, takže je pravda. A tam není žádnou realitou. To není žádná věc, když to je to, co nám dovoluje věci vidět v pravé světle. V pravé světe může ukazovat ostatní věci v pravé světe. V pravé světe může ukazovat ostatní věci jenom nějaká nevěc. Něco, co není věc. Tedy, když mluví věda o poznání pravdivé, tak musí nechat na filozofii, aby posluzovala, co to je pravda. Každý vědec si musí mezi filozofii vybrat toho, jeho špojetí pravdy mu nejvíc odpovídá jeho vlastním zkušenostem. A špojetí pravdy, to je, co si pro Evropu nesmírně záleží. Špojetí pravdy je v Evropě vlastně jakýmsi pódiem, jakýmsi ringem, kde zápasí dvě tradice. Řecka a hebrejska. Zvítězilo dočasně a po mnohá staletí zvítězilo pojití řecké. Řecké pojití nechává pravdu v závislosti na tom, co je. Ten pozitivismus je jenom jakýmsi pozdní relikt toho, starého předpokladu, že pravda se má spravovat řídit tím, čím, co jest. Prostě když něco jest, tak říct si, jak to jest a že to jest, je pravda. Říct si o jsoucímu, že jest, a o nejsoucímu, že není, to je pravda. Úplně obrácený je koncept hebrejské myšlení, zejména teda nejjasněj vyjářený v té prorocké tradici. Ta pravda je to, co rozhoduje o tom, co jest. A co to je, to, co jest. Všechno, co pouze jest, je konfliktní, je konfliktní z nich rozporu. Je nejasné, nemá pevné obrysy. Teprve ve světle pravdy se nejen funkazuje, jaké to je, nimož ono se dostává tím, co jest ve světle pravdy. Čili všechno, co jest, je závislé na pravdě. Není to tak, že pravda se spravuje tím, co jest. Nimož to, co jest, se spravuje pravdou. Co znamená pravda v tomto smyslu? To pak není pravdivý soud. Tato pravda nemá vymezené místo v soudu, jak to udělá biskup Jézec. Tato pravda platí všude, pro celý svět, pro celý život. A tato pravda, pochopitelně, musí být nějakým způsobem pochopena. Musíme si uvidět, že už, když židoští učenci překládali to hebrejské slovo do seklavity, tak to též slovo někdy překládali jako pravda, někdy jako víra. Tam to mělo trochu jiným jíst nám. My se musíme naučit, porozumět tohuhle, co říkáte. Co vlastně znamená ta druhá tradice, kde pravda rozhoduje o tom, co je. Jistým připíšením potom je, že pravdu stotočníme tím, s tím, co je to pravé. To je to pravé. V tom smyslu české tradici třeba má velmi významné místo, zejména u Komenského, které jste si mohli nedávno koupit a přečíst tu jeho velikou jakousi eciklopedii, tu emendaci. Tam se mluví o nápravě, o vše nápravě. Všechno musí být napraveno. Jak může být něco, že napravováno, jestliže tady není něco pravého. Napravovat je cíl jenom tak, kdy existuje možnost z té dané situace je posunout k tomu pravému. Tedy pravda je to, co umožňuje, aby se všechno napravovalo. A všechno je co napravovat. Doufám, že se také v té evropské tradici se stalo, že sám komecký návrat ucházeje jako návrat k něčemu, co bylo původně. Pochopitelně víme, že to je nonsense. Původně byli v opice, návrat v opici je nesmysl. Tedy my musíme korigovat i tu českou tradici po této stranci. Náprava je možná jenom tak, že předpokládáme, že to pravé je situační. Že v každé situaci je to pravé nějak jinak. Protože je nesmysl, aby tady bylo jedno to pravé pro všetky druhé naprosto stejné. A nás by se to netýkalo. Netýkalo by se to toho reálního dění ve světě, jaké známe. Ne, my musíme to chápat jinak. Nedělat z toho pravého jakési sloucno podobné idejním zlatonovým nebo těm formálním aristotelovým. Nebož, to musí být něco živého, co reaguje na každou situaci tím, že ukazuje, kterým směrem by se s této situace mělo vzniknout. To je pravda. Ukázat randu v dané situaci znamená ukázat tu situaci v perspektivě jejich nápravy. V češtině nám to nádherně hraje, protože náprava, oprava je spjata s tím, co je pravé. A s tím je vždycky spravedlnost, pravda, právo také spojeno. V češtině všechna tahleta slova, která znamená něco důležitého pro lidský život a pro život společnosti, mají co dělat s tou pravou rukou. To je zbytek mágie, že šlo v pravou ruku. Ale to, že to všechno je spjato tím slovem pravým a tím, co je za tím, tím významem, který je nese, tím slovem popravé, v tom případě tedy myslím, že třeba v nějakých právních teorích, není možné rozdělovat od sebe právo a spravedlnost. Já jsem četl před časem nějakou si knižku německého autora z začátku 60. let a já jsem chal právo na druhého a tam v střední postavu je advokát, který takovým způsobem rektorickým a elegantním říká bohužel tedy spravedlnost nemáme ale místo toho jsme si zavedli právo. O mě to česky nejde říct. Až to čtete v tom románě a máte to tak pověděno, tak cítíte, jak to skříte. Jakoby by zákony znamenaly právo, pouhé zákony. Kdežto to, jak to správně má být, to je ta spravedlnost. Zákony to není žádná spravedlnost, to je jenom tak, prostě místo spravedlnosti tady máme zákony, na které ta zákonnost se dodržuje a tomu tedy jako věnuje všechny své síly ale spravedlnost, který souce je třeba a tak dále. Prostě právo a spravedlnost nemůže být rozpovolené. Nemůže být ani oddělené. Nemohou být oddělené od sebe. To my jsou dvě věci. Dvě sméry různé. Prostě právo musí být založeno spravedlnosti a spravedlnost se nemůže uskutečnovat bez práva. Spravedlnost je normou. Práva a právo je normou spravedlnosti. Nemůžete dosahovat spravedlnosti bez práva nebo mimo právo, proti právu, leč že byste vědomě chtěli to právo napravovat. Protože všechno v tomto světě se napravová. A kdo o tomhle to má rozhodovat? To je zase filozofická otázka. Která disciplína je kompetentní k tomu, aby přiklala, co to je pravda. My tady máme dvě hlavní tradice, která jedna přes níž jedna převládla, to je ta řecká, a která přestává fungovat a my potřebujeme teď se dá uzdata druhá tradice, by po jisté úpravě, po jisté filozofické interpretaci, představovat další možnosti. Jedné další epoky. Zase je to otázka filozofická. Filozofie nejenom pomáhá vědem, aby byl vědec vědecké, nejenom pomáhá politice a politikům, aby dělali dobrou politiku. Aby byli schopni také napravovat společnosti. Napravovat situaci ve společnosti. Ale filozofie, a také není dobrá jenom k tomu, aby rozpoznali obyčejní občané, jaká je skutečná, pravá todova politické situace, a která ze stran má nejblíže tomu, aby předkládala plán té správné nápravy. Tak spousta věcí musí být napraveno. A spoleha, že ono se to samonapraví, když budeme být pevnou horou, je velmi problematické. Ale filozofie má tady ještě další úkol. Musí ukazovat, že to, co jest, není to poslední, na co se má člověk a společnost povětovat. Že tady jsou skutečnosti, které nejsou, které jsou důležitější než to, co jest. Dokonce, jak Ráda říká, které jsou skutečnější než to, co jest. A to už je vlastně úvod do nové kapitoly, do nové epochy filozofie. Filozofie, která si toto začíná uvědomovat. A která takhle míří do budoucnosti. Odkud čeká tu nápravu. Přesně řečeno, odkud čeká ty nové vize toho, jak by se měly napravovat poměry ve společnosti, ve věděně, ve všech oborech lidského života i soukromí. Tato filozofie bude se revidovat celé světostavitým dílem dějným. To není, že by je zahodila, to nejde. To z toho musíme chovat. A tato filozofie musí nezbytně provádět základní revizi. Tato revize by samozřejmě měla být také nápravou, také filozofie musí být napravována. Filozofie, která ví, že pravdu nemáte, z toho pravé nemá v kapse, nemá v nějaké knize, nemá v žádném zápisníku, nemá v žádném fermenu, nic proč touží potom, chce k sebe dostat. Tato filozofie musí podrobit té pravdě tomu pravemu, také sama sebe. Filozofie sama se musí vystavit v té kritice, které se ukazuje jako disciplína s těmi či oněmi vadami a hodná náprava. Já mám dojem, že to je takové povětí sebe nápravy, jakého není schopna žádná věda. Každá věda ví o svých vezích, o tom, že její poznatky někdy jsou nedokonalé, neúplné, že ještě toho hodně má co dělat, ale vždycky má za to, že to je nějaká ta pokrajová záležitost, žádná věda nemá za svůj cíl samu sebe spohybnit, téměř rušit a založit se znovu. Filozofie je taková disciplína. Filozofie musí začínat vždy znovu. Ne apóvo, nikoliv odmejcete, ne z úplného začátku, vždycky běžte k tomu poučeným začátkem. Ale to, že filozofie dovede cofat, že dovede se podhravávat pod sebe, že dovede, tak říkajíc, podřezávat věcech na té rouste, na které sedí a dělá to vědomně, neomylé. Dělá to dříve vědomně. Tato disciplína je nepochybně povolána k tomu, aby samu sebe napravila a tím otevřela pohled na to, jak má být napravena všechno další. Podle toho zkrátce, myslím, že ta filozofie má obrovský význam a jestliže není zcela doceněna, není to vždy jenom vina společnosti nebo vina politiků nebo vina vědců. Je to do velké dřív vždycky také vina filozofů, kteří si toho sami nebyli vědomi, kteří nepřijali tuto dosti náročnou disciplínu jako třehový a učinili si to nebo snažili si to učinit čím jsi lehčí. Tak to je asi všechno, co bychom dneska probrali a já myslím, že na to rozhoučení třeba nám se nestočí. Přeju vám pěkné slátky. Doufám, že můžete každé volné chvíle, abyste četli filozofické autory, protože filozofie znamená číst, číst, číst, myslet, myslet, myslet a to je taky důležité psát, psát a psát a to není jenom, abyste publikovali, aby se vršil materiál toho, co jste napsali ve vašich katedrách. Psát se člověk nenaučí tím, že myslí, tím, že píše. Tak, mějte se skvěle. Řecká racionalita, opírající se o logos a s ním spojenou pojimovost proti mýtu a jeho narrativitě, byla vlastně nedostatečně racionální, neboť s nepřípustnou najivitou a tedy nekritičností stavila proti sobě pevné a jisté vědění, to říkali řekové epistéme, na straně jedné a pouhé zdální mínění či domnění doxa, na straně druhé. Tohoto přeceňování takzvaného vědění si byl ostatně vědom u Socrates, když zdůrazňoval své vědoucí nevědění a s ním spojený odstup od toho, co je s nekritickou samozřejmostí považováno za vědění. Ostatně sama filozofie, tedy řecký vynález, nesoucí dodnes řecké jméno, znamená podle prstaré tradice nikoliv moudrost, níbrž lásku k moudrosti. Mohli bychom také říci lásku k rozumu, nikoliv nutně rozum sám. U Platona najdeme stotožnění milování moudrosti a milování pravdy, přičemž také zde pravda není ani součástí, ani produktem onoho milování. V křesťanské tradici, bez níž je evropská kultura nemyslitelná, se již od nejstarších dob a ještě dodnes velmi často zdůrazňuje nedůvěra k rozumu, či spíše k lidské rozumnosti. Už ve starém zákoně najdeme nejedno varování před spoleháním na vlastní soukromou rozumnost. To je však stila ve shodě se sokratovským vědoucím nevěděním neboť k čemu jinému vede takové varování. Je třeba se mít na pozoru před tím, abychom byli moudří nebo rozumní jen sami u sebe, aby to byla jen naše moudrost a naše rozumnost. Každá soukromá, individuální, subjektivní moudrost nebo rozumnost je totiž pouze zdáním. Je to zdánlivá moudrost a zdánlivá rozumnost. Jestliže podle pozdního podání Pythagoras pro sebe odmítl název moudrý, cofos, protože moudrost je vyhražena bohům a později v Platónovi najdeme podobnou argumentaci, je to dokladem hluboké zhody s pojetím již hebrejským a potom zejména křesťanským, které vůbec nepopírá moudrost a rozum boží, ale poukazuje k tomu, že lidská moudrost a lidský rozum nemusí být a dokonce obvykle není ve zhodě s onou pravou moudrostí a pravým rozumem. Proto také velcí středověcí myslitelé nepovažovali poznání věcí za cíl, nibyž jen za prostředek k tomu, aby se lidský rozum přiblížil, připodobnil rozumu božímu. Správným poznáním věcí a vůbec skutečností tohoto světa můžeme rozpoznávat myšlenky a záměry samotného stvořitele. Dnes se znovu v dosavadní evropské historii již po několikáté ozývají a dokonce vzmáhají jakési podivné kritiky lidského rozumu, které nám sugerují pochybnosti a přímo skeptici, pokud jde o rozum, ale které neuznávají nic, co by mohlo nahradit o nem božský rozum nebo božskou moudrost ve funkci kritéria, normy, vyšší nadřazené instance. Je kritizováno a odsuzováno osvícenství, ale zároveň je zavrhována a odmítána každá osvícenost. Jsou odhalovány myšlenkové omily a někdy i ideologické podvody minulosti, zavrhována a odmítána také pravda. Každé poznání, každá lidská výpověď jsou považovány za záležitost jazykovou a jejich platnost je podmínována režimem řeči. Argument pak přestává být prostředkem přesvědčování a stává se prostředkem pouhého přemlouvání. Na místo odůvodňování nastupuje sugestce, tedy něco jako duševní nákaza, myšlenková infekce. Spochybněván je ovšem nejenom rozum, ale také věda, která je na rozumu a rozumové práci založena. Lidé jsou a někdy dokonce s úspěchem infikování myšlenkou, že věda je od zlého a jako pseudoargument slouží tu poukaz na ničení přírody a životního prostředí nebo na vynálezy zbraní hromadného ničení a vědomě či nevědomky je zavrhována a na smetiště odhazována celá dosávadní evropská tradice nejednou s poukazem na nejrůznější excesy, když se v minulosti a dokonce ještě v přítomnosti evropané dopouštěli a dopouštějí. Má to vlastně jistou logiku. Evropanství v skutku není možné ani myslitelné bez rozumu, bez rozumného myšlení, bez vědy. Co nám může být poučením z těchto úpadkových projevů naší doby? Abychom se vůbec k nějakému poučení dostali, musíme k těmto fenoménům přistupovat s rozumem. Nemůžeme poskytovat jen další oporu pro pochybnosti skeptiků tím, že bychom to vše odmítali nerozumně, bez rozumu, bez řádného rozvážení všech aspektů a bez nejdůkladnějšího promyšlení všech důsledků, jak oné šířící se skepse, tak svého odmýtavého stanoviska k zmíněným symptomům úpadku. Musíme si proto nejprve ujasnit, oč v rozumu a v rozumovém myšlení vlastně jde. Pokusíme se o to v několika úvahách. Základním požadavkem rozumu je povinnost kritického přístupu ke všemu, co nám poskytují smysly, co produkuje naše mysl, co nám říkají druzí lidé a vůbec ke všemu, co se tváří jako skutečné nebo dokonce správné. Nějakou dobu to trvalo, než se lidé naučili této všestrané kritičnosti. A ovšem byly to vždycky jen ti nejlepší, ti světodějní myslitele, kteří prorážili cesty oné všestrané kritice v nových a let kdy zcela nečekaných směrech. Dnes už je zejména díky takovým vynikajícím myslitelům zcela jasné, že předpokladem a základem veškeré kritiky a samotné kritičnosti je kritický přístup rozumu k sobě samotnému. Byl to především velký německý filozof Immanuel Kant, který svými kritikami čistého teoretického a čistého praktického rozumu, jakož i svou kritikou soudnosti, jednak zásadním způsobem ubránil nároky rozumu proti útokům nerozumu jednak ukázal na to, že také rozum a jeho nároky mají vždycky své meze. Teprve po Kantovi mohla filozofie udělat další kroky ku předu v tom, že si lépe uvědomila dějinnou podmíněnost těchto mezí. Rozum, jak jsme dnes nahlédli, není čímsi neproměným, ale představuje určitou myšlenkovou a vůbec životní cestu a to cestu ne pouze jednotlivých lidí, ale lidstva vůbec. Člověk bez rozumu, lidstvo bez rozumu, to je absurdní představa. Ale rozum nemůže zůstat stát, nebož musí jít stále ku předu. Proto si musíme vyjasnit, co vlastně máme rozumět pod slovem rozum. Rozum zkrátka musí sám sobě nějak rozumět. Rozum, který sám sobě nerozumí, je stále ještě nerozum, nedostatečný, neúplný rozum. Čeština má jistou nesnáz s překladem dvou německých slov, totiž verstand a vernunft. V poslední době se ne zcela nejšťastněji ustálil překlad rozum pro vernunft a rozvaha pro verstand. Ale bez ohledu na tuto odbornou stránku problému, která má sobě vlastní nesnáze, se musíme tázat, co nám říká, či spíše předříkává samočeské slovo rozum. Jaké jsou jeho vlastní, to je z české konotace. Jaké jsou jeho české koreny? Máme snad být odkázaní jen na to, jak o rozumu smýšlej Němečtí a jiní filozofové? Smíme snad vůbec nenaslouchat češtině? Mám za to, že tu jde nejen o otázku filologickou, ale vpravdě filozofickou. Každá hlubší filozofie se musí ustavovat v rámci určitého jazyka. Musí s jazykem pracovat, ne jako s nějakou pomůckou, prostředkem, nástrojem, ale jako s něčím téměř živým. Myslitel musí respektovat své bytnost jazyka. Musí filozofovat z jazyka, z jeho vnitřní struktury, vnitřní logiky. To není relativizace, nebož naopak zdůraznění významu a platnosti myšlenky. Myšlenku totiž nelze transponovat do jiného jazyka tím, že ke každému slovu, jehož bylo původně užito, najdeme příslušné slovo překladové. Čeština je nad to jazyk z filozofického hlediska velmi vhodný, neboť dovede našemu myšlení dodat mnoho inspirujících nápadů. Kdyby se proto pokusit Česky a v českém prostředí obhájit práva a nároky rozumu, nemůžeme se spokojit s tím, že do češtiny jenom přesadíme myšlenky, které se zrodili a vyrostly v jiném jazykovém prostředí a také v jiné myšlenkové tradici. Práva rozumu musí být v naší společnosti a v českém povědomí obhájena Česky a s využitím všech etymologických i dalších možností, které nám český jazyk dává k dispozici. O tom tedy příště.

====================
11) Hejdanek.mp3
====================
O tohle tělo se nepamatuji, co jsem říkal. Tak to mě upozorněte, ale ono to s... Uvidíme. O Kausověk si jsem sebe už pohořil, že na noce se uváděl výsledkování partita vysvětlovaného výsledovatí na hranu národa. Takže, když si tohle připomeneme, tak problém norem, ve svém dostatky zvůdněném smyslu, nemůže být řešen na základě frekventovanosti nějakého dělu. To, že kausovou křivkou můžeme vyjádřit frekventovanost, ještě neznamená nás, že by se tím vrcholem té křivky mohla nějak rozhodovat o tom, co normální. Prostě normální v tom smyslu největší frekventovanosti nemá s normou co dělat. Je to bohužel zaměňováno. A my jsme si tady řekli, že za prdel ten vrchol křivky se mění, se posouvá. Takže my bychom potom museli pro různé období, pro různé časové úseky, která vdějí nás nějak ještě několik časů, předpokládat různou normalitu. A to znamená, že my bychom museli, a to se skutku děje, víte, že třeba slavný historik Rahnke, byl přesvědčen, že akut golova škola, vlastně pekař, byl přesvědčen, že existují jakási období vdějí nás, která spolu nemají žádnou souvislost a nezmíme je sravnávat. To byl hlavní argument pekařů proti Masarysově programu, tezy a programu, kde ukazoval, že naše obrození navazuje na českou reformaci. Takovou první reformaci, která potom byla na husitství, a potom na... A, jak si víte, namítal proti tomu ne jako katolík, pekař nebyl pořádně katolík, nebyl, to byl liberál. Ale namítal to právě z těchto důvodů, že husitství patří do středověku a že říkat, že navazovat na ně, to značí, že je prostě nonsens. To je nová doba naše obrození. Tam můžou jenom nahodilí takové podobnosti, ale přece s takovýma nahodilostmi nemůže vědecký historií pracovat. Prostě je to všechno úplně jiná. A když jsme vyložili, jak to bylo v husitství, to byl do tý doby starý a zase to nesmíme aktualizovat do dneška. To je ten hlavní důvod pekaří. A tento robot je, když jsem vám učil, od toho a do toho, od celé této možnosti, která je záležná na to, na to, která COVID je fakt, na té historiku je víc, ale zhruba je to tohle. Prostě je to předpoklad, že jsou jakési světy, franci, dědiny, společnosti, které spolu nesou síkeré, prostě vznikají a zanikají, rozvinou se a zase prostě upadnou a mezi tím vzniknou zase jiné a tam není komunikace, prostě pojmy nejsou stejný, slova někdy přetrvávají až znamenají něco jinýho, styl život jedinej nemá centru. Zatím za všim je jakási skepse, která je stará, je to skepse sofistů, kdy víte, že jeden slavný sofista prohlásil, nic není, kdyby něco bylo, nemohli bychom to vědět a kdybychom to mohli vědět, nemohli bychom to nikomu sdělit. Tento poslední argument, to je právě to, že jedna epocha nemůže sdělit nic z té druhé, že není žádný kontrast můžný. Tedy tohleto je to, o čem pak mluví Nietzsche jako o znehodnocení hodnot. Odhodnocení nebo znehodnocení hodnot. Antwerp to kalve. Všechno je to velké. Každá doba má svou normalitu. Každý člověk má svou normalitu. Proč pak hnát někoho před sobou? On má jenom normalitu. Prostě s tímhle se vědět vystačí nedá. Když to takhle vidíme v tom širším kontextu, tak ono to nikde vypadá jako držitelný, ale když to rozšíříme, tak to držitelný. Pravda je, že celá společnost vždycky je založena na tom, že se lidé mohou rozumět. A že my můžeme rozumět i Platonovi. A že jsme přesvědčeni, kdyby Platon mluvil, že by mohl rozumět nám. Že v zásadě, i když jsou největší potíže, tak prostě my můžeme rozumět primitivním národům. A neopak, ty primitivní národy, že se mohou nahučit rozumět nám. My můžeme, i když je zapotřebný vynalužit našou energii, můžeme pochopit, o co šlo ve védách. A s vlávcem, a konkursiou. A my můžeme pochopit, co se děje třeba dneska v Japonsku. A Japonsi naopak zase dělají velikou, velikou, ten obrovský proces, jak je z tých europejí zacep. Kultury, myšlení, a z čeho všeho. Japonců ze své tradice, které se nevzdávají, pokoušejí se asimilovat evropské těchto myšlenků, a způsoby umění, a to se všeho říká. Vlastně zásadně je to možné, když to dá práci. Samozřejmě to dá práci, protože je obtížné růmně druhému člověku, i mezi sebou si tady, co nevím, ale je to možné. Nelze, to zásadně můžeme říct tak, a tedy také je možné navazovat na staré tradice s jiným Japónem. Navíc nemožné, že vůbec víme, že nějaké ty staré epoky byly už je způsob navazovat. Kdybychom nenavazovali, kdyby to nebylo možné, tak vůbec nevíme, že ty staré epoky jsou. Jestliže si toto všechno uvědomíme, tak nemůžeme přijmout to, že by normalita mohla být identifikována s největších frekvencí, frekventovaností, a že, protože tato nejvyšší frekventovanost, ten vrchol té kauzové křivky, že se pohybuje, že tady ta normalita se proměňuje tak, že není žádné možnosti srovnávání a shledávání, která normalita je normálnější, tak říkající. Že tedy normalita by neměla charakter, jakého si řečela s tím starým způsobem, jako si ideálu, který je poznáván sice postupně, má to své fáze, ale je poznáván jinak, než tak, že by byl teprve zjistitelný statisticky, když už se vyskytuje. Toto pojetí normality je něco jiného, než o čem chceme povozit. Nám jde o něco odlišného. A teď jde o to, co to je. Jestliže se zjistí, že ta frekventovanost se posouvá, a největší frekventování je vrchol té křivky, tak my se tážeme, zase posouvá správným či nesprávným směrem a jaká je norma pro posouzení té správnosti, když je správná. Tam už frekventovanost nemůže být. Tam bychom museli být potom, já nevím kolik země koupím, kde se všechny ty vývoje odehrávají a z každé trošku jinak. A co je tou největší frekventovaností těch milionů země koupím a těch vývojů? Prostě to není. Jak my to rozšíříme do těchto elementů, jak je vidět, že to je pojem, který není držitelný. To je pojem, který musí být omezený hož platností, musí být omezená na úzkou. A ten není filozofický. Věci si s tím mohou vystat, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný, když jsou skromný. Čili je otázka, jak se to vlastně s těmi normami má. A teď my si musíme uvědomit, že teda otázka norm a normálnosti a normativity a normality a normálu a tak dále, že prostě to je otázka, která může vlastně se pokusit o jakousi interpretaci, která vůbec není pomocná, ale naopak po mnoha kráchách bude směřovat proti tomu, co se používá považovat za samotný. A že takto otázka normality je otázkou nikoliv subjektivní nebo nikoliv jen lidskou v záležitosti, je to otázka, která má své místo také přírodně. A i když ne je tak, že by se obezovala jenom živé bytosti, tak my si tady něco ukážeme na živý bytosti. Postavme si otázku. Je normální, aby živé bytosti žili ve vodě? A nebo je normální, aby žili na souši? A to otázka nemá smysl, to akurát vidíme, že některé živé bytosti žijí na souši a některé žijí ve vodě. Je normální, aby ryba žila na souši? No moc normální to není. Ale víme, že jsou to ryby, které značnou část svého života žijou na souši. Podobně jsou ryby, které, nevím jestli jste značnou část života, ale prostě množských pár kteřin jsou schopni plachtit ve vzduchu. Naopak jsou stáci, kteří jsou schopni z třeba se vrhnout do vody a lovit ryby pod vodou a plávat pod vodou jak potápěčí. To všechny velmi normálně. Jsou savci, který celý život žijou ve vodě. Vůbec ní nevylezou. Kdyby vylezli, když se někdy náhle ustane, že někde z troskotají na nějakým písčině ve vakuminu. Kdyby lidi uměli tam dotonovat, zase budou zpátky. Čím tady se mi ukazuje, že přece jenom něco na tom je, že každý ten truch živočišnej, bohu rostu, že má jakousi svou množství, pro velmi normální žít ve vodě, ale pro savce všeobecně to moc normální není. Savců, kteří žijou ve vodě, je málo a když se vůbec z vody nikdy nedostanou, ji ještě méří. A přece jenom když v nějakou roku by se vyskytla nějaká těmnostlivá živá bytost, která, řekněme teda to, kdybychom zjistili, že existuje kočka, která loví liby podobně jako ledňáček, který to prostě ponoří do vody a loví tam liby. My víme, že takové kočky existují. A že to vzniklo asi, máme ten teorií, to vzniklo tak, že prostě se rozmnožili kočky hodně na malém ostrově a když nám někdo zřádla, tak jsme se museli naučit lovit liby v moři. A naučili se to postupně, po generace jsme naučili, takže dneska jsou hlavně tím živej a jsou přímo ten ostrov i zaplavený kočkama a považuje se to tedy za střebrný, hrozný, složkový, ahlikový, důvěrzetová, jánicov, všechno tak dále. Když to jedna kočka udělá, tak je to anomália. Když to udělá celá skupina koček na jednom ostrově, tak jsme na jedno naklonění jim připsat jakousi normalitu. Tam je to normální, tam když nějaká kočka nedobede si opatřovat potravu tím, že se ponoří do moře a chytí tam nějakou libu, no tak chcíme. Jak vidíte, co teď pořád líčím, tak pořád tam je ta frekventovanost. O všem, už je trochu relativizována, protože není se ukáže, že ta frekventovanost se musí posuzovat vzhledem k nějakému omezenému okolí. Je strašně důležité, jak to definujeme, co vlastně počítáme, když to statisticky zpracováváme. Když statisticky zpracováváme savce vůbec, tak těch počet druhů nebo rodů, savců, který žijou jenom ve vodě, je poměrně málo. Ale naproti tom, když si vezmeme ten jednotlivý rod, nebo ryba, nebo orvaň, no tak najednou tam ta normalita, to, co po anomálích vzhledem savcům, tak se stává normalitou. Na dvě strany ale to množství není rozhodující, protože například při pandemních nebo endemních nepovažujeme křipku za normalní. A i když ji skoro všichni dostavujeme. Jak to, že najednou frekventovanost nám nestačí k tomu, abychom z toho vyhozovali normalitu? Jak to, že normální být zdravé, když většina lídí je nemocný? Jak úplně rozeznáme nemoc, moc, zdraví? Takový paradox, on si myslí, že myšlení, intelekt, že omil přírody. A vlastně je to jakási falšná mutace, nebo já nevím, jak bychom to vynazvali, prostě je to nemoc. Myslet je nemoc. To může říct samozřejmě jedině na základě čeho? Jestli že všichni lidé nebo skoro všichni lidé myslejí, no tak je to jakási pandémie. A proti tomu zdravý zůstane mys, který nemyslí, který pracuje na základě jejich instinktu. Čili zase vidíme frekvence sama o sobě, a teď mohli bychom uvádět další případ, frekvence sama o sobě nemůže zakládat normálitu. Všimněte si, jak třeba naši politici tohle nerozeznávají, a bohužel někteří filozofové nebo pseudofilozofové, a jak se argumentují. No jo, no ta kriminalita zrostla, nepochybně, na to jsou stavěny, ale to je normální. To je normální, to je vteřicetě. Vy jste se do toho věděli. No ať se šíří, a to je normální, to je ve všech zemí. V případu rakových cílí vám, to je normální, to je ve všech cílových zemí. Ta nesmyslnost tohoto výroku běhne oči, ale je založena na zámění frekvence a normality. Z toho, že je něčeho hodně, vyplývá do té normality. Ono prostě nenormality, ano a abnormity, může být hodně a zůstává do abnormity. Když to, že se tím zavejváme, to norma, to má cestit prázdné slání. To je vážný problém, a i když tradiční chápání je strašlivě determinováno těmi koncepcemi platonskými nebo aristotelskými, jak mně se řekne norma, tak se tím myslí nějaká ta věčná nehybná platonová idea nebo stejně nehybná věčná aristotelová forma. I když jsou tady jakési výříděné koleje, o kterých platí veslýky a terence, stopy, to strašují, stopy nás ctěsí, my nechceme těmito výježděnými cestami, tak žádné řešení, žádná alternativa nemůže být hledána v tom, že převedeme normalitu na frekventovánost. Věříte, že to někde je. Ta dnešní otázka Noren není původně jakýmsi přežitkem starověkejřevských konceptů, ale je aktuálním požadatkem některých distinctivních konceptů, tedy, my jsme si tady hovořili o té pandemii, tedy v medicíně, je otázka normality strašně důležitá. Prostě málý lékař, který má věci, málý lékař léčit, tak on nesmí léčit zdraví, on musí léčit nemoc. Musí vědět, co je zdraví a co je nemoc. A on si nemůže, jenom proto, že nemoc se strašně rozšíří, nemůže si zařadit tu nemoc do zdraví. V medicíně je otázka normality strašně důležitá. A nejde jenom o medicínu. V právnictví je to taky tak. V oblasti práva je otázka, to, co je právo, co je spravedlnost, a co není právo a není spravedlnost, je strašně důležitá. Zase je tam jisté nebezpečí, a to patří k tomu věku moderným člověku, že se to převádí. Tady to nejde na otázku frekvence, nebož tady jsou na to zákony. Už tradičně se o tom ví, když se věděl právo pozitivní, což je právo založené na zákonech, a právo zvykové, kde jsme založeni. Zase založené na zvykých. Jako kdyby tady zvyky ustavovali právo, nebo zákony ustavovali právo, a jako kdyby zákony tady nebyly proto, aby právo bylo dodržováno. To je jako kumulská, jak prosadit právo a spravedlnost. A podobně ty zvyky, jako kdyby nevznikaly proto, aby byla prosadzena spravedlnost a právo. A nikoli, že prostě spravedlnost a právo je vedlejším productem zvyků. To je všechno přihliv toho moderního myšlení, které znamená to přehodnocení, odhodnocení, odhodnocení, jak to nazval Nietzsche. A to se tak souhrnem označuje tradičně právě jím raženým termínem specificky evropský nihilismus. Ale jsou nihilismy také jiné, jiného typu. Že toto je evropský nihilismus. Nietzsche to interpretuje tak, že evropský nihilismus je specifický v tom smyslu, že nebyl vysnitelný bez kristianství a že spočívá z toho, tak to interpretuje tedy, to už neřečeno, je to velmi jednovišeno, interpretuje Nietzsche, že tady kristianství sehrálo důležitou roli, že vytyčilo jakési normy, jimž pak samo nedostalo. To je taky zaznám říct tak, že mezi těmi normami, které vytyčilo, byly neřešitelné rozhodnosti. Co zvítězilo podle Nietzscheho je ten apel k té jedné normě, to je opravdovost. A opravdovost ukázala ty další normy jako nedržitelné. Že kristianství tady sehrálo důležitou roli, nebyť v kristianství, nebylo by specificky evropského nihilismu. Toto je koncepce Nietzscheho. Potom jsou za to koncepce zajímavá, důležitá je třeba z nich některá roli, a patřilo by to do jiné věci, tady máme vlastně mluvit o smyslu geologie, tedy nebudu se toho dotíkat příliš detailně. Jenom bych naznačil jednu věc, že tento koncept Nietzschů je třeba veinterpretovat a do tom smyslu, že to, co vedlo k rozpadu celná křesťanství, historicky kápaného, tady nemluvím o ideáli, jen bych mluvil o křesťanstvu, o té historické skutečnosti křesťancí a její místě, skutečnosti v evropským je jiná. Že to, že to křesťancí takto dopadlo, že tedy vedlo k tomu, čemu říká Nietzsche evropský nihilismus, že nespočívá v rozporech uvnitř křesťanství, že to je vlastně nedostatečná interpretace, mimo, že jde o rozpor mezi dvěma tradicemi, židovskou a řeckou, které byly pospojovány všelijak různými službami, nikdy nescela revolujícími a přesto pořád pospojovaly v rámci křesťanství. Čili to křesťanství, neže by bylo samo zvnitřka rozvráceno, líbeř rozvrácená je ta synkreze mezi dvěma tradicemi, židovskou a řeckou. Čili trochu je potřeba reinterpretovat tu diagnozu Nietzschevu, ale něco tady zůstává, totiž to, co bylo interpretováno jako hodnoty, a co teda v důsledku převáhy řeckého stylu myšlení bylo interpretováno jako hodnota jako soucnost, hodnota jako něco, co jest v prvném smyslu jako prává skutečnost, která tu je jako vzor, který je třeba napodoběn. Že toto se ukáže jako netržitelné. Či ten takzvaný nihilismus je pouze pokření té řecké tradice. Ani se to připočtí. A dokonce historicky se to takovým zvláštním způsobem odehrálo, že ten nový věk, který začíná s tou kritikou a začíná s tou relativizací a tak dále, potom dočasně se toto uzastaví. A teprve v moderní nově, v druhé polovice nového věku, se to potom provalí všetko, v celé dnešní řich, že tento začátek v novém věku, že vlastně začíná ten nihilismus ve jménu návratu řecků. Z toho humanismu. Tam to vypadá jako návrat řecků. A přitom to je počátek vyvrace řecka. A dokonce ten muž, který rozpoznal, co to je ten evropský nihilismus, jako lék, nabídl nový návrat řecků. Samozřejmě k dionizovi, k dionizovské tradici, ale řecků. A to udělal člověk, který se narodil ve parářské rodík protestantské. Vidíme jak v té otázce Noren, jak se tady vlastně obrází celá dostávatní historie a filozofie. A jak je potřeba to všechno vidět strukturovaně, jinak mi se to obvyklá. To, co přijímal Nietzsche jako to, co porazilo ten zbytek křesťanství, nebychom to teď řekli, to, co v křesťancí je z řeckého původu, totiž tu opravdovost, která pak znemožnila vzít vážně některé další momenty v křesťanství, protože zít vážně, a já to teď trošku zjednoduším, abych nemusel příliš měl vykládat, zít vážně, že je třeba se nebránit zlu, ale když vás někdo údeří v tvář, tak nastavit druhou. Opravdovost vám nedovolí tohleto říkat a přitom servát. A vy víte, že servát musíte. Kdo se nerve, tak je odstrčen. A teď to je pořád budou lidi, kteří jsou úplně fascinovaní tou myšlenkou milovat necítit. Nastavit druhou tvář. Všechny svůj majitek rozdávat. Konikrát dějná už tohleto, když plní nadšení se pokusili realizovat. A vždycky to zkrotalo. A většinou hrozným způsobem. Ne, že by to jenom zkrotalo, ale že to sebou přineslo hrůzu. Upřímnost, otevřenost, pravidě, opravdovost. Tam mám prostě nedomolit tyhle věci dalat hromadu. Prostě jestli opravdu jsem přesvědčenej, že musím nastavit druhou tvář. Takže musím nastavovat a prostě nemůžu mít blíž na tento svět. Jestliže vidím, že nějakej patvorný člověk se tady deleku předu. A přitom já vím, že ten jestli se tam dostane, tak se všema náma bude zlé. A já cítím vnitřní povinnost mu házet klacky po nohy, když nemůžeme jít do všeho. Aspoň ty klacky po nohy. A udělat mu toho cíl. A najít pár lidí, který mi pomůžou s těmi klackami. A prostě bránit se toho, aby právě ty nejhorší, že se dozvali do výsokejch funkcí a potom nad námi měli moc. To nejde dělat tím, že nastavují druhou tvář. To nejde. Jestliže tedy skutečně tomu chci bránit, a jestliže jak Masaryk třeba říká, že bránit se zlů předat nezbytí železe, přitom na závěr Světové republice, na závěr Nové Evropy, říká Ježíš nechce za. Takže to možná. I zle, i železe. A Ježíš nechce za. Prostě, jestliže jsem opravdu, tak bude mít níče, tohle nemůžu, říká zároveň, nemůžu držet zároveň, nemůžu se chovat v životě a v myšlení, takže oboje držet. Buď a nebuď. A to je ten základní rozpor, který podle mítčeho vede k tomu, že je Evropský. To je příklad jeden. Samozřejmě ten rozpor je, já jsem říkal, obecnější. Tady jsem to chtěl na tom, ale jsem to chtěl ukázat obyčejně. Dovolte, tady mi napadá, že výsadku Bořovo-Masarykového o tom, jaký takový zákazní paradox je, který měl většinou opět, tak podle mítčeho. Nebo tak podle našeho výkladu výjimnějšího. No tak, jestliže podle těchto uporoviny chtěla kontrolovat, že k tomu nihilizmu nevede třeba z toho, co mám vzpomínáno, tak nějak z taktice, že třeba Masarykově v státě se udržují těmi idejemi, na kterých se zrodili. A když by pak rozpadlo Československo, no tak o tom, že Bořovo-Masaryk vlastně mýl, protože ty ideje byly špatné, no a že v práci... Jo. No tak kdyby Československo rozpadlo, tak bych si myslel, že další možná se vám nenapadá. Bořovo-Masarykového, Bořovo-Masarykové... Ty ideje byly dobrý, ale my jsme se jich nezežili, a když se na to rozpadlo, ne? A měl pravdu. Máte to moc jednotlivé. Prostě jsme se nedrželi těch idejí. Co pak ta první republika masarykovská, skutečně... No tak to jste omíral, že taky těch masaryků... No tak, to nebyl masaryk, ale... Osvobodité lato... No, no, no, tak vidíte, tak my jsme se nedrželi idejí. My jsme se drželi sami sebe, dělali jsme si, co chtěli, tady v tabu bez tajka, a dokonce i sám masaryk nebyl dost masarykovský, říká rád. No těško to. No tak, takže ani masaryk se nedržel těch idejí původní, kterým měl, kterým známe třeba z české otázky, a nebo z naší nejší krize a dalších a tak dále. Dokonce ani těch, které jsou v Nové Evropě, kterou napsal v 1917, a v Světové revoluci, které už napsal za První republiky, ani těch se nedržel. A zejména se republika nedržela, naše politika v První republiky se nedržela těchto základních idejí, kde šlo do demokratizace této společnosti. A prosím vás, jak může v demokratickém státě, kde všichni občany jsou si lobní, jak může někoho napadnout, říct, že to je Československo, a chtít na Maďarek a na Němců, aby se považovali za Čechoslováky. Jak se může Němec považovat za Čecha nebo Slováka? Za Čechoslováka. Proč se to tak blbě jmenuje? Když tady máme tři miliony Němců, to byla provokace. Co pak se může? Může se stát, že prostě ve Francii přijde nějakej diktátor z Languedochu a řekne, to už nebude Francie nebož Languedočsko. To je provokace pro všechny lidi, který nemluví tím starým jazykem, nebož mluví tomu novou francouzštinou. Provokace. Ty jsou tam občany druhého řádu. Už jenom neříkat tohle. My jsme si tady postavili, a navíc teda, co se dělalo při sčítání, jaký podvody se dělaly, jak když někdo měl otce Čecha a matku Němku, tak byl po otci Čech. Když měl matku Češku a otce Němce, nebo já myslím to nepoplep, tak zás to bylo jednou po matce, jednou po otci a vždycky Čech. Pokud nebyl dost pohotovej, vzdělaný byl to prostý Němec, tak se nechal kecat. Nebo navíc teda byli slibovaný různý věci, co když bude Čech, když dá děti připsat jako Čechy atd. Potom se psalo v novinách. Tak tady byl obrovský nebezpečí, že z toho vznikne vnitřní nacionální bombku, nebejt obsluhu, tak možná, že dneska to dopadalo hůř s náma. My jsme se s těma slovákama dost slušně rozešli, jako by, že? Ale jako celkem bezrovnání s tím, co se děje jindle taky, tak si můžeme ještě děkovat a blhopřát, ale tak se mohlo cokoliv. Prostě to nebyl politický způsob, který by připravoval mír v této zemi. A to se netýká jen o těch Němců. To se týká například, všimněte si, tak levicové strany tady měly první vládu, byly ve většině, že? Byla to unikalitní sociální demokracie, která měla premiéra. No a teď se štěpila, komunisti se odštěpili, že rozdělila se levice a to byla příležitost pro pravé strany, že přišli do vlády a vládli. A tyto pravé strany neměly dosti odpovědnosti, prostě protože byly proti sociální demokracii, tak byly proti dělnických ergo, nutně, že? Stavili na země dělcích daleko víc. Byla to agrární strana například a podobně. A když přišla krize, ta na nás spadla, jako kdyby nikdo nemohl bývat čekat a v ní náznaky byly před tím, a prostě se to nečekalo, nikdo na to připraven nebyl, nejenom u nás, tak je ve světě, ale ten mluv ne o nás. To je zase otázka norm a frekventovanosti, že to je v celém světě, tak je to normální, že nás nic nenapadlo lepšího, tak je to pro nás norm a nikoli. Naše situace byla zvláštní, ten svět to přežil, ale my jsme to nepřežili. My jsme na tom měli být připraveni. Prostě a dobře tady se neudělalo, protože lidi, proti těset tisíce a statis tisíce nezaměstnaných lidí se nic neudělalo, oni umírali hlavy. To je fakt z první republiky, který, když chceme odvysvětlovat s tím, že to byla celosvětová krize, tak nám to nepomůže. Naše situace byla zvláštní, my jsme vznikli na rozpadlivý starinu na Rakovsku. A my jsme si nemohli dovolit přežít nějaký takovýhle potíže. Jsme museli řešit, jako koupec materiálu, museli řešit větší problémy, než ty velké nároky. To patří k věci. Proto také právě v malých nárokůch vznikají daleko lepší myšlenky, než v těch velkých. Ty velké pak si je přivlastňují a pak se vydávají ze svý. Ale ta demokracie není myšlenka anglická, ale je to myšlenka holandská. První skutečný demokratický stát bylo Holandsko. A tam se dalo žít. A tam se stěhovali ze Španělska židé. Proč se nestěhovali do Anglie? Výjimečně ano. Ale proč masa se stěhovala do Anglie? A proč se stěhovala do Anglie? A proč se stěhovala do Anglie? A proč masa židů, který nemohli přežít, který byli likvidovaný rozným způsobem ve Španěsku, proč šli do Holandska? Protože tam byla první demokracie. Podobně pro staré demokratické tradice, které dneska už jsou značně zkostnatělé ve Švýcarsku, v takovýchto malých zemích, tam byly začátky demokracie. Anglie je klasická proto, že vynalizovala jednu velkou věc, že svoboda se nepuskuteční ne tak, že se všem udělí. Nyní brž, že se nejdřív udělí části společnosti. A pak se to postupně rozšiřuje. Ne na jednou všetko, ale postupně. Jak se to udělá na jednou, tak to je nejlepší způsob, jak spadnout do diktatury. To je velká věc anglická, zkušená demokratická politická zpráva, kterou tam sníhalo. Větší nároky Větší nároky. Větší nároky. Větší nároky. Větší nároky. Větší odpovědi. Větší odpovědi. To je další věc. A za druhé, prosím vás, co to znamená, to je přímo už kritika do Masaryka. Vy jistě víte, že já se považuji za některý, který chce navazovat na Masaryka. A jediná možnost, a to mě naučí taky rád, to je jedinej způsob, jak můžu na někoho navazovat pozitivně, že všude ho kritizuju tam, kde ho můžu přijmout. Člověk, který spolkne prostě cenního myslitele, nebo myslitele k techničem, že je jednoznačený naprostej fanatický zastánek určitého filozofa, určitého filozofického konceptu k techničem. Navazovat tak, aby z toho něco bylo, aby to ošivilo, aby to nebyla muzeální záležitost. Je možno jedně tak, že se kritický distanců rozlušuju a kritický distanců všechny, které tam jsou byly udělany. První pohled může vypadat jako kritika negativní. Skutečnosti to je způsob navazovat. Ale tady je skutečně kritika Masaryka, on měl jistě pravdu, se domnímám, v tom, že ta katolická tradice z celého parata byla nekvalitní. Že nebylo načnovazovat. Že obrození nemělo načnovazovat. Jestli nějaký vliv tady můžeme doložit, tak to byl faktický vliv, který samozřejmě, když něco se děje 200 let, tak to nějaký vliv má, ale ideje, koncepce neexistovaly. Nebylo na to navazovat. Jenže říct si, že ta republika navazuje na husitvího tábor je náš program, znamená udělat politický nesmysl. Protože tady bylo spousta sice, l'enfant rom, hnutí jí podřímat, spousta lidí z nejrůznějších důvodů, někdy správných, někdy nesprávných, velmi pochybných tady, když byla v cirke katolické a spousta starářů. Kniž vystoupil z cirke a založil cirke v husitskou dneska, v cirku tady v Československu. Já jsem s tím vyviděl a různým způsobem, dneska je veliké krizi, ale spousta lidí prostě jenom odpadla pašku. V katolické cirke byly naprosto jenom formálními členy, že? A dělají to obdíže, takže jaký by měl být první cíl, že by se zbudešit? Jim vlastně posílili katoliky. Takže oni tam vlastně to rozseďovali. V celé této situaci vyhlásit, že tábor je náš program, je jednak principiálně pochybný, proč právě tábor? Tábor je pro nás spojen s rusickými válkami, s opevněním města a potom s těmi spanilými jízdami později do těch okolních zemí a byli na nejlepší cestě stát se středovělskou velmocí, která bude krům děslužovat v pěti kolem. Naštěstí, tohle nezvítězí. Situaci těch koloniálních velmocí, které nevěděli, co dělat po této vláce, když přišli okolní. Takže jsme tady mohli mít kolonie, tady mohlo vzniknout stát, já nevím, jaké ještě smysly. V této situaci si postavit, přestože jste katoliků, kteří jsou 90% lidí, možná i víc bylo katolických lidí, spousta jich odešlo a přesto tady furta většina katoliků byla. A teď prostě jeli tváří tvář poházejí, že nový stát je stát, který navazuje nás na tábor. To znamená zase udělat z katoliků čarek do jemdá. Už jsme tady měli, že tento stát si postavil proti sobě Němce, nemluví o Maďareče, tam se dokonce Maďaři chtěli. Němci taky chtěli odtrhnout pohraničí, vojenský se to zvládlo, pak se chtěli na jižným Slovensku, Maďaři se chtěli odtrhnout, to se taky zvládlo. Novej stát první musel vybojovat své Němce. Takže tím pádem si tam zachovat jinak to nebylo asi možné, ale třeba to vědět. Tak takhle se to, my jsme tady vyhlásili, to bylo Čechoslováci, a tam Maďaři a Němci, nebo Němci a Maďaři, mě Maďařů bylo mín, ale taky Slováci bylo mín. Němců byli přes tři miliony. A aby se dostali do pozice menšiny, někomu někomu říkat, že to je menšina, tři miliony, tady bylo deset milionů obyvatel, to je něco málo přes deset milionů obyvatel, a z toho tři miliony byli Němci. Němců bylo víc než Slováci. A aby se dostali do pozice menšiny, měl se vymyslet Československý národ. Tady musíme rozlišit. Československý národ v herdorském smyslu a to byla popořina. A po tom, aby Československý národ byl v západním smyslu, to jest, že nationality by měla být Československá. V smyslu jako nationality je American, ačkoliv jsem ze států Arkansas nebo Nebraska, nebo něco takového. Nationality American. Nationality samozřejmě to znamená státní příslušnost. Už u nás to tak nikdo nechápá. To byla koncepce Radu. Radu byl přesvědčen, že tady prostě je, že to stát musí být založen na státním občanství, a ne na národnostním principu. Protože se to nemá jmenovat Československou. Takže jsme postavili Němce proti sobě, postavili jsme, do té krizi jsme postavili proti sobě dělnickou silu, ale při nejmenším jsme to neutralizovali. Proč má se tím dělením cítit jako doma, někde, kde nedostane práci. A přijde o ní Hanné Sloubinou, protože, asi apeláda proto nic neudělá, aby to pomohla řečit. Tyto je druhá věc, a potom katolíky jsme postavili proti sobě, no a posledně jsme proti sobě postavili Slováky. A spíš se teda, bylo nám to, byli se nám Čechy, byli jsme Stolice, hodně, že jsme byli větší, měli jsme ještě Ukrajinu, to je Zakarpatskou, to je Ukrajina, to je Zakarpatskou, to jsme pak zařešili, všech tichostí jsme to odepsali povádce, teď jsme odepsali Slováky, uvidíme, co nám to bude dál. A to samozřejmě to pysali Slováky, protože jsme posílali za trest lidi na Slovensku, když tady něco provedli Čechy. Tady jsme dělali i mnoho dobrého, jenomže já mluvím o kritice. Já mluvím konkrétně o tom, že tady jeden konkrétní případ je, jeden profesor na starostě biblioteků Pauperum a Fond pro udíl študenty na střední škole defraudoval to a za trest byl poslán na Slovensku. Vy jste byli zavřeni. Na střední škole. Tedy tento stát nemohlo vstát. Ale proč nemohlo vstát? Ne, že ty ideje bude spadnout, jenomže na ně každej kačla. A samozřejmě, že stát se musí udržovat idejama z Karicí. Jenomže když se nepudržuje, tak se rozpadne a není to chyba idej. Když toho že nebude udržovat. Chcete? Nesmíte si to zjednodušovat. Prostě věci jsou komplikované, musíme všechny ty komplikovanosti vydět a neredukovat věci na schématach. Reálné skutečnosti na schématach. Nebo je tady nějakový háď a poznánka. A jestli se návodíte nebo stali kam? Stali někam v nějaké rýchlosti, ale něco jiného. Všechny jsou pekáňové, všechny jsou z těch schémů. A jak byste nezavřel s Masarykem, který má takový ten systém takových veřejných prácí, jako bylo za začátků nazizmu, až do Německy dostali výžávání. Když se tam zaměstná sešel pouštá občanům za přátelní podmínky a to je prostě nahoru. Jako vy myslíte, že Masaryk prezident u nás mohl to nepozorit? No nahoru, až bychom sám zavrzel, víte co nahoru? Víte co nahoru? No tak to vštuvujte chvíli, než to budete říkat. Prostě tady z vás mluví jenom, že máte jakýsi rodinný pozadí, nebo nevím, kdo na vás měl ten výzv, že prostě jsou tady proti Masarykovi. Ale bez důvodu, to je all right, ale bez důvodu, vy to neznáte, prostě jenom žijete v jedné tradici. A to je přesně tak chybný, jako když řekl Masaryk, to je přesně to tak. Prostě tohle nemůžeme, takhle se budeme hádat. Takhle se budeme hádat o mariánské sloupa a o husu v pomníka, tak dále, a mezi tím svět se bude vidět a my na tom nebudeme zase připravení a zase nás někdo bude cítit. Protože se budeme hádat, jestli Masaryk měl navrhovanou to, či ono, a jestli by se pytal všechno, jak se mu daří. Prostě uvažujte trošku, aspoň tady na vysoké škole, trošku kritiky do toho myšlení. A všechny kritiky. Takže když tady Masaryk odmístil a říkal, že člověk je diplomatiktátorem, tak prostě odmístl, se tím mohl vznat najednou víc záslužného, jestli se dělá to takto. A všechny ty idee mohou vlastně být skutečný. Demokratický. To je systém níče, prolohat se k pravdě. To by dejval prezident, že jo? Křímo radost. A víte, to jsou ty naše problémy. České problémy. Potom chceme, aby naši politici byli vztáhnuti. Odkaď mají vírus. Tyž toto jsou problémy, na vysoké škole. Ale to neříkujte, to je pražka. To je pražka. Jsou normální. Kajtme se k normálnímu. Jedna věc je jasná. My si nemůžeme dovolite luxus přepracovat Karistotómy nebo Platóny. A normy chápat jako věčná nadčasová a nadějná soucna. Jaké si neměněné normy vší normality. My musíme vědět, že takovýchto soucen není. A jestli, že Nietzsche hovoří o nihilismu jako o odhodnocení z nehodnoty či z norem, tak má pravdu a je to pozitivní váh, protože ty hodnoty ty byly jenom hypostazovaní. Ty věční kultury. To byl výmysl. A ty nemohli platit kult. Ty můžou platit nějaký čas, dokud to funguje, ale pak to přestane fungovat a tím pádem se vyhnou. A teď, ve chvíli, kdy na to nejsme připraveni a mluvíme o věčních normách, no tak samozřejmě naprostá většina rozumných lidí už tomu věřit nemůže, že jsou nějaký věční. A protože tady filozofie nesplňovala své poslání, to je, aby v této kritické chvíli nabídla jiné řešení, než je to antické, to tak došlo i k tomu pocitu nihilici, k té náladě nihilické, že prostě není žádný. Ale i odkud to plyné myšlenka, že když nejsou věční a nemění, takže nejsou žádný. Z čeho to vyplývá? Není daleko rozumnější si představovat, že normy jsou přiměřený situaci a že v každé situaci je normou něco jiného, ne proto, že to je relativní v tom běžném smyslu, ale že to je relativní v tom správném smyslu, že to je vždycky v relaci k té dané konkrétní situaci. Není rozumné si myslet, že normy jsou závazké pro každého z nás, pro každého jinak. Proč to máme všechny stejně? Pro každého jinak. A že to je norma, které každý má dostat. Že to není libovůle. Že to není jenom proto, že on si to tak představuje, jenom že on si to má představovat tak, jak to opravdu pro něj platí. A jak je to platí, že to je relativní? Radivismus. To nemusí být radivismus. To může být důraz na to, že ty normy jsou situační. Ale jsou to normy, které nejsou vyvozeny, odvozeny ze situace. Není vše je platí proto situace. A je to proto, že každá situace je jiná. Tak pro každého platí jiné normy. Vy jistě víte, podoby se tam najdou. Najde se tam nějaká tradice. Nějaká návaznost. Ale tedy tomu třeba to porozumět. Také porozumíme dějiná filozofie. Tak musíme rozumět dějinám to chápání norm. A dokonce snad i můžeme nově pojistit, kde je náš v té oblasti norm, které nejsou, které přicházejí, které nás uslovují. Prostě tady je otevřená cesta k jakési interpretaci, která nebude vázaná ani na to antické řecko, ani na ten nihilizmus moderní evropský, který prostě, když škrty ty věčné neměné normy, které notabene by nám k ničemu nebyly, co pak existuje pro lidský život. V těch nejvyšších rovinách existuje nějakej mustr, nějakej tahák, který by bylo možno opisovat. Teď my si zakládáme na tom, že evropské lidstvo děje cestou stále vyšší a hluší personalitace. A personalitace znamená nebyt stejně jako ty druhé. Kdyby každej tam byl dědinečnou, nezaměnitelnou bytostí. A to je křesťanský přístup. Každej je jménem povolán Bohem. Prostě není rozdíl mezi chudej, bohatej, chytrej, hloupej. Každej to je člověk, který stojí tváří v tvář před Bohem, osobně, bez sprocetování. Nepotřebuje nikoho, aby mu to nějak přežvejká. Jestliže tohle je smysl evropské lidstvo, tak musíme vědět, že cesta k personalitaci nemůže jít při podobněvání nebo spravování se nějakými neměněnými mrtvejmi normami, které prostě nežijou. Ty normy musí jako normy šít s námi. Přesně těm, čím před námi, musí k nám přicházet tak, že jsou dřív než my. Než jsou naše výrobky. Musí to být normy, které přicházejí k nám osobně. Které nás osobně oslovujou. Já se nemůžu odpovídat normám, kterým oslovuju mého kolegu, mého příbuzného, mého souseda, nebo naše sousední nějaké království nebo na kouřiči někde. Ne, nesmí se orientovat na to, co oslovuje nás. My jsme povinni to se pokoušet pokoušet. A pochopitelně to oslovování, teď my to filozoficky musíme nějakým způsobem interpretovat. Protože to není něco, co někde napsané. Co je vytesané do kamene jako desatero. Co prostě nám někdo pošle jako nějaký ouřední dopis z pečetí. Ne, první setkání je, že musíme mít tykadla. Musíme mít anteny. My musíme být schopní naslouchat. A ne mít předem odpovědním, proč odpovídat na ty konkrétní situační normy. Na ty situační normy. Já to tady líčím takhle naprosto dogmaticky. Naprosto bezzůmně. A já jenom ukazuju, že tady jedna z možností. Že prostě tady není jenom ta alternativa půjď věčné neměné hodnoty, anebo ne. Samozřejmě, kdo chce vyznávat nihilismus, může, ale to je cestodotekem. Ten skutečnej nihilismus. Ten evropský nihilismus. Ten musíme nově pochopit. To je velký krok upředu. Míře špatně pochopený. A v tom špatným pochopení je z nehodloste. Velkej krok upředu je to, že víme, že právě necháme. Že víme, že pravda není věčná neměná. Můžeme říct, že je pravda, co se žije. Což žije podobně jako my. A osobně každého zvlášť. Že spravenost není jedna velká spravenost, někde na psaná v nebi. A že prostě podle toho by. Vůbec ne. Spravenlivé je vždycky konkrétně tohle a nespravenlivé tohle. A my to musíme rozpoznat. To nám nikdo neříká, aby se o to podestal. My pak se podle toho mohli řídit. Takhle se chovají malí děti. Ale ne Evropa, ne. My to nesmíme rozpoznávat. Tady to není jako hovzka na králo. Je to útok na naše svědomí. Kdo je schopen rozumné úvady a má kultivované svědomí, tak to rozpozná vždycky přes sravenlivému. A když udělá chybu, rozpozná, že to byla chyba, už jinom udělá podvoje. A ne vracit se k tomu, co říkali už třetíma, co říkali jeho rodiče a papička a já nevím, co všichni říkali, jako pes výbrat tu svého. Když prostě je otevřenové situace, ještě nová situace, tak platí taky nové normy. Ale ne proto, že to je výplot té situace. Výplot vývoje. Ne, nápad. Ten vývoj je podmíněn tím, jak tady předcházejí k tomu vývoje ty nové normy. Otázka naše je teď se pokusit porozumět ten novej normál. Když jim neporozumíme, tak nám zbyvá jedně ten hierismus a nebo ten nápad, ten starý nefungující. Ani jedna, ani druhé, ani perspektivní. Nic jiného nezbyvá, nebo než se pokusit ponestanovit normy. Už porozumíme. A tady v té souvislosti teda to platí pro všechno, co v češtině se nazývá od, nebo jak to slovo je odpořené od pravé ruky, že znamená to spravedlnost, právo, všechno správné, pravda a tak dále. Tohle, to všechno nazvěme to pravdou. Koneckonců pravé je to největší. Co je spravedlivé a co je nespravedlivé, to se ukáže jedině ve světle pravdy. Co je právem a co je neprávem, zase se ukáže ve světle pravy. Nakonec jedině pravda ukáže všechno, jak to opravdu má být. Čili i pro to, co je to pravé, než pro to, co je znamené, ale i pro to, co je pravé, rozhodující je pravda. Čili v tomto smyslu má smysl tu pravdu pověřit jinými významy. To slovo pravda pověřit jinými významy, než jsme běžně zvyklí. Pravda není pravdivý soud. Pravdivý soud je odpověď na výzvu pravdy. Místem pravdy není soud, líro, jak říkala Aristotéla. Není vlšt. Místem pravdy je celý tento svět. Především našel svět. Tam, kde něco děláme, tam se rozhoduje o tom, jestli je to správné, nebo není. Jestli je to pravé, nebo nepravé. A je jedno, jestli myslíme, nebo něco děláme. Oboje ve světě pravdy se ukazuje jako správné, nebo nepravé. A když si probouráme ty starý zaběhané schémata, a když se naučíme vidět věci takhle, tak máme předpoklad, abych mohl ji poznávat novým způsobem. My nemůžeme předevřít, jaké ty normy jsou, jestliže se vůbec nenaučíme nově to vidět. To, co já tady doporučuji, je opustit schémata. Já tady neříkám konkrétně, co máme dělat. Já nevím. Každý z nás musí se pokoušet podělat co nejlíp a se dlouho mejlit. A musíme o sobě nadzájem vědět. Když někdo udělal milu, musí říct druhým, že udělal milu. A ne předstírat, že nedělal milu. My potřebujeme teď lidi, který přesně vědí, kde dělají chyby, kde udělali chyby a kde se k tomu přiznají. My tady máme prvnou společnost lidí, kteří dělali 40 let chyby, nebo pár zlátých chyby a nejsou na to se k tomu přiznají. Ty lidi jsou k nám k ničemu. My nemáme, zejména vy, mladí, nemáte čemu se o tom se naučit. Oni zastírají si chyby. A to lidi nemají u nás. To je evropská situace vůbec. Já jsem si stěžoval, jak tady lidi, o kterých všichni vědí, jak spolupracovat, jak kolaborovat, jak se dneska tváří, jako by toho nikdy nebylo. Stěžoval jsem si jednomu starému příteli, který je profesor na Amsterdamské univerzitě. On říkal, no, v naší rodině, můj mladší, on se narodil někdy za války, takže prostě kubovat se nic neměl. V naší rodině se nikdy o době válčného nemluvil. Prostě v té Holandsku. Holandsko teda bylo daleko rezistentnější, než jsme byli třeba my. Avšak než byli francouzi třeba, kolaborovali, ale na Holandsku málo. Holanděni si zachránili spoustu živých třeba. Teď se vůbec neopustí od nás. Nikdy se v naší rodině o tom nemluvil. Prostě až do smrti mojich rodičů, prostě po období války se nemluvil. Já jsem se radši neptal, já jsem tu a tam mě to opustil, já jsem věděl, že ho tam nechtějí mluvit. A že mají důvody, proč ho tam nechtějí mluvit. Tak se opatřil. To je hruzná. My jsme vždycky ve stejné situaci. Co o tom nechce mluvit, ale to se bájí. Vykládají se váchorky. Každý si vymyšlí, jaký byl hrdinem. Všechno to bylo jinak. A to, že se o tom nemluví, znamená, že to neseme jako zachtěž na svých ramenů dál. Zbavit je možná co toho jedně, když si nazváno pravým jménem, a když se lidé k tomu přiznají. To je z toho opatřená. Prostě lidé, kteří kolaborovali z minulých, to takhle kolbou dneska znova, a my nevíme, proč jsou pro ten nový režim. Oni jsou jenom proto, že jsou pro ten režim. Jim je jedno, jestli je demokratický, nebo diktatický, nebo komunistický, nebo pravospravný. Je to hlavně, když vědí, který je asi tak vítězí, aby se k tomu nedal. První je, že se to změní, a že teď se neví, jestli návodní televize se sprytí. To je jako z nervozů. Oni by chtěli, aby už to jednou bylo o tom, aby to bylo celkem slušný, aby to nepadlo, a oni se mohli tam bez rizika k tomu přidat. To je archaickej, mytickej způsob. Člověk chce se s něčím z toho žít. To je jenom pomalinko méně směšný, ale to není moc směšný. To je taky, víš, ale jaksi... A to patří k věci, které... Ta otázka toho minimalismu a toho páru odnoh od odhodnocený nocní odhodnocní od hodnotního odnoho, ta soupisí ještě s jednou věcí, která právě tímhle byla tematizována, kdybych spolučil. Protiž naprostá většina lidí v moderních společnostech, v těch společnostech nejvyššitké nejsou sami sebou. A oni nejenom že sebe nemají pod kontrolou, oni o sobě nechtějí vědět. Oni nechtějí o sobě myslet. Oni se vyhýbají refleks. Naprostá většina lidí v těchto společnostech nechce vědět o tom, že umřou. Nechce vědět o tom, co vlastně dělají, jaký to má smysl. Oni si to přemádějí na nějaký jiný věci, ale nekladou si otázku, jaký má smysl těch život. A protože to je strašná nouze, to se nežije snadno, tak potřebujou se něčím odreagovat. Potřebují zastřít tu nouze. A dělají to buď drogama, jakéhokoli typu. Oni se potřebují opít. Oni potřebují opiju. Právě títo lidé potřebují opiju. To, co Mark říkal, že náboženci je opiju, že tohle je převod do náboženství a tak to opiju. Tohle je nádražka, to je sulogá to, co fungovalo jako náboženství. A to má ty nejrůznější formy, kdy člověk se potřebuje zněčit identifikovat. Protože stám nic není a ví, že nic není, tak se potřebuje zněčit identifikovat. On sice má jakési postavení, takže on v tom postavení se necítí jako on, on se nechce vůbec cítit jako on sám. On chce od sebe odvádět, ustavit všechno nic. On potřebuje čumět na televizi, on potřebuje chodit na fodbal a tam se běžovat, on potřebuje se seprat s někým, on potřebuje vytvořit nějaký skupinky a teď prostě tamhle ty línčovat a tamhle ty děti se poholej a ty druhý se znal vůdci a ty druhý vlasy a to všechno. Potřebuje se identifikovat s nějakou s nějakou skupinou, že? Až on není sám, není nic. A tomu je Slavista, nebo Sparta, nebo prostě, víte jak je to v Anglii, že tam tam prostě nezaměstnání, které berou nějakou nějakou tu, nějaký ty prachy. A to jsou lidé a oni nejsou nic a oni, nikdo je nepotřebuje. Oni dostávají pár, není to ani k životu ani k smrtě, tak prostě oni lítají, lítají do Amsterdámu a tam se seperají takže jsou toho mrtví po podbáři. To je situace, který jsme potřebovali. Prostě oni nejsou nikdo a proto nemají tušení, že také pro ně jsou nějaký normy. Oni neplatí nějaký výzvy. Jak by to mohli vědět, že oni nejsou vlastně. Oni vegetujou. Oni ještě neustavili svůj zuběr. Jediný to, co potřebujou vůbec někdy, se identifikovat. Opust na ten kul spěláku. Mladý lidi nevěří, se identifikovat, tam to je neškodná věc. Může se někdo identifikovat, taky jsou takový lidi. Identifikovat s politikem. Může se někdo identifikovat s nějakým děvcem. Může se identifikovat s nějakým spisovatelem. To je těžké. On musí dělat to, co dělá. Nejlepší se identifikovat s něčím, který je prostě jenom... On má lepší talent, ale jinak je stejně jako my. Je bůh jako my. A jenom můžu zpívat. To se to krásně identifikuje. To, že jenom můžu zpívat, to není má vina, a všechno jiné já můžu napodobit. No a teď konec je dobrý. Prostě my se ocitáme v situaci, kdy tohle to musíme vzít jako vážnou věc. První bylo, že to musí vzít jako celá vážnou věc. To je inteligence. A z té inteligence na prvním místě se filozofuje. Ty musí rozumět tomu, ne právě v úzké odbornosti, nejlepší právě v tomu celku. Musí najít způsob, jak komunikovat s politiky, proč politikové jsou filozofům velmi blízko. Mají to velmi blízko, to protože politika a filozofie mají co jsou společné právě. Také politice jsou špatnými politiky úzkí odborníky. Mě zaradila jedna věc. Poslouchal jsem premiéra ten rozhovor s novináři. Tak především mě zaradilo, jak ty novináři trýchají. Oni na něj nestačili. On levou zařídí tyto všechno. Tak to je jedna věc. My nemáme chytrý novináři, a oni nebyli schopníka základního září. Oni nevědí, co vědí. To je průpad. Že to nevědí ty lidi ze střední generace. To by falpatlo. To je středná generace. Ty starý tam nebyli. Pro většinu platí, že starý jsme, ale ty mladé lidi by měli vědět, o co jsou poděláni. Bylo jasné, že to jsou oni, kteří vědějí. A tam byli par, tři lidi starší, ale oblídové kluvy třeba nestály na moc. Ale tam byli takový perspekty měl. Co oni vědějí? Oni neštudovali nikdy. Oni myslejí, že všechno je šikové. To je jedno. Ale o čem jsem chtěl mluvit, je, že tam postavil ještě nad nám postavil takovou dost zajímavou otázku. Vy jste se teď chopili té nejdůležitější věci, jak říkáte, to je ekonomické reformy. Údajně pro vás jste, pane premiére, že vlastně on to má upravdět, co to znamená, že tohle dobíhat, ale vlastně ty základní cesty ještě to bude jako... Už je vlastně rozhodnutoval. Velmi chybře ukázal na to, že vůbec si počínal mnohem lépe než jindy. Ukázal na to, že i to, jaké otázky kladou, že to měl pravdu, že prostě už oni počítají s tím, že se něco stalo. Měl velkou pravdu. A pak tam říká, no a teď ale, když vlastně ta reforma je hotová, tak co by jste ty dělali? Vy jste sami ekonomové. A teď to je o jiné děti. Máte ve straně, anebo v těch dalších stranách kvalitě, máte tam dost odborníků na ty jiné děti. Všimli jste si to? Co nás to vkládá svůj pověd? Víte, to jsme si zrovna říkali s Jibou, no, šli jsme z mělanky Jibou. Říkali jsme si, no no, tak teď po Vánoce pár dní volna, tak si budeme si muset načíst nějaký ty nový unbornosti. No, ale byly to zase ty starý lidi. No, z toho byly ty starý lidi, kteří dělali tohle. Takhle byly věci. Úplně jako za konce. Prostě, když někdo ředitel a neobstojí ve stavbě středníka Železní, tak ho dají na pražské komunikace. A zase je ho ředitel. Jo, to já jsem zažil konkrétně, když jsem tam byl to pičený. Tedy, tak evidentní zastupní, protože to jsou geniové. Ty můžou dělat cokoliv. První věc byla ekonomická reforma, udělali jim. Teď bude morální reforma, kterou udělají zase oni. Prostě jenom na stůlu nějaký vydávají spisy, ale... To mě interesuje. Jinak byl velmi dobrej, daleko lepší, než indie, ale tohle o tom řekli. Není to tak jednoduchý, ale prosím vás, můžeme v životě svou vědomí vyčítat, když ve filozofii to není lepší, než horší. To je ten problém. My musíme počítat ne na to, co se děje teď. Teď nám nic tak zlýho nehrozí. My si můžeme dovolit mít takový politiky konkurencké. Ty, když by byl lépe, to byly politiky, kteří vědí, že politika se týká celého polis, celého obce, všeho, co k polis patří. A v tom je politika blízká filozofia. Jako filozof nesmí zapomenout na celek, tak ani politik nesmí zapomenout na celek, i když politikovi nejde o univerzu, nejdeš jenom o tu malou obec, českou racitu. Ale my to přežijeme. Ale jak to bude v budoucnu? Ta náprava nepřijde od tech odborníků. Ty odborníky jsou nesbivní. Bez nich to nejde. Ale oni nevědí v podstatě, co dělat. Oni vždycky naštudují nějakou knížku. Obok. To je jen jednou knížku, já vím, že to je jednou knížku. Jednou obok. Tak jsou ty výzvy, které mě třeba rozuměli. A na to ještě žádný knížky nejsou. A kdo jiný tomu má čelit, než ten politik? Ten musí přece dělat něco do budoucnosti. Ten nemůže jenom počítat o příští chvole. Každej politik musí mít aspoň v mysli, on o tom asi nemůže mluvit. To platí taky v politice, že se nemůže říkat všechno. A v politice nemůže říkat všechno. Věda filozofů i kedy by neřekla všechno. Ale filozof se třeba měl jenom počítat. Politik nemůže říkat všechno, ale musí si to myslet. Musí to vědět. Každej politik musí vědět, co chce dělat za 20 let. I když třeba už nebude žít. A co se má dělat? Když to nemá. Ta pragmatika, jak se to pořád všechno je pragmaticky, všechno tě, to je nesmysl, to je jako když někdo jede na kole a řídí se předního kola. Ale je potřeba mý koncepci. My potřebujeme politiky, který mají jistou cestavu, jak má ta společnost vypadat. A musíme mít politiky, který jsou hotovy, když to nejde jen jejich cestavu, tak prostě jít od toho. A počkat, až zase tamtento selže a oni budou moc nabídnout svůj program a každej už bude předen vědět, jaký ten program jejich je. To, co udělal De Gaulle, který udělal obrovský kus práce a mohl zůstat v politice, kdyby změnil některé cesty, ale on je nezměnil. On si mohl tovolit, nabídnout, když všichni byli v koncích, tak nabídnout je ukončíval u fažíru. Za těch a těch podmínek. On si mohl diktovat podmínky, za jakých je ochotem dělat prezident. Tady prostě diktují, diktují ty nejnižší typy. Diktují, co ten prezident si vyslechnul, než ho ten parlament tvoří. To je ten hrozný mínus. Tak to bylo za druhé republiky taky. Má to program a veliké kříze. Prostě tam jenom, že lidi nebyli tak splosti, jak jsou dneska. Řečnili, jeden za druhým si a nadávali na toho, kdo splostě útočil na toho, kdo má veci svoje. A je tam jeho jedinej kandidát na veci svoje. To, že to půjde, tenkrát nezaprch toho, nezapomeň nikdy. Po to tam je předseda, aby takovýhle chlapa vedl k pořádku. Prostě to bylo nesmyslitelná záležitost, je to bylo vysílaný televizí. Kde to jsme? To jsme, to je úplně jak 20. leta v Německu. To je třeba věněc, to je třeba viděnce. No, takže, tím končím. Budeme to mít ještě příští týden a takový novej rozjezd si dáme do toho příštího. Je vám jasný do toho příštího roku, že do toho příštího semestru, že to mířím k tomu, abychom si něco rozepnul, jak řekli, po těch nepředmětejch skutečnostech. Proto jsme tak s těma normama. Prostě my nemůžeme filozofovat jenom po předmětech. A myslím si, že když něco nemá předmětou skutečnost, takže to prostě není. To je ta chyba, kdy ten správnej evropský nihilismus, který řekl ne věčným hodnotám, je interpretován jako svět bezhodný. Koncepce světa bezhodný. Hodnoty jsou, normy jsou, ale jsou živý, širový. Jsou situační. Do každých situací jsou zaměřený v určitém působě. A je třeba taky určitě vnímající.

====================
12) 1994-01-12.mp3
====================
Skutečnosti zvláštního typu, o nichž můžeme říct, třeba skutečnosti, které nejsou. Nebo skutečnosti, které nejsou předmětné. To je nepředmětné skutečnosti. A to může vypadat, zejména pro první ročníky, to může vypadat jako nepatřičná záležitost. Já jsem přesvědčen, že to je naprostá nezbytnost od samého začátku mít aspoň předmětné povědomí jistých nedostatků a chyb celé dosávadní filozofické tradice. A je nesmysl se učit myslem, způsobem, tradičním a potom, když už se docela navítnete na to, tak potom říct, a co dělá to tyhle a tyhle chyby, čili vlastně nejdřív se učit chyby. Čili já si myslím, že to patří v filozofickém odpočátku a protože dneska je vlastně poslední naše setkání v tomto semestru, tak bych to rád nadlekčil tím, že bych vám ukázal něco, co bude jakoby otevřením dveří pro tu problematiku, kterou se budeme zabývat v tom druhém semestru. To nebude zvlášť jediná tématika. Nyní tam budeme jenom zdůrazňovat u všech těch témat, když jsme už prošli a když se budeme zabývat potom nově, budeme zdůrazňovat tuhletu stránku. A protože většina filozofů současných, nejenom u nás, ale také venku, možná venku ještě víc, je tak zabídlena v té pravici, že se měžejí chlupi, kteří o tom slyšejí a mnoha ty to slyšejí, ale nechtějí to přijímat, no tak je třeba nejdříve ukázat, co se tím vlastně hovoří. Samozřejmě to je provokativní název. Skutečnosti, které nejsou, tak když nejsou, tak to nejsou skutečnosti. A když to jsou skutečnosti, tak přece jsou. Tak já bych měl za to, nebo mám za to, že nejpřesvědčivěji toto je možno ukázat na umění. Čili je to vlastně kapitovat z filozofie umění. Stručně řečeno, my to budeme pak provírat dokladně, stručně ukázáno je možno poukázat tomu, že když máte obraz před sebou, tak obraz není vlastně nic než nějaká plocha pokryta čárami nebo barevnými plochami. A když si vezmete gluku nebo dokonce nějaký mocnější zvětšovací aparát, tak přijdete k tomu, tak tam můžete, a to dělají teda oba lidi, když zkoumají, jestli je to skutečně od Rembrandta, jestli to není polvo nějaký, tak zkoumají, jak jsou ty barvy tam na sobě, vzdávají to pod Röntgen, odškrábnou kousek a zjistějí, jak to vypadá chemicky. Kontrolat tímto způsobem je možná, ale přesto ten obraz, to, co máte před sebou, přece není to, co je tady. V tom dílu patří, že to voliměte, jako by proniknete do vnitra toho obrazu. U toho obrazu to vypadá, že blubim naprosto takovým chtěným způsobem, že každej obraz koukne na ně a vidí. Že pes se koukne na fotografii, dokonce věrnou fotografii, barevnou fotografii svého pána nepozná. Můžete říct, má špatný zrak, pána poznává hlavně po čubů. Ale existuje jakási historka, která je hluboce lživá, že byly velicí dva malíři a že se chtěli producírovat před sebou. A ten jeden, že říkali tak, přijďte podívat, tak na malovat obraz. A ten povedná přišel, tak ho ukáž. A takhle udělal, já to říkám obraz, takhle udělal. A on se stěžil, že to není závěst, myslíš, že to byl namalovaný závěst. A ten druhý, tak ukáž jistý, a ten ukáž odhořel obraz a tam najednou se slétali ptáci a chtěli zobat zrnika, která tam byla namalovaná. No a teď se rozhodovalo, kdo je větší malíř. No samozřejmě větší malíř je ten, kdo podvede malíře člověka. Podvízt ptáka není problém. Omyl, lživá historka. Podvízt člověka je daleko snadnější než ptáka. U ptáka musíte mít, jak se to říká, to říkají hlubom, ale velmi mladým. Když se vám vylíbne kuře a postavíte čerstvě v níhle kuře, trošičku oschlé, postavíte na papír, který předtím potečkujete jindoustovejma tečkama, tak to kuře, protože nemá žádné zkušenosti, právě vylezlo z té zpořádky, tak začne kloubat do té teček. To je instinktivní záležitost. Později se naučí rozeznávat, slepící už ani mimo. Starší úřed už neoblastí. Tedy, jak to, že ten obraz, my chápeme, děti namalujou, měla jsem to možnost, takové ty kolečkate hlava, takový triuhelník, tři nebo čtyři prsty, ani to není pět prstů, to je dokonce příslušné etapá dětského vývoje, se posudze, jestli to není zápasvané, že tam je uděláno čtyři prsty. To je čtyřletý chluk nebo holka, když namaluje čtyři prsty, tak už psychiatři a psychologové tyčejí slechy, co to je. A tak dále, prostě je to obsáno, v učebnících můžete si přesvědčit, že maminky, když mají starost, tak potom zkoumají své dítě, učejí, než jdou na ně, a panu doktorovi taky učejí, že tam musí být pět. Věc je taková, že to dítě samoto namaluje a po týdnu, po čtrnácti dnech jde, ještě pořád ví, že to je maminka. V životě bych to maminku nikdy nepoznal. Je to schodivé, to dítě si mnoho věcí nepamatuje. Jsou dva výklady, že ono si pamatuje z té okolnosti a ví, že toto, kdy tenkrát pozná to, že tohleto tehdy kreslilo a chtělo kreslit maminku, takže si pamatuje, že tohleto je maminka. Taky je všem druhý výklad, že opravdu tam je něco z té maminky na tom a to dítě to pozná, a my to nepoznáme. Tedy zpět k obrazu. U toho obrazu je to nepřesvědčivé, já to už znal, proto jsem začal obrazem, ale podívejte se, kniha, to je špalet svázanou papíru potištěnýho, to je vlastně pokaženýho nějakýma značkama, a ta kniha ta potřebuje, abyste do ní pronikli. Když je to román, tak v té knize se nic nehejbe. Tadyhle leží nebo stojí v knihovně, tam nic se neděje. To je prostě potištěný papír. A vy to začnete číst a najednou prožíváte děl. Tam je nějaký čas, který není vaším časem. Vy naopak si musíte udělat čas, abyste vnikli do toho díla a prožívali ten čas, který vám musíte dát, až tam žádnej není. Já nevím, jestli jsem už tady citoval néli, takže to je dobře, anoli, tak jenom chci to lépe pomášovat. Existuje takovej skeptik německý filozof, velmi chytrej, ale jeho filozofie nestojí za moc, ale má nádherný nápady, a tak tedy interpretoval, co to je hermeneutika, jmenuje se Odo Marquardt. Co to je hermeneutika? Hermeneutika je obor, který vás naučí přečíst z textu to, co tam není. Na první pohled to vypadá absurdně. Jenomže co je v textu? To je právě pár znamínek. To je potištěnej kousek stránky, nebo odpadánej kousek stránky. Ta myšlenka tam není prostě. Ta myšlenka tam není. Najděte myšlenku v kníze. Ukažte, kde ta myšlenka je. Vy to musíte přečíst nejcích. A co to je přečíst v knížku? No prostě, že vy víte, co máte úděl s těma divnýma značkama, které tam na ní jsou. Ta myšlenka tam není. Tam jsou nějaké značky. A vy to musíte přečíst. Podobně je to se sluchem. Když mluvíme, tak to jsou jenom zvuky. Rozuměť těm zvukům se musíte naučit. Když mluví cizinec, tak vy to mluvíte. Tedy kniha, a to zase platí jim o neumělenských knihách, ale je to dobře. Prostě vy se musíte naučit číst. Musíte umět mluvit tím jazykem a rozumět tomu jazyku. A když tam k tomu půjdete, tak musíte dát svůj čas, svou energii, své vědomosti k dispozici, abyste dešifrovali to, co tam je. To jsou jenom šifry. Vy to musíte dešifrovat. Vy kus ze sebe, ze svýho života, ze svýho myšlení, ze svého vědomí musíte dát dispozici, abyste věděli, co vám ten text řekne. Vy se musíte vymyslet to, co vám řekne. Váš mluván sám nic neřekne. Vy se to musíte vymyslet. A přesto to není váš vymysl. To je ten zázrak. A ještě něco lepšího je, když ve obu vymysleli. A dokonce, pokud nejsme honění hráči, nebo dokonce dirigenty, kteří jsou schopní, mají před sebou party stůru, která má 14 nebo kolik řádek pro různý nástroje, tak se na ní takhle koupnou a už to slyšejí. Nepotřebuje, aby to někdo zahrál. Oni to slyšejí, tak jako my čteme knihu a nemusí nám nikdo předčítat. Ten dirigent prostě slyší tu skladbu, když ji je napsaná. Nepotřebuje si ji přehrávat. My jsme dvajíci, takže my si musíme přehrát. Přebrnkáme aspoň hlavní hlas. My to nepřečteme. Tu melodii nepřečteme. My tam dokonce potřebujeme nejenom, abychom my to udělali, aby nám toho hráče přehrál. My potřebujeme někoho, kdo tu práci, kterou děláme sami, když díváme se na sochu nebo na obraz, nebo když čteme knihu, tak potřebujeme někoho, kdo by to udělal za nás, majík by to nedovedl. To umění vyžaduje toho hráče a dirigenta. V případě, že jde o divadelní hru, když to skončí film nebo televizní, tak teď tam čekáte dvě minuty. Tam jsou furt lidi, kteří na nám pracovají. Ty všechny lidi potřebujeme, aby nás něco oslobilo. A navíc ještě my musíme na to, co je na plátně nebo na obrazovce, my to musíme chápat, my to musíme rozumět. Tak jako tomu obrazu. Tohle to nám ukazuje, jak to vlastně v denním životě. Když někdo řekne, tak my musíme dešifrovat, to už jsme o tom mluvili, že musíme dešifrovat ty fotony, které padly na naší sítnici a vzbudili tam nějaké nervové zruky a ty šly přes neurony a tak dále až do mosku a teď něco se stalo a nám se zdá, že něco vidíme. To je podobná věc. My fakticky svým zrakem nepřijdeme do styku s tím, co vidíme. My přijdeme do styku jenom s nějakýma fotonami. My jste fotonům, ty fotony musíme dešifrovat, jako by viděli. My se to naučíme tak dělat, že nám to nepřipadá, jenom, že bychom přijeli vědět, že tohle to všechno tam, tahle složitost tam je. A on se to pak pěkně povídá těm řekům, že stačí odebřit oči, duševní třeba, nemusíte vidět, a nazírat, zírat, čumět. A on je to všechno před náma. To je ominu. Nejsme schopni zírat. To všechno potřebuje čas. My to musíme přečíst. Obraz musíme přečíst. A zase tady bych připomněl jednu práci, kterou jsem četl kdysi dávno. Scientific American. Kupu divů od té doby jsem o ničem takovém neslyšel, ale to je proto, že člověk nečte všechno, a zejména to bylo ještě v době, kdy jsem měl přístup k Scientific American. Bylo to v souboru vždycky časobisů, který jednou za 14 dní jsem procházel s nimi rukama jako dokumentátor. Tam byl článek velice zajímavý, že byla vybrána skupina asi 40 expertů přes obrazy a 40 lidí jako kontrolní skupina. A tím se ukazovaly obrazy zcela nově vzniklé. A kamera, vždycky ten obraz byl zakryt, tak kamera začala natáčet pohyby očních bůlů, pohyby očí toho dotyčného vždycky. A teď se odkryl ten obraz a budete na něj měli koukat. Pak o něm něco ještě říkali, ale to bylo jenom proto, aby věděli, že musí o tom něco říct, aby soustředivovali se na něco jiné. Ale v podstatě, a to nevěděli, tajně se nahrávalo, jak se hejbejí jejich zákový orgán, jestli se hejboují oči. A teď se tam ukázalo na prostor přesvědčivě, že známců obrazov, člověk ten obraz nikdy nevěděl, takže hejbali těma očima velmi analogicky. Téměř stejně. Kdežco ty neznalci, ta kontrolování stupina, naprosto chaoticky. Každej jinak a chaoticky. Z čehož se vysoudila jedna důležitá věc, že takový obraz je potřeba přečíst. A že ten, kdo ho umí číst, kdo je odborník, už viděl mnoho obrazov a tak dále, tak prostě se kouká na určitá místa toho obrazu, nejdřív a z nich potom vychází a vyporozumujeme tomu ostatku. Že prostě mám jakousi zkušenost z obrazy. A když ty obrazy nikdy neviděli, tak oni už mají jakousi metodu, jak se dívá. Jako čtete, jste schopni přečíst knihu, kterou jste ještě nikdy nečtili. Takže umíte číst. A odborník přes obrazy umí číst obraz. Takže on ví, kde začít. U knih je to velmi jednoduchý. Tam každý ví, že se čte. Pokud to není hebrejská nějaká kniha, tak se čte od začátku, od první stránky do konce. Hebrejský text nebo arabský některý a tak dále, se čte obráceně. Tedy to je strašně zajímavé, že vlastně tento experiment prokázal, že také obraz, když nestačí odeřít v okolách, má takovou představu. Takže musíte přečíst. A proto stačí jenom skvrny. Jenom čáry. Proto někteří naši karikaturisté naprosto přesně namalují, co jsi, co víte, která osobnost je, která prostě, jsou to někoji čáry. To není napodobení. Ale vy to jste schopni přečíst. Tak toto je zajímavé. Na tom se dá ukázat, že vlastně umělecké dílo není to, co je před vámi. A co se koukáte? Něco, co je za tím. Kniha, to není potištěný papír. Nibyž je ten obsah, ale ten tam není. Takže tam musíte na základě to potištění té knihy, teď jakýsi návod, jak rekonstruovat pro nás. Jak rekonstruovat nějaké ději, nebo rekonstruovat nějaké myšlenky třeba. Nějaké monografie a tak podobně. Teď přitom pro nás to se není nejdůležitější, ten papír, to, co tady je. Nibyž pro nás je nejdůležitější, to, že to je detektivka, nebo že to je Biblia. To, co tam není. To tam není. To je pro nás důležitý. A tom obrazu to tež. Vlastně my rozumíme obrazu v jaké jsi oscilaci. Pronikneme do ní, vnitř toho obrazu, pochopíme něco, vrátíme se a tady to vidíme, to, co je. Znova pronikneme do ní, znovu něco pochopíme, zase se vrátíme. Toto je způsob, jak rozumíme obrazu. Není, že by to bylo všechno před náma. My si toho nevšimneme. Ani toho si nevšimneme, co je před náma. My si toho nevšimneme, protože nemáme k tomu klíč. My ten klíč najdeme teprve vnitru toho obrazu. To je v tom vlastním dílu. A teď je ještě další věc, za kým se taky budeme zabývat. Co to je vlastně to vlastní dílo? Když čtene Icehilla, nebo hraje se něco. Víte, dneska se hraje už dlouhší dobu. Hraje se třeba Bach. Že se zjezuje. No to zní nádhery. Já myslím, že Bach by se na to zvykal, doce aby se to využil. Doufám. A je to úplně co mě on všem chtěl. Mě všem i jinak, když je to klasicky, my to hrajeme jinak. A možná, že by se taky Bach dělil. Proto máme jiné nástroje. Celá řada umělcov si nechává dělat podle obrazů a tak dále. Teď se to zkouší vyrovit. Nástroje, které už prostě se nevyrábí. Nikdo to neumí zkoušet. Zkoušíme to znovu. Aby to vypadalo tak, jak to je. A není se ctít, když se to udaří, že to má takovej zvuk, že žádný z našich nástrojů nemá. To všechno ukazuje k tomu, že my se prodíráme k něčemu, co nemáme. Co tu není. A teď vztah, ještě další vztah autora a provedení. Co pak ideálně je rozumět nějakému dílu tak, abychom pochopili, co tím ten autor umí. Což ten autor ani pořádně nevěděl, co tím umí. Naopak. Ten autor je vlastně v podobné pozici jako my. Také pro něho to dílo to bylo ještě nerealizováno. A on, když ho realizuje, tak teď. Víte, jak jsou historiky o manířích, který prostě se ničily. Který, který, nevíme z jakého pomostí, ale který prostě jsou v děsní depresii, že se jim nepodařilo udělat to tak, jak chtěli. A jak to chtěli. Jak to chtěli vlastně. Není to proto, že byli oslovení něčím, co tady nebylo, a co prostě na ně utočilo a chtělo se jim podmanit, aby oni to udělali. Jim se to nepovedlo. Co my máme teď v jejich dílehleve? To, co se jim povedlo, nebo to, co se jim nepovedlo, a co chtěli? Že režizér a dramaturg a nevím, třeba autor divadelních her má právo si zjít Eichelovu dramatu a předělat to. Uděl to jinak. Víte, kolik antigon je už napsáno. A jak není úzný se antigonit, ty ta klasická antigo nechce hrajov. Jinak. Něco se vyškedně, něco se tam dá. Nejde o tolik. Má na to práv. Ale není to naopak popus dostat se k tomu podstatnému, tomu vlastnímu dílu, které vlastně nikdo neudělal a nikdo ani udělat nemůže, protože udělal jenom prostě to, co se mu povede. A to vlastní dílo vlastně neudělané, to není vlastně dílo. To je to, co oslobilo tvůrce a co oslobuje potom skrze tvůrce a jeho dílo oslobuje ty další. Vlastně to nejdůležitější v úmění je to, co tady není. Tak tohle je. Tohle je ten problém, který pomen Soulu vyvstává, vyvstává v naší době, tady končí jakási epocha, začíná jakási nová epocha. Je tady obrovské nebezpečí, že se tam chopějí všelijaký podvodníci, že tady obrovská, obrovská taková manéž pro všelijaký okultisty, já nevím, co všechno tady budou tvrdit, že tady prostě lítají nějaký myšlinky a že máme telepatický sklony. Ne rozumět jenom myšlence druhého, ale těch myšlenká, které nás oslovují a co všechno. Všechno tohle, to nebezpečí tady hrozí a ta evropská civilizace se tomudle brání a právě tím střednětnímu animálním, že to předmětnímu animální které valí a my to musíme překonat. A zároveň co ubrání těch nebezpečí. Pak nějaké rozpliznutí do toho, aby každej si mohl žvasta, co chtěl, ne, tady potřebujeme tu přesnost myšlení zachovat. A přesto jí zachovat také tam, kde jsme mluvili o tom, co není. To je problém. No a tak, když jsme si tenhle ten úvod udělali a my se k tomu nebudeme vrátit v nejluznějších souvislostech vždy znovu, tak bych vám dneska něco chtěl říct o tom, jak jeden autor dramatik slavný, nejslavnější zna dramatik jak provedl v rámci své zhoumění jak provedl něco, co ve filozofii znamená reflexe. Tohle, to, co jsem tady jde před, to je vlastně filozofická reflexe. Ale jaký má vztah sám umělecká reflexe? Víte, že celá řada uměleců nemá ráda výklad. Protože oni nechtějí vědět, co dělají, když tvořejí. Protože sledovat sami sebe, to znamená si ztrácet tu nejdobší koncentraci. Nejdobše. Někteří právě nechtějí tu reflexi provádět, protože oni mají, jsou přesvědčení, že naopak každou reflexi musí vyhnat. Aby ono to samo jako by tvořilo. Ne, aby oni do toho kecali, co tvořejí. Víte, jak seste u nás nezval, prostě byl takový kloukotník, který automaticky obsahuje vlástní. Prostě nemyslet na to, aby psal, stál, stál. No, tam něco, něco. To je krajnost a tak dále, nebo vůbec někdo by, ale prostě myš, myšlení, reflexe, kritické zhodnotování, kritická pozornost, věnova na tom, co to vlastně dělám, když něco dělám. Vědec se tomu vyhnout nesmí. A když se vyhýbá, je to špatnej vědec. Ale u umění, tam to je jiná. Tam prostě snad opravdu tato myšlení může vadit. Ale musí myslet ten druhý. Tam už, samozřejmě filozof může provádit tu reflexi. Za toho umělce. Nebo ten umělc eventuálně to může udělat. Až dodatečně. Nechme stranu, jak to je s hlediska umělce. My nejsme tady na AMU, ani na AVU, ani na, nevím, jiných podobných. Vy se nechcete stát umělcí, proč vy chcete dělat filozofii. Filozof musí reflektovat. Ale reflektovat to, co sám dělá, a musí také reflektovat, co dělají i druhý podnáčina, kdy nemohou reflektovat, co dělají vědci. A vědci potřebují, aby filozof... I když to nevědí, potřebují, aby filozof reflektoval to, co dělají. I když to nikdy neradí. Tedy, ale je schopen umělec za nějakých okolností, skutečně svými prostředky, ne filozofické, ale svými prostředky, provést něco jako refleksii. To je důležité, protože ještě z dalšího ohledu, jestli je možné, a to je vlastně otázka, která jiná, já ji tady jenom zmíním, jestli najdeme refleksii někde ještě jinde, než ve řecku. Někde, kde ještě nebylo rozuměno to pojmové myšlení. Vědce, kterou jsem se jednou zabýval, mám dojem, že ve starém hebelickém myšlení skutečně taková refleksie je, která je provenena narrativním způsobem, bez spojů. Čím je to vlastně nerefleks, je to asi préreflexe, nebo protoreflexe, ale je to něco takového. A teď otázka naše je, oudovně, které je možné něco uměleckými prostředky, teď ne tak, že vnášíme filozofii, nebo pa filozofii, po filozofii, vnášíme růmění, ale je uměl schopen tohleto podívat sám? No já bych, já bych tady, vždycky tam kus filozofie bude v evropské tradici, prostě nikdo nemůže udělat jediný myšlenkový krok, aby v tom nebyl kus filozofie. Dobré nebo špatné. Čiže samozřejmě ten umělec na konec nějakou tu filozofii má, většinou špatnou, že? Ale vždycky nějakou. Tedy já nechci říkat, že to, co tady budu teď ukazovat, že to je ne filozofie, že to je skutečně jenom čistě s uměleckými prostředky, a přece jenom uvidíte, co se z toho dá vykřesat. Víš, jste se pochopili, že když ten příklad, který je největší dramatik, řede o Shakespeara? A kde je ho hámeta? To je o toho, kde se může hámet. Já jsem teď nedávno musel sáhnout jakému si starému textu, který jsem dával v dyspozii, jak jsem to prohlíčil, a takže jsem vlastně inspiroval se něčím, co jsem před lidmi dělal. Zdáva se mi, že by to nemuselo být nevhodné, kdybych mohl použít tomu závěru. Shakespeare totiž líčí nebo ještě předtím, co vlastně očekáváme od setkání s umeleckým dílem. My čekáme, že z toho dílo nás nějak osloví. To není jenom otázka, jestli ho líbí nebo nelíbí. Prostě umelecké dílo není tady o toho, abychom si přizdobili okraje svého života. Čím kultivoval dnešní člověk, tím podstaty, bytosti potřebují umět. To není kolory. To je něco, co souvisí velmi hodně se smyslem života. Teď tě tím nemůžeme zabývat, budeme se zabývat trošku, taky to nepací, není to centrální téma umění. Ale smysl filozofie není možná oddělit od smyslu života vůbec. A není také možná oddělit od smyslu umění. Všechno to patří k sobě. Tedy, co očekáváme vlastně, nebo co máme, můžeme očekávat od umětského díla, od setkání s umětským dílem. To je ta otázka. A na tuto otázku, kterou teď nebudeme hned odpovídat, nás upozorňuje, nebo to nám strukturuje, to nám upřesňuje Hamlet, nebo jedna epizoda z Hamleta. Všechny líčí Hamletovi dánského prince jako politika, mohli říct moderně. Jako politika. Je to syn králu, nyní tam hraděntem, ale fakticky novým králem. Zastal muž, který si vzal Hamletovu matku k dobu, a kterého pak Hamlet začal polizírat z toho, že zabraždil jeho ocena. Je tam to vzjevení. Nahrad vách, oslovení, Hamlet váhá, to je tak dále tuhle situaci znáte. Ale Hamlet tam je jako politik. Jako politik, který má sědovných o všem, to je jako třeba dodat. On je tím vzjevením, je si osloven ve svém svědomí. Jak on může žít ve státě, kde vrah jeho otce vládne, a kde údajně připravuje k předání, připravuje se k předání vlády, princi Hamletovi. Nebo má se připravovat, ale on se teď pak to nepřipravuje. On soustředňuje vládu na sebe. A dokud se tak nezpůsobím, že Hamlet se cítí ohrožen. Ten je to politik, který je vlastně v opozici. Nemůže to dost vyjádřit. Když to naznačí, tak na něm cítí jak to nebezpečí houstne. Je to takový politik ne našeho typu. Je to politik potenciální. On sice rozumí, nebo domnívá se, že rozumí věci, ale zároveň to jenom komentuje a nepřipravuje se na nic. Nečeká na příští volby, že by třeba mohl uspět. On neví, co se stane. Naopak se cítí že nebezpečí, že se ten regent vlastně král, že se zbaví také jeho. Tedy jako politik není Hamlet u moci. A dokonce nejenom, že není u moci, není jenom v opozici. Pro něho, jak říká Dánsko, je vězení. Ale není to jenom jeho osobní situace? Ale jak on to vidí, je to situace všech, nebo alespoň většiny. Dánsko je vězení. Nejenom pro Hamleta. Dánsko je vězení. Je něco schvílého. V tomto státě. A zase, nejenom Dánsko. Teď tady vidíte, jak radikalizace někdy může oslabit pozici určitou. Nejenom Dánsko. Pro Hamleta celý svět je vězení. Když se řekne, že celý svět je vězení, tak najednou to Dánsko je trošku exkluzivná. Jakby Dánsko nebylo vězením, když celý svět je vězení. Takže teď se to musí vrátit znovu k Dánsku. Celý svět je vězení. Říká Hamlet bezpočet je v něm, to je s tom vězení světa, bezpočet je v něm Tevníc, Kobek a Hladomore. A Dánsko je jedna z nejhorších. Hamletovi nejbližší přátelé vědí, že je něco schvílého v tom státě námskem a že něco osudného hrozí nejenom Hamletovi, ale hrozí státu. Kdo ví? Možná celému světu. Jestliže celý svět je vězení, tedy asi něco hrozného hrozí celému světu. To tam Hamlet říká. A něco hrozného hrozí ten země. Nejde jen o horečné vyzbrojování vojska, soustředované vojska. Takřka výjimečný stav v zemi. To je tam jenom naznačeno. Nepatrně, že o tom také v dramatech se nemůže moc mluvit. Třeba většinou. Ale Hamlet zdůrazně něco horšího, než jenom tohle, co je vidět. V Dánsku je možné, cosi neuvěřitelného, zase usmívat a usmívat a přitom být lotr. Aspoň v Dánsku. Tak se tam dodává. Aspoň v Dánsku. Možná ani v tom celém světě ne, ale v Dánsku. Možno se usmívat, usmívat a být přitom lotr. Postihce naproti tomu, aby to hledal. Tam slyšíme. Být postivec, to dneska znamená být jeden z deseti tisíců. Domašílí, vymknutá ze svých kloubů. Hamlet je s hnusem. Celý svět mu připadá trapný, blivký, planý, bezušený. Nepletá zahrada to je, kde v neřádce plemení nejzprostřítučné bejtí je zaplanilo celo. Hamlet si proto necení vlastního života. Říká, kež by věčný nezakazoval, aby se člověk zabil. Naprostá deprese. Otrávená. Zhnu se. A přece Hamleta něco nutí k činu jedná. Živněm přesvědčením, že se shodil k nápravě. Zabývá se tou věčenkou skrytě, věří jenom několika přátelů a sám se vědí, a sám stále mlčí a je také nezavezuje k mlčení. Jenom si to tak používá. Do tohle situace přichází kočovná společnost. Hamlet je pozve, nabídne jim ubytování. Půl hra. A ještě předtím potká jednoho z mladých hrců a pohovoří s ním filie. Vybídne ho, aby mu ukázal, co chtějí hrát, a aby mu kousek odrecitoval. A kouzelník přijde k nám. Aby mu kousek odrecitoval. A hrc tačne. Ještě mladý, ještě nemá hrůstů pod svého řemestva. Propadá. Najednou začne prožívat to, co říká. Měl vlastně jenom za našich poměrů by ukázal, co mou hrát. Ať ty to přečíte. To ještě asi neměli, my to měli všechno zpamětit. Tak to musel předvést. A stačilo to jen tak odrecitovat. Ne, to začne prožívat. Začne mluvit. Ten herec neví, do jaké situace. Oni tam sice už asi někdy byli, ty hrci. Ale kdo ví, jestli ten mladý herec to zná. Za druhé, byli tam kousek několik, ale ty nejspíš. Je to už dávno. Stalo, zdá se, nic nenasvědčuje tomu, že by se orientovali v danej situaci. A teď najednou ten herec tam začne prožívat to, co říká. A řekne to tak mocně. Ono to není moc pěkná hra. Všechno vypadá na to, že to je hra podprůměrná. Taková hra, které Shakespeare by sloužili jako takový ten první nápad. On to pak předělal. Většina jeho her jsou předělány špatný hery jeho předchůstů. A všem, ty jsou dneska už neobnovitelný. To je to právě Shakespeare z toho, že to udělá. Nápad. On to pak pravě. Tak něco takového. Druhořada záležitost, nic moc. A ten herec přesto to začne prožívat. Takže najednou Hamlet tak to osloví. Tedy až herec, kterého Hamlet vybídne k recitaci kousků ze zřejmě nepříliš dobré hry, a který nechá v mimojevištní situaci někde na chodbě nebo na schodech se to odehrávat. Nechá slovům hry mocně promluvit. A neví, co dělá. A nedělá to díky mocnému textu hry, ale i tím, že ta slova dostává symbolický význam v dáné situaci. A osobním prožitkem toho herece nabývají věrohodnosti výzvy i pro naslouchajícího Hamleta. A nejenom pro naslouchajícího Hamleta, až to celá tady ta scéna je zařazena do hry, tak dokonce každého posluchače. Každého diváka. I nás dnes to oslovuje, co ten herec tam říká Hamletovi. Cenu předvádí. Není to dobrá hra, nic velkého, žádné velké umění. Herec neví, co dělá, neví, do jaké situace to říká. Hned to osloví Hamleta. Tady máme to téma. Oslovení. Mimo je vyštní oslovení kousku hry. Kousek hry osloví mocně Hamleta, který nic nedušil. Jak se přišli, tak to viděl nějaké osvěžení toho nudného života. Naznáme to nahradění. Tento herec, který ani nezná situaci a neví, o čo vlastně jde a proč právě tato slova přímo zahrní do Hamletových kuší a do jeho duše. Tento herec, který v tu chvíli zanoržen do svého textu a do své postavy zcela nebědomky jako nesorientovaný plumočník adresuje onu výzvu, která ani nevíme, odkud přichází, onu výzvu promluvající jeho prostřednictvím a prostřednictvím hry a prostřednictvím autora Shakespearea náhle s nečekanou sílovou autoritou a neuž jenom Hamletovi, nebož skrze Hamleta a jeho reakci v rámci Shakespeareové hry všechněm tisícům tehdejších a milionům budoucích diváků a dokonce i jen čtenářů. Tento herec řetelně opouští nejen děvištní prkna u prostřed hry, ale hru samou. On je na chladbě. A tento herec oslovuje dnes také všechny nás, tak jako ve hře probudil Hamletovského nebojnosti, ochybnosti a váhu. Teď abychom viděli, co to je to oslovit. Co dělá? Co dělá? Cítí se náhle sám před sebou odhalen. Vidí se v nemilosedném světle takový, jaký je. Aby pak hledal cestu ke změně. Na první místě ke změně smýšlení a potom obratu v celém svém životě. Ten obrat ovšem podle pravidel tragédie není dobrý. Nevede nějaké občanské katarzy, že se občan uvědomí a začne, postaví se tam, kam má a začne dělat. Vede ke katarzy tragické. A ta tragédie není jenom v tom, že ten Hamlet umírá. A ne sám. Ta tragédie je naznačena ještě v jiných směrech. Mimochodem jedním z tragických rysů je to, co tam je jen tak jakoby na okrem. Hamlet, když se zpamatuje o tomto, ještě se pak vrátím, když se zpamatuje, tak potom tam se seznamuje s celou tou hrou a vkládá tam několik slov. O nich čeká, že osloví, že obviní, tak jako on se cítil obviněn, že se bude cítit obviněn onem, král Regem, kterého podesírá. A teď už je jistý, že po té potřetkání s Tuchem se bude jistý, že to je vrah. A dokonce jak k tomu došlo nalilo mu do ducha jed, Hamlet očekává, že mu pomůže ta hra těch herců, kteří náhodně přišli, že mu pomůže tomu, že reakce toho královnějšího, že dosvědčí, že prokáže, aspoň pro Hamleta, prokáže, že opravdu, že to nevymyšlí, že to není jen halcinace, že skutečně to je vrah. A on teď celou tu dobu se dívá na toho krále, jak bude vrátit, jestli zbrevne, zrůžoví, zrůbne, vyskočí a odejde. Teď hledá, jak to bude dělat. On vlastně zůně ožívá toho uměleckého křívání, detektivního křívání. To je znamenující uměleckého křívání. Můžeme to připustit. Mohl bych to všechny připustit. To nám je jenom na okraji. Ta tragédie je v několika rovinách. To není jenom to, že Hamlet umře, že se mu nepodaří nic. Elementárně významné je, že se Hamlet ve své bezradnosti obrací k hercům, umělcům, a to ještě nehvalněji, a uměleckému dílu také nehvalněji. Když nejprve hledá rozpílení a od níž potom očekává odhalení pravdy, to umění odhaluje, jak se věci mají. Odhaluje pravdu. A odhalení pravdy nečeká ve slovek hry, nebož v jejich symbolické, metaforické vůsobení zahraniceny divadelního představení. Ta pravda není v tom, co ta hra říká, co ti herci říkají, co tam dělají. Nezatím. Ta pravda je zatím. A ta vrhne své světlo aništěstným. Umělci, ti herci vědí, co dělají. Vrhne své světlo do toho mimojevištního života světa. Očekává se tedy oslovení, které není vázáno na ten relikt posládného světa. Že máš divadlo, to je původně posládná hra. To, co tam zbylo, to je ten relikt. To je kdysi posládné hry. To není něco, co by ta posládná hra měla v sobě. Míl byš, že to něco zatím. Ta posládná hra tady je a není už jiné posládná hře. Je tady jenom proto, že skrze umění přichází ta výdla. Ta umění vyslovena v té hře. A přichází přes to. A ta má svůj dopad nejenom v rámci představe, míl byš právě mimo představe. Že toho chce, ale zneužijí, to je jiná věc. Ale jedna základní věc tam je, že umění v sobě neobsahuje něco, co by znamenalo jakousi ingredienci do našeho životu. Víš, to umění je jakýmsi aparátem. Je jakýmsi čitlem. Mnohem mocnějším, než má člověk neumělec. Který registruje ty výzvy, které je nechává svým prostřednicím svého symbolického významu, nechává působit do reálního života. To je funkce umění. Se domnívá Shakespeare, umělec. Ta refleksika provádí sám Shakespeare. Hamlet tedy sám zažije, jak dílo, dokonce nepříliš dobré dílo, dovede nejenom ožít. Z toho, když máme před sebou kapalek knihy, tak to, že čteme, že jde s šifurem, vlastně už svého života dáme k dost, aby ožil tam dílo. Aby ožil ten obsah. Aby ožil to dílo, které tam není. Aby ožil. Tedy Hamlet sám nechává to dílo ožít. Aniž by ti herci museli nutně vědět o těch širokých kontextech. To dílo ožije tím, že oni se mu dají k dispozici. Oni to hrají. A tedy prostředícím lidmi oživeného díla, nebo vlastně jenom jednoho momentu v tom díle, to, co tam vložil ten Hamlet a toho kontextu, který už tam byl, samozřejmě ten kontext byl důležitý, ale sám ten kontext oslovil Hamleta. A on to chce jenom dotáhnout, aby to oslovilo ještě více, možná půl děkuji. Dělá z toho díla ještě větší píč, než to bylo. Tím, že tam vkládá někoho nějaké taková manipulace. To je příznatý člověkosti. Dílo má takovéto pragmatické cílo. To je samozřejmě velký problém. Je otázka, jestli může dílo snést takový zásah. A to nejenom od Hamleta v danem případě, může to dílo vyspat takovou nádivkou. To je velký problém. Smí tohleto auto vydělat. Smí tam dávat věci, které tam nepotřebují. Původně nepatří. Aby usnadnil tu manipulaci pomocí díla. To je velký problém. Až to problém není, tak všichni máme averzi. Ale ono může být taky jemnější. A pak už to je problém. Za vůbec. Co pak dílo je? Něco, co se netýká našeho života? Něco jiného tam strkat nějaké věci, které tam nepotřebují? Může dílo samo být tak sterilní, že života netýká? A teď kde je ta hranice? To je ten problém. Díla nelze činit prostředek k mimouměleckému cíli. Ale umělecký účinný díl lze zvyšovat i takovými prostředky, které na první pohled mohou být mimoumělecké, ale jsou-li podřazeny, podrobeny uměleckému cíli, tak mohou stupňovat úcovení díla. Toto je ten problém. To si můžeme nechat najít, dneska nás to odvádí od našeho tématu. Dnes se nám jde o to, jak se to názvanou zvláštní schopností uměleckého díla, když schopností nás osobně osloví. Promluvit do naší konkrétních situace, když ve své vnější podobě, ve své vnějším provedení se na nás s ničím specifickým neopracovat. Ta otázka poměr soudů není. Není to spíš tak, že každého to osloví jinak. Každá ta výzva, každé to oslovení, nějak nabude takového osobního, adresného karakteru. Každou dobu to neznamená. Každou dobu to neznamená. Každou dobu to osloví jinak. Tohle byl argument různých kritiků a estetiků. Říkám, že vlastně to dílo je jenom taková jakási struktura a každá doba si najde v něm sebe samou. Jako kdyby tam v tom díle nebylo nic. To je jenom jakési zrcadlo, které tam samozřejmě ukazuje, co se toho, kdo se před to postaví, a pochopitelně, když se tam postaví opice, tak nevykoumí na to všechno. Je to takhle. Já myslím, že umění je něco daleko víc. Možná, že tohle tam v tom upadří, ale umění je daleko víc. Je většina teoretiků umění, který nějak, někdy i nezdůvodněně, a nevědí vlastně proč, připuští, že umění oslobozová. Mně se zdá, že to je podskanou umění. To je to nejdůležitější, proč umění potřebuje. Umění dovede člověka oslobozovat způsobem, co vůzné cesty oslobozová a sebe oslobozování. Ale umění v Petři nějak dovede oslobozovat. A pak je to otázka, jak to vydělá, jaké jsou ty cesty a tak dále. To je zase jedna věc. De facto to, že Hamlet je osobně, osobně cítí, cítí se osobně osobně. To nikdo nearanžoval. Je náhoda, že přijdou herci, je náhoda, že zrovna mají tuto hru, je náhoda, že zrovna ten herecký byl vyznan, aby ukázal, co chtějí tam dělat, že zrovna si vybere kousek, který osloví Hamleta. A já jsem vynekal celou řadu věcí. Tam, když se do toho podíváte, tam říká, já lotr, já si tady naříkám s svým osudem, já brečím jak děvka, ale nic nemůžu dělat. To si nevymyšlí nikdo sám. Navíc říct svědomí, já to předtím neměl žádné svědomí. Já neviděl téhle svědomí teď. Autor o tom neví a díl na ní mimořádně dobré. Herci, zrovna teď je tady jenom ten jeden, není to ani celá hra několik slov. A najednou ten Hamlet sám sebe vidí ve světe, jakým radši se na sebe nekouká. Předtím si myslí, že je povolánek nápravy a najednou se vidí v takové hrozné podobě, že sám sobě už je zděšen. Kde se to tady bere? A jak to, že on mě takto osobně obviněl? To je naprosto adresná věc. Tam jsou ještě několik lidí kolem, nevím teda kolik, jestli jeden nebo dva, ještě další. Ty se necítí takto obvinění, ty tomu tak nerozumí. Chceme to opravdu vyložit, chceme trvat na té absurdní tradici, že to všechno je psychologická záležitost, že prostě už si to myslel jako předem, a tyto to jenom tam spustilo nějaký ten automatismus duševní a že prostě najednou, když se mu tam začaly hrnout myšlenky, psychoanalytické věci, chceme u tohohle nervomocí zůstat, abychom z toho, pokud možno, teda utekli, abychom prostě si nepřipustili, že něco takového může být. Musíme to nutně odvysvětlit, vek eskamotnírně, jak říkají Němci. Musíme s tím dělat tyhle triky, že bychom to neoslovovali. Jistě, můžeme, můžeme. Takový záležitost mohly být ty triky. Každý to může dělat, ty triky. A že ty triky můžeme dělat, to ještě neznamená, že nebudeme oslovováni, nebo že není možné, aby někdo byl osloven, nebo aby někdo byl osloven. Takže v celé té tradici, v jaké jsme byli chováni, v jaký jsme vyrůstali, v celé té tradici evropské od renesance přinejmenšeně, kdy jsme odřízli ten dneska už netržitelný božský svět, předtím to byl jistě duch svatý. Tady je evidentní, že Shakespeare neměl na mysli o tom, že tady šlo o pomstu, o pomstu otce. To teda nic křesťanského není. Myslím, že tohle to je stále atycké myšlení. Když někdo zabije mýho dědečka, tak dostane odeměru. Ten morální naučení, ten morální naučení, tady není tohohle bytů. To tam nemusíme dát. A v celé té nové době a tedy v moderní době je nesmysl tady vytloukat kapital, že něco tohohle takhle objevíme a tedy znova se budeme vracet k nějakým religiózním předstávám. To je zase další důvod, proč ne, že religiozita de facto je upadla, protože křesťanství nakonec zvítězilo. Křesťanství je polemika s religiozitou a že to nevíme, to znamená, že ještě to křesťanství vlastně nezvítězí. Celá ta tradice starozákonní a ještě je u Ježíše a tak dále, to je tradice, která likviduje mýtus a likviduje religiozitu. Že samozřejmě to likviduje ve světě, kde ještě plný bohů, no tak to musíme zjít na vědomí, ale to jsou zbytky, to jsou ty relikty. Já nevím, proč právě ty relikty máme dneska zachraňovat a vykašlat se na to, o co vlastně tam šlo, totiž likvidovat. Možná známe, jestli to víte nebo nevíte prostě, a dobře, jestli jste minulý rok poslouchali novoroční kázání u sv. Výta, který měl děkan Teologické fakulty anglické, no tak tam jako text si vzal, začátek ji zajášet a čet tam do toho, kdy od vás čeká, abyste šlápali po síncích mích, možná to čet ve komunickém čekalu, a prostě nikdy jsem nechtěl, abyste chodili a prostě na vaši přítomost postrali dechat. A to tam zklazí v tvář s nejvyšším představitelům státním politickým, kteří tam seděli. Také tentokrát už tam nepřišli. No a teď prostě je tam jeden takový také teolog, také protestantský, který ještě si už tři čtvrté roční spožděním zautočil na svého spolubrata a napsal dvou časopisů hned na jeden a napsal velkej útok na to, že a tenor jeho co pak tohle si křesťan, že tohle to to to je křesťanský, když tam přijdou ti lidi a teď tam prostě panu prnírovi opadne tvář a přestane se usmívat a potom odejde a tohle to si může křesťanský dovolit. No a člověk, který byl zavřenej několik let souzenej, člověk, který pracoval v chartě a tak dále tak teď prostě jiného artistu, to je z toho říkáno, který také byl tak prostě takhle, takhle, že není dost oportunní uvětřitá, že se dost nepřizpůsobil nové politické situaci že tady není opatrnej, když oslovuje státní činník. Já bych řekl, kde to jsme, kde to jsme? Jestli přijde premiér nebo minister nebo prezident třeba, jestli přijde do chrámu, do hlavního chrámu pražského a není připraven tam slyšet slovo Boží to je citát z nějakého textu biblického, tak ať tam nechodí do skavěry, když si to chce ušetřit. Já si myslím, že to bylo naprosto příkladné. Nedejívalo zvykem, aby tady politikové chodili do kostela. Předtověk to nebylo zvykem. Teď se to má stát takovou věcí, kterou prostě přejdeme samozřejmostí, že prostě takový premiér si jednou ročně zajde na ekumenické poslužby a nemá co dělat. Buď jak se chtěl, tak může chodit do kostela, tam chce, nemusí teda tady dělat nějaký teatr a nebo ať tam nechodí. Nebudeme zavádět zase nějakej novej konkordát mezi Českou republikou a politickou reprezentací. Nebudem zavádět anglikánskej žvih, že král je zároveň hlavou cílí. Když si křesťaní žijou ve svobodném sozátě, a když budou mít nějaké námětky, nebyly žádný námětky, tam se četlo něco z Biblie. Kdo potřebuje zistávat o zákonu. A je to prorokový zajášený. Každý si to může doma cítit, že to nebyl útok. No samozřejmě, co se stane, kde? I hned je spolitizováno. Nikdo by si to obejíval asi nevšimne, dlouho nic neřekl. Jakmile tenhle spolupráca píš, pojď, zmůl, tak říkajíc, na obskurných časopisech, nezačne to okopit český lidník. A v tu ráno už to byl pohotovej žurnalista, který to hlušně a pěkně rozšlapal, když byl ten M. I. Roosevelt. Proč to říkám? To je nejlepší způsob, jak zatnout kýpec všem těm, který chtějí vytvořit něco, co osloví. Tentokrát tam byl ze stejné církve, který tam v podstatě odříkal a když se to zase slyšeli. Tam nebyla jediná formulace neorthodoxní. Všechno to bylo korektní teologicky a všechno to bylo v tom jménu soudu takového druhu, že jenom to vyhodit ven a nechat pod lidí pošlápat, protože to je sůzmařená. Tato k ničemu nikomu nic neřeklo. Všechny slyšeli to, co každý týden jsou schopni slyšet a prostě jsou spokojení živosti, protože je to furt totéž. Je to totéž Evangeliň, totéž poselství, totéž kázání, furt se tom vlominová stejně a to je radostné poselství, když se někomu lidé zkaze televizi se jim říká radostné poselství v podobě katechizmového odpovědi. Jestli se křesťani nenaučají udělat něco podobného, co dovede každý umělec, že teda chce něčím oslovit a nejenom prostě ukazovat machovu, to taky, dialogie taky může být machová. Pak teda opravdu, co s ním mám, tak budu žít. Takže nevidím, o co jde. O Ježíšeli jste říkal, že mluvil jako moc majer. No tohleto je naprosto bezúbá záležitost. Já nevím, k čemu je ještě křesťanství, který je takto bezúbý. To už opravdu nikdo na to třebuje. Doufejme, že umění a umělci se pokusí nebejt takto bezúbí. Že budou chtít přijít na dále oslovovat. A filozofové musí klást otázky, co to vlastně je, jak je to možné. Toto oslovovali. To je sákladní otázka. A my si musíme klástat, budeme si klástat v souvislosti s tím, jak se budeme stále otáčet někam zpátky, jinam, než nám tref se ukazuje. A budeme se tát, co jsou ty skutečnosti, které nejsou. Ty skutečnosti, které jsou, to už bylo popsáno, máme o tom věda, báda, to je všecko to, co je. A teď my přece víme, že prvná život je daleko důležitější, než to, co my víme. My to musíme rozumět. A zejména musíme rozumět, že to má časový rozměr. To, co není, to je to, co ještě není. A co máme jít. To nevyplývá z toho, co bylo a co je. To je to nový. To je právě pro řeky a pro říjmany, tam platilo, že není nic novýho pod sluncem. Naproti tomu ta druhá tradice, na které stojí Evropa, ta tradice žijovská, hebrejská, tak tam pořád slyšíte, čtěte žalmy a tam uvidíte, zpívejte hospodinu píseň novou. Nebo věrovni našovi a fejzajášovi a dalších francích, tam máte výzvy, neohlížejte se zpět, ale koukejte dopředu. A já stavím silnice, dálnice po moři. Tam je, samozřejmě to trošku modernizuju, tam je dálnice, cesta, cesta, dálnice po moři. Pro Izraelce moře tešelo, to je teklo. A teklo staví hospodin, staví cesty. Pouští po vedu řeky. Pouští je úplně vyschla. Pouští po vedu řeky. To, co činím, je nové. A ještě v Novým zákoně, je v poslední knize, tam je a já nové činím všecko. Nové nebe a nová země. Budou nová země, ale nové nebe, všecko bude nový. I božské sféry budou nové. Ta novost, to je daleko důležitější, než to, co bylo. Co to od začátku je. A to, co není, to musíme také vidět z té perspektivy časové. Tímhle se budeme zabývat ten druhý rok. Samozřejmě budeme tam dělat i věci, které patří do toho prvního vstupu do filozofie. Ale od samého začátku si musíme uvěřit, že my se nesmíme omezit na tématiku tradiční. Musí to být v této perspektive. Takže tohle bylo takové trošku mimořádné dneska, na dálě prvního semestru, pustte si to hlavou a potom už dáleko přízlivěji budeme pokračovat tam příští semestru. Co nám čeština naznačuje ve slově rozum? Nemůžeme především přehlednout poukaz k umu. K umnosti, to jest dovednosti. Sama dovednost není ještě rozumem. Nejblžš pouhým umem, uměním ve smyslu, že něco umíme. Předpon na roz znamená mimo jiné podle Machka jednak dělení, rozdělení na několik proudů nebo směrů, jednak vyspění či dovršení děje. Jestliže se naše myšlení, naše rozvažování zaměřuje jen k tomu, abychom něco lépe uměli. Jestliže tedy slouží jen umu, dovednosti, nemusí být a obvykle není dostatečně rozumné. Neboť nerozvažuje širší souvislosti a zejména vzdálenější důsledky uplatění oné dovednosti. Je známo, že někteří odborníci dovedou za použití malých náloží, umístěných na správných místech, velmi elegantně a časově i jinak úsporně demolovat vysoké stavby. To však zdaleka neznamená, že každá taková i sebe lépe provedená demolice je rozumná. Její případnou rozumnost můžeme posoudit jen s přihlédnutím k okolnostem, zkrátka k širším kontextům. Pokud jde o dovednosti, je na místě odbornost. Ale na rozum a rozumnost nejsou žádní odborníci. Mohli bychom tedy ono rozdělení umu a dovednosti na několik směrů pochopit jako cílevědomé přeskoumávání souvislostí, do jakých se dostalo, dostává nebo dostane uplatnění nějaké dovednosti v určité konkrétní situaci, v určitém jedinečném kontextu. Tam, kde se nějaká dovednost staví do služeb někomu nebo něčemu, aniž by smysl poskytovaných služeb posuzovala, můžeme spolehlivě usuzovat na nepřítomnost nebo při nejmenším závažný nedostatek rozumnosti a rozumu. To se týká pochopitelně jen samotného výkonu oné dovednosti. A nikterak to předem nevylučuje, že zjednání nějakého odborníka a jeho dovednosti do konkrétní služby je rozumné. Rozumnost takové objednávky však nemůže být garantována sebevětší dovedností, nibyž musí být posuzována shledem k okolnostem a situaci. Ovšem neodbornost, fušérství, neumění a nedostatek dovednosti jsou nepochybně z hlediska rozumu zajisté nepoužitelné nebo špatně použitelné. Rozum se nikdy nemůže spokojit s neodborností a s diletantismem. Ale stejně tak nestačí ani dovednost, um a odbornost k tomu, aby kterékoliv jejich umné užití mohlo být považováno už jen proto za rozumné, respektive za mající rozum, tedy mající dobrý, rozumný smysl. Technický rozum tedy vlastně není dost rozumný, protože se omezuje na techniku provedení, který má vlastní smysl, to je rozumnost celého podniku. Technika není vlastně nic jiného než dovednost v zacházení s věcmi, s předmětnými skutečnostmi. Machiaveli se soustředuje na techniku vládnutí a má za to, že první povinností vládce je zabezpečit v zadaných okolností pokračování vlastní vlády. Různé podivné příručky slibují, že nás poučí o technice podaní, nebo zase přátelé se tu stávají jakýmsi materiálem, s ním vše třeba se naučit zacházet. Obojí je v posledu nerozumné, neboť se míjí cílem. Vladař, nebo dnes politik, který si chce jen uchovat, nebo posílit své pozice či funkce, jedná nerozumně, jestliže si neodpovídá na otázku, proč vlastně má zůstat u vlády, a proč má nadále uchovávat své postavení. Jde přece o dobrou vládu, a není-li naděje na mé dobré vládnutí, je snad lépe, když se vlády vzdám. A jde přece o přátelé, skutečné přátelé, a ty si přece nemohu vyrábět nějakým správným technologickým postupem. Jestliže se opravdu někdo stane mým přítelem, protože jsem to s ním uměl, pak to vlastně žádný přítel není, i když si to sám myslí. A já si ho jako přítele také nemohu vážit, a nemohu s ním jako se skutečným přítelem počítat, když se ocitnu v nouzi a těžkostech a už nebudu schopen dál technicky na jeho přátelství, tzv. přátelství, pracovat a udržovat je při životě. Um, dovednost, technická zdatnost jsou jistě podnikání, ale smysl našemu životu zabezpečit nemohou. Rozum nás však nutí rozvažovat právě nad smyslem všech podnikaných opatření, nad smyslem každé dovednosti a veškeré techniky. A rozum nás také nechává porozumět tomu, že životního smyslu individuálního i společného a společenského nelze dosahovat žádnou technikou. Proto také nemůže být logika posledním slovem rozumu, neboť také logika je, alespoň v tradičním pojetí, jistou dovedností, umem, technikou. Rozum se nikdy nemůže a nesmí stát technickou záležitostí, ale bude vždy znovu usilovat o porozumění nejširším souvislostem. Každý um, každá dovednost mají své předemdané konkrétní cíle, kterých má být dosaženo. Ale stanovení těchto cílů musí mít smysl, má-li mít smysl jejich uskutečnění a naplňování. A jestliže nějaký další, vzdálenější nebo důležitější cíl má dát smysl uplatnění o nehovednosti, rozum se bude tázat po oprávněnosti legitimitě tohoto dalšího, vyššího cíle. Kdyby to spravedlněn, z toho je zřejmé, že rozum se nezastaví před žádnými konečnými omezenými cíly, nimiž vždycky se bude dotazovat po jejich oprávněnosti. Na rozdíl od pouhého umu, od pouhé dovednosti a jejich omezených cílů nebo zájmů, respektuje rozum jen cíle nebo zájmy nekonečné, kterých může být pouze dosahováno, když je někdy definitívně dosaženo. A ještě v jedné věci se rozum zásadně bytostně odlišuje od každého umu, od každé dovednosti. Žádná dovednost není schopná se zaměřit sama na sebe. To je z podstaty věci, není zároveň dovedností třeba jen kontrolovat, natož zajišťovat smysluplnost svého vlastního uplatňování. Naproti tomu nejen může, ale dokonce musí být schopen podrobovat vždy znovu svou aktivitu nárokům rozumu. Z toho vyplývá především rozdíl mezi lidskou rozumností a rozumem, který je jejím kritériem a normou. Ale to by bylo málo. Rozum je schopen kontrolovat sám sebe, to je odhalovat své vlastní meze, své nesprávné kroky, své nedostatečnost. Skvělým způsobem to předvedl filozof, jímž se dělí dosávat dějiny filozofie na dvě velké epocholy. Totiž na filozofii předkritickou a kritickou. Kant ve svých velkých kritikách maximálně využil rozumu k tomu, aby ukázal jeho meze. Přesně je řečeno. Kant znamená vyvrcholení osvícenství a zároveň odhalení jeho mezí, jak jej chápali osvícenci. Od té doby se opakují pokusy o nejrůznější kritiky rozumu. A zase přes něj o kritiky nejrůznějších typů lidské rozumovosti. A vždycky jsou tyto kritiky prováděny za pomoci a na základě rozumu. To znamená, že vždycky jsou tyto kritiky rozumu kritikami toho, co v dosávaní rozumnosti a rozumovosti bylo nerozumem. Kdyby tomu tak nebylo, nemohlo by vůbec jít o rozumovou rozumově platnou kritiku. Každá platná kritika rozumu se tak vlastně stává kritikou nedostatečného rozumu, tedy kritickým rozmorem dosávaních rozumových chip a omilů, rozumové slepoty a tedy nerozumnosti. A odhalením těchto nedostatků a zbloudilostí se přihlašuje k slovu nový rozum, dovolující lepší, hlubší porozumění jak nejširším souvislostem, tak sobě samému. Nic takového nenajdeme v jiných kulturních tradicích, v nich zajisté nechybějí moudří lidé, moudří myslitele, ale myslitele, kteří nejsou schopni se z distance vztáhnout ke své moudrosti, aby ji kriticky posoudili a aby z ní mohli vybrat to nejlepší a odmítnout to chybné a dále nedržitelné. V tom smyslu je rozum navazující na myšlení řecké a hebrejské docela jiným, ostřejším, pronikavějším rozumem než jakýkoliv typ rozumu, s ním se setkáváme mimo Evropu a mimo kraje a kultury Evropou ovlivněné. Rozum kritický, a to kritický sám k sobě, je evropskou vymožeností, bez níž by dnešní svět měl docela jinou podobu. A jestliže si někdo myslí, že by to pro svět bylo snad štěstí, nechce pokusit to znovu a důkladněji zvážit kritickým, ale rozumějícím rozumným způsobem. Bez rozumu, bez rozumové kritiky, to zůstane jen jeho nahodilým měněním.

====================
13) 1994-02-23.mp3
====================
Vybranými nikoli všemi, dokonce ani všemi nejdůležitější, některými vybranými problémy nebo okrůmy problematiky v jednotlivých filozofických disciplínách. A tam si sejmena budeme ukazovat, jak to není možné filozoficky traktovat jinak, než s tím povědomím, že to přesahuje do jiných disciplín. Filozofická subdisciplína musí zjistat celou filozofii. To je taková, jak mně přestane být celou filozofií, jak mně se stane jenom oborem filozofie, přestává být filozofie. Stává se věřit nějakou. V nejlepší případě taky. Třeba něčím jiným, někomu dalším. Ale takhle to platí. Tím se filozofie také vyšší. Jeden z těch rozdílů, kterým přijde na paměti, rozdílů mezi filozofií a vědami, je to, že věda nejen s tím může toho, ale dokonce musí se specializovat. A že tedy dochází k tomu, co je pocitováno jako velmi povážlivá situace, je to, že tady máme čím dál úžší odvolníky, kteří toho vědí, čím dál víc o úplně úzkém, úzce vymezeném aspektu nebo nějakém kousku reality, kousku světa. Tak tohle si filozofia nemůže dovolit ani kdy přestává být filozofie. No a my jsme si někdo o tom říkali, že každá filozofie, jak jsem říkal, každá subdisciplina musí zůstat celou filozofií a budeme si to ukazovat prakticky tedy na tom. A začneme noepikou, což je starý českej název pro gnozeologii. Zase Marcin zavedl termín gnozeologie, který se nadále pomývá. Není to jenom marxistické, je to také ve světě. A u nás se běžně, ještě za mé doby, ještě po válce, se stále víc pomůžíval termín noetika, který teď se znovu by měl zavádět a nebude se asi zavádět, protože jsou námětky ze strany fenomenologů. Protože všechno, co souvisí s noetikou a s noézí a tak dále, tak requirovala fenomenologie pro svou nomenklatu, pro svou terminologii. Já si myslím ale, že těm fenomenologům jsme musíme tolik ty věci koncedovat. A to tím spíš, že fenomenologie není filozofie, je jenom filozofická metoda a když se fenomenologie dělá filozofie, přestává to být filozofie. Takže to je takovej malej příspěvek tomu, když teď nedále vyšel velmi pozorovanej spisek patočků z těch přednášek, který měl v té krátké době, kdy se stal řádným profesorem po aletech, byl povolán na univerzitu a potom, než zase byl vyhozen, tak měl tady přednášky, které se jmenovaly Pumbo do fenomenologické filozofie. Čili to, co jsem teď řekl, není kritika patočky. Kritiku patočky já se jako dělám jinde, v jiných směrech, takže tu není potřeba, abych tady to nějak utajoval. Ale musíme to vyložit tak, že, aspoň já navrhu, abychom to vykládali tak, že podobně jako existuje filozofie předkantovská a pokantovská a jako je negramotnej každej filozof, který ho prostě nevzal kanta vážně, prostě tváří, jako kdyby kanta nebylo, tak to je prostě filozofická negramotnost. Prostě filozofovat jako v prvních časech, v předních časech. To nejde. To neznamená přímo kanta, ale prostě už o něm vědět. A když ho nepříjma, tak říct proč. To není možnice tvářit, jako kdyby můj kanta nebyl. Jak podobně se nemůže žádná aktuální dnešní filozofie na úrovni tvářit, jako kdyby hustadla nebylo, jako kdyby fenomenologie nebyla. Prostě to platí o jiné, například o analitika, kdyby nebyla a podobně. Nemůže se taková. Musí k tomu zaujmout nějaké stanice. V tomto smyslu, a nejenom z vnějška, ale musí zapracovat něco z té fenomenologie do svého filozofického programu. To máte tak. To tež platí na přírodom Marxismu. Marxismus není odbitej. Marxismus bude odbitej teprve, když filozofové vemou na vědomí, že v tom Marxovi něco pozitivního je, a když mu to ukradnou a prostě osvojí. Pak můžou kanta vyhodit na smetiště dějně, jak to říkávali klasikové, ale nikoliv jinak. Prostě v Marxovi je něco, co se musí říct vážně. To není žádný šarlatán, který bychom krajinovýmu mohli nechat prostě být, jako kdyby nebyl. Podobně, samozřejmě, za extrémní případ, který dneska může provokovat, protože Marx není Marxismus, je v té fenomenologii naopak situace, kde kdo je fenomenál. A teď jde o to, že fenomenologická filozofie je něco, co každý filozof cílí vážně, a vědět, že to je metoda, bez které se neobejde. Čili každá filozofie na úrovni dneska, na konci 20. století a příští století musí být fenomenologická. A to v jiném smyslu, jak to říkal Husserl. Musíš jít nějak na vědomí, že tu Husserl a jeho žáci byly, a musíš k ním zaujmout nějaký stav. A nejenom k nější stav, ale musíš něco z toho zahrnout. A my si ukážeme, to bude patřit také do toho, o čem se budeme hovořit, co to je fenomén a tak dále. Fenomenologická filozofie je filozofie, která musí zjít na vědomí fenomenologii, ale žádná filozofie, která chce být hodná názvu. Filozofie nemůže být jenom fenomenologická. Fenomenologická redukce je metode. Ať není to filozofie. Podobně jako skepse není filozofie. I když existuje metodická skepse, která do filozofie patří. Blíže si k tomu něco řekneme, až se dostaneme k otázce fenoménů. V malém exemplu se zmíníme o jedné věci, která na první pohled také vypadá tak zastará, že už nikdo o tom nechce mluvit. A to je onen naprosto falešný koncept. Já o tom mluvím také, protože při zkouškách se ukazuje, že řada z vás to vůbec nespoluje s marxismem. A myslí si, že to je nezáležná a nezáležná nic, která otevřeně platí. Takže to musím opravovat. Že mluví o tom, co se dostalo do našeho povědomí zejména postředici těch marxistických podstročníků, totiž koncept, a dostalo se to také do ústavy minulé, která hájila, chránila tzv. vědecký světový názor. To byl oficiální termin a bohužel přetrvává stále. Tak to jich bych chtěl ukázat. Je to pěkný start pro naše noetické úvahy nebo nozeologické úvahy. Chtěl bych ukazovat, upozornit na to, že nejenom že, ale proč je to nesmyslný koncept. Vědecký světový názor je prostě blábol. Ten název sám je blábol. A my si musíme ukázat, proč. Především, pokud je o tu vědeckost to je menší problém. Žádná věda není kompetentní předkládat nějaký celkový úcelný obraz světa. To, čemu říkají obraz světa velký věděnci. A to pravděpodobně proto, že každá věda se zabývá jen vybraným pustým úsekem či výsekem skutečného celku. Prostěž věda, neexistuje žádná věda, která by nám mohla říct něco o světě celků. Čili v tomto smyslu žádnej světovej obraz nám žádná věda nemůže utěnostit. A kromě toho, slovo názor je tu přísně za to nepoužité. Nebo na zří, na něco jen okamžitě daného. Na co se můžeme podívat a pak to uvidět. To je názor. A to nejenom očima, ale když je to intelektuální názor. Intelektuální názor je to, co nahlédnu. Mimochodem to slovo soumyslí se zíráním čili to je řecké zatížení, že je možno vidět skutečnost. Zatímco vidět je vždycky jenom kus skutečnosti, jenom čas, jenom něco je skutečnost. Zde patří ten docela zajímavý, filozoficky zajímavý typ. Já nevím, jestli jsem ho už někdy neuváděl, takže vy ještě někdo vypomeňte. Já, který tři odborníci falpa a jeden přírodovědec říká, je... Oni jsou falpách černý kamříci. Ukazuje na nějakou fotku, vidějí daleko ten černý kamříc. Na češ... Matematika říká, moment, kolego, jaký pak černý kamřící? Můžeš říct jenom, že v alpách je alespoň jeden černý kamříc. Vidíš nějakýho druhého? A logická, pánové, je přesnost, víte? Přesnost je jediné, co můžeme říct, že v alpách je alespoň jeden kamříc, který je z jedné strany černý. Tedy, to je vlastně klidný záležitost, který můžeme říct, to je vlastně kritika, v tom je obsažena kritika té řecké představit theoriálu, že je možné nagličet, nazdírat skutečnost. Takže ji máme celou pře celou. Nikdy ji nemáme celou pře celou. A to souvisí ještě s něčím jiným, co na tom kamříkovi není vidět. To, co na tom kamříkovi nevidíme, je, jak se roznožuje černý kamřík. To tam není vidět, to musíme víčkat, to musíme pozorovat. Na to potřebujeme čas. Nebo čím se živí a žive. To není vidět. To musíme pozorovat. Skutečnost je daleko spíše podobná kterou nemůžete vidět najednou. Nebo slyšet najednou. Výbřež, vy k tomu potřebujete čas. I kdyby se náhodou stalo, a někdo by zorganizoval takové obrovské tělese, kde by nebylo třeba pět prvníhousí, a kdybych tam bylo třeba šestset nebo víc. To by bylo nejvíc. A kde by každej houslistár dostal jednu notu, která se tam vyskytuje v té symfonii a tu by musel zahrát. Jednou v jeden okamžik. A v jeden okamžik by celá symfonie zátněla na jednu. Tak už jenom to, že nikdy bychom nedostal, že by to bylo v jednom okamžiku. Bylo to v jedné chvíli. Nikoliv v podu časovém. V podu časovém nemůže zaznít vůbec nic. My potřebujeme, když má to znít, tak tam musí být ta recenze a protece, jak o tom mluvil Husser, tak můžeš očekávat, jak to bude znít. Za chvíli zeprvo a pak to můžu slyšet. Já nemůžu slyšet něco, co zní jenom v časovém bodě. To není prostě slyšet. To musí trvat. I ten nejkrajší toho musí trvat. Tak to je jedna věc. A druhá věc je, že já z té symfonie nemůžu slyšet nic než ho, která je taková, že musím vyčkat. A že musím poslouchat tu důležitost. To nějak nejde. Není možnost. A když to mám před sebou jako partituru, tak to není symfonie. To je podištěnej papír, tak to není symfonie. Že teda odborníci se dívají na partituru a už to můžou znít. Protože představá v rajo. A zaspotřebuje k tomu ten čas. To nemůže slyšet ani v představách. Nemůže slyšet symfonie. Já jenom musím jí číst a postupně. Stejně nemůžete přečíst román jednou. Nyní už musíte číst stránku po stránce a přiložit k tomu mysl. A tak je ten dirigent, který je velice schopnej když k tomu má čas a k tomu ten čas dá. A toto je jakási podoba skutečnosti. Skutečnost je něco, co je v čase. A něco je před námi, dáno, co bychom nahlédli. Navíc vidíme, že ten čas je zprovadeně divná skutečnost. Že třeba to, když se díváme na nebe, to, co vidíme, to vůbec není žádná tvář ve smíru. Ponieważ to k sobě vůbec nepatří. Tam jsou poskládaný kamíňky, který každej patří do jiný miliardy nebo jiného milionu nebo aspoň statisíců let. To vůbec k sobě nepatří. To je činná náhoda, že my jsme tady zrovna a že k nám dorazily ty paprsky o význej zdárnosti, teď zrovna v tuto chvíli. To je úplná náhoda. To není tvář ve smíru. To není tvář světa. To je zdání. To je nahodilo. Abychom rozuměli, jak vypadá ten ve smíru, tak my musíme postupně každou hvězdu, každou galaxii, každou hvězdu, kupujanem, co všechno, musíme rozpoznat. A teď nějakým způsobem se snažit to zařadit někam, do jaké zdálnosti a pak si vybudovat, to je prvá v pomoci komputerů je to možné, vybudovat si jakousi, jakýsi plán toho nejbližšího kusu ve smíru, kam dohlídneme. A teď to tam zařazovat tak, a teprve pak máme jakýsi dojem, co kam zařadíme, na která místa a do které doby. Protože čím je to dál, tak tím to patří do starší doby. Končí. Jinak bychom to neviděli, kdyby to bylo do mladší, kdybychom to posunuli, to ještě nebudu, ještě jsme to neviděli, ale to budeme vidět, až někdy za milion zemí, ale někdo po nás za milion let, budeme vidět, co se děje někde v blízkosti, v vlastní blízkosti, někde je to jenom světelní, ale někde opravdu o miliony let, a víte, že někdy u těch kvazelů o miliardy let, a to prostě k sobě nepatří vůbec. Jako kdyby někdo mluvil o tom, že potkal Platon Weizeda a Weized mu povídá. Takhle to vypadá, když se koukáme na hvězdné nebe. Takže i tam, kde to nejsme schopní, díky krátkosti života, jsme nejsme schopní vyslechnout všechno, tak my to aspoň musíme mínit. My to musíme promyslet, vypočítat, tak, abychom to zařadili a udělali si jakousi, aspoň přibližnou, představu. V žádném případě se nemůžeme spolehnout na to, co je před námi. Ono to k sobě vůbec nepatří. No a poněkud jsme mluvili o tom světovém, vědeckém světovém názoru, ten názor nám nikdy neukazuje skutečnosti, jak jasný. Názor je jakási zmatená skrumaž informací, kterou musíme nejprve dešifrovat. Bez názoru bychom nevěděli nic. Kant si sice domnívá, že ještě před jakoukoliv zkušeností, a názor je skutečnou zkušeností, nesmíme si myslet, že názory to jsou výmění. Názor, prosíme, brát jako názor, to je jasný značení. Běžný jazyk je strašně vádivní a plnej konfuzí a to filozofii nezpečí. Filozof musí používat terminu, co možná přesně, čili názor je něco jiného než dojem nebo výmění, nebo teorie a podobné. Čili to, co můžeme ze světa nazřít, to není světlný, protože to je jakási skrumaž informací, kterou musíme děšit. Velmi náročná, komplikovatelná. To nebylo nutné, když náš svět ještě nebyl tak veliký, když jsme nevěděli, že je tak veliký, a když jsme se jen tak pohybovali v té problematice, takříkajíc, uchýnské, domácí, pozernské. Tak tam to není takovej... Ale taky je to dosti důležitá věc. Podívejte se, může se stát, že dva slavní lidé, kteří se znají a nevědí o tom, že jsou ve stejnou dobu, ve stejném městě tohoto světa, se prostě nepotkají. A dodatečně se domluví, že se mohli potkat. Ale nepotkali. A byli tam. Všude záleží na to, dojde-li k setkámi a dojde-li ke komunikaci. A když nedojde, tak jako kdyby. On je to zbytečný, že byli ve jednom městě. Pokud je o to setkáno. Jako kdyby nebyli. Oni toho nevyužijí. To je například důležité pro elektrony, jestli využijou nebo nevyužijou toho, kde se setkají. Prostě světa v tom smyslu, jak mu dnes rozumíme, jak mu dnes říkáme. A to není definitivní. Žádná věc nabízí. Tam jsou problémy obrovské. Co všechno vlastně započteme ke světu. Už třeba to, že třeba kosmologie mluví o věci, které jsou náročné, které jsou náročné, které jsou náročné, které jsou náročné. Kosmologie mluví o nejenom o velkém přesku, který už není, ale už z něj zůstalo v tom relativním záření. Mluví také o případném, pokud ta mota našeho smluvy je nadkritická, lehce nadkritická, nemůže být moc nadkritická, možná už dávno bych nebyl, ale lehce nadkritická, tak mluví o tom, že také může přijít ten velkej krach na konci. No to je nerealná záležitost, že? Oni o tom mluvejí, sice říkají tomu singularita, ale myslejí těm pořád singularitu, která je. To je singularita, která není. Velkej krach ještě nenastal. Přesto věda o tom vádá, že tady vidíme, jak se věda netabívá jenom tím, co je, když také tím, co není. A to, jak co už není, to patří k tomu té časovosti našeho světa a čeho, co v něm je. Čili theoria je špatný koncept vždycky. To je vlastně předsudečný koncept, to je koncept vlastně mytický, který se ani nedá racionalizovat a to je, kdo racionalizová zvědčí, jenom o to, jak nepořádně evropské lidstvo myslelo, že dodnes mluvíme o teorii a nevíme, že to je sírá podívaní, které se neukazuje nikdy. Svět, jaký je, ukazuje nějakou tvář a nikdy ani nétu tvář, protože ukazuje kousky tváře, které patří k různým šklebům. Víte, že v minulosti existovali myslitele, kteří si ještě domníli, vzpomněli v nedávné minulosti, krátce představujeme, to byl Laplace, který si představoval, že kauzalita ve světě vládne tak jednoznačně, že říkal, dejte mi všechny informace o jednom kterékoliv okamžiku v životě tohoto světa nebo v procesu tohoto světa, kterýkoliv okamžik a všechny informace. A dejte mi všechny zákony, podle kterého se všechno říká. A já vám vypočtu přesně do všech detajů, kterýkoliv okamžik jde. Závod si představoval, že prostě když naprosto přesně poznáme, jaký je současný stat světa dneska, tak on bude znát všechny zákony, podle kterého i ty změny probíhají, vypočte, jak to vypadalo před dvěma tisící letama, jak to vypadalo před miliardou let, nebude to dobře říkat, nemyslím tak daleko, že miliarda to je moc, to je až pro nás, ale dá se to vypočítat. Proti tomu byly námětky, že člověk nikdy nebude mít tolik informací a že nikdy nebude mít schopnost to spočítat. Dneska už spočítat to může. V zásadě by mohli, když ještě na začátku to zpověděli, ale už vidíme, že by to v zásadě perspektivně bylo dva třetí, čtyřiceti, nebo kolik, ale šlo. Při nejmenším by šlo udělat to, o co se pokoušel Jeans, když předpokládal, že naše planetární soustava je vlastně výjimkou a vykládal, že vznikla zcela mimořádně tím, že se potkali dvě hvězdy a to v takovém stavu, že byli schopni utrhnout lapovou vlnu, že jedna byla schopna utrhnout lapovou vlnu z druhé té hvězdy, ale sama se pohybala takovou rychlostí, že ji k sobě nestačila přitáhnout, takže ta lapová vlna se sice vytrhla z našeho Slunce, ale potom se oztrhla na malé kousky a to jsou planety, když byly vytrženy z té rodné hvězdy ze Slunce, tak prostě byly vlastně jako by v jedné tříncete. Pro počíta to nemohla být přímka, ale jako dvě tříncete. A když se rozdělili, byl to jakejsi doufník, protože je to doufníková teorie. A proto ty planety uprostřed jsou veliký a ty na každé jsou malé. Ještě nedbal a taky nevěděl si moc, že se vyliše ještě jinak než velikosti. A zásadně, kdyby ta té teorie byla plavná, tak by bylo možno, přesně vy počítají k tomu došlo. Protože my, dneska u mě skvěle, to je hračka pro počítač, všetky údaje, jak se pohybují naše planety, dá do počítače. Příště to z počítají bylo hodně těžké, protože jak víte, to byl problém tří těles. Kravitační třeba vztah tří těles, prostě my nemáme na to formuly. Ale počítače ten formul nepotřebuje, je velmi rychlej. Takže to zpočítá jako kdybychom měli plavnou. A mohli bychom tam zadat a on by nám mohl vypočítat na základě to, jak je současný stav, by mohl vypočítat, kdy došlo k tomu setkání, to je druhou věc. Jenomže tu teorii dneska už nikdo nevěří. Víme, že to je někdo jinak. Čili tam je nesmysl mrhat prostředky na vypočítání této vláznivé věci. Ale takhle si to představoval napas. A ještě v našem století vlastně byly takový předsahy, že kdybychom tu možnost měli to skončit, tak bychom mohli například určitě v té chvíli této dávné minulosti se potkali ty dvě různý věci. Tak něco takového není možné ne proto, že naše znalosti jsou chavé, jsme spousí lidé, že nemáme ještě dokonalé jenom počtáře, ale nemáme dokonalé ani tak veliké počítače, atd. To není možné ze zásadních důvodů. Ze zásadních důvodů, že ten čas neprobíhá lineárně, že čas neprobíhá všude stejně, že v tomto vesmíru čas probíhá různě asi tak jako je různá gravitace, jsou tam různý prolákliny a řičí a huštčí místa atd. Prostě čas probíhá různě. Není žádný generální světovej čas. A navíc máme ještě teda jeden z důsledků Einsteinové teorii, že prostě současnost není možná. Nemůžeme zajistit současnost. Prostě současnost je nonsense za hlediska vesmírné kosmologické fyziky. To je nonsense. Když je něco od sebe strašně zdálené, tak nemůžeme zajistit současnost. No ale přibližně, že na tisíce let třeba, ale nemůžeme. A pak je nám to jedno, že to je. Tak, přes zásadních důvodů to nejde. Ne, protože měli jsme skok nejít. Nikdo to nemůže dělat. Žádný veleduch by to nemohl udělat. Tak je proto, že ani veleduch není schopen nasírat svět jak je. Že ta představa ve predestinace a představa, že Bůh vidí, až toto se děje, ta představa prostě neobstojí. To je nemitus. Žádný duch, žádný duch, ani nejabsolutnější hevrovský duch, nemůže nazřít svět. Protože ten svět žádnou současnost nemá. To je tak důležitá. Ne, že to nemůžeme zjistit. Ať o ním nemá. Ten svět je tak veliký, že ty současnosti platí jenom lokálně. Nemůžeme zajít. To musíme vzít i v noetice vážně. My se nemůžeme ve filozofii omezovat na teorie, které platí jenom kuchýnsky. A prostě, jestli je to platí jenom v nějakém tomto kuchyňském ospodaření, no tak nám to filozoficky nebude stačit. Proto je důležité, aby filozofie měla úzké kontakty s vědami, sejména s některými, kde se právě rozhoduje něco, co je filozoficky relevantní. Nen každá věda může se klobit tak relevantním kladením otázek a pokusem o jejich filozofii, ale jako právě v dnešní době teoretická fyzika může se klobit sejména kvantová fyzika a astrofizikální kosmolog. To jsou dvě vědy, které mají evidentní filozofický význam, ať už si to ti kosmologové uvědomují nebo ne. Pokud si to neuvědomují, tak se tam dopouštějí všechny jakých diletantských skopyčin. Pokud si to uvědomují, a to mohou teda samozřejmě, když jsou dostitý, tak vidějí, že se musí filozoficky nějaký připovzdělat, aby vůbec s tím uměli pracovat. Jak může vědec se domnívat, když se dostane na filozofické otázky, že náhle tam může si s ním klobit relevantního jako diletanta? To znamená, že je pohody letatek i ve své vědě, že si se tam natrénoval jako šimpans něčemu, ale že vlastně tomu nerozumí. Až kdyby tomu rozuměl, ale musí vědět, že filozofie je taky nějaká disciplína, která potřebuje něco, i když se vyjadřuje nikoli tak neprůhlednými termíny, jako to ve vědách bývá zvykem, takže prostě každej najíva si může myslet, že si může vytvrtat něco druhého, že už je to vědno. Filozofie sice má mluvit tak, aby to bylo zrozumitelné, ale zatím musí být obrovské študiu. Filozofie nemůže si dovolit ten luxus být jenom profesionální a nestarat se o popularity. Filozofie tady je kvůli těm popularity. Filozof ve své pracovně musí promyslet věci tak náročně, jako ten teoretický fyzik, ale pak musí jít do ulic na nároží a tam si výsledky říct. On není schopen předat celou filozofii lidem. On musí říct, na čem on stojí na základě svého studia a ne, jaké je jeho mínění. Na to nikdo není zvědavé, jaké je ho mínění. On to musí mít doma promyšlený v tichu pracovnici. To musí všechno zpracovat tak jako přírodovědec v laboratoři nebo v nějakém ústavě. Náročnost filozofie není menší, naopak větší než ostatních. Bejt vědcem je poměrně jednoduchý. Filozofem bejt to je tak náročné, že málo kdo může říct, že těm filozofem se stalo. Že dostal těm nároku. A to je takový podnej úvod k tomu, abych udělal několik poznámek do těch prací, s kterými jste budete stávali. Moje chyba a chyba nejenom moje, než vůbec celé naší práce v stutečnosti je, že vám nikdo neřek, jak to má vypadat. Není to žádná tragédie. Ale musíte být připraveni ve všej otevřenosti k tvrdé kritice. Přímo vůbec. Tak především řada z vás odezdává práce bez nás. Už to je chyba. Chyba zejména pro vás. Protože vy pak nevíte, o čem píšete. Vy prostě tam naplodíte dvě, tři správky. A prostě je to slepenec. Tady vás napadne tohletáme, ty vazby vy nemáte ani z kontroly, jaký jsou vazby. Někdy jsou pouhňa asociace. Tam ani není logika. Tak první věc je, že vy sami si musíte uvědomit, o čem vlastně ty tři správky nebo dvě správky některé jméně píšete. Upozorňuji vás, že ve filozofii není situace jako, promiňte, není situace jako ve fyzice, kdy Einstein se pokusil, asi taky chtěl trochu provokovat, jako doktorskou práci předložit text na tři, čtyři správky. Samozřejmě, kde se to každej v životě stačil. A že to bylo v pohadě, že to bylo na habilitaci, že to bylo na velkej doktorát, byste nalříl, nebo na co, že? To je to slavné odvození toho stavu mezi energií a motorem. Jenomže filozofie je něco jiného. Filozofie musí vykládat. Tam nemůžete říct formuly a myslit, že to je jediná forma. Vy tam musíte myšlenku vyslovit. A vyslovit myšlenku a teď s ní pracovat nemůžete na jedné a dvou stránkách. To byste museli být geniálni, jak jsem včera řekl jednému studentovi. A to bych vám nepřál, protože to by znalo, že asi brzy umřete. Kdybyste byli takhle geniálni. To by byla jakási anomália. Čím jsme starší my, tak čím obtížněji zkracujeme své texty na takových 8 stránek. Mám 20, nejradši 30. A vy máte ještě problémy s tím, něco tam napovídat, aby to objelitivě tři stránky. Uvědomte si, že to je jak to, že jste plný myšlenek. Filozofci je plný myšlenek, že pro nich je problém z toho udělat něco z toho. Čili takhle musíte přesně říct, o čem je řeč. To vám pomůže. A nestačí název. A zároveň ten název je vždycky příliš široký. Tak především si vůbec už v názvu si máte zlužit témat. Ale zejména se opravdu musíte zlužit při expozici toho, a to je vlastně první odstavec, má exponovat to, o čem vlastně chcete mluvit, jak chápete ten nadpis. Tam musíte říct, o čem vlastně v tom myšlenku vyrází v myšlenku bok tej veřečky. Ne, slovo. Slovo není myšlenka. Slovo je znak. A izolovaný, v ocele neznamená nic. Jen teprve v kontextu slovo začíná něco opravdu znamenat. Víš jak? To je jenom slovníkový, co to všechno může znamenat podle slovníku? Lexikální význam, to je něco úplně jiného, to nemá schizofrenice. A vy musíte tak vyslovit celou myšlenku. A potom, potom. A ta myšlenka může být vaše. To je na vás. Je vaše zloboda. Může to být vaše myšlenka, ale musí být přesně formulovaná. A nebo to může být myšlenka cizí a potom je potřeba přesně cítit ho. Pokud je to z nějaké literatury, musíte přesně víc potkat, tam, dát to do uvozovek a říct, na které stránce se to dá najít. Zase kvůli sobě. Není jen kvůli kontrolu. Můžete spíš starat o tom, co s tím pak budete dělat. Ale to musíte takhle pracovat. Nemůžete to dělat tak, jako píšou starý filozofové, že prostě tam píšou, píšou, píšou a napíšou tisíc stranek a vůbec tam necítujou. Třeba. To už dneska skoro není možné, ale byly takové. Tak vy musíte cítovat. Je to taky důležité. Pro mě já musím vědět, jaká mám se znát. Já musím vědět, co čtete, co stůjete. Čili vy tam musíte citovat k tomu danému tématu, k té myšlence, s kterou chcete pracovat, s kterou tam nejdřív odcitujete. Tak k té musíte tam dát. Co říkají jiní na základě vlastní četby. Ne na základě slovníků a tak dále. Ne, vy musíte citovat z vlastní filozofické četby, co k tomu tam najdete. A protože by byl samozřejmě jako každý student je pokušení, že nejdřív něco čte, pak podle toho, když se mu něco líbí, tak si zvolí témat, a pak tam cituje to, co se mu líbí. Tak tam musí být víc věcí citování, než jenom jedno. Aby bylo jasné, že k té myšlence jste četli víc autorů. A to je taky způsob, jak já vás můžu poznávat. Já mám příliš mnoho studentů, a jsem příliš starý, když ho bych si to všechno pamatoval. Čili já si to budu poznamenávat, a já třeba po dvou letech, když to budu mít v počítači, tak po dvou letech budete dělat zkoušku, jaké se teď tady budou dělat. Že jo, první zkouška, to jako by to Kářská nebude, po tak třech letech. No a já tam budu mít napsáno, že jste citovali v jedné své práci, citovali třeba Vajdera, nebo Rousseaua, ale radši, kterého nemám rád, nikdy o něm nebudu přemášet, nebudu doporučovat četbě a vím, že stejně si ho přečtete, máš tento autor, který se krásně čte a tak dále, že ale já tady chci s tím, že já se vás po dvou letech elektronicky později se vás zeptám, co si z toho pamatujete. Z toho, co jste ho citovali. Pak musím zjistit, jestli něco jste si podrželi. Nemá, se musí najít nějaký citát a hned ho zapomenout. Podobně jako lékař nesmí nic zapomenout, co se naučíte, zkouškám jinak je teraz různě můj, pak musí všechno podržet nějak. A nebo musí mít po ruce furt něco, kam se koukne. Ale lékař se nemůže furt koukat do učetnosti. To je prostě základní věc, musí vědět, musí to mít v sobě. Toto také bylo běžné, že když někdo ve třetím ročníku nebo štrtém ročníku na medicíně, třeba u psychiatrie, když dělal zpouštu u psychiatrie, se ukázalo, že byla otázka z neurologie a ukázalo se, že kandidát je nejistý v anatomii, no tak byl vyražen. I když anatomii už měl za sebou úspěšně třeba na výborní. A teď ukázalo se, že po dvou, po třech letech je si nejasné, jak to v tom mosku vypadá, což je otázka anatomie. No tak byl vyražen prostě ve diskuse. Ne, já bych si to doplňul. To prostě nesmíte zapomenout. Podobně jak v filozofii. Nesmíte zapomenout tím, ne tak, že byste to mohli reprodukovat naprosto přesně. Takových genů je málo. Já jsem vždycky objevoval papričku, že hovnuskopem po půl roce nebo podíl měl na dvě hodiny když to jsme ho jednou kontrolovali. Měli přijít, když to jsme ještě bychom od nás chvalili, prostě dvě hodiny neměl v luce jakousi knížku a potom asi po více škůc na třištvětě roce najednou prostě byl schopen v diskusi, v tom zápalu diskuse. Prostě jsem to vybavil a prostě citoval z toho, co od tích domů neměl v luce. Já tam to jenom listoval. Takových genů je málo. A je otázka, jestli pro filozofii je to nejlepší takovou bude to. Ale vy musíte mít jinou noci. Prostě když jednou něco nahrníme, tak kdykoliv potřebuje, tak si to vybavíte a namyslíte si to sami. Už třeba ani nevíte, kde jste to sehnali. To se velmi často stane, že když příšte toho moc, tak si nemůže pamatovat, odkud se to sehnalo. Já ani nevím, jestli to někdo neřekl a vás to inspiruje a chytli jste to ze vzduchu. To je taky možné. Všechno z toho. Každá myšlenka je dobrá, ať má jakýkoliv původ. Člověk si nemusí vždy pamatovat ten původ. A když je to důležitá myšlenka, tak vy jí musíte absorbovat a být schopní tak, jako například lidi, kteří mají špatný pamět. Špatnou paměť na zorečky matematické. Tak si pamatou ty nejzákladnější a uspějou, protože oni si v každým situaci ty, co si nepamatou, to pochudějí. Něco podobného musíte udělat v filozofii. Tam prostě v té filozofii, když nějakou myšlenku nalijete, tak... ... ... ... A s tím musíte počítat. Proto musíte všechno, co čtete, číst pozorně. Né povrchní čtení znamená, že to zapomenete. To je známá věc. Já aspoň jsem schopen každé dva roky nebo tři roky znova přečíst nějakou detektivku ve volné chvíli, i když ji už znám, mě to tak jako něco připomíná, ale já prostě potřebuju se odreagovat a to čitu znova. Já nepotřebuji takhle novej těch. Dokonce mě se to čité líp a odpočinu si, i když už to znám, tak trochu. A mě... ... ... ... ... ... To čtení filozofických literatře je úplně jiné než to, jak čtem detektiv. protože taky musíte čít znova po několika letech nejdůležitý věci vždycky zeptujeme si jebrát. Kanta nelze čist jednou na celý život. Teď musíte přečíst kanta každý osmlet nebo ne. A štěstky je to novej kanta. Takže mezi tím se s váma něco stane a najednou vy tam A čtěte to, tam ta nově, novej má to všetko. A to je hruza. Filozofie to znamená furt číst, číst, číst. Prostě nejenom teď přištubuju, ale celý díl. Když chcete dělat celou dílu, to znamená furt číst. A číst pozor! Nejhorší je, když už jste na určité úrovni a teď máte číst novou literu. A ty horinky, které vycházejí každej týden. To není možný zvládnout. Jediná věc je dělejte se. A proti tomu, vy se musíte naučit taky nahlídnout do knihy a během deseti minut zjistit, jestli to stojí za čtení nebo ne. Se musíte taky naučit. Ale to se nenaučíte, abyste četli. To nemůžete teď ještě dělat. Vy musíte najít zkusok, jak se podívat na nějaký... Je tam index, nebo ne. Když je tam index, je to dobrý. Vy si tam venete něco, nějakou problematiku si najdete, která většinou píská a při slušní stránke si vyhledáte, kouknete se a zbytek knihy si domyslíte. Pokud je to dobrý autor, tohle nejde dělat v historii. Tohle můžete dělat ve filozofii. Uděláte takový zkouštěk a o zbytek si domyslíte. Připada vám to zajímovat, tak to začínáte číst. Samozřejmě mezi tím ještě jsou takový přechody, že začínáte číst určitý partie, který vám vypadá zajímavý, jestli je to opravdu zajímavý, nebo naopak, jestli je to tak blbý, a nebo vy myslíte blbě, dá se vám to rozporu, tak si to uvěříte, jak to vykládá. Ale jsou to v Němci říkali štich pro. Není možný to přečíst člověk, ale můžete udělat takovýhle, a když máte zkušenost, teď tohoto se musíte naučit, než čtete, čtete, čtete. A já potřebuji mít nějaké si doklady o tom, co čtete. Mně nestačí, abyste mi napsali po třech letech nebo po pěti letech mě napíšete seznam literatury, čteny, a já teď náhodile, náhodou, tam prostě něco se mi zrovna, zrovna jsem čekl, nedáno, tak se vás na to zeptám. No, mně to připadá jako někdo. Ještě něco o tom vy, je tam něco, co se čekuji, dáno. Teď nevím, jestli když někdo něco říká, ale jsi vůbec vůbec schopnej posoudit, jestli nekecáte. Že čtete, je vždycky takový problém. Ne, já musím tady mít určitou takovou jako historickou bázi ve svým spoznámkách, co jste četli a já se vás na to zeptám. A proto teda prosím, to mně musíte poskytnout, to musíte. A to mně poskytnete tím, že já zároveň budu vědět, jestli jste toho rozuměli, nebo nejenom, nejenom, že jste to četli, ale jestli jste toho rozuměli. A to se ukáže, jestli jste to, co jste četli, citovali ze správných míst v dané situaci, když jste si vyzvolili toto téma, a ne jiné. Toto je smysl té práce. Já se také trochu musím něco o vás provědět. To nejde jenom udělat řečnícké cvičení, nebo růvní cvičení, jak se tam říká vás cvičkové. Většina těch vašich textů je takové. Prostě já koužel to nemůžu uznat. A budete tam se psát znovu, musíme se a zazadu. Důležité je také to, že pokud to téma, který si zvolíte, nesouvisí už se přednáškou nebo se seminářem, tak si musíte se mnou domluvit. Tam je spousta těch textů, kterých prostě byste si vymysleli nějaký téma. Né, to musí být domluveno a vždycky uvidíte, jaká vám do toho, do každého tématu, s kterým přijmete vám pomůžť dourat, buď hned, anebo až to napíšete. Na první pohled třeba mi to nenapadne, co vzakymu ještě. Vy jste vlastně, co vám tam chtějí, nebo téma se vám vyzerá zajímavý, tak to už znáte. A pak se ukáže, že ale... Čili to vůbec nejdůležitější je, že já nechci, abyste jenom reprodukovali něco. Já chci, abyste tam pracovali s tou myšlenkou, kterou si vyberli. Práce s myšlenkou je to rozhodnice. A tam musí být jedna myšlenka. Tam můžete vedle sebe říkat různý věci. Každá věta se musí stavovat v té myšlence, kterou jdete. Kterou jste si zvolili poté. Buď přímo se to musí stavovat, anebo tak, že zůvodníte v textu, zůvodníte, proč jste museli zavéřet na něco jiného, abychte se pak mohli vrátit k tomu, o co vlastně. Toto je smysl té práce. Nevěřím, že by se víc než jednomu nebo dvěma podařilo to napsat na dvou nebo tři stránce. Já netrvám na tom, aby to bylo dlouhý. Víte, jak je to otrvavat čísť dlouhý věci. Ale nemá to smysl, když to je kráhý a nic tam není. Chcete zvolit myšlenku, buď svou a pak přesně formula, nebo nějakou jinou a teď musíte s tím pracovat. Uvěnovte si také, i když to musíte psat po druhé po třetí, že třeba tutorským systémům, jaké mají v Cambridgeu, v Oxfordu, kde tam se píše z dne na den, tam prostě tři, čtyři studenti se sejdou se s tutorem, diskutují o něco a on jim dá úkol do zejčka a oni musí do zejčka a mají v dyspozici literatur, v knihovně, zajíté božství teda, ale mají na to večera a eventuálně noc a druhej den ráno už musí přijít tam, když sejtom je hotový a odejde. A to nedělají třikrát, čtyřkrát týdně. Trochu lepší situace je jenom, když je weekend, když mají trochu víc na času, tak je dostanou větší úkol. A zapíšou pořád. Takže oni sice s těma myšlenkama nejsou na tom nejvíc, ale uměj každou tu slaboučkou myšlenku perfektně vyračovat. Já si myslím, že u nás, já mám zkušení, že studenti jsou daleko nápaditější, to nemluvím o vás, samozřejmě, jsou daleko nápaditější, ale neuměj se vyračovat. Já to nechci vynucovat, abyste psali, už taky, protože nemám často čís, víte, jaký jsou se mnou počtí, že? Ale vy to musíte psát, i když mi to nedáváte. Vy se musíte naučit psát, protože to se naučíte myslet. Mít napsaný, co jste promysleli, je strašně důležitý, jestli po týdnu, po měsíci, po roce, k tomu můžete vrátit, a když víte, jaký děláte pokroky. A vy musíte dělat pokroky. A vám se musí zarostat, že jste byli úplně najemnoučky. Každý, jak další, se má v tomhle měsíc dát, že už, to prostě, to už bych nikdy takhle nemohl napsat. Na tom se vidí, jaký děláte pokroky. A proto už z tohohle důvodu je třeba to napsat a zachovat. Nikdy mi nedávajte jediný řekl. Jedna, velká pravděpodobně se mi ztratí. A za druhé, vy musíte pro sebe, já vám ho nebudu vrátit, tak vy musíte pro sebe, a někdy se stane, že se musím po dvou letech na něj podívat. A já to musím někde mít, já budu mít poznánky někde, ale třeba budu muset se podívat na tohle, zejména ty lepší texty, které budete cítit až po třetím, po čtvrtém, po pátém letech. Ale ten text musí nějakým způsobem být zachován a vy si ho musíte zachovat. Takže vždycky cítit, vždycky s trukletem, nebo teda dvakrátem, nebo čtvrtým letem na požítači, taky takhle v paměti. A také kvůli sobě. Není jenom, že abych to já neztratil, mají to prostě taky, že budeme stát, já toho mám moc v papíru, a teď už nevím, a vždycky, tak dává to sobě potíže. A je to ale zejména také pro vás, protože vy to musíte být schopní se občas podívat na své staré pravce, zachovat. To uvidíte, je to překvapující, ale velmi často se stane, že po deseti letech se vrátíte do nějaké práce a najednou víte, vy máte dujem, že jste na něco přišli, něco znamenujete. A vy zjistíte, že v jaké cykli, v jaký ruku to bylo už tam pak, a vy ani nevíte, co stane v sobě. Je to krásný, když máte dujem takový integrity osobní. A po deseti letech najednou zjistíte nějaký starý text a z toho to tam vlastně už tak přijde i zbylo. Jo, je to dobrá věc, s tím počítejte. Filozofie je disciplína, kde je strašně důležité, aby ten filozof měl jakousi vnitřní integritu. A to teda i v tom čase. To musí být smysl, jak se vyvíjete. A musíte se k tomu vrátit a podruhovat to zkoumání. Vy vlastně poznáváte sami sebe, když zjistíte, jak se vlastně proměňujete ve svých filozofických předstávách. Takže, to je vše. Dřele bych vám doporučoval, budem si v podrobnosti, si budem neříkat vždycky to textu, ale dřele bych vám doporučoval, abyste to vzali vážně. A zejména k tomu sobě, abyste to udělali a k tomu celému treci. Až teprve se to všechno naučíte, pak si můžete dovolit takovou do esejství. V žádným případě tady esej nemůže fungovat. Esej nepřijímá. Tam někdo to přímo napíše, že to je esej. Že uvažuje a chtěl by nějaký nápad. Tam nech poprezentovat nic takový. To si dělejte v jakékoliv, co byste chtěli. Ne, tady to musí být precizní práce s myšlenkou, abyste tam mohl ukazovat, kde jste udělali chyby, na co jste zapomněli. A když to je prostě takový plácáníčko, tak už tam nemá co k tomu dojít. Tak na tom se víc nenaučíte. A já když vám to něco řeknu, tak je to píče. Vy musíte vědět, co to je ta prna práce a pak musíte mít trošku stejně, když vám řeknu, že jste udělali chybu. To se vám přijde jako tak trošku zařezávat. Můžete tam takhle volit. Tak interesovat se na tom prací. Takže to je vše. A já bych teda přešel do další myšlence. My jsme zmínili před chvílí toho Einsteina, kde já bych připomněl, nedávno vyšla znovu ta javový škrétní svět. The world as I see it se jmenuje, když to vyšlo poprvně, pochopitelně mimo to. Podpustíme to. Byl to fyzik, žádný filozof, i když si byl vědom tomu, že veřejně přizná, že by zdaleka neměl takovou odvahu k té relativnosti, k té obecné teorii relativity, kdyby nepokloupal možnosti, kdyby nepokloupal machové přednášky, a zejména tu javový interpretaci Kanta, který říká, že čas není žádná realita. Nýprvši, že to je, a to je ony nasírací forma. To znamená, že my to vtiskujeme z větu, ale ve světě žádný čas není. Když ta myšlenka, že čas je přesně relativní, byla jaksi osvobozen. Proto aniž tak. To nepřiznává, samozřejmě je to falečná filozofie, jak už tohohoto Kanta zejménal k tomu empirokriticismu a pochopitelně i útola Einsteina, že Einstein byl filozofický primitiv. Každej čtvrtý člověk, a nikolo by to nezajímalo, to nezajímá jenom proto, že toho napsal Einstein, který je slavnej z jiných důvodů, než jako filozof. A je to zajímavé ke čtení, když tam vidíme, jak myslí v obyčejném člověk, kterýho nepoznamenala ta fyzika. Protože ta fyzika v tém uštínském rozměru nemá žádný úsledky. Vidíme Einsteina jako obyčejné člověka, skutečně, který nemá o ty filozofii moc lepou páru, moc toho nepochytil, ani o tom necháp. A tím pádem tam prostě pro něj není vůbec problém říct svět, jak je vidím. A to ani pokud jde o to, že svět nelze vidět. Prostě to slovo nebede moc vážně. Je to tak, jak se o tom hovoří, jak se na něco dívá, co si o tom myslím, a znamená to je hodně. Přitom je skvělý rozdíl mezi tím, co vidím a co můžu. Já nikdy nemůžu vidět. Proto takový filozof českej rádu řekne, že živé bytosti jsou neviditelné. To každého zarazí. Samozřejmě, to musí zarazit. Proto je to tak formováno, aby každej najednou ustrnul. Samozřejmě ten loupej se urazí, ten šiknej začne škoumat. No a proč jsou neviditelné? Protože je nevidíme třeba na jedno. Vidíme jenom, jak vypadá ten pes, nebo ten soused, jak vypadá dneska. A my ho nemůžeme dneska vidět, jak vypadal včera. Můžeme jít fotografii, ale fotografii nemůžeme mít, jak bude vypadat zejtra. My si s ním můžeme domluvit, že máme spolu na fotbalu. Klid. A míníme opravdu souseda, jak bude zejtra. A jak sebe míníme, jak bude zejtra. A domluvíme si něco. Přičem domluváme si to pro dobu, která není. Která ještě nenastává. A můžeme. A to není vidět. Přesto my s tím počítáme. A samozřejmě zakecáváme tím, že říkáme, ale zejtra to bude vidět. Vlastně nevíme, kde stojíme. My tady předpokládáme nějakého superducha, který vidí včerejšek a dnešek a zejcek. Všechno jako z vejšky a jako bez času. To je ten mýtus, s kterým žijeme. Tak to je jedna věc. Docela jinak. Necháme už to. Ještě tady mám pár poznámek. Už jsem ho pomluvil dost. Takže teď přejdeme jinak. Docela jinak se pokusil k tomuto tématu přistupovat Husserl. Ten chtěl do centra svého závodu dát nikoli svět. Sám svět. Naopak, metodicky, stávím se nějak podhlížet. Tedy do centra svého zájmu chtěl dát nikoli v kantovském, kdybychom se vyjádřili po kantovsku, věci o sovětním, věci pro nás. Čili věci, jak se nám dávají. Jak se nám otvírají. Jak se nám ukazují. Samo toto kantovo rozlišení je vadné, chybné a navíc nedostatečné. Je vadné, chybné zásadně, principiálně a navíc nestačí, my musíme rozlišovat toho víc a jinak. Čili nicméně to je strašně důležité. Dnes to do filozofie je určitou problematiku s mohlutností takovou a s férovou takovou, že se nepokrytně prokázal jako jeden z nejproduktivnějších omilů. My jsme si říkali ve filozofii, že omily jsou důležitější než pozitivní nějaké výsledky. Ty výsledky jsou vždycky jenom tak na okraji. Nikoho výsledky nezajímá, když někdo filozoficky to vlastně uzavře a už nikdo nemá co k tomu říct. Všichni se o toho odvrátili a už je to nezajímá. Filozof nikdy není stranován zájmem o to, co bylo zjištěno. Výbrž, pokud se o to zajímá, co bylo zjištěno, tak jenom, aby zkusili, jestli by to myšlel důležitější. Ale to dělá vlastně věda taky, jenom že ne tak intenzivně, ne tak výborně. Filozof je tak neúkojitelný v té své potřebě zkoušet, jestli by to myšlel vyvrátit, že vždy znovu vyvrací sám sebe. Filozof, který vyvrací jenom ty druhé a sám sebe nekontroluje, je špatný filozof. Vlastně před pokladem a podmínkom kritičnosti k těm druhým je kritičnost k sobě. Tam točíš člověk sobě a sám rozumí nejvíc. Když kritizujete druhé, můžete se mejlit. Když kritizujete sebe, tak vidíte, jak jste to mysleli. Na tom se naučíte nejvíc. Když zkusíte to, co sami jste promysleli zvrátit. Tam máte pole otevřené. Tam nemůžete říct, že jste tomu špatně porodili. To jste špatný filozof, že jste něco vyviseli a nevíte co. To je něco, co jste vyviseli. A pak se pokoušejte to zvrátit. Samo kantové rozlišení je vadné, vnitřně rozporné, ale je to velmi produktivní omyl. Podobně jako ten největší produktivní omyl je ta představa, že pravá skutečnost je ta neměná. To je starý představ. To byl obrovský produktivní, hrůbej omyl. Samozřejmě, to je hrozný omyl. Ale byl z toho celá filozofie na třeba 2000 let. A to je zajímavý. Čili, to je jenom poznávka. Filozofie je orientována nikoli na poznatky. Taky nebudete zkoušení, alespoň ne ode mě, nebudete zkoušení z poznatků, nebož já vždycky budu mluvit o věce a tvářit se vás na věci, jenom abych zjistil, v jakým způsobem myslíte. Nikoli co toho víte. Že musíte něco vědět, to je samozřejmě, ale to není to hlavní. To je předpoklad, samozřejmě předpoklad. Musíte vědět něco o struktuře filozofie jako disciplín, musíte vědět něco o dějná filozofie, jeho trochu se musí vyznat. Ale to nejdůležitější je, jakým způsobem myslíte. Prostě o dějná filozofie se může každý naučit a domnět myslet. Prostě odříkat nějaké věci, které mě přečet, a naučit se znamenat. Ne, to je prostě, jakmile začne někdo ze sebe chrlit na hosti, tak v tu ránu kladu otázky tak, abych ho zmál. S tím každý mě nech počítá. Já chci, abych myslet přede mnou. Nikoliv, abych mě říkal, co jsem naučil. A že se něco musel naučit, to je jiná. Když se nenaučil, třeba neuděláš to. Ale to se nezkouší. To se jenom ukáže na okraji dohromady. Filozofie je něco jiného, než ostatní věci. Prostě se nezkouší s poznátky. Pro poznátky jsou pro filozofii okrajové záležitosti. Bez nich to nejde. Ale to důležité je ten způsob myšlení. Přesnost argumentativního myšlení. To, čemu se říká tedy diskurs. Diskursivní myšlení. To je různý tým. A proti tomu recit, jak říkají Francouzi, je diskurs na recit. To je méně zajímavý. Nechci, aby mě někdo vypravoval. Přeji právě odsah Fileba nebo Symposia. Ale už se občas ptáte, kde třeba, když Fajgros se odehrává. Kde se to odehrává? Jak daleko to bylo? Od kedy do města? Jaké tam byly okolnosti? Jestli cítilo slunce nebo pršelo? Kam si dali nohy? Co krte s Fajgrem? A takovýhle věci já se občas zeptám, aby zjistil, jak dobře se to četli. Až to musíte všechno vědět. Vy nemůžete na začátku vědět, co tam je důležité a co není. A proto já chci vědět, jestli jste to přišli důkladně a pak se ptáte i na takovéto věci, které nejsou důležité. A to je zase jenom, že by to byla filozofie. Ne, že by to byla filozofie. Tam se děli do pata, nebo měli nohy ve vodě. Ale to je o to, jestli jste to přišli. Vy to musíte přišli tak dobře, abyste věděli, co tam je, kde to bylo, co napřed, co potom. Co řekla Diotyma a jak přestoupila od jednoho tématu a přišla k druhému. Tato se lidsky ptá. Je to přeplozitní. To nejde číst jenom tak prostě jak povrchovat a tak si tam pamatovat nějak, abych to přemýbral. Ne, ne, ne. Já chci vědět naprostý detaily. Pak vám můžu ukázat, proč tam je blbej překlad. Proč se o ty Dioty mě říká, že to je věštkyně. Každý mi říká, že to byla věštkyně. Já se ptám, kde to bylo. Každý mi říká věštkyně. Já to budu muset a vždycky na to zapomenout. Já to budu muset podívat, jestli je to poznámka. To neznámá božských věcí. To není věštkyně. Navíc všechno zasvědčuje tomu, že to byla kněžka, nikoli věštkyně. Věštkyně byly v Delfách, tohle byla kněžka. A čí kněžka? To tam není řečeno, ale víme, čí není. Čí určitě nebyla kněžka. A takhle takovýhle bylo věc. Prostě to tam patří. Ale není to ta podstava. Podobně třeba Rádo utěkla z filozofii, já to připomínám, doufám, že si přečtete tuto knižku, a když se vás zeptám, jaké jsou tam ve vzpomínce na Flatona dva obrázky ideí, tak teď chci, abyste mi tam převyprávěli to, co tam Rádo říká. A teď já vás na jednom místě vždycky zastavím a řeknu, a co tam řekl. A on je přesně. On to vypadá, že to vypráví nějakovej obrázek o krásných dilektácích. A teď já se vás zeptám. Nebo to je tam volou pešníkomi, který přepadáva lidi a pak mu náhle napada. A já se vás zeptám, jak to napsal? Jak mu to napadlo? Co říká Rádo? Jak mu to napadlo? A on tam je. To vám teď řeknu, a teď vás celou knižku zkoušet, když vám jsem to řekl. Takových věcí je mnoho, takže... Tam říká z ničeho nic. To je strašně důležité. Vy umědomíte, že tam Rádo řekne, že mu najednou z ničeho nic napadlo, že to je vlastně Alba, že to z ničeho nic je filozofický. Vy nesmíte jí znat. Samozřejmě, když to máte někde jinde, tak to věckému přelítnete. Filozofickou literaturu musíte číst jako filozofickou literaturu. Každý slovo může mít význam. To je jméno u velkých filozofů. Tam máte, ale nikdy nevíte podceňování filozofa. To myslíte si úplně přesně, že nestojí za toho číst. Ale podceňovat ho předem a nečíst ho dobře, to je filozof. A zároveň potom poznáte, že i největší filozofové se tu říkají. Čili Vohrnovat, to dělal Rezek tady, že prostě Vohrnoval třeba nos nad pozákem. My jsme ho četli, v nějakých seminářích společně, a Vohrnoval, jaký jsou tam nepřesně. Stejný přesnosti mu ukážu u Kanta nebo u Hega. Jenže tam samozřejmě každý dává pozor na to, co se obvykle cituje. Když to ten pozák, ten nemá žádnou literaturu o sobě, nebo málo, takže tam není ponětí o pozákovi, co vlastně říká. Je potřeba to číst. Bo katoli každý to má, umí, co už bylo o něm napsáno, tak to má ze sekundární literatury. A to je právě k čemu vážujeme. Vlastně četli originální texty. Nejdřív češtině, a potom skutečně originálu, protože filozofii měly se dělat s češtinou, leč u českých filozofů nejsou příliš dobře, musíte se určitě cístit. No a tak tedy, přejdeme definitivně k tomu Husserlovi. Husserl chtěl, do centra svého zájmu, dát několik svět, takzvaný reální svět. Nýbrž to, jak se nám ukazuje, nebo jeví, my to později odlišíme. Vlastně jsme to už udělali, když jsme citovali Zordo, taky se k tomu vrátíme, k tomu Sokolovi, že už Egl kritizoval Kanta, že to je nonsense, to rozlišení věc osobě dál věc pro nás, protože, když bychom chtěli, samozřejmě Kant to tak nemínil, ale bylo to tak pochopeno, že musíme z toho, jak se věci pro nás ukazujou, že musíme nějakým způsobem odečíst, jako očistit tento jev, ten fenomen, očistit z toho našeho subjektivního nánosu a pak tam budeme mít věci osobně. A proti tomu Egl říká, že kdyby se nám nakrásně podařilo z té věci pro nás odstranit všechno, čím jsme se jako subjekty na to podíleli, tak dostaneme skutečně zase věc osobně, jenom že nepoznanou, takže nám vůbec nevypadne. Jo? Máš prostě, jestli z toho odečte všechno, co jsme udělali, to je to své poznání, tu svou poznávací aktivitu, no tak nám zbyde, kdyby se to podařilo někomu, to nejde. A kdyby se někomu podařilo, tak dostane zpátky tu věc, ale nepoznanou, tak je to absolutní do rozlišení. My musíme vědět, že každej je jeden něčem a že se nám to nějak jeví. To musíme pamatovat, že se nám to nemusí jevit vždycky, jak to jest. Ale vždycky se jeví něco, co jest. Tohle tam je nějak. Takže Russell se pokusí vymknout této problematice tím, že metodicky prostě nehává úplně stranou věc o sobě. A to, o čem mluví jako o věcech, k věcech samých, tím lístní fenomény. Nikoliv věci. Takže pozor. On mluví o věcech. Říká zpět k věcem samotným. A to říká proto, že chce nechat úplně stranou konstrukce vědecké. Říká k věcem samotným. K věcem, jak se nám dávají. Jak se nám ukazují. Jak se nám jeví. Čili žádné konstrukce, atómy, nebo neuróny v trahách muskových. Žádný výklady o tom, že vlastně nevidíme, jak jste to tady bude mě slyšeli. Že nevidíme, nebož jenom máme dojem, že vidíme ve skutečnosti jenom atomy a prázdnou, tak říkají. To je fotony, které dopadají na naší cyklici. Co my o tom víme? To nám říká tady nějakej vědec, ale ten si to vymyslel. To jsou konstrukce. My víme, že vidíme strom. Čili my musíme jít k věcem samým. To je ke stromu, který vidíme. A jak vidíme to, co my o tom víme, co bylo, kdo tam může zkoumat, jak to chodí po té dráhy. Toto je argument. To je metodický přípust. A nemůže to být filozofie. Samozřejmě filozofie musí respektovat ty konstrukce vědecké. Respektovat neznamená je přijímat prostě a políkat. Nyní můžeš zkoušet je spohybnit. Musí se tím zabejvat. Husser se tím nezabejvá. Husser ukazuje, že je mezi tím základná krajní rozdíl. Zdůrazně je tzv. přirozený svět. Později k tomu říká, to je z naturnel. Později k tomu říká, lejensvel. Patočka to překládá jako svět našeho života. Je to lepší a nejlepší svět. To je naprosto všecko. All right, to je kosher. Jen se z toho nesmí dělat filozofie celá. Je to jedna metóda a je to metóda, která se ukázala jako velmi lukrativní, produktivní, uvedená například do souvislosti s psychiatrickou problematikou, se ukázala neobyčejně výhodná, že fenomenologie v mnoha oborech ještě dalších vědeckých se ukázala jako velmi platná metóda, úspěšná metóda, která skutečně ukazuje nový věci, kterých jsme nevěděli a všechno v pořádku. Důležité je, že přitom při všem tato metóda vyžaduje jistou redukci. Gustav Tomáš říká fenomenologická redukce a znamená to, že otázku zdat svět nebo věci skutečně existují tak, jak se nám ukazují, necháváme před závodkou. My se o to vůbec nestaráme. My se můžeme starat jenom, jak se nám ukazují. A jestli se nám ukazují tak, či ono, jestli to odpovídá tomu, jak opravdu jsou a tak další, nevíme. Čili řečeno souvislosti těm dvou, o kterých jsme tady před chvílí mluvili, znamená, fenomén je to, jak vidíme hvězdné nebe a my budeme se starat, vytknem před závodkou, nebudeme se zajít do té konstrukce, říkat, že tá meta je pět let světelnej zdálená, tá meta milion let a tak dále. Prostě to jsou vědecké konstrukce. My vidíme tady prostě tu věrašku na nevítě. No, jak říkají někteří skeptici a jiní, jako klant, například, že hodo uvádí přímo v nadšení hvězdné nebe a pravý zákon není. Tak má to své veze. Ty jsou legitimní, pokud o těch víme. Nejsou legitimní, když se na ně zapomene a dělá se z toho kompletní filozofie. Fenomenologie není kompletní filozofie. Každá fenomenologická filozofie musí být víc než fenomenologie. Může pracovat s fenomenologickou metodou, ale musí být víc. Musí vědět, že k jednému tématu patří také to, co není fenomen, co je za fenomen. A teď si musíme udělat takovou hlubší studii o tom, co to vlastně je fenomen. A tady se vrátíme k Sofoklovi a byl bych rád, byste si ze svých poznámek připomněli, co už jsme si od nás řekli. A příště přijdu na to na vás hlavně. Moment. Já možná tento 1.35, no ne, dvě minuty máme ještě. Ještě máme dvě minuty. Tak, možná vám něco z toho, já to Sofoklovi ještě připomenu, abyste měli o čem uvažovat a nemuseli to tam hledat, ale radši si to najděte. Cílem toho, co teď budeme dělat, je udělat základní rozdíl, a teď si musíte pamatovat, o to musíte vědět, základní rozdíl mezi tím, co se ukazuje a co se dělí. To je bod, v kterém můžeme kryt zvakantat. Toto rozlišení odchybí, a to je ta strašně důležitá věc, které on se vyhnul tím, že o věc, jak jest, nemůžeme nic vědět. A my o ní přece jenom něco vědět můžeme. My to můžeme mínit, my to nemůžeme vnímat. Už to, že vůbec řekneme věc o sobě a víme, co tím myslíme, je vidět, že můžeme něco takhle mínit. I když to je, jak řekl bych úsadil, je to nenapěněná intence. My to míníme, ale nevíme vlastně, co to je. Ale ono to není tak úplně nenapěněné. A bohužel, tady je potřeba nasadit dostitelnou kritiku, protože kdybychom jí nenasadili, tak bychom si neobyčejně stížili výklady o tom, co to jsou ty nepředmětné intence. Protože nepředmětné intence nemůžeme převádět jenom na nepředmětné intence pro nás. Tak, jako kdyby to byla naše subjektivní války. Stejně jako nemůžeme říct, že žádný stůl neexistuje, nebo že nás to nezajímá, že nám stačí, když se nám to jenom jeví, jakoby byl. Tak stejně takto nemůžeme mluvit o nepředmětné intence. Takto nemůžeme mluvit o těch nejsoucnech hodnotách. Víme, že hodnotách nejsoucné. Je to hodnota. Je to norma. Ale nikde není. Nikdo jí kam nezapsal, nikdo jí nenařídil a my ich přesto musíme respektovat. A respektovat ne je tak, že jsme si jí vymysleli. My si ji nemůžeme vymyslet, jak chceme. My jsme podrobeni jakémusi, zároveň můžeme měnit chybně, ale zároveň můžeme poznávat tu chybnost a prostě ten rozstíl mezi chybným a správným myšlením, nebo chybnějším a méně chybným nějaké hodnoty. Ten rozstíl je reálný. My ho musíme respektovat. To je obrovský problém. To je problém, kterým stojíme na konci jedné epochy, která si představá, že skutečné je jenom to, co je tady cená na co je pozitivní. Teď je otázka, jak. To je specificky český problém. České filozofie, která bohužel není na výši, neudělal to nikdo, ani Patočka, který byl na Evropské výši, tak prostě se tím nezabejíval dost, aby to dotáz, dokonce aby napsal o tom podstatnou knihu. On od toho utek. Proto se vracíme k jednomu jeho období, které trvalo osi 4-5 let. Kde prostě produkoval asi 4-5 článků, kteří jsou strašně důležitý, ale ta filozofie se z toho mohl si ještě udělat. To jsou nápady. Bohužel, není to velmi lepší u Hradla. Není to velmi lepší u Masaryka, to ještě spíše. U Masaryka není to skvostný myšlenky. Ale někdo musí přijít a teprve to z toho udělat, jako udělali filozofa z Kertekova. Taky ho nikdo neudělal. A my musíme vědět, že česká tradice je plná výnikajících myslitelů s kvělejma nápadama, který prostě necítili potřebu a nebo byli línií, nebo neměli čas to propracovat a udělat z toho božená filozofii. To je obrovská věc. My jsme jako ty monády, teď my v čeští filozofii jsme jako monády, vy monády, kteří mají obrovský pytel té informací a mají příležitosti celý život na to pracovat a udělat z toho něco a ukázat to světu. A my prostě pokoukujeme, co dělají jinde, když je supernávra a všechny kotrmence velice komplikovaně a chceme napodobovat. A ono je to takový nadrévka. To je prostě taková intelektuální hra tam venku. Tam málo kdy najdete něco, co je a my máme těch myšlenek ohromných doma a jdete z toho něco udělat. Tak si budeme tedy taky občas vždycky připomínat, co se s těch českých kultů dá udělat. A to není jenom tak. Ty, co se jmenují kozák, nedávno jsme ho připomínali, nebo měli jsme si ho připomínat, ale nepřipomněli žádný. To je jeden z nejpozorů hodnějších našich lokitských, ale zejména lokitských myslitelů. Jeho habilitační práce a další dvě, tři práce jsou lokitsky. A on se pak na to vykašlal. On dělal politiku, on byl senátorem, psal do novin a měl stovky, ne tolik, co rád, ale skoro tolik, stovky populární přednášek. Jeho působení bylo veliké. Po válce, když já ho poznám, tak to už bylo jenom, to byl odlest, on už nic nedělal pořád. On žil z toho, co byl předtím. A ještě to bylo strašně zajímavé. To je spůdnice nevyvážená. My se musíme k těm, my si k tomu vracem. A nejenom k těm z našeho skvěletí, ale jsou to i předtím háblíče, je třeba to politické myšlení elementární myslitel. Víte, my dnes tady máme spory o to, co je levý a pravý a radikální a konzervativní a já nevím, co všechno. Prostě tady stačí si přečíst háblíčkovi texty, které psal do národních novin a do dalších. A najednou vidíte, jak to je všechno naprosto primitivní, nepoučení. On tam jasně řekl a to bychom už měli vzít navědomí, že já o něm neříkám, že vždy jsem na tom lípto. Mám to tu háblíče z Anglie, tam ty anglický texty mělaš zvrážit někdy. Jsem dodatečně poznal, že někdy to bylo povědomé parlamentní řeče nějakého chlapíka nebo člověka. A najednou mě to bylo povědomé a pak jsem si uvědomil, že já jsem to skoro v překladu to napsal háblíček. Jenže to napsali do našeho kontextu, do naší situace tak, že vůbec nikoho nenapadne, že to je někde kradení. Ostatně všechno, co myslíme, je kradení. Tam prostě to slovo vůbec vlastně nepatří. Vždyť my žijeme z toho, co mysleli bych druhý. To, co k tomu přidáme, to je úplně takhle maličký proti tomu, co všechno musíme přijmout. On přijá a velmi dobře to dovedl umíst do naší slovislosti. Ale je to pozorovaný, co to tam je, že říká, že prostě je nesmysl říkat, že jsem radikální nebo mírný. Že prostě někdy je potřeba bejt radikální a někdy mírný. To je nejdůležitější, jakže někdo furt radikální a furt měl nějaký blbec prostě. Který vůbec nedává pozor na to, jaká je situace. Nejúžasnější je, kolik lidí dneska se hlásí ke konzervativisti. A je vůbec neříkají, co chtějí konzervovat. Co tady je, co stojí za konzervativist? Ty konzervativisti, co jsem říkal, Roger Scruton, tady jsem jezdil hned na začátku pozdění, uspěšně cítil, že to je ten ideolog anglického konzervativismu, že konzervativní partaj, teda konkrétně. A on teď chtěl tady zakládat ten korpus konzervativní partaj, on by se založil bez něj, že jo, to vletělo. Ale chtěl to a teď já mu říkám, jaký to má smysl tady formulovat program konzervativnosti. Tady je nejdřív třeba revoluční čin, že se udělá něco hroznýho a to potom konzervovat. Ale přece tady není, co by se mohlo konzervovat, tady naopak musíme všechno vymítit téměř. Teď 40 let se tady dělalo všechno, takže na to se nedá stavět. K tomu se pak, že u lidí jenom v reměni scén tíhá.

====================
14) _f.mp3
====================
Když jsme poprvně tu věc probírali, teď jsme z toho vymodili, že je to nejlepší věc. Závěr, který v jistém smyslu vůbec není fenomenologický, líběž ontologický, nebo přísněji za to meontologický. Poněvadž ontologie, vlastně, to je taková, jak to bych takto formuloval, jestli to tedy je, dokud teda neřekneme, novou definici, kterou je možné, ale není to možné jenom s ní pracovat, a bez definice, bez určení pojmoveno, což bohužel se děje a tím pádem dochází se k tomu, že si posunul, který filozoficky není způvodněn, není precizován. Teď proto důraz na meontologii, protiž ontologie je chápána ve dostávaní tradikty aristotelsky jako disciplína, která se jich soucím zabývá, jakož to jich soucím. A přitom tam zůstává skrytá jedna důležitá věc, že za jich soucí se považuje jenom to, co je před námi. A teď to znamená, že to, co je před námi, je vždycky něco, co má svou minulost do budoucnost a ta není, čili je ta nejsoucnost. Čili chápat i soucí jako soucí, to znamená redukovat ho na jsoucnost, zbavit ho minulosti, bylosti a zbavit ho budoucnosti, budosti. Minulost to je všeobecný minulost. Když chceme mluvit o minulosti určitého jsoucna, tak budeme mluvit o bylosti. To je dobré, staré všecky zvolené. Naproti tomu budost je vymýšlený, ale dnes je během slušně vymýšlený, když se na to zvykneme. Budost má každé soucnost svou. Budoucnost je společná, budost je moje, tvoje. Pří, určitelca, budoucnost všech, z všech psů je budoucnost. Budoucnost jednoho psa je budoucnost, jeho vlastní budoucnost. A tak němu patří, tak němu patří. A budost a bylost nutně patří ke každému soucnu, poněkud jsou soucna jenom časová. A pokud tato časová jsoucna, chápeme, jenom pokud jsou, tak to obvykle je chápano, pokud jsou teď, paž to, co bylo, nejsou, to, co bude, taky nesou. Takže chápat soucí jako jsoucí znamená redukovat jsoucí, které jsou vždycky časové, jsoucí hic et nuc, zde a výjde. A to je pouhá jsoucnost, to je pouhá abstrakce jsoucí. Od toho, kdy je v tomto smyslu, je velmi pochybná disciplína a musí být to rozšířena o disciplínu nebo na disciplínu, která se jsoucím zabývá nejen pokud jest, ale také pokud není. Ale už jen specificky není. To jest ne pokud není vůbec. To je to nesmyslný metaforský pojem, který nic neznamená, s kterým si nic nepočne. To je o to, že jsoucno má dvojí nejsoucnosti, nebo dvojty nejsoucnosti. Nejsoucnosti, která ještě není, a nejsoucnosti, která už není. A to musíme také rozmyšlet. A když chceme-li se zabývat jsoucnem celkům, musíme se zabývat také opět. Když říkáme o budost nebo bylost, tak není, ale je strašně důležitá k pochopení toho srca. V tomto smyslu tedy mluvíme o mé ontologii. Do té doby, když bylo jasno, že ontologii musíme chápat jinak. Ten název není rozhodující, my klidně můžeme zachopovat název, ale pak ho musíme myslet jinak. Abychom si pamatovali nějaký čas, abychom se pamatovali, že to musíme myslet jinak, no tak ontologii chápeme jako jednu, mluvím poměrně, budou trošku mé ontologie. A až si na to zvyknem, tak potom tu mé ontologii můžeme přenomenovat na ontologii a už každý bude vědět, že tam patří nejenom to, co je teď, víme ž také, co bylo a co bude a ještě víte. Takže to je ten rozdíl ontologie-mé ontologie. Je to naprosto jednoduchá věc. Není to zavádění nějaké nové disciplíny. Je to určitá taková taktická forma, jak připomínat vždy znovu, že jsoucí je časové. A teď v tomto smyslu je tedy ten závěr, který jsme z sofokových veršů vyvodili, je vlastně ontologický, respektive mé ontologický. Každé skutečné prava jsouců se ukazuje jenom ve svých okamžitých fázích a momentech. Nikdy celé. Ukazuje. Ukazuje to znamená bez ohledu na to, kdo se dívá. A zda se vůbec nikdo dívá. Budeme rozlišovat úkaz od jevu. Když se něco ukazuje, tak se nemusí nikdo dívat. Jev je, když se to někomu jeví. To je, nic se nemůže jevit samotníkomu. Se jenom ukazuje. Ale když se to jeví, tak už tam je. Vždycky někomu se to jeví. Jev je tedy vždycky ding für uns. Kdežto ding an sich, podle toho, jestli to chápeme špatně ontologicky, nebo neontologicky, ding an sich je buď to, jak se to ukazuje právě teď, a nebo jak se to i neukazuje. Jak se to už ukázalo, ale už se to nikdy tak neukáže. Nebo jak se to ještě ukáže, ale dosud se to nikdy tak neukáže. A o tomhle ukazování mluví ten soukaz. Nikoliv o jevení. Tedy ten... Jinými slovy tedy... Každé skutečné pravé současnost se ukazuje jenom ve svých okamžitých fázích či momentech. Nikdy celé. Nikdy nevidíte celého psa. Vždycky víte jenom toho dnešního, toho okamžitého. Teď jak je. Třeba za půl hodiny ho přejde auto a vy ho teď nevidíte jako přejetého. Ačkoliv to k němu patří. Nebo vy ho nevidíte jako se zlomenou nohou, ale měl jí zlomenou. Už je vylepšen. A k tomu, aby se nejenom ukazovalo postupně v různých úkazech, v různých svých formách. Budeme jí příklad ví součnosti. V různých svých součnostech. K tomu, aby se tedy ukazovalo, potřebuje čas. A nejenom, aby se ukazovalo, ale aby se dělo. Aby mohlo nastat, udát se. Aby žilo, když je to živé. K tomu potřebuje čas. A právě o tomto čase nám slochopné způsty ajantovými říká dlouhý a nezněz to citu, ten trochu malinko opravený překlad proti tomu velmi nešpatnému překladu, který máme k dispozici v teatrické filmě, v slochopových dramatech, že tam poslední je ajas. A čili tam je to špatně přeloženo. Právě filozoficky. Ani tento není třeba košer. To si pamatujete, jak jsme o tom měli. Dlouhý a nezměřitelný čas nechává vše skryté, aby se zrodilo. A to, co se ukázalo skrývat, ta nepřesnost je v tom, že tam říkáme nechává, aby se zrodilo, když to vřešně je vjej. To znamená rodí. To působí velice tvrdě, když bychom se halili o češtině, ale musíme si to pamatovat. Podle Sophokla je to čas, který rodí každou soucnost. Každou novou soucnost rodí. A pak jí zase skovává. Čili nechává uvínat. Že tam to vjej a kryptejn je vedle sebe. Čili a tady ukazuje Heidegger třeba, já nevím jak právě, do toho bych se poušel meritorně, ale je to zajímavé, že ukazuje, že fejn a fos, že jsou etymologicky příbuzné. To je rodití a rodití se a fos, což je světlo, že patří k sobě. Čili to ukazování, to je možná jedně ve světle, nebo víme, že se může nic ukázat ve tmě, ve tmě se naopak vždycky skovává, tak jako kdyby to nejsoucí bylost a budost, jako kdyby byly ve tmě, z té tmy to čas vytahuje, vím, kolik rodí, že? Ale když rodí, to nestavek nás začíná. Zrodit je možno jenom něco, co už tady je, nezrozeno, ale čipem, kde je zrozeno? To je to embryon, tak říkáme. Takže nikoli, že ten čas to tvoří, kdybyž to rodí, propouští to na světlo dne, nebo strká to na světlo dne, tady zřejmě je to chápané jako velmi jaký? Vystrkání, vystrkování na světlo. A pak zase aktivní zatahování do tmy. Čiže nemyslí se tady na vznik a zánik, zrod a umrtí, nebo zrod a zmrt. Nyní se tady právě tu, ta střída těch jednotlivých soucností. Čas, vždycky jednu soucnost po druhé, vytáhuje z té temnoty na světlo a zase z toho světla ji zatahuje do tmy. Takže není viděný. Ne, že by nebyla. Takže není viděný. Ukazuje se vždycky jenom to, co je na světle. Postupně ten čas vytahuje na světlo další a další soucnosti a vždycky jenom jedna je na tom světle. Všechny ostatní jsou potom tady. Čiže toto je ta myšlenka, kterou tam u sofokla máme. Který jsem vyšel z toho našeho překladu. To ukázá se na ten původní, to nechává, aby se zrodilo, je jakési přizpůsobení tomu našemu způsobu, myslím. Právě to asi jako ve skutečnosti tam je, že dlouhý, nesměřitelný čas rodí vše skryté a to, co se ukázalo jako zrodené, to už tam je, to ukázání tam je, že? To skrývá, to zjevné skrývá. Času je tedy připsána schopnost rodit a skrývat. To, co ke samotnému času připisuje tuto aktivní mohutnost, dovednost. Tuto aktivití. Tady si pochopíte, že musíme připsat okazník a kdyby to nebyl ani jiný důvod, jakože tady důvody je několik tedy, příliš menším proto, že filozofie je táznání, dotazování, ale všem kritické přeskoumávání toho, co je rozhodno ať už kategoricky nebo hypoteticky. A když to říká vásník, no tak filozof buď se tím nechá oslovit a musí to také skoumat. A nebo teda musí odložit svou filozofii a podat se tomu vásníkovi jako na filozofii. To je otázka, jestli to vůbec někdy může odložit. To, že je filozof, to je velký problém. Filozofie je zaměstnání, které skončí v špadla. Tedy je to otázka, jestli vůbec je to možné, jestli filozof je schopen vůbec vylízte svůj může. I když Kierkegaard o tom takhle mluví, že filozofie, říká filozofie, každým svým krokem se vysléká ze své staré může a tu hned ti horší příležitosti dojít pouze. Ale je to podnet metafora, těžko je na tom něco stavět. To kritické zkoumání, kritický přístup však nám nesmí zabránit. V úžasí. Ten sofopes i v těma dvěma vrši zpřítomňuje, evokuje něco, co nás přivádí, má přivádět, musí přivádět v úžasí. I když to říká tak, že máme spoustu kritických výhrad, něco je na tom úžasného, hodno úžasů. Filozof přijeme, že filozof musí tady vžasnout. Proč? Protože ten úžas nás přivádí, už to, že se nám časta příklad otevírá. Že nám přichází vstříc. My můžeme klást otazníky na to, zdat něco rodí, a pak skrývat. Ale tím, jak něco rodí, nám to ukazuje. Můžeme pochybovat o let čas. Ale jako jedné věci pochybovat nemůžeme, že v tomto ukazování, ať už je ten čas aktivní, je zdrojem toho ukazování, nebo ne, tak ten čas sám tam je, nepomínute. Můžeme pochybovat o to, zda to je čas, který nám něco ukazuje. Nemůžeme pochybovat o tom, že ten čas sám sebe ukazuje. Že přichází. Že je to naše vina, že si toho všimáme. Že se díváme jenom na to, co ukazuje, a nedíváme se na to ukazování samotného, které ten čas potřebuje. Bez toho času by to nemělo. To je ten úžas. Čas přichází. Čas se otevírá. A buď sám něco ukazuje, nebo když to líbí, tak alespoň sám sebe ukazuje, dává se k dispozi, aby se mně něco ukazovalo. Tohle nemůžeme pomínout. Takže v čase my nevymýšlíme, stejně jako si nevymýšlíme to ukazování. To ukazování je možné jenom v čase. A to v čase, který není na nás závislý, protože se věci ukazují, jsoucna se ukazují, i když se nikdo nedívá. To je jenom přijavení, vzjevování někoho za počet. Tak ukazování, stačí to, co se ukazuje. Ale to ukazování, i když se nikdo nedívá, i když nikdo na to není souseděn, i když nikdo, kdo je obdařen vědomým myšlením na to nemyslít, tak to ukazování potřebuje čas. A ten čas musí přicházet. Protože stále mizí. Musí přicházet vždy znovu. Asi tak, jako v řece, voda stále teče, půl mizí přicházet, když se stále přicházet, tak končí v řekách. To není samozřejmost, že tady je řeka. I už asum, nás musí přivádět, že pořád přiteká nová a nová voda. To je neuvěřitelné na řece. Nejde o to jenom, že všechno teče, že se všechno mění. Ale odkud to teče, to je kámo ta skladný kluci. Tohle nepoložil ani Hraglius, když říkal, že tam ta rejna. Všechno teče. Ale odkud to teče? A my jsme si na to odpověděli od té doby samozřejmě, že teče z mnoha strojů, studánek a pramenů itd. A stejká se to dohromady. Máme vysvětlení odkud? A teďže to je kolobě, že zase se vypařuje voda, a zase se staví mraky a prší, a napršelo zase studánky itd., tak jsme si tenhle koloběk vysvětlili, ale že k tomu všemu je potřeba i času. A ten čas neprší odnikat a nevypařuje se jako ta voda. A že bez toho času by nic nemohlo, tohleto by nic nemohlo existovat. Ani vypařování, ani pršení, ani stejkání do jednoho korita. A tohle potřeba času. A kde se bere ten čas? To jsme si nevysvětlili. To jsme nechali stranou. Čas je taková divná věc, které Augustin řekl, že z jedné velké poloviny už není, z druhé poloviny ještě není, a to, co je, okamžitě pomíjí. Co to vlastně je za skutečnost? Jaká skutečnost? Protože to vlastně není. A nebo pokud to malinko je, tak tohle pomíjí. A vy jste věděli tedy ten, že to si ještě ali Augustin si to uvědomoval, ale my si to už i neuvědomujeme. Máme tendenci si to neuvědomovat. Filozofové si to neuvědomovali, čas podceňovali. To je ten řeckej vynález, že to, co je v čase, je druho. Pomíjí ten, to je něco nedůležitého. Důležité je to, co je věčné, co je bezčasové, nadčasové. To jsou relikty výdupy. Výdupy se předpokládají. Důležité je to, co je nadčasové. Byl jednou jeden. Neříká se kdy. Vždy se to opakuje. Král. Vždy se celý ten příběh se opakuje. A děti to chtějí, aby se to opakovalo. Říkáte jim jednou pohádku, který pak znova, znova, z desetkrát do dvacetkrát. Půjďte k tomu v rece. A takhle se chováme. My také ve filozofii jsme děti, kteří pořád by chtěli opakovat to též. A tím pohádem prostě čas je pro nás nedůležitý. Pro nás je důležitý ten čas v té pohádce, díkoliv ten čas, který umožňuje, aby vůbec někdo přišel z ceci k nám v postílce a vykládá nám pohádku. Tento čas nás nezajímá. Nás zajímá ten čas, co bylo, když ten král prostě tam měl tu princeznu a teď se nám drahý chtěl sežrat. Tento čas nás zajímá. Ale tento čas je nadčasový. Ten je mimočasový. To není vlastně v žádnej pořádnej čas. Ten se vždycky opakuje znovu, kdykoliv se pohádka začne vyprávět. I to je to, co nás přivadí. Kůžesů, co nikdo nepřiváděl, kůžesů Sofokla, a co dokonce Sofokle zvědají tak, že ještě filozofové řečky to zakecali, až nechtěli, aby se o tom měli. Že nějaký čas něco rodí. Naopak, arché, ne čas, ale arché, která je nadčasová, tak se všechno rodí. Arché, to je to, z čeho se všechno rodí a z čeho vzniká a do čeho zase umírá a do čeho zaniká. To je arché. To je ta věčná základna, nepomíjející základna všeho, kterou nejdřív prvních filozofů nechávali jako oživenou, opravdu zvěstí útky. Tím, když je všechno nakloněno k tomuto úžasu, tak zatím opravdu nemůžeme víc propadnout té euforii a teď to všechno pouknout. Z každého vytržení filozof se musí vracet zase. I z vytržení úžasu, čas přichází, se musí vracet a ptáce zaopravdu, může dát zapravdu to poklovi, že čas jaký? Samo čas je schopen něco dělat, něco podnikat, to je znamená něco ukazovat. Zatím nevidíme žádný přesvědčený důvod. Tak jak my řekneme tuto zaklínací formuli? Zatím nevidíme žádný přesvědčený důvod. Taky viděli jsme zpátky ve filozofii, už jsme pryč z toho úžasu. Pamatujeme si na ten úžas? Ale už jsme trošku z toho úžasu vedli. Nevidíme navzdory tomu velkému úžasu, který nechceme zamlouvat, nechceme odvysvětlovat, nevidíme žádný přesvědčený důvod, proč bychom měli připisovat času ještě nějakou další aktivitu, kromě té, že přichází. K tomu upřít nemůžeme, nesmíme a nehodláme. Čas v skutku přichází. To je věc, na které se rozhoduje všechno pro budoucní filozofii. Až dosud všichni myslitelé a vědci buď předpokládali nezdůbodněně, nebo se pokoušeli zdůbodňovat, že čas přichází proto, že byl včerejšek. Protože byl včerejšek je dnešek, protože je dnešek bude zítřek. A když jsme nyní otevřeni tomu naslouchat této pravdě, že čas přichází, tak si musíme být uvědomí, že ne všechno, co je dnes, je ze včerejška. Dnes je také něco, co tu nikdy nebylo. Je to docela nové. A my nevíme zatím, odkud přicházejí nové věci. Jestli za to je odpovědem ten čas. Nezdá se nám. Nebo něco jiného. Kromě času ještě přicházejí jiné věci. To konec konců je otázka zkoumání. Jestli čas přichází a ty věci přináší, anebo jestli čas přichází a kromě toho přicházejí samostatně nějaké věci. Ty nové, které tu ještě nikdy nebyly a které z těch dosávaní nemohou být odvozeny. Tedy je o zůvoňování. My se musíme pokoušet to proniknout, intelektuálně proniknout. Intelektuální proniknutí, však nemáme na mysli nějaká sofismata, nějaké nepřípustné triky, kterými něco odeskanotujeme, jak to říkají Němci. Prostě tu skutečnost času, že eskamotérsky nějak necháme zmizet. Kouzelnícky necháme, a to je fech eskamotýr, tak to říkají Němci. Kouzelnícky, jako kouzelník nechá toho bíjího kránička vytáhnout z kolbouku, takže ho zase do kolbouku dá, a on tam zmizí a pak udělá kolbouk a nikdy není kde. Toto je to, co dosud Firodovové dělali, že odeskanotovali, kouzelnícky nechávali zmizet problém času, tak to nehodláme dělat. Čas je skutečnost adventivní. Termín adventivní je vypůjčen, že původně adventus je příchod, advenio je přicházení latinsky, venio je přicházení samou osobě, a ad je k, přicházení k. Vytají jsme advenitus, že čas je advenitus, nebo adveniens lepet, takže aktivita při tam, adveniens přicházející, tedy je k nám, ad, někomu. Tento ad je důležité, to je adresná záležitost. Ke každému z nás přichází čas. Není to jenom čas, který přichází nějak a kašle na nás, ale ke každému z nás. Každý má svůj čas. Ten čas patří k té jeho budoucnosti. To není jenom čas vůbec, stejně jako není jenom budoucnost vůbec. Každý má svůj čas, stejně jako má svou budoucnost. A ten čase, který je mu svěřen, který je také limitován, má úkoš. Je to čas, který je spíše než lineární, je terminován. A to nejenom smrtí. Když tím, že se dějou věci, otevírají se situace, a když je plomarníme, tak už se nevracejí. Ne všechno má ten charakter cyklický, jako že každej den je ráno, a že každej den vstáváme, a věříme, že ne, ještě některý ráno můžeme promrhat, že vstaneme a neuděláme, co jsme měli, a konec. Zapomenete, někam nepřijdete. Byla to jediněčná možnost setkání, které to už nebylo opakováno. Měli jste jít někam na schůzku s někým, kdo ještě odpoledne odcestuje do Austrálie. Pravděpodobně už nikdy se nepřijde, je tady vcela nemořádně, byla to hlouká příležitost, poněšte zabývat tím, čím vy. Potřebovali jste s ním prohovořit, zjistili se to teprve na poslední chvíli, že je tady, a vy na to zapomenete, něco vás zaspíte, nebo nemůžete, z nějakých důvodů začne hořet u vás. Ale je to nenávrat, nenávrat. Teď takhle vypadá váš čas. A to, co platí pro vás, neplatí pro vás pro jiné. Vy jste s ním třeba sejdou. Nezapomněli, nezaspali, nezačali hořet. Sejdou. To je váš čas. Každý má svůj čas, a ten každej je vždycky trošku jiný. Čas se k nám přiblížuje, přichází k nám adresně. To ad, to je ta adresa. Vždycky k někomu přichází. Žížale přichází jinak než k člověku. Také žížale přichází čas. A když něco propase, pokud může, já nemyslím, že něco propázne třeba, se sková pozdě a a už jí kos, myslím, že třeba. A tam je to všechno taky zjednodušeně. U člověka je to velmi komplikované. Takhle musíme radost mít čas. Čas není jenom čas vůbec. Čas je vždycky váš čas. Vy musíte samozřejmě respektovat druhé lidi a vědět, že oni mají taky svůj čas a respektovat její čas, to je jiná věc. Ale váš čas je váš čas. Když ho promarníte, tak už nikdo vám ho nedá zpátky. Adventivní povaha času. To at znamená adresnost. Tato adventivní povaha času je sama o sobě, který nejenom, že čas přichází, to je ten první úžas, který přichází k nám, ke mně. Osobně ke mně přichází čas. Můj čas přichází ke mně. To je druhý úžas. Já nejsem jeden z nekonečného počtu lidí, téměř několik milionů a tak dále. A prostě čas přichází a já co si urvu, tak si urvu. Ne, já si nemůžu urvat čas. Já mám svůj čas. Když si chci urvat čas, tak urvu tě v druhý. Tedy adventivní povaha času, nejenom to, že přichází, ale to, že přichází k nám, ke každému z nás, je sama o sobě obrovským zázrakem. Já si myslím, že vůbec časy je vlastně ten jediný zázrak, který má každý z nás denně před sebou. Jenže si ho neříkám. Říkat, že zázraky se nedějí, že se dějí jen jednou, třeba jak jeden film zní, není pravda. Jeden zázrak se děje každým okamžikem. A to je to přicházení času. A to, že přichází k nám. Je to obrovský zázrak po každého, kdo v domene skutků vidět, aniž by se nechal zvést, zavést, oslépit zkreslujícími prýlemi tradičního evropského myšlení. Které je najímně přesvědčeno, že zítřek přichází prostě, protože to je dnešek, že je samozřejmě následkem včerejška. To už jsme říkali. Pro filozofa otevřené mysli je častým základením a snad nejúžasnějším zázrakem, který není žádnou nahodilou výjimečností, vímž který se děje až do sud vždy znovu, který mohlo by se říci stále, ústavečně, bez přestání. A to je snad ten důvod, proč si to nevšimáme dost pozorně. No a nyní tedy, my jsme říkali, nevíme, jestli ten čas můžeme považovat za odpovědný za to, že přináší ještě kromě sebe nějaké další věci. Je to vlastně způsob, jak o tom budeme mluvit. Já jsem nakloněn tomu času nepřipisovat schopnost něco nést. Nám úplně může stačit ten velký zázrak, že přichází sám, že nese sebe, přináší sebe. A když může přicházet čas, proč by nemohly přicházet ještě jiné skutečnosti, které sice potřebují ten čas, aby s ním a na něm, jako na koně, mohly přijíždět, přicházet, ale přicházejí v skutku. Jsou to další pozoruhodné skutečnosti, pro které nemáme zatím dost vnímavou, dost dostačivou vnímavost. Takovou dost vnímavou dispozici. Tomu nevěnujeme péči, my si toho nevšímáme. A to proto, že jsme byli na dva a půl tisíce let oslepeni o ní skvělým, ale těžkou vadou zatíženým řecky vynálezem pojímu a pojímavosti, který nejen umožnil, ale v důsledku své fúzské zpětosti s ustavením a rozvojem, rozvinování geometického myšlení, vlastně nasugeroval celé postavetí se rozvíjející evropské myšlenkové tradici hrubě vadné, milné chápání toho, co jest, tedy výsoucího, jak jsme si to ukazují, poředsků to on. Oni pozveuhodné skutečnosti, které přicházejí s časem, se tomuto vadnému chápání vymykají. Tedy nejenom ta budovství, ale ta strukturovanost té budovství, to, že přichází čas, a že přicházejí nejenom přichází čas, ale že přicházejí také ještě nějaké skutečnosti. A přicházejí z budoucnosti, ne z minulosti, že přežívají, zůstávají, pozůstávají, nejsou to pové relikty, jsou to nové věci, které přicházejí. Tedy oni pozveuhodné skutečnosti, které přicházejí s časem, s přicházejícím časem, a v rámci přicházejícího času, se tomuto vadnému chápání vymykají k tradičnímu evropskému chápání vymykají. A proto vždycky byly, a dodnes většinou od té doby, jsou interpretovány buď jako nejsoucí, a pak tedy, když mluvíme o budoucnosti, tak jim chápeme jako prázdnou, kterou hladí potom pro třeba angleský empirismus, který interpretuje třeba slovy lokovými lidskou mysl jako tabula rasa. Doufám, že nebudete opakovat poznánou číské filmu, nedávno promítaném, že je to tabula rasa. Tedy tabula rasa. To je nepopsaná tabule. Lidská mysl je nepopsaná tabule, na které se zapisují vněmny, které přicházejí k většině, čili minulosti. Vněm to je, vnímat můžete jenom to, co tady už je, a když je to zapsáno, tak mezi tím, co je zapsáno, už to není. Je tam zapsána minulost. Vpisuje něco z minulosti. Tedy do taková tabula rasa je budoucnost a do té se vpisují naše činy, eventuelně nějaké setrvačnosti, které tady jako relikty minulosti přežívají do té budoucnosti. Ta otázka v podstatě ontologická, respektive neontologická, má velikou relevanci pro problémy noetické, egnozeologické, jak ve filozofii to je všechno provázané, jak nemůžeme filozofické disciplíny od sebe oddělit. To je z toho dělit sekiro. Samozřejmě musíme odlišit, ale musíme vědět, že každá z těch disciplín musí být filozofií. Celou filozofii musí vzahovat tu ten celostní rozměr a celostní záměr. I když se soustředí na jednu věc, tak nesmí zapomínat na toho koní. Jak to dělají speciální vědy? Ony, pozoru hodné skutečnosti, které připázejí s časem, byly interpretovány jako nejsoucí a nebo byly převáděny na nějaké jiné skutečnosti soucí, tedy odvozovány se jich soucem, skutečnosti, které odvozovány z minulosti. Ony nikdy nebyly tematicky chápány jako skutečnosti, které přicházejí z budoucnu. To je vlih naší evropské televize. Byla to nepokyvně těžká chyba. No všem, ukonstatování toho, že to byla těžká chyba, je těžká chyba, nemůžeme zůstat. Musíme se dotazovat potom, co tuto chybu umožnilo. To není jenom náprava, jak bychom měděli, jak to napravit, když bychom nerozuměli, proč k tomu došlo. Musíme se tedy dotazovat potom, co tuto chybu umožnilo a zanimilo. Zejměno, co jí učinilo tak přitažlivou, že se tak rozšířilo, že jí všichni přijeli. Prostě dneska přece víte, když někdo přijde s nějakou novou myšlenkou, takže to dá strašlivou práci, aby ty druhý na to přistoupili. Ta setrvačnost lidského myšlení je obrovská. Cokoliv nového přijde, tak je vždycky vmenšit. Těžko se musí prodírat. Velmi často se stane, že prostě dotyčný nemánust energie nebo kašle na to neprosadí se. A teprve o dvě generace později nebo kdy, tak najednou přijdou lidi na to znova a pak někdo odhalí, že už tady byl třeba někdo, kdo to říkal a pak se na ní navazuje. De facto on neovlivnil situaci v dané situaci. Neovlivnil v dané chvíli situaci. Takový frége, kdyby ho bývalí lidi vzali vážně, mohl způsobit, že se diskuse logická vyvinula, rozvinula v době, kdy tady byly ještě jiné komponenty v evropské povědomí. A mohlo to vypadat jinak dneska. Velmi těžkoanalitická filozofie se vrací k nějakým starým tématům a pokouší se je reinterpretovat, pokouší se jich zmocnit. Už je nechází pod stůl. Pokouší se s nima něco podniknout omezenými svými omezenými procedy. Což je intelektuálně nesmírně poutavé, zajímavé, ale trochu absurdní. Je to prostě jenom proto, že nějak nemáme... Třeba dneska, já nevím, jestli jste se ještě učili ve škole biometrií ty tzv. konstrukce omezenými prostředky. Já myslím, že jste to ještě vůbec měli, ale dneska je to trošku... Prostě máme kružítko a pravítko a máme se strojit ellipsy. To je konstrukce omezenými prostředky. A teď jsou na to metody, různé metody, kterými je to možno přibližně se strojit. Čili tuškou, to jemně uděláte na rýsovací prknu, na papíře rýsovací prknu a potom ty nepřesnosti, které tam jsou, zamáznete tím, že si vezmete kružítko, přiložíte v hodné místě a teď to obtáhnete tuší pomocí kružítka. Takže to vypadá jako bez přestavky. Kdybyste vytáhovali to, co jste udělali kružítkem, tak byste vždycky vám to zajeli, kam to nemá za chvíli. Platíte jenom chvilku a tak dále. Čili to kružítko zase je kvůli tomu, abyste to mohli obtáhnout a teď to vypadá jako krásná hrybce. A kdy je to konstrukce omezenými prostředky. Něco takového dělá na rýsovací prknu. Teďž tematizuje se. Byl tady kdysi před let jeden pozoruhodný americký městitel. Jeho nějaké knihky už také vyšly v překladu. To je ta taková stručná dějinná filozofie, takřka pro děti, jak já nevím, jak se to jmenuje. Jmenuje se Thomas Nagle. Teď se narodil na Moravě v německé živecké rodině. Jeho rodina se rozdělovala před válkou a on ještě pořád má takové vztahy. Je to příbuzný, stají to pečky. Vlastně této rodině by měla být vrát sem pečku chvázd. Například je pečkárna známá. Když tady byl v Praze, tak byl na vštívit amerického velbyslance v sídle velbyslantově. Nikoliž tam na velicináctví na ouřadě nebyl v sídle. A tam mu paní velbyslancová ukazovala příbor, který tam je už odředávná. A on samozřejmě poznal příbor, který znal z dětství. A podobný příbor nějaký si s námi odvezli, nebo to prostě si pamatroval. A paní velbyslance říkala, tak tohle je strajt ten a ten a ten. Americký velbyslance bydlí v budově, kde ještě zůstalo i to zařízení. Tak tento muž, Thomas Nagle, dneska asi 50, nebo něco přes 50, Maričko, tak ten tady pronesl v našem soukromém semináři pronesl přednášku, která se nazývala The Objective Self. Objektivní já. Jakby se vytáhnul, můžeme říct. A když zase nemohu říct subjekt, když řeknu subjekt, tak to znamená objekt. To je ten problém. Tak The Objective Self. No pochopitelně je to nonsense. Ale ta přednáška byla strašně zajímavá. Takhle je potřeba... Od kdy? Rozumíte, evropská filozofie je v situaci kontinuální filozofie, že tam strukturalisté říkají, že žádné já není, že subjekt neexistuje, že to je jenom průsečí k všelijakých vztahů. To je strukturalismus. A postmodernismus, to je jenom plot toho, co jde dál v tom. Prostě subjekt je problematizován evropskou filozofií a analytická filozofie se pokouší její pojmout nově svými omezenými vlstcemi. Vy tam si ho mítáte. Samozřejmě o všech, o celé evropské tradici filozofické současné platí, že tedy chce likvidovat subjekt. Ale jsou knihy, které o tom píšou, stráta subjektů v současné filozofii. Prostě to, že jiné jazyky, angličtina zejména, ale také francouzština, všechny románské jazyky, že nemají slovo pro subjekt, respektive, že to slovo pro ně znamená objekt, předmět. A že nemají jiné hodné slovo, které neví, jak to přeložit, takže dokonce angličani, kteří se poučí tou německou, tím německým vynálezem, pak píšou knihy jako, jedna kniha se nazývá Subjecting and Objecting. Subjektování a objektování. A chtějí rozlišit, co to vlastně, jak to je, protože vedle sebe mají subjekt a objekt. Tedy, my to musíme loubitat, protože ta Evropa na něco zapomíná, protože ten jazyk tomu dává moc, moc noslouchá tomu jazyku, notabene latinskému, že? Subjektům. Doufám, jste to vykládal plně v semestru. Vykládal jsem to, jo? Vy jste už byl třetím, ale vy jste pevně třetí. Takže, co řecte? Takže to vy jste byl třetím. Já jsem se lek, že už jsem to slyšel třetím. Ta historie je důležitá, poněvadž naš význam českého slova subjekt je závislý na Němcích. A ten pojem subjektů byl ražen německou idealistickou filozofiou. Když celou německou filozofii dáme stranou a nebudeme to držet, tak tohle je něco, co musí žít na vědomí jiné filozofické směry a jiné kultury a tak dále. To je něco, co souvisí s celou Evropou a tak dále. K tomu se prodírá evropská filozofie kontinentální celou tu dobu. To je jenom ta anglosaská filozofie, která na to kašle. Celou tu dobu. A subjektivita je průvodní. Ten problém je někde rozvěd. Ta problematika je, jak si uvede na do pohybu u Descartes, ale Descartes to taky neměl ještě na mysli. Ten jenom dal věci do pohybu, kterou říkáme pořád, což bylo právě nikoho. A kdyby to hned vyřešil, tak možná, že dneska jsme tam neměli pánovu, tak bychom to považovali zase vyřešit. Tedy musíme se stávat, co tuto chybu, která je vlastně napravená, v jakém si prvním kroku napravena, pouze v té německé idealistické filozofii. A teď bude muset být transponována do jiných souvislostí, do jiných filozofických kontextů a do jiných kultůr myšlení. Musíme se dotazovat, co tuto chybu umožnilo, která byla vlastně úspěšnou. Takže dneska se trvačně taková, že těžko se to překoná. A rozhodně byla to tradice široce a na velmi dlouho dobu v evropském myšlení vládnout. A takže tím se dostáváme z toho sofoklátek problémů, které jsou vlastně ontologické a které jsem ohlásil na začátku. Jak vlastně k tomu umílo došlo? To je otázka psychologická. To je otázka psychologická. Nejenom historicky, ale myšlení nám dojedu tu systematicky. Jak k tomu mohlo dojít systematicky, ne vysvětlovat psychologicky, nebo jak. S třídními rozpory. Nemůže být pochyb o tom, že poznání je zvláštním způsobem, zvláštním formou reakce na to, co je poznáváno. A ani o tom, že jakožto taková zvláštní forma reakce nebo celého komplexu reakcí, samozřejmě nesmíme to zjednodušovat na jednu reakci, to je opakování mnoho reakcí, co jakožto taková zvláštní forma reakce nebo komplexu reakcí je založeno na reaktibilitě v nejširším obecném smyslu. My jsme si ukazovali ontologicky, nebo neontologicky, jsme si ukazovali a stále musíme pamatovat, že vlastně tento svět nemůžeme chápat jako ustavení na nějakých soucvech. Celé budití skutečnosti musíme proměnit. Či na atomy, například, nebo na těch archaích. Archaich, nebo pokud byla jedna, tak arché byla chápaná jako i souc. Jako v japonské světovosti. A z toho pak se vytvědlo všechno další. Tedy, dneska, když se mluví o tom, že tady máme, když se mluví o tom, že tady máme v tom základu, zatím fyzika dál nedošla, že máme jakési jaderné částice, nebo subjaderné částice na elektrony, eventuje mě pro pozitrony. Že tedy máme jakési poslední částice. A že ty poslední částice vlastně nejsou částice, když ještě jsou rozbitelné dál. Že divně všem dá to někdy takovou práci, že vlastně, když rozbijeme malou částici, tak rozbijeme dvě veliký. Tak to je těžký. Protože jsme tam museli dořadit takovou energii, že vlastně jsme způsobili ten rozpad a ten rozpad je nějaký kuriózný. Není to vlastně rozpad. Že vlastně úplně na začátku někde jsou jenom ta jednokývá kvanta energetická, což je děj. To není žádná částice, jenom děj. Ty částice jsou jenom jakousi zkoumáři, jakýmsi zhlukem dějů, kteří jsou tak zorganizovaný, že vlastně to na venech to vypadá, že se tam nic nedělo, jako kdyby to bylo trvalé. Ale i ten proton, který má ten poločas rozpadu tak strašlivě dlouhej, že je mnohokrát delší než zrvání celého vesmíru, tak tento proton je vlastně jakýmsi klubkem dění. V základe všeho jsou jediné. Teď je na snadě říct, že tento svět je založen, že je vlastně ustaven, je skládá se, tak i blbě řečeno, to by byl skladiště, kdyby se skládal, čili varuju vás před slovem skládat i proto, abychom ho užil, že tento svět je založen, ustaven na těch nejjednodušších, jak říká Biden, primordiálních událostech. Ony, tyto události, vznikají a zanikají a to velmi rychle. A nebo když trvají jako například záření, no tak my sice dones tady můžeme registrovat tzv. reliktní záření, což jsou jakési zbytky toho výbuchu na začátku našeho vesmíru. A jaky lítají tak šilenou rychlostí od samce až pod samce, pokud je nikdo někde nechytný a nějakej elektron je tam prostě zachytný a pak už to není reliktní záření, už se to změní jiný kvantum, že prostě pronikají všim, no teď tady jsou ještě další, snad neutrina jsou to jakési částice, vypadá, je diskuse o tom, jestli mají jakousi minimální hmotnost nebo nemají, ale ty taky pronikají všim, jako lítají od... ty proniknou každou hmotou, bez postiží proniknou celým sluncem. To jsou všechno dění, ale tato dění zanikají. Vlastně já bych řekl, nevím, co by tomu fyzikové řekli, já bych řekl, že vlastně ta dráha toho potomu takzvaného, že prostě letí tou čílenou rychlostí, letí ve smírem a pokud ho nic nechytí, tak lítá furt, protože ve smíru nemá hranic, i když je koneční. Nemá hranic, protože někam letí, letí, letí a ven se odstne někde tam a jako když jdete po kouli, po bógu, tak taky tam nikde nenárazíte na hranici a furt tam můžete chodit a furt se nestejím bógu. Čili něco takového je ve smíru taky. Lítá furt, nenárazí na nic a lítá furt. Že to vlastně nebyl jedna událst, že to je série událstí na sebe návazující. Jedna událst je vlastně jenom ten vrch a důl té jedné vlny. Takže vlastně to co považujeme za paprsek nebo za to kvantum, který letí, že to je spíš, já to přirovnám ke kolíku v rukou běžců v nějaké soutěži, kde si předávají štafetový běh. A my vidíme jenom ten kolík a nevidíme ty běžce. Takže tam ty jednotlivé událstí se střídají a ten kolík, my to považujeme za ten kolík, že je to celá skutečnost. A ten kolík, to je třeba to kvantum, ten foton. Nebo když je veliký ten kolík, tak je to třeba elektron nebo nějaká jiná část. Tedy tento svět je založen nikoliv na primordiálních událostech líběž na jejich vzájemných reakcích. A tyto vzájemné reakce jsou odpovědné za ty kolíky. Tady nejsou žádné. Ty jsou produktem, kterým si předávají vzájemně ty události. A jsou to jejich produktem. Nebo jinými slovy, předávají je možná špatně řečeno, je to stáleště oblivněno kauzálním myšlením. Správně by to mělo být tak, že vždycky ta následující událost si něco veme z té předchozí a to je ten kolík. A zase to nějak ve další události zase vodí veme něco a ono to bylo to, co si vzala od té předchozí události a takhle vypadá to trvání v tomto světě. Čili je to všechno vlastně založeno nikoli na těch událostech primordiálních, níbrž na jejich vzájemných reakcích. A tyto vzájemné reakce jsou zdrojem vyšších událostí, které zase na sebe reagují, když nereagují, jako kdyby nebyly. Čili všechno, co tady je, není založeno na těch současných, ale na produktech reaktivních. Jestliže tomu tak je, tak to znamená, že reakce je něco, co musíme analyzovat. Akce a reakce. Jaký vztah je mezi událostí a její reakcí. Jak to, že událostí je schopná reagovat na jinou událost. Za jakých úkoncích, za jakých pojmitích. A jak to vlastně vypadá na bazování. Jak to reagová. To je důležitá věc a teď to všichni se zabývá zajímavé. Mohli bychom říci, že poznání je založeno na stále se prohlubující a zdokonalující analýze reakcí. A samozřejmě reakcí těchtoho nejvyššího typu. My nemůžeme poznávat ani ty nižší věci, leč tím nejvyšším způsobem reagování, co je myšlení. A to myšlení samo musíme vědět, co děláme. Musíme analyzovat také. Čiže my se vlastně k těm primordiálním rovinám dostáváme přes analýzu těch nejvyšších rovin. Filozofy nebo vědci, když si myslejí, že vysvětlují vyšší z nižšího, se hrubě nejdejí, protože oni to vysvětlují díky tomu, že něco dělají v té nejvyšší sféře. Čiže začátek, normální začátek je v té nejvyšší sféra. Poznávat můžete jenom myšlením. A tedy první věc, co musíte vědět, co děláte, když to má být skutečně pořádné myšlením, musíte vědět, co děláte, když myslíte. Není začátek tam, že všechno jsou atomy a prázdno a z tohoto pak se pokoušíme pomocí syntetikónu zlepit. Výborná otázka je, jak jsme vůbec došli k pojení atomů a prázdno, čili jak vůbec myslíme, jak jsme to tak blbě vysvětli, že říkáme atomy a prázdno a nic jiného. A to je začátek filozofování. Proto filozofie je reflexem. Nikoli tvrdzení. Každé tvrdzení musí být... Je dobré k tomu, aby bylo analyzováno. A nebo je dobré k tomu, aby mohla být položena nějaká další otázka a ta zase bude prověřována, jak to, kdo ji položil, jak ji položil, jaké jsou podmínky, předpoklady, platnosti v položení té otázky a tak dále. Tak jenom proto můžeme experimentálně na něco odpovídat. Abychom se dostali o kloub dál, abychom nezůstali na začátku. Cílem filozofie není, nejsou poznatky, nimož tam se má pomoci těch poznatků, na těch poznatkích se má vytzvičit člověk v tom myšlení. Podobně jako cílem koulaře není hodit tu kouly těch tolik a tolik metrů, kdybychom to měli tam mohout odkoulet, nechat odjíst v nějakém vozejčku, vzít si třeba trakař nebo něco takového, tak jí tam dostane taky. To není cíl. Cíl je uměn házet. A to se nená udělat jinak než pomocí koule, nebo oštěpu nebo tak dále, ale cílem není ten oštěp hodit tak daleko, cílem je uměn to tam házet, uměn to soupakovat. Výsledky, ono to vypadá, že ve sportě ty výsledky jsou vše. Není to pravda. To je prostě úpadek, ta nízkost našeho způsobu života a myšlení a tak dále. Cílem je dobře hrát. Hra může být fotbalová hra nebo hokejová hra může být krásná a ty góly jenom musí být tak důležitý. Jenomže to všude tam ty finance způsobily, že prostě ty góly jsou všecko. A řekne se no ono, dívat se na to nedá, ale konec konců jde v obrankě. To je ta upadlost našeho života. Já se ještě pamatuju, já jsem nikdy neholdoval futbalu, to já myslím divácky a jeden můj spoužák, s kterým jsme se zblížili až poslední dvou letech střední školy a nyní se stále děkanem na jedné z fakult, tak ten mě dohrnutilo, abych s ním šel jednou na Slávy, která ještě byla na letní. A já jsem zažil tam, jedinkrát mi tam dostal, a já jsem do dneška si pamatuju tu skvělou hru, v těch slavních men, Bejtsan samozřejmě tam byl a byli tam také na spartanské straně tam vynikající hráci, tak se pamatuju, já už nevím, který to byl hráč útočný, prostě šel a kličkoval takovým způsobem, že tři obránci upadly, aniž do nich kon, prostě je tak zamotal tím svým kličkováním, že upadli a nakonec upadl i vodcám, takže kon toho nebylo. Ale to prostě je zážitek, to dneska nevidíte, prostě tady zdržuje hru, se říká, zdržuje hru. Čílem je branka, co nejrychleji, nejefektivněji, to byla hra, to byl koncert. Prostě tam si kopal domečky, nejenom kličkoval na zemí, a on nakop míč tak, že ho překop toho dotyčního, než se zatočil, už nevěděl, kde to je, a ten běžel dálku za ním, on ho, horem ho překopil. Prostě to bylo žongléřství, tak zkakem. No a tohle to je i v životě, dneska prostě platí. A těma lahkama se dostat co nejrychleji, s někam dosáhnout čeho si... A z čeho vlastně člověk může dosáhnout život? Z čeho dosáhnout? Vlastně se zničíte v 50 letech, dostanete rychleji, a dosáhali jste ně... Prostě cíl není žít, běžně z čeho dosáhnout. To je... Prostě to je způdbadek našeho života. Jsi musel naučit hodnotit to, co je skutku hodnotné, a ne považovat za nejvší hodnoty nějaký cíle. Aristoteles velice dobře rozlišuje, že jsou dvoje, je dvojí druh činnosti. Ta horší činnost směřuje v dílu. Ta lepší činnost má smysl v sobě samé. Když jdete a uvádí procházku, když jdu na procházku, tak není mým cílem někam dojít. Ten smysl procházky je procházení samotné. A toto platí o životě. Smysl života je v životě samotném, nikoli v tom, v čeho se dosáhne. Paní Zeměna, to, čeho můžeme dosáhnout, jsou konečné cíle a zasvětit život. Život jenom koneční cílu je velmi problematické. Protože jediné cíle, které stojí v životě za to, aby život byl jim zasvěcen, jsou cíle nekonečné, o kterých předevím, že jich nemusíme dosáhnout. To bylo poděkud při nepřesně, dá se to kritizovat, ale přece jenom velmi známně to bylo formulováno tím, že jenom ztracené věci stojí za to, aby se o ně bojovalo. Kde nesmysl ztracené? Nekonečný cíl není cíl ztracený. Tam je ta vada. Ale prostě je chyba, když se někdo ve svém životě zaměří jenom na to, čeho skutečně může dosáhnout. Nejlepší je, čeho nemůže dosáhnout. To jsou ty největší hodnoty, které se nemůže dosáhnout. A tam potom neplatí ta Aristotelová střednost, které se nebejt ani moc, ani málo. Nyní brž. Tam prostě platí čím víc, těm líp. A nikdy toho nebude brzy. Zasvětit život spravedlnosti, pravdě, právu, kráse, nikdy nechcete přílepnout. To je to jediné, co stojí za to, aby život tomu byl věnovaný. Který, opakují, mohli bychom přijít, že poznání je založeno na stále seprodobující a zdokonalující analýzy reakcí a samozřejmě akcí, nebo každá reakce je akce. A tato analýza, stále pokračující, do nekonečného třetí, nám dovoluje v úspěšné nebo naopak neúspěšné reakci rozpoznat celého dnešního. Jednak to, co padá na náš ruch, v nějaké aktivitě nebo reaktivitě, a za co tak, či onak neseme odpovědnost. To je to, co jsme mohli udělat jinak. A na těchto chybách tady se můžeme učit. A na druhé straně je tam to, co musíme přičíst natočet nějaké původně na nás nezávislé, nebo alespoň v té chvíli, než jsme to ovlivnili v nezávislé skutečnosti. A tam, když to připisujeme v té skutečnosti, tak tam o tom vlastně poznáváme. Své chyby opravujeme a to druhé poznáváme. Samozřejmě také poznáváme, když chceme opravovat své chyby, musíme rozpoznávat své chyby, poznáváme také sebe. Ale důležité je, že když poznáváme, nepoznáváme jenom sebe. To je chyba anglosakského aktyrizmu, který původně byl inspirován hledáním jistého poznání, poznání stolehlivého a tak dále, končí skepsí, jak byste to, někteří budou to znevit, jsou těch, kteří to tě dělali včetním třetím ročníku, písené prace, to v jedné otázce takhle měly formulováno. Jak to vlastně mohlo být? Došlo k tomu důsledku té zvláštní tendencia pro anglosakské filozofie, která je zaměřena na takzvanou bezprostřední zkušenost, imidět, experience. To znamená, poznání je interpretováno tak, že máme jakési základní měníčky, těm se říká počitky třeba, impressions nebo sensations a tak dále, různý filozofie tam říkají počitky, Hozák, když jsem poděl na přednašky, tak tomu říkal posnišně počitky zvuků. A teď veštěrá práce intelektu, rozumu, spočívá v tom, že ty počitky interpretuje, že s nima nějak pracuje. Odsudká známá loková teze, že nihil est intelektu, quot non prius nebo anteacuate in sensu. Nic není v rozumu, leč to, co nejdříve bylo ve smysle. Hluboce falešná teze, hluboce falešná teze, zajímavá tím, že byla přiformulována v té veliké diskusii, té pozorovatná věc, jedinečná věc, v dějiná filozofie, zejména když jsme na začátku, toho ještě tolik nebylo, velkej kontinentálně ostrovní dialog, který trvá několik generací a který dodnes neskončil. Trhá aktivně mnoho generací a potom se to trošku mate, protože kontinentální filozofie stala vážně trochu empirí, a empirismus v některých svých směrech vzal vážně kontinentální racionalit. Takže teď už to není tak, jenom kontinent a ostrovní říše nebo vůbec anglosaská tradice, včetně té americké, aniže už se to trošku překrývá, ale jsou to stále dva pravdy. Už to nemůžeme geograficky odlišit, ale jsou to dva pravdy. A ta základní chyba empirismu je, že tedy chce vyložit všecko z počítků, které jsou našimi počítky. A všechno to, co je za nimi, je výsledkem interpretace počítky. Tedy do jisté dny je to stále, ale zajímavý je právě zajímavý, zabývat se historicky, jak to vypadalo, že to vedlo k subjektivismu, že to dokonce vedlo k takovému báklému, že kdyby neměl tento biskup, kdyby neměl Boha, tak by skončil tak jako Štyrner. Na prosté uzavřenosti každého člověka do sebe. Tedy v sofistice, tedy v tom, že nic není, kdyby něco bylo, nemůžeme to vědět, kdyby tomu to věděli, nemáme s kým si o tom pohovořit, nemáme komu to sdělit. To je nedobrou místo. Tato absolutní skeptice, která z toho je očiší, samozřejmě tamto byla sofistická říčka, ale de facto zatím je skeptice. Tato skeptice vlastně, která propadla tam, kde se stavbují. Teď se z toho musela nějakým způsobem vyhrabovat. A základem toho je ta představa, že to všechno začíná u počítků, které jsou našimi počítky. A přestává se vůbec hovořit, nemá smysl hovořit o tom, že jsme za nimi, ale co o tom můžeme vědět. De facto něco, co potom přejel z té empiristické tradice, pokusu čelit Jungově skeptici, přejel tam. Je ten rozdíl, věc o sobě, věc pro nás. Ten je původně zakotven v empiristické tradici, proto je falešnej taky, protože nemůžeme ho přijít. Je prostě falešně postavený ten koncept i u Kanta. Protože tam ta věc o sobě je interpretována jako, že k ní nemáme přístupu. Když ho chceme mít tak, aby přístupu nebylo. My chceme přístup k věci o sobě, ale aniž by někdo přesto přistoupil. Takže v chvíli přistoupí, tak už je to pro nás. To je absurdita, pochopitelně falešní. To je oklamavka. Navznávíte obrovské inteligenci, s jakou tam pracuje se všem možným, tak tohle neodále. Tam je chyba, pochopitelně. Jakýkoliv fenomén, jakýkoliv jev, to je věc pro nás, je vždycky fenoménem něčeho, něco se jeví. A my musíme předpokládat něco, co se jeví zatím. Nemůžeme začít spočítku a chtít všechno konstruovat. Samozřejmě. My máme jiné možnosti. My se nemůžeme podívat na skutečnost, ani kdybychom se koukali. To nejde. My se musíme koukat, takže my vidíme jenom to, co je viditelné. Jenomže my máme čas k dispozici, o kterým jsme tady hovořili. A tedy my můžeme koukat nějaký čas. My nemůžeme slyšet symfonii, která v jednom okamžiku, ale můžeme jí vyslechnout, když máme k dispozici čas a podobně skutečnost o sobě můžeme rozpoznávat. Když si dáme čas, máme ten čas. Dáme čas a díváme se na různé úkazy. A dáváme to inteligentně do rána. Ale ty úkazy jsou něco jiného než počítky. Tam byla ta chyba. Bezprostředně. Nic takového bezprostředního zkušenství neexistuje. Každá zkušenost našich orgánů smyslových je vždycky řízena už nějakým integrujícím prchem, ať už instinktivním, nebo u člověka rozumem. Takže s tím můžeme opravdu alesko skončit. Ještě budeme ještě začívat. Tedy to dvojí, to rozpoznání, co v naší akci a reakci vpadá na vruch našeho rozvrhu na našemu cíli, našim představám, našim sluch buildům, jak říkají jemči, potom jakési předběžné vědění a tak dále, to padá na vruch. A rozpoznání toho, co potom zjišťujeme, co padá na vruch té skutečnosti, k níž se blížíme k tomu poznání, a nebo v té akci už to vůvodně, tak dále. Toto rozpoznání má některé velice vážné důsledky. A ty důsledky, tedy samoto rozpoznání, to je výzva. To je naše povinnost. My to musíme rozpoznávat. Musíme vždy znovu snažit to rozpoznávat. Není to jednoduché, že zejména na lidské úrovni pak už nejde jenom o rozpoznávání technické praxe. A rozpoznávání praxe životní, praxe myšlenkové, praxe etické, politické a tak dále. A tam je strašně důležitý tohleto rozmišlení. Protože to proti nám, to není objektivní realita. Není to ještě něco, co zase tam dělají ti druzí. Prostě je velmi obtížné pak zjistit, když se nepovede něco, například nějaká strana prohraje ve volbách. Kdo to především zavede? Kde je ta chyba? A kdo si ji dělal? Protože třeba OF si tuto otázku nikdy nekladlo. A mám dověd, že si neklade. Aspoň není nejtou známky. A tedy ta nová. A některým lidem takovým techničním zaměřením jako Pauzovi to prostě nedalo a musel založit svou vlastní stranu. A udělal zřejmě dobře, protože kde by dnes byl stabilnodobrý funkci? Kdyby Bejval to neudělal. A někdo to udělal za něj? Tady teď na čem to všechno záleží? Tam to je velmi komplikovaný. Tady nemáme před sebou vypínač a zřilou po vám v ruce a žádný znalosti o tom, jak vlastně elektrikáři pracujou. A teď to zkoušíme spravit a vybíjeme povízdky a naučíme se něčemu. Učíme se pak chybami a tak dále. Prostě to není takové primitivní v té společenské kontexte politické, kultury a dalších a dalších. Morální. No a tam teda chtít to rozlišení, to je vlastně morální záležitost. To není jenom otázka Grozelovitka. To je etická věc, že tam dokonce i když ten druhej jsme hluboce přesečené, možná opravdu, to zaviněl víc než minul, tak vlastně je morální příkaz vlastně myslet na svůj na svoje seláhání, na svou chybu, na svůj omyl. To je potom, takovéhle věci vcházejí do příslovy, že zametat před vlastním prahem nejdříve, i když třeba toho svinstva je před prahem těch druhej víc, tak stejně platí, že my musíme zametat nejdříve před svým prahem. Nejprve rozpoznat, jak my můžeme rozpoznat, na kolik jsme se proměnili, když vůbec nemáme ponětí, na kolik jsme se proměnili my. Co jsme my zaviněli? Co je na naší odpověď? Když to nevíme, jak to můžeme posuzovat u měnů? To je věc, která je pak daleko klikovější, než vstěh vypínača. Jak ten vypínač nám nedělá žádný na schváli, a jak ten druhej člověk třeba může dělat schváli. Vždyť chceme něco dělat, ježíme nebo hloupy. A hloupost je veliká z kejří, že my nesmíme hloupost chápat jenom na jako i kvé. Tímž to je příšté, to je proměnění. Hloupost, která je proměnění, je daleko nebezpečnější, než hloupost, která je od přírody. A my to máte. Tedy to rozlišování je strašně vůbec květá věc a dalekosáhle důsledky. Vnosnost velikou. Pokud tam nejsou chyby, tak ty chyby se potom strašně vymagujou. Prosím. Rozlišování toho, co padá na náš vruch a co padá na vruch toho, k čemu směřovala naše akce nebo reakce. My potom analyzovat té akce nebo reakce pak se pokoušíme přiřadit to, co padá na náš vruch a co padá na vruch té nějaké skutečnosti. A teď jsem ukázal, že ta skutečnost nemusí být vždycky tak jednoduchá jako ten vypínač nebo nějaký přístroj, i když to je lidská společnost, to je situace politická, třeba tak dále. A tak teda tohleto rozpoznávání se na náš vruch a na vruch těch druhých, a když to nám nestačí, my musíme s těch druhých, či je to hlavně vinaný, například ve filozofii, musíme rozlišit jednotlivé viny filozofů nebo chyby filozofů, takže my se učíme z chyb těch filozofů, který filozof jakou chybu udělal. My nemůžeme mluvit o evropské tradici, která udělala chybu. Te chybu je tohle, že my je musíme rozřídit. Podobně jako ve společnosti musíme přiřadit ty chyby různým politickým subjektům. Nemůžeme říct, že prostě je to všechno špinálost. To nejde. To je totálně něco jiného od toho, co se týkáte technické vece. Je možnost ji jednodušit nebo v laboratoři. Tak toto rozlišení, co padá na náš úpad, my to původně, totiž nikdy před sebou skutečnost nemáme. Nemá ten intelizmus pravdu nebo kam, ale tu skutečnost osobě nikdy k tomu nemáme. My musíme nejdřív s tou skutečností začít něco dělat. A tím získáváme z toho skutečnosti zkušenost. A ta zkušenost to je už plot nejenom toho, co jsme dělali, ale reflexe toho, co jsme dělali. A pochopitelně ta reflexe se provádí určitými metodami, které jsou také jistou aktivitou, a totiž musí být podarovaný dalším. Reflexe. Zastavení filozofická tradice je určitý způsob myšlení, který reflektujete v pořádku, ale sám se nereflektuje. Nebo jste to reflektoval špatně. Takže nevím o některých mezi vadách, které jste měli celou tu dobu míste. Reflexe je strašně důležitá forma bez nížnéně poznání a to poznání je druhém reakce. Reakce, která je pročišťová růstavičně znovu je pročišťována těmi dalšími a dalšími reflexemi, což je zvláštní typ reakce. Ještě ne každá reakce je už reflexem. Tedy toto rozlišování má dvou záležitých úsledek, které nejen rozpoznáte, ale z jedného vůbec nějakého složitého souhla, se až dosutařně málo a částečně zůstává. Tak tedy otevřenou záležitostí, kterou se věříme, je blízké i ve vzdálené asi ještě době kvůli se vždy znovu rozpoznat. Především nemůže být pochyb o tom, že všechny základní informace o vnějších skutečnostech, to je o vnějších skutečnostích, jsou prostředkovány, jak se říká našimi receptory, to je zmyslovými hodnámi. Teď to bude zabívat tím, co jsem teď skončně řekl, zabívat důkazníky. Takže tohle je všechny základní informace o vnějších skutečnostech, o tom, co je před námi, kolem nás a tak dále, co nejsme my, ale vlastně i my jsme si v samém původním vnějším. My nevíme, co jsme, my se neznáme odkud, tak před chvíli je vždycká výzva v tom apolótském chrámu, kde opáh Gnotchys autónum poznejí sám sebe. Takže všechny základní informace o vnějších skutečnostech poznejí sám sebe, která byla pak velikánskou inspirací řecké filozofii, ale dodnes je inspirací předfilozofickou a mimofilozofickou inspirací celé evropské tradice. Člověk, který sám sebe nezná, je méně hodnotní, je méně cenný. Člověk musí sám poznávat sebe. To je nekonečný úkol. To není, že on je čímsi konečným v tomto smyslu. Naopak. Protože on je v čase. A ten čas, to znamená taky budoucnost. On je sám sobě úkolem poznat sebe. Neznamená, jaký jsem, niž poznat sebe, jaký mám být. To patří k tomu také. To je nekonečný úkol. V tomto smyslu jasně to zhovoří o tom, že já sám, to je každej z nás, je tím úklem, kterým jsme s tím obklopující. My nejsme tím, čím jsme teď. My jsme obklopení jakousi aurou své věnonosti, které se musíme stáhnout. Ke které se musíme stáhnout. Kterou musíme buď ne, nebo svrnout, odvrnout. A nemůžeme nikdy odvrnout všechno, protože když odvrnujeme všechno, tak vlastně všechno ztámá. To je jenom stání, kde odvrnujeme. My to musíme odvrnout velice pracně pomocí toho, co zachováváme a co meseme. A pochopitelně my se musíme stále dostávat k sobě, poznat sebe, znamená stát se sami sebou. My se musíme poznat sebe, jak máme vypadat, jak čemu máme jít. To je nekoněčné. Tohle byl důvod pro Kanta, proč do své koncepce zařadil Nesmrtelnost všechno. Je to velmi kritický, mnohem pochybující filozof, který vyvrátil hlavní dosávaní argumenty pro existence boží, ne proto, že by chtěl Boha se s ateistických důvodů vškrtnout, byš proto, že ukázal logické chyby těch důvodů. A tento muž drží Nesmrtelnost duše, což zas nám je divný a nelíbí se nám většinou. A ten důvod proč je, že člověk sám stále má sebe před sebou, já to řeknu jinak od Kantovsky, a že ten pokrok to stále zdokonovování, on to zakládá na Biblii, on je pietistického původu, že on vylostl v pietistické rodině, byl pietisticky vychován, to je člověk, který je, tak říkajíc, takhle to nepěkném, nésprávném výrazu, je hluboce měřící. Řekl jsem, že spíš náboženský, nebo nějak tak. To není tak díra v tom pravé věžišovském, ale to je námen v srdčanském knihu, kdybychom v tom pravém tomu upadli v srdčanském knihu, že věřit v něco, na něco, takhle. Člověk hluboce věří, že ten vlastně zakládá nesmrtelnost duše na tom, že člověk je volán k tomu, aby sám sebe stále zdokonal. Buďte dokonalí jako otec váš, nebez jich dokonalí jest. Či tato výzva je mu dokladem toho, že prostě smrtí nemůže z dokonalování končit. Že to je prostě jenom jedna etapa. Život je jedna etapa z dokonalování člověka, ale protože je tady nejvyšší instance vyzýván, aby byl dokonalý, tak tedy to znamená, že duše musí být úplná. Zajímavý je, že teda mu nepřipadne, že to teď by mělo platit o tělo, protože také tělo se stále má zdokonalovat. To není tak nápadné, ale fakt je teda, že od těch Hame jsme pokročili dost daleko. Nám je spíš nápadné, jak v stárném. Chábe chavném, zvláště nám starý. Ale to není správný, že tam tu duši dal zvlášť, jenže to tenkrát bylo, že to je řecký přežitek, který si přes těm osvojili i, a to nejenom katolíci, kteří jsou daleko víc řečtí, ale také protestanti, který jich upolují, teda ty metafizické věci, které si přestáhli. No ale tak tím může vzpomínat, že já začnu příště znova kdyby jsme stavili mělokáženou kapelu.

====================
14) Hejdanek 1994-03-02 Bylost a budost jsoucna.mp3
====================
Víme, že se tím jednou zabýváme. Aspoň doufám, že se nebejdu. A teď si to připomeneme trošku z jiné strany. Když jsme poprvně tu věc probírali, tak jsme z toho vymodili záběr, který v jistém smyslu vůbec není fenomenologický, líběž ontologický, nebo příštěji za to meontologický. Poněvadž ontologie vlastně, to je taková, jak to formuloval Aristoteles, je, dokud teda neřekneme, novou definici, kterou je možné, ale není to možné jenom s tím pracovat, a bez definice, bez zkurčení pojmoveno, což bohužel se děje a tím pádem dochází s kterým si posunul, který filozoficky není vzbudovaněn, není precizován, atd. Proto důraz na meontologii, dotiž ontologie je chápána v té dostavadní tradici Aristotelský jako disciplína, která se jsoucím zabývá, jakož to jí jsoucí. Přitom tam zůstává skrytá jedna důležitá věc, že za jich soucí se považuje jenom to, co je před námi. A teď to znamená, že to, co je před námi, je vždycky něco, co má svou minulost a budoucnost, a ta není, čili je ta nejsoucí. Čili chápat jí soucí, jakou jsoucí, to znamená redukovat ho na jsoucnost. Zbavit ho minulosti, bylosti a zbavit ho budoucnosti. Budosti. Minulost to je všeobecný minulost. Když chceme mluvit o minulosti určitého jsoucna, tak budeme mluvit o bylosti. To je dobré, staré všetky jsou. Zdávajme se, že slušně vymluvujeme, že se na to zvykneme. Budost má každé jsoucnost svou. Budoucnost je společná. Budost je dvoje. Cíl, učitelca. Budoucnost všech jsou je budoucnost. Budoucnost jednoho psa je budoucnost. Jeho vlastní budoucnost. Tak němu patří. A budost a bylost nutně patří ke každému jsoucnu, poněkud jsoucna je jenom časová. A pokud tato časová jsoucna, chápeme jenom pokud jsou, tak to obvykle je chápano, pokud jsou teď. Paž to, co byl, nejsou. To, co bude, taky nesou. Čili chápat jsoucí, jako jsoucí, znamená redukovat jsoucí, které je vždycky časové, jsoucí hic et nuc, zde a jiný. A to je pouhá jsoucnost. To je pouhá abstrakce jsoucí. Od toho je v tomto smyslu. Je velmi pochybná disciplína a musí být rozšířena o disciplínu nebo naddisciplínu, která se jsoucím zabývá nejen pokud jest, ale také pokud není. Ale ovšem specificky není. Ne pokud není vůbec. To je to nesmyslný, metafinský pojem, který nic neznamená, s kterým si nic nepočne. Jde o to, že jsoucno má dvojný nejsoucnost. Nejsoucnost, nebo dvůj typ nejsoucnosti. Nejsoucnost, která ještě není, a nejsoucnost, která už není. Ty musíme také rozmyšlet. A když chceme-li se zabývat jsoucnem v celku, musíme se zabývat také o bylost. Má nějakou bylost? Tak není, ale je strašně důležitá k pochopení toho jsoucnosti. V tomto smyslu, kterým mluvíme o meontologii. Do té doby bylo jasno, že ontologii musíme chápat jinak. Ten název není rozhodující, my klidně můžeme zahábovat název, ale pak ho musíme myslet jinak. A abychom si pamatovali v nějaký čas, abychom si pamatovali, že to musíme myslet jinak, no tak ontologii chápeme jako jednu, poměrně budou službu meontologie, a až si na to zvyknem, tak potom tu meontologii můžeme přeměnovat na ontologii a už každý bude vědět, že tam patří nejenom to, co je teď, vímež také, co bylo a není, a co bude a ještě bude. To je ten rozdíl ontologii a meontologii. Je to naprosto jednoduchá věc, není to zavádění nějaké nové, zcela nové disciplíny, je to určitá taková taktická forma, jak připomínat vždy znovu, že jsoucí je časové. No a teď v tomto smyslu je tedy ten závěr, který jsme z sofokových veršů vyvodili, je vlastně ontologický respektive meontologický. Každé skutečné pravé soucnost se ukazuje jenom ve svých okamžitých fázích a momentech, nikdy celé. Ukazuje. Ukazuje to znamená bez ohledu na to, kdo se dívá. A zda se vůbec nikdo dívá. Budeme rozlišovat ukaz od jevu. Když se něco ukazuje, tak se nemusí nikdo dívat. Jev je, když se to někomu jeví. To je, nic se nemůže jevit samo nikomu. Se jenom ukazuje. Ale když se to jeví, tak už tam je. Vždycky někomu se to jeví. Jev je tedy vždycky ding für uns. Kdežto ding an sich, podle toho, jestli to chápeme špatně ontologicky, nebo neontologicky, ding an sich je buď to, jak se to ukazuje právě teď, a nebo jak se to i kdy ukazuje. Jak se to už ukázalo, ale už se to nikdy tak neukáže. Nebo jak se to ještě ukáže, ale dosud se to nikdy tak neukáže. A o tomhle ukazování mluví ten sofokrist. Nikoliv o jevení. Tedy ten, ten, jinými slovy tedy, každé skutečné pravé soustno se ukazuje jenom ve svých okamžitých fázích či momentech. Nikdy celé. Nikdy nevidíte celého psa. Vždycky víte jenom toho dnešního, toho okamžitého, teď jak je. Třeba za půl hodiny ho přejde auto a vy ho teď nevidíte jako přejetého, ačkoliv to k němu patří. Nebo vy ho nevidíte jako se zlomenou nohou, ale měl i zlomenou. Už je vylepšen. Už je vylepšen. A k tomu, aby se neněnom ukazovalo postupně v různých úkazech, v různých svých formách, budeme jí říkat i soustností, jenom v různých svých soustnostech, k tomu, aby se tedy ukazovalo, potřebuje čas. A nejenom, aby se ukazovalo, ale aby se dělo, aby mohlo nastat, udát se, aby žilo, když je to živé. K tomu potřebuje čas. A právě o tomto čase nám Sofoklés Ústy a Jantový mi říká dlouhý a nebezpečný, ten celkově malinko opravený překlad proti tomu velmi nešpatnému překladu, který máme dispozici v teatrické knihovně, v sofokových dramatech, že tam poslední je ajas, takže tam je to špatně přeloženo, právě filozoficky. Ale ani ten překlad, který máme, ale ani tento není třeba pošer. To si pamatujete, jak jsme o tom říkali. Dlouhý a nezměřitelný čas nechává vše skryté, aby se zrodilo a to, co se ukázalo skrývat, ta nepřesnost je v tom, že tam říkáme nechává, aby se zrodilo, když to vřešně je věj. To znamená rodit. To působí velice tvrdě, když bychom to dali do češtiny, ale musíme si to pamatovat. Podle Sofokla je to čas, který rodí každou soucnost. Každou novou soucnost rodí. A pak ji zase skovává, čili nechává uvnitru. Je tam? To fiein a kryptein je vedle sebe. Čili... A tady ukazuje ukazuje Heidegger třeba, já nevím, jak právě, do toho bych se poušel meritorně, ale je to zajímavé, že ukazuje, že fiein a fos že jsou etymologicky příbuzné. Jo, to je to. Rodití a rodití se a fos, což je světlo, že patří k sobě. Čili to ukazování, to je možná jen je ve světle, pokud víme, že se nemůže nic ukázat ve tmě, ve tmě zrovna všechno skovává, tak jako kdyby to nejsoucí bylost a budost, jako kdyby byly ve tmě, a z té tmy to čas vytahuje nikoliv rodí, že? Ale když mě rodit, to nezná, že nás začíná. To nezná, že nás začíná. Zrodit je možno jenom něco, co už tady je nezrozeno, ale připraveno ke zrození. To je to embryon, tak říkající. Takže, nikoli, že ten čas to tvoří, kdybyž to rodí, propouští to na světlo dne, nebo strká to na světlo dne, tady zřejmě je to chápáné jako velmi jaký? Ten strkání, vystrkování na světlo. A pak zase aktivní zatahování do týhle. Čiže nemyslí se tady nám vznik a zánik, že? Zrod a umrtí, nebo zrod a smrt. Nýbrž mění se tady právě tu, ta střída těch jednotlivých soucností. Čas. Vždycky jednu soucnost po druhé vytáhuje z té temnoty na světlo a zase z toho světla ji zatahuje do temnoty. Takže není viděný. Ne, že by nebyla, takže není viděný. Ukazuje se vždycky jenom to, co je na světle. A postupně ten čas vytahuje na světlo další a další soucnosti a vždycky jenom jedna je na tam světle. Všechny ostatní jsou pak tam. Čiže toto je ta myšlenka, kterou tam u sopokla máme. Když jsem vyšel z toho našeho překladu, to ukázalo se na ten původní, že tam je to nechává, aby se zrodilo, je jakési přizpůsobení tomu našemu způsobu myšlení. Nám je to tak jako bez skutečnosti tam je, že dlouhý a nesměřitelný čas rodí vše skryté a to, co se ukázalo jako zrodzené, to už tam je, to ukázání tam je, že to zjevné skrývá. Času je tedy připsána schopnost rodit a skrývat. Sofokle samotnému času připisuje tuto aktivní mohutnost. Dovednost tuto aktivitě. Tady si pochopitelně musíme připsat otazník a kdyby to nebyl ani jiný důvod, jakože ten důvod je mnohem několik, který přiriměnčí pro to, že filozofie je tázání, dotazování, a všem kritické přeskoumávání toho, co je vrzeno, ať už kategoricky nebo hypoteticky. A když to říká vásník, no tak filozof vůbec se tím nechá oslovit a musí to také zkoumat. A nebo teda musí odložit svou filozofii a podat se v tomu vásníkovi jako nefilozof. To je otázka, jestli to vůbec nikdy může odložit. To, že filozof je celkej problém, to není filozofické zaměstnání, které skončí v špadlání. Takže je to otázka, jestli vůbec je to možné, jestli filozof je schopen vůbec vylízt se svým můžem nepohadit. I když kategorie bude o tom takhle mluvit, že filozofie každým svým krokem se vysvleká ze své staré může, a tu hned ti horší přívrženci do ní pouznou. Ale je to odnet metafora, těžko je na tom něco stavět. To kritické zkoumání, ten kritický přístup však nám nesmí zabránit v úžasní. Ten Sophocles těma dvěma veršem připomínuje, evokuje něco, co nás má přivádět, musí přivádět v úžasní. I když to říká tak, že máme spoustu kritických hrad, něco je na tom úžasné, hodno úžasů. Filozof přijeme, čím filozof musí, tady v žasní. Proč? Na úžasů nás přivádí už to, že se nám časta příkladů otvírá, že nám přichází vstříc. My můžeme klást otazníky na to, zdat něco rodí, a pak strýmáme. Ale tím, jak něco rodí, nám to ukazuje. A my můžeme pochybovat o co lec čas. Ale jako jedné věci pochybovat nemůžeme, že? V tomto ukazování. Ať už je ten čas aktivní, je zdrojem toho ukazování, nebo ne, tak ten čas sám tam je nepominuté. Můžeme pochybovat toto, zda to je čas, který nám něco ukazuje. Ale nemůžeme pochybovat toto, že ten čas sám sebe ukazuje. Že přichází. A že je to naše vina, že si toho všimáme. Že se díváme jenom na to, co ukazuje, a nedíváme se na to ukazování samotného, které ten čas potřebuje. Bez toho času by to nemělo. To je ten úžas. Čas přichází. Čas se odebírá. A buď sám něco ukazuje, nebo když to líbí, tak alespoň sám sebe ukazuje, dává se k vyzbojci, aby se mně něco ukazovalo. Tohle nemůžeme pominout. Ten čas si my nevymýšlíme, stejně jako si nevymýšlíme to ukazování. To ukazování je možné jenom v čase. A to v čase, který není na nás závislý, protože se věci ukazují, jsoucna se ukazují, i když se nikdo nedívá. To je jenom k jevení, k vzjevování někoho za počet. Ale k ukazování stačí to, co se ukazuje. Ale k tomu ukazování, i když se nikdo nedívá, i když nikdo na to není souseděn, i když nikdo, kdo je obdařen vědomým myšlením, na to nemyslí, tak to ukazování potřebuje čas. A ten čas musí přicházet, protože stále mizí. Musí přicházet vždy znovu. Asi tak, jako v řece, voda stále teče, musí přicházet, když se stále přicházet, tak končí jim řeka. To není samozřejmost, že tady je řeka. K úžasu nás musí přivádět, že pořád přiteká nová a nová voda. Není uvěřitelné na řece. A nejde o to jenom, že všechno teče, že se všechno mění. Ale odkaď to teče, to je ta otázka. Nepoužil ani Heraklitus, když říkal, že Pantarei všechno teče. Tak odkaď to teče? A my jsme si na to odpověděli od té doby samozřejmě, že teče z noh strojů, studánek a pramenů a tak dále, a stejká se to dohromady. Máme vysvětlení odkaď. A teďže to je kolobě, že zase se vypařuje voda, a zase se z toho mrtví a prší, a z toho, co napršelo, zase jsou studánky a tak dále, tak jsme si tenhle koloběk vysvětlili, ale že k tomu všemu je potřeba času, a ten čas neprší odnikad a nevypařuje se jako ta voda, a že bez toho času by nic nemohlo, tohleto by nic nemohlo existovat. Ani vypořelání, ani pršení, ani stejkání do jednoho korytaru. A k tomu je potřeba času. A kde se bere ten čas? To jsme si nevysvětlili. To jsme nechali stranou. Pak čas je taková divná věc, které Augustin řekl, že z jedné velké poloviny už není, z druhé poloviny ještě není, a to, co je, okamžitě pomíjí. Co to vlastně je za skutečnost? Jaká skutečnost? Už to vlastně není. A nebo pokud to malinko je, tak tohle pomíjí. A vy se věděte, že Augustin si to uvědomoval, ale my si to už neuvědomujeme, máme tendence si to neuvědomovat. Filozofovi si to neuvědomovali, čas potřeněvali. To je ten řeckej vynález, že to, co je v čase, je druhohodné. Pomíjte, to je něco nedůležitého. Důležité je to, co je věčné, co je bezčasové, nadčasové. To jsou relikty mytu. My tu se předpokládáme. Důležité je to, co je nadčasové, mimočasové. Byl jednou jeden, neříká se kdy, vždy se to opakuje. Král prostě, více celý ten příběh se opakuje. A děti to chtějí, aby se to opakovalo. Řeknete jim jednou pohádku, který pak znova, znova, desetkrát a dva, šestkrát, půjči k tomu, vrací. A takhle se chováme. My také ve filozofii jsme děti. Tady porád bych chtěl opakovat to též. A tím pádem čas je pro nás nedůležitý. Nenám pro nás je důležitý ten čas v té pohádce, nikoli ten čas, který umožňuje, aby vůbec někdo přišel z ceci k nám z postírce a vykládá nám pohádku. Tento čas nás nezajímá. Nás zajímá ten čas, co bylo, když ten král, prostě tam měl tu princeznu a teď se na ní trati, když chtěl sežerat. Tento čas nás zajímá. Ale tento čas je nadčasový, ten je mimočasový. To není vlastně v žádnej pořádnej čas. Ten se vždycky opakuje znovu, kdykoliv se pohádka začne vyprávět. I to je to, co nás přivádí kůžasům, co nikdo nepřiváděl kůžasům Sofokla a co dokonce Sofokle zvýrazil tak, že ještě filozofové řečtí to zakecali, až nechtěli, aby se o tom mluvili. Že nějaký čas něco rodí. Naopak arché, ne čas, ale arché, která je nadčasová, ta všechno rodí. Arché, to je to, z čeho se všechno rodí a z čeho vzniká a do čeho zase umírá, do čeho zanichá. To je arché. To je ta věčná základna, nepomíjející základna všeho, kterou nejdřív první filozofy nechápali jako oživenou a potom v pár minutěch si ji uměli. Tím, když jsme všechno nakloněni k tomuto kůžasu, tak zatím opravdu nemůžeme být propadnou té euforii a teď to všechno pouknout. Z každého vytržení filozof se musí vracet zase, i z vytržení úžasů, že včas přichází, se musí vracet a ptáce zaopravdu může dát co pokoli, že čas jaký? Že sám čas je schopen něco dělat, něco podnikat, to jest něco ukazovat. Zatím nevidíme žádný přesvědčivý důvod, jak to řekneme všichni, tento, tuto zaklínací formuli, zatím nevidíme žádný přesvědčivý důvod, taky lidé jsme zpátky ve filozofii, už jsme pryč z toho úžasu. Pamatujeme si na ten úžas? Ale už jsme trošku z toho úžasu venkuli. Nevidíme navzdory tomu velkému úžasu, který nechceme zamlouvat, nechceme odvysvětlovat, nevidíme žádný přesvědčivý důvod, proč bychom měli připisovat času ještě nějakou další aktivitu, kromě té, že přichází. Tomu upřít, nemůžeme, nesmíme a nehodláme. Čas v skutku přichází. To je věc, na které se rozhoduje všechno pro budoucí filozofii. Až do sud všichni myslitelé a vědci buď předpokládali nezdůvodněně, nebo se pokoušeli zdůvodňovat, že čas přichází proto, že byl včerejšek. Protože byl včerejšek je dnešek, protože je dnešek bude zítřek. A když jsme nyní otevřeni tomu naslouchat této pravdě, že čas přichází, tak si musíme být uvědomí, že ne všechno, co je dnes, je ze včerejška. Né, protože dnes je také něco, co tu nikdy nebylo. Že je to docela nové, a my nevíme zatím, odkud přicházejí nové věci. Jestli za to je odpověden ten čas, nezdá se nám. Nebo něco jiného. Tedy kromě času ještě přicházejí jiné věci. To konec konců je otázka zkoumání. Jestli čas přichází a ty věci přináší, anebo jestli čas přichází a kromě toho přicházejí samostatně přicházejí nějaké věci. Ty nové, které tu ještě nikdy nebyly a které z těch dosavadních nemohou být odvozeny. Tedy je o zůvoňování. My se musíme pokoušet to proniknout, intelektuálně proniknout. Přece nemáme na mysli nějaká sofismata, nějaké nepřípustné triky, kterými něco odeskanotujeme, jak to říkají Němci. Prostě tu skutečnost času, že eskanotérsky nějak necháme zbýset. Kouzelní věci. Kouzelníky nechá toho bílého kránička vytáhnout z komouku, takže ho zase do komouku dá a on tam zmizí a pak udělá komouk. On vůbec nikdy nebyl. Čili toto je to, co dosud si Rozovkové dělali, že odeskanotovali, kouzelníky nechávali zmizet problém času a zmizit problém času. Odeskanotovali, kouzelníky nechávali zmizet problém času, tak to nehodláme dělat. Čas je skutečnost adventivní. Termín adventivní je vypůjčen, že původně adventus je příchod, advenio je přichází platínsky, venio je přicházení samou osobě, a ad je k, přicházení k. Vytají jsme advenitus, že čas je advenitus, nebo adveniens lepet, takže aktivita při tam adveniens přicházející, který je k nám, ad, někomu. Tento ad je důležité, to je adresná září. K každému z nás přichází čas. Není to jenom čas, který přichází a kašle na nás, k každému z nás. Každý má svůj čas. Ten čas patří k té jeho budoucnosti. To není jenom čas vůbec, stejně jako není jenom budoucnost vůbec. Každý má svůj čas, stejně jako má svou budoucnost. Čas, který je mu svěřen, který je tady limitován, má úplnost. Je to čas, který je spíše než lineární, je terminovaný. A to nejenom smrtí. Když tím, že se dějou věci, otevírají se situace a když je plomarní, tak už se nevracejí. Že každý den je ráno, a že každý den vstáváme. Některý ráno můžeme promrhat, že vstaneme a neuděláme, co jsme měli a konec. Zapomenete, někam nepřijdete. Byla to jediničná možnost zetkání, které se už nebyla opakována. Měli jste jít někam na schůzku s někým, který ještě odpoledne odcestuje do Australie. Pravděpodobně už nikdy sem nepřijde. Byla to velká příležitost, poněště zabývat tím, čím vy. Potřebovali jste s ním prohovořit. Zjistili se to teprve na poslední chvíli, že je tady. A teď na to zapomenete, něco vás zaspíte. Nebo nemůžete, z nějakých důvodů začne hořet u vás. Teď takhle vypadá váš čas. A to, co platí pro vás, neplatí pro jiné. Vy se s ním třeba zajdou. Nezapomněli, nezaspali, nezačlou ty hoře. A zajdou se. To je váš čas. Každý má svůj čas. A ten každej je vždycky trošku jiný. Čas se k nám přiblížuje, přichází k nám adresně. To ad, to je ta adresa. Vždycky k někomu přichází. K řížale přichází jinak než k člověku. Také k řížale přichází čas. A když něco propase, pokud může, námysl může něco propásnout třeba, se sková pozdě a uší kos, což je třeba. A tam je to všechno takové zjednodušení. A u člověka je to velmi komplikované. Takhle musíme rozhodnout čas. Čas není jenom čas vůbec. Čas je vždycky váš čas. Vy musíte samozřejmě respektovat druhé lidi a vědět, že oni mají taky svůj čas a respektovat jejich čas, to je jiná věc. Ale váš čas je váš čas. A když ho promarníte, tak už nikdo vám ho nedá zpátky. Adventivní povaha času. To ať znamená adresnost. Tato adventivní povaha času je sama o sobě, který nejenom, že čas přichází, to je ten první úžas, ale že přichází k nám. Ke mně, osobně ke mně přichází čas. Můj čas přichází ke mně. To je druhý úžas. Já nejsem jeden z nekonečného počtu lidí, téměř několiket miliardů a tak dále. A prostě čas přichází a já, co si urvu, tak si urvu. Ne, já si nemůžu urvat čas. Já mám svůj čas. Když si chci urvat čas, tak urvu tě v druhý. Tedy adventivní povaha času, nejenom to, že přichází, ale to, že přichází k nám, ke každému z nás, je sama o sobě obrovským zázrakem. Já si myslím, že vůbec časy je vlastně ten jediný zázrak, který má každý z nás denně před sebou. Jenže si ho nevšimám. Třeba že zázraky se nedějí, že se dějí jen jednou, třeba jak jeden film zní, není pravda. Jeden zázrak se děje v každým okamžiku. A to je to přicházení času. A to, že přichází k nám. Je to obrovský zázrak o každého, kdo dovede skutku vidět, aniž by se nechal zvést, zavést, oslepit s kreslujícími brýlemi tradičního evropského myšlení, které je najímně přesvědčeno, že zítřek přichází prostě proto, že to je dnešek, že je samozřejmě následkem včerejška, to už jsme říkali. Pro filozofa otevřené mysli je čas tím základním a snad nejúžasnějším zázrakem, který není žádnou nahodilou výjimečností, vímž který se děje až do sud vždy znovu, který mohl by se říci stále, ustavitně, bez přestání. A to je snad ten důvod, proč si to nevšimáme dost pozorně. No a nyní tedy, my jsme říkali, nevíme, jestli ten čas můžeme považovat za odpovědný za to, že přináší ještě kromě sebe nějaké další věci. Je to vlastně způsob, jak o tom budeme mluvit. Já jsem nakloněn tomu času nepřipisovat schopnost něco nést. Nám úplně může stačit ten velký zázrak, že přichází sám, že nese sebe, přináší sebe. A když může přicházet čas, proč by nemohly přicházet ještě jiné schutečnosti, které sice potřebují ten čas, aby s ním a na něm jako na koni mohly přijíždět, přicházet. Ale přicházejí v skutku. Jsou to další pozoruhodné schutečnosti, pro které nemáme zatím dost vnímavou, dostačivou vnímavost. Takovou dost vnímavou dispozici. Tomu nevěnujeme péči. Kdyby si toho nevšímal, a to proto, že jsme byli na dva a půl tisíce let oslepeni o ní skvělým, ale těžkou vadou zatíženým řeckym vynázem pojímu a pojmovosti, který nejen umožnil, ale v důsledku své fůnské zpětosti s ustavením a rozvojem, rozvinováním geotického všimování myšlení, vlastně nasugeroval, celé postavití se rozvíjející evropské myšlenkové tradici, hrubě vadné, milné chápání toho, co jest, tedy výsoucího, jak jsme si to ukazili, po řecku toho. Ony pozoruhodné skutečnosti, které přicházejí s časem, se tomuto vadnému chápání vyměnují. K tomuto vadnému chápání vymykají. Tedy nejenom ta budoucnost, ale i ta strukturovanost té budoucnosti. To, že přichází čas, a že přicházejí nejenom přichází čas, ale přicházejí také ještě nějaké skutečnosti. A přicházejí z budoucnosti, ne z minulosti. Protože přežívají, zůstávají, pozůstávají. Z té přicházení. Tedy oni pozoruhodné skutečnosti, které přicházejí s časem, s přicházejícím časem, a v rámci přicházejícího času, se tomuto vadnému chápání vymýkají. K tomu tradičnímu evropskému chápání vymýkají. A proto vždycky byli, a do dnes většinou od té doby jsou, interpretovány buď jako nejsoucí, a pak tedy, když mluvíme o budoucnosti, tak jí chápeme jako prázdnou. A to platí potom pro třeba angleský empirismus, který interpretuje třeba budoucnosti, který interpretuje třeba slovy lokovými lidskou mysl jako tabula rasa. Doufám, že nebudete opakovat po známém českém filmu, nedávno promítaném, že to je tabula rasa. Je tedy tabula rasa. Nepopsaná tabule. Lidská mysl je nepopsaná tabule. V něm můžete vnímat jenom to, co tady už je, a když je to zapsáno, tak mezi tím, co je zapsáno, už to není. Je tam zapsána minulost. Představa tabule rasa, je představa, že se tady do jakési prázdnoty vpisuje něco z minulosti. Taková tabula rasa je budoucnost, v které se vpisují naše činy, eventuelně nějaké setrvačnosti, které tady jako relikty minulosti přežívají do té budoucnosti. Tady vidíte, jak ta otázka v podstatě ontologická respektive neontologická, jak má velikou relevanci pro problémy noetické, nozeologické, jak ve filozofii to je všechno provázané, je v poddělici chirurgie. Tam se musí odlišit, ale musíme vědět, že každá z těch disciplín musí být filozofií. Celou filozofii musí zachovat tu ten celostný rozměr a celostný záměr. I když se soustředí na jednu věc, tak nesmí zapomínat na to, jak to dělají speciální věřiteli. Ony pozoru hodné skutečnosti, které přicházejí s časem, tedy byly interpretovány jako nejsoucí, a nebo byly přemáděny na nějaké jiné skutečnosti, jsoucí, tedy odvozovány s jejich soucem, a jsoucí, tedy odvozovány z minulosti. A nikdy nebyly tematicky chápány jako ní skutečnosti, které přicházejí z budoucnosti. To je vliv naší evropské tradice. Byla to nepokyvně těžká chyba. Ale ovšem, ukonceptování toho, že to byla těžká chyba, je těžká chyba, nemůžeme zůstat. Musíme se dotazovat potom, co tuto chybu umožnilo. To není jenom náprava. Jak bychom věděli, jak to napravit, kdybychom nerozuměli, proč k tomu došlo? Musíme se tedy dotazovat potom, co tuto chybu umožnilo a zanimilo. Zejména, co jí učinilo tak přitažlivou, že se tak rozšířilo, že ji všichni přijeli. Dneska přece víte, když někdo přijde s nějakou novou myšlenkou, takže to dá strašlivou práci, aby ty druhý na to přistoupili. Ta setrvačnost lidského myšlení je obrovská. Cokoliv nového přijde, tak je vždycky v menšině. Těžko se musí prodírat. Velmi často se stane, že to dotyčné nemá dost energie nebo kašle na to. Neprosadí se. A teprve o dvě generace později nebo kdy, tak najednou přijdou lidi na to znova a pak někdo odhalí, že už tady byl před tím někdo, kdo to říkala. On neovlivnil situaci v dané situaci. Takový frége, kdyby ho bývalí lidi vzali vážně, mohl zkousovit, že se diskuse logická rozvinula v době, kdy tady byly ještě jiné komponenty v evropské povědomí. A mohl to vypadat jinak dneska. Velmi těžkoanalitická filozofie se vrací k nějakým starým tématům a pokouší se je reinterpretovat, pokouší se jich vzmocnit, už je nehází pod stůl, pokouší se s nima něco podniknout omezenými svými omezenými prostředními, které jsou vlastně nesmírně poutavé, zajímavé, ale trochu absurdní. Je to jenom proto, že nějak nemáme, třeba dneska, já nevím, jestli jste se ještě učili ve škole v geometrii ty tzv. konstrukce omezenými prostředními. Máme kružítko a pravítko a máme se strojit elipsu. To je konstrukce omezenými prostředními. A teď jsou na to metody, různé metody, kterými je to možno přibližně se strojit. Čili tuškou to jemně uděláte na rýsovací prknu, na papíře rýsovací prkna, a potom ty nepřesnosti, které tam jsou, zamáznete tím, že si vemete kružítko, přiložíte v hodné místě a teď to obtáhnete tuším pomocí kružítka, takže to vypadá jako bez přestávky. A de facto, kdybyste obtáhovali to, co jste udělali kružítkem, tak vždycky vám to zajede, kam to nemá za chvíli. Abyste to mohli obtáhnout, tak si to vypadá jako krásná kvíca. Ale je to konstrukce omezení, když něco takového dělá neumětná filozofi. Takže tématizuje se. Byl tady kdysi před lety jeden pozorohodný americký myslitel, jeho nějaké knihky už také vyšly v překladu, která byla ta stručná dějinná filozofie, takřka pro děti, jak já nevím, jak se to jmenuje. Jmenuje se Thomas Nagle, teď se narodil na Moravě, v německé živecké rodině, jeho rodina se rozdělala před válkou a on ještě pořád má dve vztahy. Vlastně této rodině by měl veď vrát se pečku vpáct. Například je pečkárna známá. Když tady byl v Praze, tak byl navštívit amerického Velvysance v sídle Velvysancově, několik let na velicináctý, na ouřadě, v sídle. Tam mu paní Velvysancová ukazovala příbor, který tam je už odžadávná, a on samozřejmě poznal příbor, který znal z dětství. A podobné příbory nějaké jsi snad odvezli, nebo si pamatoval. A paní Velvysance říkala, tak tohle je straight stena, že americký Velvysance bydlí v budově, kde ještě zůstalo i to zařízení. Tak tento muž, Thomas Nagle, dneska asi 50, nebo něco přes 50, marito, tak ten tady pronesl v našem soukromém semináři přednášku, která se nazývala The Objective Self. Já. Jakby se vytáhnout můžeme říct, paní Velvysance. Ale zase můžeme říct subjekt. Pane, když řeknou subjekt, tak to znamená objekt. Tak The Objective Self. No pochopitelně je to nonsense. Ale ta přednáška byla strašně zajímavá. Takhle je potřeba... Oni... Rozumíte, evropská filozofie je v situaci kontinuální filozofie, že tam strukturalisté říkají, že žádné já není, že subjekt neexistuje, že to je jenom průsečí k všelijakejch vztahů. To je strukturalismus, že? A postmodernismus, to je to jenom plot toho, co jde dál v tom. Prostě subjekt je problematizovaný evropskou filozofií a analytická filozofie se pokouší její pojmout nově, svými omezenými prostředními. Vy tam si ho umíte. Samozřejmě ne. O celé evropské tradici filozofické současné platí, že tedy chce likvidovat subjekt, ale jsou knihy, které o tom píšou, stráta subjektů v současné filozofii. Prostě to, že jiné jazyky, angličtina zajíména, ale také francouzština, všechny románské jazyky, že nemají slovo pro subjekt, respektive, že to slovo pro ně znamená objekt, předmět. A že nemají jiné hodné slovo, které neví, jak to přeložit. Takže dokonce angličani, kteří se poučí tou německou, tím německým vynálezem, pak píšou knihy, jako jedna kniha se nazývá Subjecting and Objecting. Subjektování a objektování. A chtějí rozlišit, co to vlastně, jak to je, protože vedle tebe mají subjekt a objekt. Tedy my to musíme loubitat, protože ta Evropa na něco zapomíná, protože ten jazyk tomu dává moc, moc naslouchá tomu jazyku, notabene latinskému subjektůmu. Doufám, že jste to vykládal v plněném semestru. Vy jste už byl třetím, ale jste plněný. Ta historie je důležitá, poněvadž naš význam českého slova subjekt je závislý na Němci. A ten pojem subjektů byl ražen německou idealistickou filozofii. K tomu, že všechnou německou filozofii dáme stranu a nebudeme to držet, tak tohle je něco, co musí vzít na vědomí jiné filozofické směry a jiné kultury a tak dále. To je něco, co souvisí s celou Evropou a tak dále. K tomu se prodírá evropská filozofie, kontinentální celou tu dobu. Jenom ta anglosecká filozofie, ta na to kašle. Celou tu dobu zase. A subjektivita je proužitá. Je někde rozvěd, ta problematika je si uvedena do pohybu u Descartes, ale Descartes to taky neměl ještě na mysli. Do pohybu, ale jak vždycky říkáme, pořád. Což bylo právě výborné, tak kdyby to hned vyřešilo, tak možná bychom si to tam neměli pár rup ať bychom to považovali, tak by to vyřešilo. Tedy musíme se tázat, co tuto chybu, která je vlastně napravená, v prvním kroku napravená pouze v té německé idealistické filozofii, a teď bude muset být transportována do jiných souvislostí, do jiných filozofických kontextů a do jiných kultůr, myšlení a tak dále. Musíme se dotazovat, co tuto chybu umožnilo, co ji učinilo tak přitažlivou, zdánlivě úspěšnou, takže dneska ta srcavačnost je taková, že těžko se to překoná, a rozhodně byla to tradice široce a na velmi dlouhou hodobu evropskému myšlení vládnou. A takže tím se dostáváme z toho sofokla, ontologický respektive neontologický, se dostáváme konečně té tematice noetické nebo nozologické, jak jsme si předsedzali, ale jsem ohlásně neřečel. Jak vlastně k tomu ominu došlo? A to je otázka psychologická, to je otázka psychologická. Nejenom historická nebo nozologická, ale myslím, že tady nám běhlo to už systematicky. Jak to by mohlo být systematicky? Ne, vysvětlovat to psychologicky nebo jak. Přijídíme rozpory. Nemůže být pochyb o tom, že poznání je zvláštným způsobem, zvláštným formou reakce na to, co bylo, co je poznáváno. A ani o tom, že jakožto taková zvláštní forma reakce nebo celého komplexu reakcí, samozřejmě nesmíme to zjednodušovat na jednu reakci, to je opakování mnoho reakcí, tedy komplexu, co jakožto taková zvláštní forma reakce nebo komplexu reakcí je založeno na reaktibilitě v nejširším obecném smyslu. My jsme si ukazovali ontologitky nebo neontologitky, jsme si ukazovali a stále musíme pamatovat, že vlastně tento svět nemůžeme chápat jako ustavení na nějakých soucmech. To je celé dvojitý skutečnosti, kterou musíme promínovat. Tedy na atomech například, nebo na těch archaích. Archaich, nebo pokud byla jedna, tak arché byla chápaná jako soucma. A z toho patří vždy dlouho všechno další. Tedy dneska, když se mluví o tom, že tady máme v tom základu, zatím fyzika dál nedošla, že máme jakési jaderné částice nebo subjaderné částice na elektrony, eventuje mě pro pozitrony. Že tedy máme jakési poslední částice. A že ty poslední částice vlastně nejsou částice, když ještě jsou rozbitelné dál. Divně, všem dá to někdy takovou práci, že vlastně když rozbijeme malou částici, tak vznáme dvě velikých. Tak teď je těžký, protože jsme tam museli dodat takovou energii, že vlastně jsme způsobili ten rozpad. A ten rozpad je nějaký kuriózný, není to vlastně rozpad. Že vlastně úplně na začátku někde jsou jenom ta jednotlivá kvanta energetická, což je děj. To není žádná částice, jenom děj. Ty částice jsou jenom jakousi zkoumáři, jakýmsi zhlukem dějů, který jsou tak zorganizovaný, že vlastně to na menem to vypadá, jako kdyby se tam nic nedělo, jako kdyby to bylo trvalé. Ale i ten proton, který má ten poločas rozporu tak strašlivě dlouhý, je mnohokrát delší než trvání celého vesmíru, tak tento proton je vlastně jakýmsi klubkem dění. V základe všeho si musíš vědět. A teď je na snadě říct, že tento svět je založen, že je vlastně ustaven, je, skládá se, taky blbě řečeno, to by byl skladiště, kdyby se skládal, varuju vás před slovem skládatí, protože jsem ho užil, že tento svět je založen, ustaven na těch nejjednodušších, jak říká Biden, primordiálních událostech. Ony, tyto události vznikají a zanikají a to velmi rychle. A nebo když trvají, jako například záření, no tak my sice dones tady můžeme registrovat tzv. reliktní záření, což jsou jakési zbytky toho vejmuchu na začátku našeho vesmíru. Ale ty lítají tak šilnou rychlostí od samce a kod samce, pokud je někdo někde nechytný a nějakej elektron je tam prostě zachytný a pak už to není reliktní záření, už se to změní jiný kvantum, že prostě proníkají všim, no teď tady jsou ještě další, ani jsou tady snad neutrina, jsou to jakési částnice. Vypadá, teď je diskuse o tom, jestli mají jakousi minimální motnost, nebo nemají, ale ty taky proníkají všim, lítají od, proniknou každou hmotou, bez potíži proniknou celým svůj obcem. To jsou všechno děti, ale tato děti zanikají. Vlastně já bych řekl, nevím, co by tomu fyzikové řekli, já bych řekl, že vlastně ta dráha tomu fotómu takzvanému, že prostě letí tou šilnou rychlostí, letí vesmírem a pokud ho nic nechytí, tak lítá furt, protože vesmír nemá hranic, i když je koneční. Nemá hranic, protože někam letí, letí, letí, ale jenom se odstane někde tam a jako když jdete po kouly, po bloku, tak taky tam nikde nenárazíte na hranici a furt tam můžete chodit a furt jste na stejným bloku. Čili něco takového je ve vesmíru taky. Lítá furt, nenárazí na nic a lítá furt. Tak tak, že to vlastně není jedna událství, že to je série událství na sebe návazující. Jedna událství je vlastně jenom ten vrch a důl té jedné vlny, pokud bychom to řekli. Takže vlastně to, co pomožeme za paprsek nebo za to kvantum, který letí, že to je spíš, já to přirovnám ke koliků v rukou běžců v nějaké soutěži, kde si předávají štafetový běh. A my vidíme jenom ten kolík. A nevidíme ty běžce. A ty běžci se střídají. Takže tam ty jednotlivé událství se střídají a ten kolík, my to považujeme, že ten kolík, že to je celá skutečnost. A ten kolík, to je třeba to kvantum. To je ten foton. Nebo když je veliký kolík, tak je to třeba elektron nebo nějaká jiná část. Tedy tento svět je založen nikoliv na primordiálních událstech, líběž na jejich vzájemných reakcích. A tyto vzájemné reakce jsou odpovědné za ty kolíky. Ty tady nejsou žádné. Líběž ty jsou produktem, který si předávají vzájemně ty událství. A jsou to jejich produktem. Nebo jiným slovem, předávají je možná špatně řečeno, je to stále ještě objevněno kauzálním myšlením, správně by to mělo být tak, že vždycky ta následující událství něco veme z té předchozí a to je ten kolík. A zase to někde, a zase další událství, zase odpovědně veme něco a ono to bylo to, co si vzala od té předchozí událství a takhle vypadá to trvání v tomto světě. Čili je to všechno vlastně založeno nikoli na těch událstvech primordiálních, líběž na jejich vzájemných reakcích. A tyto vzájemné reakce jsou zdrojem vyšších událostí, které zase na sebe reagují, když nereagují jako kdyby nebyly. Čili všechno, co tady je, není založeno na vysoucných nýbrž, na produktech reaktivity. Jestliže tomu tak je, tak to znamená, že reakce je něco, co musíme analyzovat. Akce a reakce. Jaký vztah je mezi událství a její reakcí? Jak to, že událství je schopná reagovat na jinou událství? Za jaký úkon, z jakých podmínků? A jak to vlastně vypadá, navazovat, to reagovat? To je důležitá věc, a teď to příště zabývá majitel. Mohli bychom říci, že poznání je založeno na stále se prohlubující a zdokonalující analýze reakcí. A samozřejmě reakcí těchto nejnižšího typu. My nemůžeme poznávat ani ty nižší věci, leč k těm nejvyšším způsobem reagování, to je s myšlením. A to myšlení samo musíme vědět, co děláme. Musíme analyzovat také. Čiže my se vlastně k těm primordiálním rovinám se dostáváme přes analýzu těch nejvyšších rovin. Filosofi, nebo vědci, kteří si myslejí, že vysvětlují vyšší z nižšího, se hrubě nejdejí. Protože oni to vysvětlují díky tomu, že něco dělají v té nejvyšší sféře. Čiže začátek, normální začátek je v té nejvyšší sféra. Poznávat můžete jenom myšlením. A tedy první věc, co musíte vědět, co děláte, když to má být skutečně pořádné myšlení, musíte vědět, co děláte, když musíte. Není začátek tam, že přímo jsou atomy a prázdno a z tohoto pak se pokoušíme pomocí syntetikónu zlepit. Jiná otázka je, jak jsme vůbec došli k pojetí atomů a prázdno. Čili jak vůbec myslíme, jak jsme to tak blbě mysleli, že říkáme atomy a prázdno. A nic jiného. Toto je začátek filozofování. Proto filozofie je reflexem. Nikoli tvrdzení. Každé tvrdzení musí být... Je dobré k tomu, aby bylo analyzováno. A nebo je dobré k tomu, aby mohla být položena nějaká další otázka a ta zase bude prověřována, jak to, kdo ji položil, jak ji položil, jaké jsou podmínky, předpoklady, platnosti položení té otázky a tak dále. Tak jenom proto můžeme experimentálně na něco odpovídat. Abychom se dostali okrouh dále. Abychom nezůstali do začátku. Tím cílem filozofie není, nejsou poznatky, nebože tam se má, pomocí těch poznatků, na těch poznatcích se má, jak si vytzvičit člověk v tom myšlení. Podobně jako cílem koulaře není hodit tu kouly těch tolik a tolik metrů, to bych tam mohl odkoulet, nechat odvízt v nějakém vozejičku, třeba tratkař nebo něco takového, ale taky tam ustane taky. To není cíl. Cíl je umět házet. A to se nemá udělat jinak než pomocí koule, nebo oštěpu nebo tak dále, ale cílem není ten oštěp odjít tak daleko. Cílem je umět to tam házet, umět to soupakovat. Výsledky. Ono to vypadá, že ve sportě ty výsledky jsou vše. Není to pravda. To je prostě úpadek, ta nízkost našeho způsobu života, myšlení a tak dále. Cílem je dobře hrát. Hra může být fotbalová hra nebo hokejová hra, hokejová hra může být krásná a ty góly jenom musí být tak důležitý. Jenomže to všude tam ty finance způsobily, že prostě ty góly jsou všecko. A řekne se no ono, dívat se na to nedá, ale v konec konců jde o branky. To je ta upadlost našeho života. Já se ještě pamatuju, já jsem nikdy neholdoval fotbalu, to já myslím divácky. A jeden můj spolužák, s kterým jsme se zblížili až poslední dvou letech střední školy a nyní se stále děkanem na jedné z fakult, tak ve mně donutilo bych s ním šel jednou na Slávy, která ještě byla na letním. A já jsem zažil tam, jedinkrát mi tam dostal. A já jsem do dneška si pamatuju tu skvělou hru, těch slavních men, Becán samozřejmě tam byl, který tam také na spartanské straně, tam vynikající hráč, já se pamatuju, já už nevím, který to byl hráč útočný, prostě šel a kličkoval takovým způsobem, že tři obránci upadly, ani šedl aniž do nich kom, kom. Prostě je tak zamotal tím svým kličkováním, že upadly a nakonec upadl i vodcám, takže koho z toho nebylo. Ale to prostě je zážitek, to dneska nevidíte, prostě tady zdržuje hru, se říká, zdržuje hru. Třílen je vranka, co nejlepší, nejefektivnější do cíli vranka. To byla hra, to byl koncert. Prostě tam si kopal do míšky, nejenom kličkoval na zemi, a on nakop míč tak, že ho překop toho dotyčního, než se zotočil, už nevěděl, kde to je, a ten běžil dálku za ním, on ho, horem ho překopil. Prostě to bylo žongléřství, tak říkáte. A tohle to je i v životě. Dneska prostě platí, těma vachtama se dostat, co nejrychleji, s někam dosáhnout čeho se... a čeho vlastně člověk může dosáhnout? Čeho dosáhnout? Vždyť se zničíte v 50. letech, dostanete víc par, a dosáhali jste... prostě třílen není žít, nicméně čeho dosáhnout. Prostě to je vůbadek našeho života. Musíme naučit hodnotit to, co je skutku hodnotné, a ne považovat za nejvyšší hodnoty nějaký cíle. Aristoteles velice dobře rozlišuje, že je dvojí druh činnosti. Ta horší činnost směřuje v dílu. Ta lepší činnost má smysl v sobě samému. Když jdete a uvádí procházku, když jdu na procházku, tak není mým cílem někam dojít. Ten smysl procházky je v procházení samotnému. A toto platí o životě. Smysl života je v životě samotnému. Nikoli v tom, čeho se dosáhne. To, čeho můžeme dosáhnout, jsou konečné cíle. A zasvětit život jenom konečným cílům je velmi problematické. Protože jediné cíle, které stojí v životě za to, aby život byl jim zasvěcen, jsou cíle nekonečné, o kterých předevně měli jsme dosáhnout. To bylo poněkud nepřesně, dá se to kritizovat, ale přece jenom velmi známně to bylo formulováno tým, že jenom ztracené věci stojí za to, aby se o ně bojovalo. Ten smysl ztracené, nekonečný cíl, není cíl ztracený. Tam je ta vada. Ale prostě je chyba. Je chyba, když se někdo ve svém životě zaměří jenom na to, čeho skutečně může dosáhnout. Nejlepší je, čeho nemůže dosáhnout. To jsou ty největší hodnoty, které se nemůže dosáhnout. A tam potom neplatí ta Aristotelová středno, které se nebejt ani moc, ani málo, mí brž, tam prostě platí čím víc, tím líp. A nikdy toho nebude dostat. Zasvětit život spravenosti, pravdě, právu, kráse, nikdy nechce utřílet. To je to jediné, co stojí za to, aby život tomu dověnoval. Tedy, opakujíc, mohli bychom přijít, že poznání je založeno na stále se prodobující a zdokonalující analýzy reakcí a samozřejmě akcí, nebo každá reakce je akce. A tato analýza, stále pokračující, do nekonečnoho průběhu, nám dovoluje v úspěšné nebo naopak neúspěšné reakci rozpoznat a od sebe odlišit jednak to, co padá na náš ruch v nějaké aktivitě nebo reaktivitě. A za co tak, či onak neseme odpovědnost. To je to, co jsme mohli udělat jinak. A na těchto chybách tady se můžeme učit. A na druhé straně je tam to, co musíme přičíst na účet nějaké původně a původně na nás nezávislé nebo alespoň v té chvíli, než jsme to ovlivnili nezávislé skutečnosti. A tam, když to připisujeme té skutečnosti, tak tam o tom vlastně poznáváme. Své chyby opravujeme a to druhé poznáváme. Samozřejmě také poznáváme, když chceme opravovat své chyby, musíme rozpoznávat své chyby, poznáváme také sebe. Ale důležité je, že když poznáváme, nepoznáváme jenom sebe. To je chyba anglosakského aktyrizmu, který původně byl inspirován hledáním jistého poznání, poznání spolehlivého a tak dále a končit skepsii, jak to někteří, co tě dělali v třetím ročníku, významný precept, v jedné otázce takhle měly formulováno, jak to vlastně mohlo být, došlo k tomu důsledku té zvláštní tendenci akorát anglosakské filozofie, která je zaměřená na takzvanou bezprostřední zkušenost. Immediate experience. To znamená, poznání je interpretováno tak, že máme jakési základní měníčky, těm se říká počitky třeba, impressions, nebo sensations, tak dále, různý filozofie tam říkají počitky, když jsem chodil na přednáště, tak to mu říkal posmíšně počitkyzm. A teď veštěrá práce intelektu, rozumu, spočívá v tom, že ty počitky interpretuje, že s nima nějak pracuje. Odsud tá známá loková teze, že nihil est intellectu, quot non prius, nebo ante apuerit in sensu. Nic není v rozumu, leč to, co nejdříve bylo ve smysle. Hluboce falešná teze zajímalá tím, že byla přiformulována v té veliké diskusi, té pozorohodná věc, jedinečná věc v dějiná filozofie, zejména když jsme na začátku, tak toho ještě tolik nebylo, velkej kontinentálně ostrovný dialog, který trvá několik generací a který do dnes neskončil. Trhá aktivně mnoho generací a potom se to trošku mate, protože kontinentální filozofie vzala vážně trochu empirii a empirismus v některých svých směrech vzal vážně kontinentální racionalismu. Takže teď už to není tak jen kontinent a ostrovní říše, nebo vůbec anglosaská tradice, včetně té americké, protože už se to trošku překrývá, ale jsou to stále dva pravdy. Už to nemůžeme geograficky odlišit, ale jsou to dva pravdy. A ta základní chyba empirismu je, že tedy chce vyložit všecko z počítků, které jsou našimi počítky. A všechno to, co je za nimi, je výsledkem interpretace počítky. Do jisté dní je to strávné, ale zajímavý je právě zajímavé zabejívat se historicky, jak to vypadalo, že to vedlo k subjektivismu, že to dokonce vedlo k takovému báklimu, naproste, tak říkám, kdyby neměl tento biskup, kdyby neměl Boha, tak by skončil tak jako Štyrner. Že naprosté uzavřenosti každého člověka do sebe. Tedy v sofistice, tedy v tom, že nic není, kdyby něco bylo, nemůžeme to vidět, kdyby komu to vědět, takže nemáme s kým si o tom pohovořit, nemáme komu to vědět. Takže nedobrou místo. Tak ta absolutní skepse, která z toho, jako čiší, samozřejmě tam to byla sofistická říčka, ale de facto zatím je skepse, tato skepse vlastně, která propadla tam pořád takovou. Teď se z toho musela nějakým způsobem vyhrabovat. A základem toho je ta představa, že to všechno začíná u počítků, které jsou našimi počítky. A přestává se vůbec hovořit, nemá smysl hovořit o tom, co je za nimi, paň co o tom můžeme vědět. De facto něco, co potom přejel z té empiristické tradice a pokusu čelit k jumově skepsy, přejel tam. Je ten rozdíl, věc o sobě, věc pro nás, ten je původně zakotven v empiristické tradici, proto je falešnej taky, protože nemůžeme ho přijít, tak je prostě falešně postavený ten koncept i u Kanta, protože tam ta věc o sobě je interpretována jako, že k ní nemáme přístupu. Odejte ho, když ho chceme mít tak, aby přístupu nebylo. My chceme přístup k věci o sobě, ale ani kdyby někdo přes to přistoupil. A že chmile přistoupí, tak už je to pro nás. To je absurdita, pochopitelně falešně. Nechal se oklámat, kam? Na vzdori té obrovské internici, s jakou tam pracuje se všem, můžeme říct, tak tohle neodále. Tam je chyba, pochopitelně. Jakýkoliv fenomén, jakýkoliv věc, to je věc pro nás, je vždycky fenoménem něčeho, něco se dělí a my musíme předpokládat něco, co se dělí ze tím. Nemůžeme začít z počítku a chtít všechno konstruovat. Samozřejmě, my nemáme jiné možnosti. My se nemůžeme podívat na skutečnost, ani kdybychom se koukali. To nejde. My se musíme koukat, takže my vidíme jenom to, co je viditelné. Jenomže my máme čas k dispozici, o kterým jsme tady hovořili. A tedy my můžeme koukat nějaký čas? My nemůžeme slyšet symfonii, která v jednom okamžiku, ale můžeme jí vyslechnout, když máme dispozici čas a my máme čas jí poslouchat. Podobně skutečnost o sobě můžeme rozpoznávat, když si dáme čas, máme ten čas, děláme čas a díváme se na různé úkazy a dáváme to inteligentně dohromady. Ale ty úkazy jsou něco jiného než počítky. Tam byla ta chyba. Nic takového bezprostředního zkušenství neexistuje. Každá zkušenost i zkušenost našich orgánů smyslových je vždycky řízena už nějakým integrujícím prvkem, ať už instinktivním, nebo u člověka rozuměným. Takže k tým kokopatelům dneska skončí. Takže promiňte, ještě budeme ještě začívat. Tedy to dvojí, to rozpoznání, co v naší akci a reakci padá na hrub našemu rozhrahu, našemu cíli, našim představám, našim sluhu byldům, jak říkají, potom jakési předběžné vědění a tak dále. To padá na hrub. A rozpoznání toho, co potom zjišťujeme, co padá na hrub té skutečnosti, k níž se blížíme v tom poznání, a nebo v té akci už vůvodně a tak dále, toto rozpoznání má některé velice vážné důsledky. A ty důsledky, tedy samoto rozpoznání, to je výzva. To je naše povinnost. My to musíme rozpoznávat. Samozřejmě vždy znovu snaží to rozpoznávat. Není to jednoduché. Že zejména na lidské úrovni pak už nejde jenom o rozpoznávání té technické praxe. A rozpoznávání praxe životní, praxe myšlenkové, praxe etické, politické a tak dále. A tam je strašně důležitý toto rozlišení. Protože to proti nám, to není objektivní realita. Není protože to je něco, co zase tam dělají ti druzí. Prostě je velmi otížné pak zjistit, když se nepovede něco, například nějaká strana prohraje ve volbách, že tak teď, jak si ji, kdo to především zavěděl. Kde je ta chyba a kdo jí udělal? Bohužel třeba O.F. si tuto otázku nikdy nekladlo. A mám důležitost, že si nekladl. Aspoň není, nejsou známky. A tedy ta nová, jak se teda to přeformovalo. A některým lidem takovým technickým zaměřením jako Paulsovi to prostě nedalo. Musel založit svou vlastní stranu a udělal zřejmě dobře, protože... Kde by dnes byl stabilný, dobře fungují, že? Kdyby bývalý to neudělal. A někdo to udělal za něj? Na čem to všechno záleží? Tam to je velmi komplikované. Tady nemáme před sebou vypínač a žloubován v ruce a žádným znalostí o tom, jak vlastně elektrikáři pracují. A teď to zkoušíme spravit a vybijeme pojistky a naučíme se něčemu. Učíme se pak chybami a tak dále. Prostě to není takhle primitivní ve společenských kontextech. Politické, kultůry a dalších a dalších. Morální. No a tam teda si to rozmyšlení, to je vlastně morální záživost. To není jenom otázka gnozeologická. To je etická věc, že tam dokonce, i když ten druhej, jsme hluboce přesvědčené, možná opravdu, to zaviněl víc než my, tak vlastně je morální příkaz hlavně myslet na svůj, na svoje selhání, na svou chybu, na svůj omyl. To je potom, takovéhle věci vcházejí do příslovy, že zametat před vlastním prahem nejdříve, i když třeba toho svínctva je před prahem těch druhej víc, tak stejně platí, že my musíme zametat nejdříve před svým prahem. Jak my můžeme rozpoznat, na kolik ten druhej se proviněl, když vůbec nemáme ponětí, na kolik jsme se proviněli my? Na naší, ale když to nevíme, jak to můžeme posuzovat? To je věc, která je pak daleko komplikovější, než s tím vyplínačem. Ten vyplínač nám nedělá žádný naschvály, ale ten druhej člověk třeba může dělat schvály. Ten vyplínač není ani chytrý, ani hloupý, ale ten druhej, s kterým chceme něco dělat, je chytrý nebo hloupý. Že my nesmíme hloupost chápat jenom jako IQ, tímž to je křív, to je provinění. Hloupost, která je provinění, je daleko nebezpečnější, než hloupost, která je od přírody. A my to máte. Tedy to rozlišování je strašně vojistá věc a dalekosáhla. Má dalekosáhlé důsledky. Vnosnost velikou. Pokud tam nejsou chyby, tak ty chyby se potom strašně věc množujou. Prosím. Rozlišování toho, co padá na náš vruch a co padá na vruch toho, k čemu směřovala naše akce nebo reakce. A my potom analyzou té akce nebo reakce, pak se pokoušíme přiřadit to, co padá na náš vruch a co padá na vruch té nějaké skutečnosti. A teď jsem ukazoval, že ta skutečnost nemusí být vždy jednoduchá, jako ten vypínač nebo nějaký přístroj. Vždyť to je vždycká společnost, situace politická třeba a tak dále. A tam teda tohleto rozpoznávání, co je na náš vruch a na vruch těch druhých, to nám nestačí, my musíme s těch druhých, či je to hlavně vinaný. Například ve filozofii musíme rozlišit jednotlivé viny filozofů nebo chyby filozofů, takže my se učíme z chyb těch filozofů, který filozof jakou chybu udělal. My nemůžeme mluvit o evropské tradici, která udělala chybu. Te chybu je tohle, že my je musíme rozpřídit. Podobně jako ve společnosti musíme přiřadit ty chyby různým politickým subjektům. Nemůžeme říct, že prostě je to všechno špinavost. To nejde. To je právě něco jiného od toho, co se týká té technické akce. To je možnost zjednodušit nebo v laboratoři. Tak toto rozlišení, co padá na náš úpad, my to původně totiž nikdy před sebou skutečnost nemáme. V tom má ten empirizmus pravdu, nebo kam, tak dále tu skutečnost osobě nikdy před sobou nemáme. My musíme nejdřív s tou skutečností začít něco dělat. A tím získáváme z toho skutečnost zkušenost. A ta zkušenost to je už plot nejenom toho, co jsme dělali, ale reflexe toho, co jsme dělali. A pochopitelně ta reflexe se provádí určitými metodami, které jsou také jistou aktivitou, když musí být podrovány další reflexem. Zasadní filozofická tradice je určitý způsob myšlení, který reflektujete v pořádku, ale sám se nereflektuje. Nebo se doreflektuje špatně. Takže nevím o některých mezi vadách, které sebou celou tu dobu nese. Reflexe je strašně důležitá forma, bez níž není poznání. A to poznání je v druhém reakce. Jenže reakce, která je pročišťovaná ústavíčně znovu, je pročišťována těmi dalšími a dalšími reflexemi. Což je zvláštní typ reakce. Ještě ne každá reakce je už reflexem. Tedy toto rozlišování má dvou záležitých důsledek, které nejen rozpoznáte, ale vzajímá vůbec nějaký sevzumitelný souhlas, se až dosudařně málo a částečně zůstává. To tedy je otevřenou záležitostí, kterou se přirozenuje blízké i zdálené, asi ještě do běhů, kterou se vždy znovu zabývá. Především nemůže být pochyb o tom, že všechny základní informace o vnějších skutečnostech, to je o vnějších skutečnostích, jsou prostředkovány, jak se říká, našimi receptory. To je smyslovými hodnámi. Teď se budeme zabývat tím, co jsem teď stručně řekl, se zabývat i důkladními. Všechny základní informace o vnějších skutečnostech, o tom, co je před námi, kolem nás a tak dále, co nejsme my, ale vlastně i my jsme si sami v původě vnější. My nevíme, co jsme, my se neznáme, odkud ta předfilosofická výzva v tom apolovském chrámu byl tvá knothys autonim, poznající sám sebe, která byla pak veliká svou inspirací řecké filozofii, ale dodnes je inspirací předfilosofickou a mimofilosofickou inspirací celé evropské tradice. Člověk, který sám sebe nezná, je méně hodnotní, je méně cenný. Člověk musí sám poznávat sebe. A je to nekonečný úkol. A to není většinu, že on je čímsi konečným v tomto smyslu. Naopak, protože on je v časech, a ten čas to znamená taky budoucnost, a on je sám sobě úkolem poznat sebe, neznamená jaký jsem, niž poznat sebe, jaký mám být, to patří k tomu také. To je nekonečný úkol. V tomto smyslu jasně se hovoří o tom, že já sám, to je každej z nás, je jim ukrejten ve světě, jim odklopujícím. My nejsme tím, čím jsme teď. My jsme obklopen nějakou si aurou své věnovosti, které se musíme vztáhnout. Ke které se musíme vztáhnout, kterou musíme buď dnes, nebo svrnout, odvrnout. A nemůžeme nikdy odvrnout všechno, protože když odvrneme všechno, tak vlastně všechno z té párky. To je jenom stání, kde odvrnujeme. Takže to musíme odvrnout velice prakně, pomocí toho, co zachováváme a co mysleme. A pochopitelně, my se musíme stále dostávat k sobě, poznat sebe znamená stát se sám sebou. My se musíme poznat sebe, jak máme vypadat, jak k čemu máme jít, to je neporadče. Tohle byl důvod pro Kanta, proč do své koncepce zařadil Nesmrtelné zůšení. Tento velmi kritický, obnohem pochybující filozof, který vyvrátil hlavní dosávadní argument pro existence boží. Nen proto, že by chtěl Boha si z ateistických důvodů škrtnout, byš protože ukázal na logické chyby těch důkazů. A tento muž drží nesmrtelnost duše, což zas nám je divný a nelíbí se nám. A většinou. A ten důvod proč je, že člověk sám stále má sebe před sebou, já to řeknu jinak než Kantovsky, a že ten pokrok, to stále zdoponovování, a on to zakládá na Biblii, on je pietistického původu, že on vylozl v pietistické rodině, byl pietisticky vychováto, je člověk, který je, tak říkají, na tom nepěkném, nésprávném výrazu, je hluboce věřící. Ale řekl jsem, že to je spíš náboženský, nebo nějak takový. To není ta výra z tom pravé věřišovskému, s tím správném srťanské písku, kdyby v tom upadli v srťanském písku. Věřit v něco, na něco. Člověk je hluboce věřící a ten, ten, ten, prostě zakládá nesmrtelnost duše na tom, že člověk je volán k tomu, aby sám seby stále zdokonalil. Buďte dokonalí jako otec váš nebez jich dokonalí jest. Či tato výzva je mu dokladem toho, že prostě smrtí nemůže to zdokonalování končit. Že to je prostě jenom jedna etapa. Život je jedna etapa zdokonalování člověka, ale je proto, že je tady nejvyšší instance vyzýván, aby byl dokonalý, tak tedy to znamená, že duše musí být nesmrtelná. Zajímavé je, že teda mu nepřipadne, že to teď by mělo platit pro tělo, protože také tělo se stále má zdokonalovat. To není tak nápadné, ale fakt je teda, že od stech ame jsme pokročili dost daleko. Nám je spíš nápadné, jak stár ne. Chábel chábel ne, zvláště nám starý. Ale to není správný, že tam tu duši dal zvlášť, jenže to tenkrát bylo, že to je řecký přežitek, který si přes tému osvojili i, a to nejenom katolíci, kteří jsou daleko víc řečtí, ale také protestantí, který koukolí tyhle metafyzické věci, které si přetáhujeme. No ale tak tím, že to skončí alespoň příště znova těmi smyslovými orgánami.

====================
15) 1994-03-09.mp3
====================
Je to téměř neuvěřitelné, že kromě odborníků se u nás nikdo nezabývá tím, že by četl myslitelé minulosti. Kdo z vás třeba četl něco z Husa? Kdo z vás četl něco z Chlčíckého? Kdo z vás něco četl z Komenského? Zkoumejte. A potom obrození. Kdo z vás četl něco z Palackého? Se jenom o tom mluví. To slovo se vyskytuje. Kdo si přečetl ty rané spisy Palackého, které jsou filozofické? Které navazuje o vzduši německé filozofie. A potom můžeme i dál. Kdo vůbec ví něco o Čádu? Nemluvím o Masarykovi. Kdo četl něco z Masaryka? A dával si trošku zážit na tom, aby to bylo filozofické, že? Aby to nebyly ty takové drobné spisy, jako dělal Humanitní, nebo Problem malého národa, ale aby to byla sociální otázka, aby to byla česká otázka, naše městní krize. Kdo vůbec četl něco z Havrička? Ten náš největší novinář všech dob. A přitom ten byl vydán. Sice byl ve výboru, který by se dal vylepšit, ale byl vydán. Je to takové neuvěřitelné, že veškerý zájem se orientuje na to, co je v cizině a to se přináší jako cosi jedině, fungující jedině platného. Vůbec se nemyslí na dvojí věc. Za prvé, že tedy my máme české myšlení, které stojí za studium. Samozřejmě, že tam musíme z toho něco udělat. To nejde prostě jenom to ocitovat, abyste si řekli, že to je kůpek světa. Musíme s tím něco udělat, ale je s čím pracovat. A za druhé, že když přineseme nějakou filozofii vodinot, takže prostě se nám tady neunme. To prostě tu musíme naroubovat na něco, aby tady rostla. My tady nemůžeme mít jakési skleníky, kde budeme pěstovat nějakou cizi filozofii, jaká bude naprosto odtržena od toho, jakou máme přírodu. A neobstojí přes zimu a tak dále. Filozofie, která má být se nějakým způsobem přenesena, musí navazovat na něco domácího. Je iluzí se domnívat, že někdo může proníkat do filozofie a navštímat si české tradice. Tak to je jedna věc, že to neplatí jenom pro vádla. To platí pro všechny velké myslitele české, že se jim nevěnuje do spozornosti. A český filozof musí znát českou filozofii. A to z vlastní čestby. Navíc má to tu výhodu, že nemusíte znát cizí jazyk. Do té doby, než se důkladně naučíte nějakému cizímu jazyku, tak jste odkázen jasně jen na překlady a jedině české texty vám... Ty české texty mají některé vady. Takže ten, kdo by se orientoval jenom na české texty, prostě je nepřečte správný. Ty je třeba číst v kontextu doby, komeckému neporozumíte, když zároveň nevíte třeba o deklaratoři. A kartezianizmu a tak dále. Do tohoto světa Komenský odešel a s ním se pokoušel také nějak vyrovnat. Nepříliš dobře, ale dá se z toho lepše svůj dělat patočka, protože Komenský představuje vlastně evropskou nerealizovanou druhou možnost. Proti deklaratoři. Řada komeniologů to nebere, jako vůbec komeniologové nemají příliš filozofického vzdělání. Možná, že to je trochu přehnaná perspektýva, ale každopádně teda aspoň stojí za to uvážení. Patočka zase není myslitel jehož výrob, kde jste mohli prostě schodit se stovu. I když celou řadu jeho hodnoce nepřijímám, tedy vždycky je potřeba je brát vážně. Když tototohle řekne, znamená to, že Komenský není jenom pedagog. To není jenom klasik pedagogické vědomí. To je myslitel. A je potřeba k tomu rozumět. Je to nesnadné, protože psal takovým košatým, barotným způsobem, který je nám dneska odkorný, že jeho příliš mnoho povídání a formání zřetelů, všechno na tři kapitoly, na další tři podkapitoly, a už nemá co tam říct, ale musí tam něco zažvástat, aby byla kapitolka ta třetí. A takovýhle věci, tyhle hlediska, které dneska už jako ty strašlivých folie, a ty narady to čteme, že nedá se nic dělat. Tak jsou i filozofé z počátu století, kteří takhle psali. Bloch, Ernst Bloch, nebo Rosenzweig, nebo Rosenstott-Wiese, nebo já nevím, to je zajímavé, tyhle takový ti požidovští, židovsky orientovaní myslitelé, to byly strašně žvaný lidi. A tam musíte přetíst stavky a tisíce stránek, a tu a tam najdete Zlaté Zemíčko. My už jsme zvyklí, že nám to někdo předžvejká, že to je maličký mysl, my bychom tak dali přednost rozpravě o metódě Descartes. To je taková pěkná, malinká knížečka, nedá to. Ale někdo to musí udělat. Patočka se to pokoušel z toho komenského udělat jakousi esenci filozofickou, co by se s tím dalo dělat. Nyní to jediná možnost. Tedy je to vážná zážitost, tak to jenom předjem. A druhá věc je, Radl sám nepracuje způsobem, který by odpovídal našim dnešním a dokonce do jisté míry neodpovídal ani evropským standardům jeho vlastní doby. Ty důvody mohou být chápány různě, pravda je, sám Radl na mnoha místech říká, že smyslem filozofie je oslovit každého člověka, že ten, kdo publikuje jenom to, co dělá v tichu své pracovni, takže vlastně zůstává na půl cesty. Ten se obrací jenom ke svým kolegom filozofům. Na podobu je tak vědce. Ale filozofie má jiný úkol ve společnosti, než aby byla nějakou ezoterickou disciplínou. Filozofie má oslovovat. Radl dokonce se vyslovil jednou, že filozofie perspektivně se musí stát lidovou záležitostí. To, že je demokratická perspektiva filozofická, filozofie má žít uprostřed lidí, uprostřed společnosti, ne jenom v těch enklávách akademických pracoviští. A z toho důvodu také jednak se pokoušel říci něco, třeba v brožůrkách, v článcích, ke každému aktuálnímu problému První republiky. A za druhé tedy, protože chtěl dělat greco, tak pracoval poněkud chvatně. Citoval z paměti a tak dále. Čili to chyb, které tam najdete, je strašná spousta. Přesto platí, že to je, jak říkal Platočka, asi nejhlubší český myslitel. To je myslitel, který vás opravdu, když mu dobře rozumíte, tak vás dovede těm nejhlubším problémům filozofických. Zároveň trochu je pravda, co o něm napsal Platočka ještě za jeho života, když byl nemocen, tak napsal, že jeho myšlenková výprava je odstrašující. Tím rozuměl, samozřejmě to je pejorativní hodnocení, nejde o myšlenkovou výpravu Rádlovů, mimožež jde o jeho formulace. A ty formulace vždycky jsou podřízeny tomu, aby byly srozumitelné. U Rádla nenajdete terminologii, takovou tu vypracovanou ezoterickou terminologii, kterou se musíte nejdříve naučit, do které musíte projít a teprve pak chápete odžde. Nedostatkem toho je, že on říká velice jednoduché věci, které asi jako Platón, které můžete přehlednout a jsou tam ty nejdůležitější věci. Rádla je potřeba číst velice pozorně, takžká dešifrovat každou jeho větu. Na první pohled je to v obětějní povídání. Spousta lidí si pak myslí, že může, když umí v obětějně povídat, že jsou filozofy. A ono to tak není. To je jeden z důvodů, proč Rádu není dost hodnocen. Právě u těch myslitelů, kteří si tak nějak zakládají na tom, že se takový zvlášť naléha věc těžkým způsobem věří. Někde je to nezbytné, ale prostě tady to jsou dvě různé koncepce. Ten úvod byl nezbytný proto, že dneska chci se zabývat knížkou, nebo knížkou, chci se zabývat článkem, který napsal, je to poslední článek v jeho životě, vyšel na začátku roku 1935 v prvním čísle české mysli, na straně 1 až 29, ale my se budeme zabývat jenom v první části, kde jde o vnímání. A to je proto, že se zabýváme gnozologii nebo noetikové, jak jsme říkali, ale já jsem říkal, že by bylo dobré, kdybyste se do toho podívali a pak jsem si řekl, nebude marné si tady teho ráda připomenout. Uvidíte něco z toho, co nazval Patočka odstrašující výpravou. Uvidíte tam ty formulační nepřesnosti, my si na ně upozorňujeme a zároveň se pokusíme nepřehlédnout to nejpodstatnější, co tam je. Tak tam ta první oddíl, to jsou tři oddíly, ta velká část závěrečná, ta se týká sociologie, tam má úplně posledního takzvané národní povaze, což patří k té sociologii, ta sociologie je snad nejdelší, to je třetí oddíl a předtím jsou dva oddíly kratší, jeden je o vnímání a druhý o zkušenosti. My se dneska budeme zabývat jenom tím prvním, tím vnímáním. Je to vlastně na necelých šesti stránkách, pěti a obsku stránky a je to založeno na polemice s empirizmem. Kdo by se tím chtěl zabývat podrobně, tak doporučuji, aby to paralelně studoval s tím, co je dějná filozofie. Mimo podle mě i časově to spadá do jedné doby, tohle vyšlo v roce 1935 a Olokovi vycházel tak druhý zlazek dějní filozofie v roce 1933, čili to je malý různý. Od počátku, já vždycky budu číst kus a občas k tomu dám nějakou poznámku. Uvidíte ten rozstíl, naznačím tak, že to byste rozuměli. Od počátku novodobé filozofie od dok je Loka, Johna Loka. Samozřejmě novodobá filozofie není jenom Lok, není jenom empirismus, hned bychom mohli namítnout, ale to vidíme. Od počátku novodobé filozofie od dok Johna Loka se předpokládá, že vnímání, to jest vidění, slyšení, hmatání, chutnání a čichání jest v podstatě trpným stavem ducha. Že totiž faktu vnímání působí na naši mysl chvění éteru, zvukové vlny, tlak těles, chemické vlivy na sliznici v nose a na chutnacích papilách a že si účinky těchto fyzikálních vlivů uvědomujeme v uvozovkách. A teď tady má citáty z Loka, ale také z dalších myslitelů, že to si přečtěte, o tom najedná budeme hovořit. Hume, dokonce ještě u Kanta nachází vlivy empirizmu z kritiky čistého rozumu. Našlo by se u každého filozofa nové doby dosti míst, které počítá vnímání úkol aktivnější. Ale to bývají jen nedůslednosti, způsobované tím, že skutečnost nutí filozofa, aby řešil proti teorii předepsané od Loka. Jinak však známá hesla nihilest in intellectu, quotnon antea fuerit in sensu, nebo esse est percipii, svět jako představa, subjektivní život je jen odrazem chvění atomů které zřejmě počítají s pasivitou vnímání. Teorie o činnosti smyslových orgánů je založena na tomto předpokladu, že vnější svět působí na oko, ucho, na nervy, na mozek a že mysl si toto působení uvědomuje a mění je z objektivního pohybu v subjektivní požit počítek. Proto si filozofové často představují vnímání subspecie toho fyzikálního dějství, které se před námi odehrává jako na divadle. Jako na fotografické desce světelné paprsky způsobují chemické změny, tak vznikají jejich vlivem i chemické změny na svítnici. I v nervu a v mozku vznikají vlivem paprsků změny, snad chemické, snad elektrické a tak celý akt vnímání jest vlastně přírodním procesem, na který se jakoby zvenčí díváme, když si tento proces uvědomujeme. Tak noetikové rozpojili naše poznání na dva světy. Svět přírody, objektivně daný, probíhající sám o sobě, řídící se svou zákonitostí přírodní a na svět subjektivní, který v tom záleží, že podléhá vlivům onoho světa přírodního a uvědomuje si je. Toto rozpojení na dva světy se táhne celou novodobou filozofii. Věřil mě Locke jako Hume i Kant. Subjektivisté jako Butleri nebo Schopenhauer sice proti němu protestovali, ale jen v té formě, že obrátili ono tézy a dokazovali, že skutečné dějství probíhá ve světě subjektivní, ve světě počítků a představ a že příroda je jen epifenomenem procesu duševního. Tady vidíte, že to rádo vlastně staví trošku jinak, než bývá zvykem. Nicméně ono to má svůj důvod. Protože to je jinak, než bývá zvykem, tak vlastně ta příroda a subjektivita. Normálně se mluví o subjektových špaltů. Tak to vypadá, jako že to je nedocela informované. Jako kdyby pořádně nečet literaturu a tak. To je pochopitelně bylo ono. Tento dualismus procesu přírodního a subjektu, Jen si jej uvědomuje, pochází odtud, a teď je důležitá věc, že filozofové pod dojmem přírodovědy, tedy pochází odtud, že filozofové pod dojmem přírodovědy, pokládají přírodovědecká abstrakta za původní danou přírodu. To zní velice fenomenologicky. To je výtka, že to, co ta věda nám předkládá, že to jsou konstrukce. Tento moment tam je, přesto ale ráno není fenomenolog. Čili zase musíme být. Například nás učí, že prý, když hledím na tento červený koberec na podlaze, vycházejí z něho světelné vlny určité délky, dráždí moji sítnici, na nich vznichá chemický proces, a že si následkem toho uvědomí početek červené barvy. Tato červeň je však prý jen v subjektivu. Skutečné jsou vlny etéru. Dneska bychom řekli kvanta. O etéru už se nemluví. Proti této teorií je nasnadě námětka. Jak jsou tyto vlny skutečné, když podle některých fyziků ani žádných vln etérových není. To už jste v té době se o tom pochybovali. Jaký pak etér? A tak dále. A v skutku byla napřed červená barva, a teprve potom na základě známostí, oni fyzikové vymysleli teorii o vlnách etéru a psychologové teorii o početcích. Tady máte zvláštní obrácenou genezi. Co bylo napřed? My chápeme, že napřed byly ty fotony, které dopadly na naši sítnici, i my a pak uvažujeme o tom, co to je vidění. Ale to je konstrukce. Ty fotony na začátku, ty jsme nikdy nemohli registrovat. My nejprv musíme vidět. Kdyby fyzikové byli schopni nějakým způsobem svý teorie o fotony vymyslet vědecky, tak by vůbec nevěděli nic o barvách, pokud neměli zkušenost vědění. Protože na těch různých vlnách a frekvencích, amplitudách a tak dále, na těch nic barevného není. To nám přece věda říká, že žlutá barva, červená, zelená, tak dále, červená teda přesně většinou, a modrá, tak dále, tam to jsou kombinace, že to jsou naše subjekty, proto se tomu říká sekundární kvality. To najdete, když budete číst Aschenbachera nebo jiné lepší knižky, tak to tam zjistíte, rozdíl mezi sekundárními a primárními kvalitami. Barva, nebo chut, nebo čichový dojem, to jsou sekundární kvality. A teď to je tradice, veliká dlouhá tradice filozofická, že toto se považuje jako sekundární barva. A přitom ovšem platí, že symfonie je sekundární kvalita. Protože máte dojem sluchový. Ve skutečnosti jen vzduch a veninu, vyřekl Demokritos, kdyby měl příležitost. Čili vlastně to nejdůležitější pro to, co nás zajímá na hudbě, to je sekundární záležitost. To je vlastně jenom náš takový subjektým dojem. Teď vidíte, tam je někde klimat. Čili podobně napřed je červená barva, napřed je symfonie. Já pak teprve zjišťuji, jak to je možné, že to slyším jako cosi lahodně znějcího, nebo jako něco, co má heroickou, nějakou emotivní vlastnost, že to které mě budí, jaké jsi emoce a tak dále. Nejdřív to musím slyšet. Jak já bych o tom jinak mohl mluvit? Čili napřed červená barva, teprve potom fyzikové vymysely, teorii o vlnách éthéru. Pochopitelně i včeri reagují na červenou, když syngá červený kolečko na úhlu, oni poznají, který úhl je jejich, podle toho. A někde třeba se dá stejný kolečko, ale zelený nebo žlutý. A oni to rozeznávají. Čili napřed je červená barva. Teď vidíte ta geneze, že je pochopila úplně jiná. Je to stále jakoby fenomenologické. Srovnejte tento případ s jinými. Rád uvádí příklady, ne vždycky nejšikovnější, ale to už je jiná věc. Má smysl mluvit o tom, že voda se skládá z vodíku a kyslíku, protože tyto dva prvky lze izolovat a ze z nich opravdu vodu složit. Čili my můžeme rozložit vodu na vodíka a kyslík, co se dělá v typově přístroji. Třeba tam je to trošku komplikovanější, ale to je jedno, že není to přímo voda. Můžeme výrobat vodíku, ale můžeme si to na tom... A naopak se když máme kyslík a vodík, tak je můžeme sloučit ve vodu. Musíme být opatrný, aby to nebylo. Ale není možno, říká Rádo, rozložit experimentálně vidění červeného koberce na světelné vlny a na půčítky. Vidění červeného koberce není možno rozložit na světelné vlny a na půčítky. Protože bez půčítků není ani vidění, ani není červeného koberce. Od duševního aktu, a to je zase druhá důležitá věc, od duševního aktu nelze žádným experimentem jeho duševnost odanalizovat. Tu se nespojují dvě rovnocené veličiny, jako byl ten kyslík a vodík. Fyzikální dějství a vnímání v jeden celek. Protože fyzikální dějství je už vědeckým produktem dějství duševního. To je silně řečeno, ale fyzikální dějství je jakožto konstrukce. Protože my o tom fyzikálním dějství v původě nic nevíme. Tady už okamžitě by následoval kritika. Kdo z vás chodí na to Weidnera, víme, jak v tom Weidnerovi jsou podobné nepřesnosti stále přítom. A my je musíme opravovat. Či musíme správně chápat, tak je ráda. Čili fyzikální dějství už je vědeckým produktem dějství duševního, zatímco duševní dějství je vlastně to základní, z čeho teprve vycházíme, abychom to vzali. Podobně lze složit hodinky z koleček. Vlny éterů však se nepodobají kolečkům hodin, ani chemickým prvkům, protože kolečka a prvky existují pro sebe, kdežto vlny éterové jsou sestrojeny s pomocí vidění, které mají vysvětly. Prostě kdybychom neviděli, tak bychom nemohli sestrojit teorii o těch kvantech. Zase je to trošku tak divně formováno. Co bychom věděli o éteru a o celé optice nebýt zraku? A to je fakt. Ráda se zabýval zrakovými orgány i u chemizů, a věděl, o čem hluví. Nejdřív je zrák, a potom teprve všechno další. Kdybychom neviděli, tak nemůžeme vůbec vykládat o tom, co je vidění. Jsou teď geneze zatákat jiným způsobem. Éter, vlny světelné, jejich délka, rychlost, nejsou tedy dřívanej zrak a nepůsobí na zrak, nibyž jsou teoretickou nadstavbou nad skutečným viděním. Jinými slovy, není možná se podívat za subjektivní vidění a objevit za ním pravou realitu, fyzikální proces, neboť jsme celý ponořeni do vidění a odmyslit se od něho znamená je popřít. Tak to už opravdu je na nás silný kasek. Nemůžeme objevit pravou realitu. Je to kantovské? Potom se tam bude k tomu vyjadřovat, ale on tam uvádí úplně jiného myslitele a je to nadoklad toho, že Patočka ráda považuje za platonika. Není to tak zcela. Ráduje také trochu Aristotelit. Ale tady teď uvidíme, jak chce rozumět Platonovi. Svět kolem nás, modrá obloha, záře sluneční, barvy květů, tóni a vůně, nejsou pasívním stavem mysli. Vníž by se snad zrcadlil ve smír, jako se zrcadlí obloha v hladině vodní. Naše mysl se nepodobá vosku. Do něhož svět vtiskuje své vrvy mechanické, chemické, elektrické, optické. Naše počítky a představy nejsou subjektivním obrazem pravé skutečnosti filozofstva. Ani obrazem všelijak skřivený. Výbrž, naše počítky, představy a všechno naše vědomí je výsledkem zápasu naší mysli s chaosem. Z něhož mysl si svůj svět modeluje. A teď je tam ten Platón. Platón měl na mysli tuto aktivitu ducha, když Chtymájovi vykládá mytickým způsobem, v čem záleží vidění. Jak fantastická se zdá být jeho teorie a k jakým fantastikám vedla ve středověku. Ale její jádro, víra ve vidění jako tvůrčí akt, je rozumné. Tady vidíte, jak rád četl autory starší. On ví, že to vypadá fantasticky, ale on chce porozumět k tomu podstatnému. To je to nejedno, když se urazit na něčem, co už je zastaralé. Platón, dva a půl tisíce let zpátky, no co ten může? Ten je měl pár uvol naší věděče, takže prostě nás to nemusí zajímat. Omylá. Jádro, víra ve vidění jako tvůrčí akt, je zrozumé. A teď poslouchejte. Tady interpretér stručně Platóna, respektive, tam je to v ústech ty málové. Bohové prý vložili v zrak, v zrak, éter, tam je ten éter, Platóna, příbuzní tomu, který vyzařuje z viditelných věcí. Čili bohové vložili do zraku, tady je v zrak, to by mohlo u někdo utěňt. Do našeho zraku vložili éter příbuzní tomu, který vyzařuje z viditelných věcí. A tak prý při vidění, jednak éter vychází z oka, jednak z viděného předmětu. Kde se oba ty étery setkají, tam vzniká obraz předmětu. A teď je tam citá doslovně, kdykoliv pak denní světlo se potká s proudem světla zrakového, tehdy naráží podobné na podobné, spuhne a v přímém směru očí spodobí se v jedno těleso všude tam, kde světelní proum znitra se srazí s předmětem mějším. Tak opravdu tam to zní fantasticky. V noci prý nevidíme, říká Platón, protože oheň zraku se nesetkává s ohněm mějším a ztrácí se v prázdní. Obchodem na této Platónově teorií je založena pohádka o bystroznakem. Že z oka vychází nějaké záření a to je dokonce něco jako takový toto... Plamenometr. No něco Plamenometr. Tedy tahle ta představa, ta je původně z Platónů, která se vznikla, tady vidíme, jak to zdomácí, jak to zlidoví, když nějakej filozof něco vymyslí. A teď komentář rádu. Tento platonský mitus počítá s myšlenkou, že předměty viděné jsou vytvořeny zápasem zraku s vnějším světem. Nepůsobí jen světlo na zrakový net, nebož i zrak působí na předměty. Viděný předmět je pak naším dílem, podobně jako je socha dílem umětelným. Není to jen pasívně vnímaný materiál, je to dílo, výtvor, vítězství ducha nad chaosem. Zase tam máme ten chaos. K tomu se vrátím. Naše smysly, naše věci, k tomu se vrátím. Naše smysly se pak nepodobají nepopsanému papíru. Neníž vnější svět píše změny svého stavu, nyní brž podobají se spíše rukám, které si vybírají, vykrajují, rýsují, otesávají, uhlazují. Obsah našeho vědomí je pak naším dílem. Rozuměj, nikoli snad produktem závistným na struktuře smyslu a moře nikoli pouhým subjektivním stavem, který je tak skutečný, jako je skutečný v spole, román, chrán, obraz, pásek. Tato díla ducha jsou skutečná, jsou částí duchovního světa a úsobí dnem. Tak skutečný je obsah našeho vědomí. A už nejdříve, počitky jsou takovýmto produktem činnosti a duchovním faktorem. Tady je ta kritika empirismu. Počitky jsou prostě jakýsi atomy, z kterých my pak teprve něco skládáme, s nimi pak pracujeme, ale ty jsou nám dány. To je ta bezprostřední zkušenost. Immediate experience. Proti tomu se rádio obrazí a říká, už nejelementárnější počitky, pokud vůbec bychom byli ochodní o nich mluvit, jsou takovýmto produktem činnosti. To je naší činnosti, ale nejenom naší subjektivně výbržky. Jak uvidíte teď, produkty dějinné činnosti, kde jsme si naučili určité věci vidět, protože už od malička jsme vyúčení v tom, že v jiné společnosti žijeme to jiný tímto způsobem. A že v jiné společnosti třeba to mohlo být. Je to historická zážitost. Tato červená barva, kterou teď vidím na koberci, není pouhým obrazem chvíni eteru. Je to výsledek dlouhé práce ducha, který modeloval a modeloval materiál mu předkládaný, až konečně si vytvořil počitek červené barvy. Tady je jakási představa, zkouště omilu, modeloval, až na to přišel, až si to věděl. Něco podobného najdeme u Kanta. Rozum si to sám vždy nějak vymyšlí, poznává nakonec jenom to, co si sám vymyslí, jenomže mezi tím to vyskouší, jestli to funguje, a jestli tedy ta příroda to přijme nebo nepřijme. Na vnímaných předmětech nepoznáváme vlastnosti přírody, jenomž mahutnosti ducha. Podobně jako potrava strávená tělem se mění v tělo samotným a nabývá jeho vlastnosti. Teď tady mám takovou malou výpočetní výpočetní výpočetní výpočetní výpočetní takovou takovou malou malou vzúsku o Kantovi. Kant postihl pasivitu empirizmu a docela správně ukazoval na aktivitu rozumu při myšlení. Tohle je to, co nerozpoznal hned na začátku Masaryka, proto neměl Kanta rád. A teprve, když psal Rusko-Evropa, najednou rozpoznal, že vlastně Kantovi šlo o aktivitu ducha. Aktivitu rozumu. Masaryka opuzovalo, že Kantovi a Aprioli, to je z toho, že to je něco, co je předepsáno, žádná aktivita, tam je vlastně stejně pasivní ten rozum, jako je pasivní při vnímání vnějších předmětů. A pak zjistil, že vlastně tam jde o aktivitu rozumu. Tady už je poučený rádel, že Kant docela správně ukazoval na aktivitu rozumu při myšlení. Předmluvě ke kritičskému rozumu jsou slavná slova o tom, a to znáte, že jo, to jsou skutečné, to se k tomu pořád vrací nějaký autor, a pasivním vnímáním skutečnostným ještě tvořivou silou rozumu, jak Galilé, Tory čili Stahl provedli svoje reformní pokusy. Pochopili, říká Kant je citát, že rozum nahlédne jen to, co sám podle vlastního tváru vytvoří, a že musí jim pořád jít napřed se zásadami svých soudů podle stálých zákonů a vodit přírodu. Aby dával odpovědi na otázky rozumu, rozum se tedy nesmí dávat vodit, tak by mělo být nechávat vodit, jakoby na provázku přírodou. To jsou slova Kantova. Už tam jsou některé nejasnosti, ale Rádlovi se to ještě stále líbí, pro jeho, a říká, ale Kant tento výborný začátek zkazil svou další teorii. Rozdělil poznávání na smyslové vnímání a rozumové poznání a předpokládal, že počitky přijímáme pasivně a že je rozum semílá, pak jako se ve míně melezení, což je empiristická představa. A teď tady máš to něco o Barclim a tak dál. A teď přeštu ještě jeden odstavec. Každý i nejprostší akt vnímání, to už říká Rádlo sám, je už plně aktem mysli. Čili počitek není žádná immediate experience, jenom protože je to akt mysli. Pokud vůbec něco jako jeho připustí. Nebo kdybychom neměli zraku, nemluvili bychom asi vůbec o světle. I vlny éterů jsou koneckonců vystaveny podle analogie viděných vln a nejsou tedy vnější příčinou vidění. Každý i nejprostší akt vnímání je už plně aktem mysli. Nemůžeme pohlédnout za něj, jako nemůžeme podle Kanta pohlédnout za svůj rozum a najít tam objektivní přírodu. Tady se jakoby dovolává té věci o sobě. To je asi to nejdůležitější v tom závěru. Jestliže obsah našeho vědomí nám není dám, níblž jest námi vytvářen, je z tovšem přirozená otázka, z čeho koneckonců své věmy tvoříme. A jak? Kant svou kritikou čistého rozumu odpovídá právě na tuto otázku než na nějaká věc o sobě a nebo mnoho takových věcí. A ta, že na nás nějakým záhadním způsobem účinkuje. I domnívá se, že prvním produktem tohoto plivu jsou počítky a představy. Tady vyšel Kant, jak známo, vstříc z epilismu, takže se chtěl nějakým způsobem dostat Humeovi na kobylku, ale vyšel mu příliš vstříc a už to nevyhrál. Víme, že Kant sám říkal, že ho Hume probudil z dogmatického stánku, ale my víme, že Hume ho nevyvrátil. Což neznamená, že Hume má pravdu, ale jenom, že Kant ho nevyvrátil. A teď, co to mu říká Radek? Existence. A teď je otázka, jestli slovo existence je tady na místě. To je bohužel pořád každý termín má své dějiny a mluvíme, že pro nás existence znamená něco jiného než tehdy pro Ráda nebo vůbec pro tehdyšší filozofii, která ještě příliš nevzala na vědomí filozofii existence. Existence je něco, co chce vypovídat jenom o člověku. Jak můžeme mluvit o existenci věcí o sobě. Pak to existence, co znamená výskyt a ne existence. Existo je vyčnívat ze sebe, překračovat se. Tohle tam není přítomno. Proto zase to musíme dát do té doby, když to vznikalo. Existence tedy výskytu nějaké věci o sobě se nevyskytne. Se nevyjmene. Je to to, co existuje dříve, než to mysl začala formovat. Právě proto však se nelze o věci o sobě vyjádřit než v negacích, říká Ráda. Nemá ještě formy. Je to pouhou pouhý materiál. Věc naprosto plastická. Věc naprosto plastická je chaos. Ještě jednou to tam bude, ale tady není to vysloveno, než v tom případě. Věc naprosto plastická. Věc o sobě je tedy něco jako kámen pro sochaře, kterého se ještě nedotkla lidská ruka. Není to však amota. Nebuď ta už je sformovalna s atomům. Je neprostupná, pohybuje se, když to materiál našeho poznání je nevymezený. A lidé co to je, to nevymezený. To je připomínka a napsávějí. Apeiron. Teras je mes, hranice. Apeiron je to, co nemá mes, co nemá hranici. To je nevymezené. Aniž je jmenován, je vyvolán z té dálky Anaximandros. Ještě materiál našeho poznání je nevymezený. Nemůžeme říci, jaký je. Je to právě materiál, chaos a všechna krance světa kolem nás, od nekonečně vzdálených mlohovin a modré oblohy přes moře a skály až k nejjevnější nenutí mysli, jsou dílem ducha, sformovavšího světový chaos. Tedy odstrašující pojmová nebo myšlenková výbava Rádova. Spočívá v tom, že on tam chce říci velmi srozumitelně něco, co je velmi obtížné. Poněvadž jsme v jisté tradici a on musí s tou tradicí polemizovat. Proto sformuluje některé věci tak, že jsou protisrstité tradici, až tak daleko, že dokonce jsou špatně formovány. Není možno tu formula si držet. Na druhé straně si to uvědomuje a tudíž tam vždycky zařazuje místo, které to umrl. Poněvadž samozřejmě některého výroky je možno chápat jako pouhý idealismus, dokonce solipsismus až. Takový báklijovský, řekněme. Aniž by tam všem fungoval tedy Bůh, který zajišťuje něco. Pokud by někdo chtěl dobíšet ráda tímto způsobem, je vedle. Ale na druhé straně i rádl vystavuje způsobem, který je možno špatně pochopit. Jeho důraz tedy spočívá v tomhle tomu. My nesmíme považovat ty vědecké konstrukce za cosi jako jedinou pravdu. A to proč? Ne, že by ta věda neměla k tomu, co řekl. Jak jsem říkal, rádl sám se zabýval fototropismem velmi jednoduchých organismů. Ta věda ... ... nikdy neříká všechno. My musíme podrobit to, co dělá ta věda. Kontrole. Kritické kontrole. A to nemůžeme podrobit jinak, než že odmítneme výjít z výsledků té vědy. Když nám věda říká o atome, tak filozoficky nemůžeme prostě výjít od atomu a hledat, kde vědci udělali chybu v tom, co z této teorie vyvozí. Protože musíme spochybnit samomišlénku atomu. Ale když ji spochybníme, tak čím začínáme? My nemůžeme začít něčím, co tvrdí věda. My to zkoumáme. Proto tím nemůžeme začít. Ale kde se teda najde naše východisko? Na které místo se postaví? To je metodická záležitost. To není nějaké vyhlášení té opravdové pravdy. To je metodické východisko. Když chceme podrobit vědecké počínání a vědecké teorie, kritické kontrole, musíme výjít z něčeho jiného než z výsledků vědy. Ty chceme právě spochybnit, kontrolovat, kriticky posoudit. A co máme jiného v dyspozici? Tady právě navrhuje rádu něco jiného než Husserl. Do jisté míry je tady paralela, že Husserl navrhne otázku těch věcí o sobě, otázku reálného světa vytknout před závorku a prostě se tím nezavívat. To je jako metoda opravdy. Jenomže má to tu vadu, že my, když takto vytkneme cosi podstatného před závorku a je uděláme z toho filozofii, který ne je pouhou metodu, tak my to prostě škrtneme, ne jenom, že jsme to dali před závorkou, my to škrtneme z oboru svého zájmu. A teď je otázka, jak můžeme mluvit o fenoménu, jak můžeme mluvit o věvu nebo úkazu, aniž bychom i hned počítali s tím, že každý úkaz je úkazem něčeho, každý je jevé něčeho, každé fejnest haj je fejnest haj něčeho, co není pouhý fenomén. My nemíme, co to je. My od toho nemůžeme začít. Ale už tím, že se orientujeme na aktivní, jak to tady říká, na aktivitu rozumu, na aktivní nejprostší vnímání, jako na cosi, co připodobňuje umělskému dílu, třeba soše. To jsme my vytvořili. Nemůžeme zapomenout na to, a to tam říká v tom závěru, čili tam je jasné, že nemůžeme udělat zrádla solipsistů. My musíme počítat s tím, že něco jako kámen je tady na začátku, co teprve ty ruce našeho ducha má obrávět, z čeho tu sopu dělají. Přičemž to nemůžeme chápat na materie, protože už to je něco, co jsme zpracovali duchem. Proto tam říká to, že to je to bezmezno, to je to apeiron. My o tom vlastně nemůžeme nic pořádně říct. Nicméně musíme předpokládat, že každý jev, každý úkaz, je jeven úkazem něčeho, co samo úkazem ani jeven není. Nebož, co se jeví, co se ukazuje. Toto tam musí být od začátku. Je to zatím nevyplněná intence, to je termín huselovský, nevyplněná intence. My nevíme, co to tam můžeme dát, ale musíme to od začátku předpokládat. Kdybychom to nepředpokládali, tak propadneme solidcizní. Propadneme subjektivismu. A husel tomuto subjektivismu, nebo někteří říkají idealismu, propadl. Na mnoha místech propadl. Skutečně je možno citovat husedla tak, že to je. A dokonce, když si přečtete habilitační práci Patočkovů, tak vidíte, jak Patočka spolu s husedlem propadl. Nechal se vést husedlem a oba spadly od toho idealismu nebo subjektivismu, protože tam něco bylo zanepádlo. Když srovnáte tu jeho habilitační práci z toho roku 1936-1937, nevím, kdy to přesně, v roce 1937 to vyšlo, možná, že už to bylo hotové příští, a když to srovnáte třeba s tím doslovem po tři a třiceti letech, tak zjistíte, že Patočka v podstatě změnil nejenom způsob svých formulací, ale celou svou koncepci. A to protože tady celá řada fenomenógů, žáků husedlových, se distancovala od husedla v této věci a ten subjektivismus nepřijala. Největší z nich je Heidegger, ale ani ten se nedistancoval na mé hustodosti. Rádo to dělá jinak. Připomíná to husedla, ale dělá to jinak. Rádo ukazuje, že je to kantovské do jisté míry, když kanta odmítá, je to kantovské v tom smyslu, že my si kantovou apriori rádo interpretuje jako zkoušku a omyl. To není něco, co nám je těháno, než co rozum vymýšlí. Proto zdůraznuje tu aktivitu. To je naše aktivita, rozumová aktivita. Zkouší jak interpretovat fenomén. A je to zase nepřesné, protože fenomén už je ta interpretace. My nemáme vůbec možnost rozumově kontrolovat všechno, co se děje při našem vnímání. To jsme zříkali vnule a můžeme to jen opakovat. My nevíme, co se děje na sítnici, my nevíme, co se děje na šliznicích v nose a na jazyku. My máme už hotový dojem nějakého paku, nějakého předmětu viděného. Tam je pro nás začátek. My víme, že to není skutečný začátek, ale my nemůžeme jít hloubě jinak, než že vycházíme z toho, co vidíme, slyšíme atd. A teprve se nožíme, jak asi je to možné. A to už jsou naše konstrukce. My musíme začít u toho, co je nám v dispozici. A z toho teprve uslužujeme na věci. To je to, co zdůrazně takový trošku divným způsobem ráda. On nepopírá, že tady je nějaká ta věc o sobě, jenomže říká, že my o ním vůbec nemůžeme nic říct. Leda tak, že nejdřív začneme u toho, jak se nám věci dělí. Teď navíc ještě, on se vyjadřil o počítích do jisté míly také, že to je už výtvor ducha. To je trošku dvojznyslné, jednakže tam je náš rozum už přitomen a to je správné. Ale že tedy sám počítek vůbec přijímeme, je nesprávné, protože neexistují počítky. Už počítek je konstrukce. Pro nás počítky neexistujou, proto teda empirismus zabloudil tím, že se zkoumal, jak je možné, jestli že počítek je danost, tak jak my se k té danosti vůbec vztahujeme. A měl za to, že rozumem, ale teď je otázka, kde ten rozum vůbec tu danost bere. To, že řekneme, že to je danost, to je něco, jako kdyby se ten počítek dával, ale dává se rozumu počítek? Nedává. To je konstrukce. Co se dává rozumu, to jsou zkušenosti, proto tam ta další partie je o zkušenosti. Počítky, to je konstrukce, psychologická a také filozofická konstrukce, která může platit, nebo ne, de facto může neplatit, protože my máme vždycky věny celkové, nikdy ne složené s počítkům. My rozkládáme do počítků a to je naše konstrukce, asi tak, jako rozkládáme věci do atomů. Ale ve skutečnosti se nám atomy nejsou přístupné. To je konstrukce. Na atomech to zase ukazuje muselo. Tedy noeticky je nemožno výjít z nějakých atomů počítkových, nějakých atomů vnímání a z nich sestavovat něco. Nyní proč, my musíme výjít z toho, co skutečně jen nám přítomno, co je nám dává. To jsou celkové věny. A co znamená to je věm, který musíme analyzovat. Věm psa, ale nikdy není jenom věm psa. To je vždycky věm, řekne, jenom vidění. Když vidíte psa, tak ho vidíte v nějakém kontextu, v nějakém okolí. I když samozřejmě, když se díváte na psa, tak zaostříte tak, že ten pes je ostře a to okolí je neostře. Vy můžete samozřejmě se od psa odvrátit a dívat se na jeho pána. Když vás zaujme víc, jako paní. Ale pak zas ten pes se stává jakýmsi pozadí. Ale to pozadí tam je. Vy nikdy nemůžete vidět, jenom psa. Neexistuje ani věm psa o sobě. Je to vždycky věm mnoho věcí dohromady. A teď se stane, že ten pes, který máte před sebou nějaký chaotický obrázek a vy teď máte říct, co vám to připomíná. A to vám při psychotechnických zkouškách vám tuto otázku dají. A teď čemu se to podobá? Vy víte, že to není. Třeba dvě postavy, které spolu hovoří o odbrácení sobě nebo atd. Znáte to jistě, jste s tím seci. Vy víte, že to není. Vy víte, že jenom vám to něco má připomínat. A co to vlastně děláte? Vy vkládáte jakýsi smysl na zkusmo. Vkládáte jakýsi smysl do jakéhosi zmateného obrázku a zkoušíte, jestli by to vyšlo. Opičky v nějakém obrázku. V dětské časopisi mají ty rebusy, tam je namalováno něco. A teď jsou tam skryty čtyři opičky a vy je máte najít. Zase je to jakýsi zmatek. Na první pohled mně to říká, on to není úplný zmatek, ale ty opičky nejsou vidět. To to vlastně děláme stále, jenomže od dětský jsme zvykáni už opičky vidět jako opičky. Takže mně dovede neodhadnout. Každé dítě, jak nevidí opičku, tak prostě zapomene na celý cirkus a vidí jenom opičku. Proč? Jen na tom něco atraktivního. Ale to je historická záležitost. Kdyby dítě opičku nevidělo, tak možná takto přitahováno nebude. Chcela bych to zkusit. Zejméno, že by se nahýbala? Asi ne. Kdyby se dítě pohybovalo běžně v jedné místnosti, kde je vyspaná opice, tak by si ji asi vůbec nevšimla. Dlouho. Zatímco běhající opice a gestikulující opice, ta strhne pozornost. Či tohleto, my musíme vědět, že ta geneze, zejména pro filozofa, je strašně důležitá a že nemůže vycházet od výsledků vědy. Nejblžše musí vycházet od toho, co je mu blízko. A blízko je mu zaprvé jeho vlastní vědomí a myšlení. To ukázal Descartes, že je potřeba si všímat, co děláme, když myslíme, když si něčeho jsme vědomí. To je potřeba probrat. Tam tedy, když jsou nějaké omyly, musíme zjištit, kde se berou. Descartes, sice to svět na nesprávnou cestu, ale zásadně to je něco, co je začátkem kritické filozofické práce. A za druhé, my musíme zároveň podrobit zkoumání všechny ty věny, celkové věny, které na nás útočí každou chvíli, vždy nové, se všemi těmi proměnami a tak dále. Což je de facto chaos. Oboví je původně chaos. A z toho se pomalu vynozujeme. Naše vědomí je původně chaos, to jsou ty uplývající představy, kterým nedovedeme zvládnout. A když to naopak se probouzíme, tak prostě my nemáme své vědomí, své myšlení pod kontrolou. My musíme to myšlení dostat pod kontrolu. A druhá věc, když už máme to myšlení pod kontrolou, tak pomocí toho myšlení musíme kriticky analýzovat, co to jsou ty naše věmy, co to jsou ty vnímané zkušenosti, zkušenosti založené na vnímání. Zkušenosti na děžit. A to je další, ještě důležitější záležitost. My nemůžeme mít zkušenost s druhým člověkem jenom omezenou na tom, že ho vidíme. Na člověku spoustu věcí nevidíme a přesto zkušenost s ním je časová, důležitá, důležitější než to, jak člověk vypadá. To už jsme si říkali, že když někdo chce fungovat jako snědkovej podvodník, nesmí vypadat jako snědkovej podvodník, protože by neměl šanci. Každej by ho porezil. Právě ten musí vypadat jako solidný pán, kterého nikomu ani nenapadne ho porezil. Čili ten první dojem může být matoucí. Zkušenost s druhým člověkem nemůže být založena jenom na věme. Nemůžeš na zkušenosti sdějit, s jeho aktivitami, s tím, jak je zapojen do společnosti, do mezilidských kontaktů a tak dále. Což není otázka vnímání. To je něco jiného. Takže toto je asi poučení zrádla. Pochopitelně je to napsáno takovým způsobem, že přeložit to a dát to do nějakého času, nechám to za prvé mělo na uvažení, ale dneska už vůbec ne. To se musí říct jinak. To se musí říct takovým akademickým způsobem, aby to někde ušlo a tak dále. Ale to nám nemusí vadit. Filozofie je experimentální disciplína. Může si dovolit i takovéhle způsoby formulat se. Můžete ji pochopit odžde. A to odžde v rádlovi se mi zdá, že je dost mocné. Vědět, že nemůžeme začít od konstrukci, od výsledku věk a vědět, že základní postup skončí v tom, že nejdříve začneme u to, co je nám nejbližší, což je naše vědomí. A to znamená jednak naše myšlení a jednak ty zkušenosti smyslové, které jsou v našem vědomí, které jsme si uvědomili. My samozřejmě nemůžeme mluvit o tom, co je podvědomé nebo nevědomé. To je nezajímavé. To je otázka dalších vědeckých konstrukcí. Celá psychoanalýza, to je otázka stejná jako... Ta nám nemůže nic vysvětlit filozoficky. Filozoficky podrobit kontrole. Něco na ní je, něco ne, ale my musíme víc odvíjnout, ne z vědeckých konstrukcí. To je bohužel taková nesnáz v naší době, že je spoustu věcí, které jsou pouhými vědeckými konstrukcemi a které vešly v takovou známost a staly se tak samozřejmí, že my s tím pracujeme. A dokonce s tím pracují lidé, kteří jsou třeba odborníky v nějaké vědě a strašně rádi zabočují do jiných oborů, kde odborníky nejsou, kde se necítí tak vázání a tam si pouštějí hubu na špacině. Plný noviny jsou to. Vykládá někdo něco o genetice a je historik. Jakým právem. A bohužel lidé to čtou a mají si dojemno, když je to tam tištěný nebo je to dokonce někdy v televizi. Filozof je povinen postupovat kriticky obezřetně a tedy nemůže vycházet z žádných jemu předložených fakt. Fakta nejsou to, čím filozofie začíná. Fakta jsou konstrukce. On musí začít od toho, co jemu blízko. Faktům je někde. To musí být nejprve konstatováno, a už je důvod, proč kontrolovat, jakým způsobem to faktům bylo konstatováno. A když to zjištujete, zjištějte, že bylo konstruováno. Prosté faktům, brutum, neexistuje. Nemáme k němu přístup. Tam někde je Terra Ignota, je to neznámá země, do které se musíme dostat, my tam ještě nejsme. Proto nemůžeme vykládat, co to je vnímání na základě počítku, protože my musíme začít tím vnímáním, a ne počítky. Počítky tady nejsou, my nevnímáme počítky. Toto je smysl toho, co říká Hradl. A vidíte, já jsem vybral text, který můžete dobře vyložit, dobře pochopit, a přeformulovat ho. To je pozice držitelná, ale musí být sformulána úplně jiným způsobem. A to je způsob, jak je možná navazovat na české filografii. Něco podobného najdete u všech českých filografů, zejména u těch starších. Tohle je také, tohle máte teď 35, to máte za rok to bude 60 let, když to bylo napsáno. Možná, že už je to 60 let, kdy Hradl to psal. Spíš na podzim asi, když to vyšlo hned na začátku 35. roku. Teď to je strašlivá doba. Ale víme, že je možná navazovat i na Platona, a to je ještě strašlivější doba, a dává to smysl, proč by nebylo možná navazovat na něco, co je nosné. Takže to bude rozpoznat. Já nevím přesně, kde jsem minulé skončil. O reaktivitě, že mám před tým prácem už mluvil. To je formulace Kozáková, to jsem určitě tohle říkal, že poznání je založeno na stále se prohlubující a zokolovající analýze reakcí. To se ještě doufám pamatujete. To, co je nám blízko, nejsou věci, mimože je naše jednání, jsou naše akce, s věcmi, vůči věce, zaměřené k věce. Nám vlastně všechny skutečnosti jsou dány na základě toho, že my jsme si je ohmatávali, pak jsme je ochutnávali, olizovali jako mimináže a pak jsme do nich bouchali a do nich rastili a pak jsme je pomalu rozšiřovali, to, co nás zajímalo a schazovali jsme věci, které byly dost nízko, ty vysoké nás nezajímali, nás nedošáhli. Takhle jsme se setkávali se skutečností a jenom prostřednictvím svých aktivit. My nevíme o skutečnosti, jestli jinak, než na základě těch aktivit. A my ty aktivity v reflexi podrobujeme, analýze, rozkladu teda rozboru, podrobujeme je kritickému přeskoumávání, abychom zjistili, co jsme udělali my a co ono to udělalo. O tom jsem tady minule mluvil. Je to rozdíl, který je základem té principiální metody novověké vědy, to je z experimentu, že co možná my přesněji víme, co děláme, abychom zjistili, co jsme vlastně udělali, nebo co to udělalo. Abychom si všimli to, co jsme nejdřív nevěděli. To je vlastně zkoumáme sebe. Když něco uděláme a přesně, přesně zaznamenáme, co jsme to udělali a teď se tam vyskytne něco jiného a my to dokonce očekáváme, že tam něco nového, tak my vlastně zkoumáme, co jsme vlastně udělali. Vlastně zjišťujeme, jaké věci jsou. My nemáme žádného přímého přístupu ke skutečnosti, mimož pouze přístup skrze akce, které musíme analyzovat a jedním typem těch akcí je vnímání. Vnímání není pasivita, mimož aktivita. A my také to vnímání, jakož to aktivitu, musíme podrobovat zkoumáním. Co při vnímání děláme my, tím víc víme, co dělá ta skutečnost, kterou vnímáme. Jestliže si nepřipouštíme, že něco děláme a máme dojem jako staří řekové, že prostě odevřeme oči a zíráme a najednou máme skutečnost před sebou, tak je to hluboký omyl, který zasáhl celou evropskou civilizaci myšlenkovou, a toto je předsudek, kterém se musíme zbavit. A nikdy, když odevřeme oči, tak nemáme skutečnost před sebou. Nílež máme před sebou jenom své vlastní vidění. A to musíme analyzovat. A to neděláme jenom v rozumění, protože to už dělají ty nižší složky. Takže to i pes musí na tohle spolehat, že mu ty nižší složky nějakým způsobem zaranžujou tu zkušenost, které také dosahuje ze začátku na zkoušku, že mu to zaranžujou tak, že se může spoléhnout na to, že to, co vidí, je opravdu třeba myš nebo kočka nebo atd. Když to nejí, tak se na to může ale spoléhnout. Jediná věc je nadáno, je jakási chaotická směť informací, kterou musíme dešifrovat. A neděláme to jenom vědomím, neděláme to jenom rozumem, ale jisté základní roviny dešifrace už jsou obsaženy v našich smyslových orgánech, v našich nervových spojích, v našich nervových vznikách, které jsou občané. V našich nervových spojích a v mozku. Tam už jsou nějaké programy dešifrovací, které už nám to, jak si říkám, dešifrují předem. Jenomže ty jsou, jak si říkám, ty se vyvinuly zcela pragmaticky, tak říkajíc, takže v některých věcech nám nefungují. Zejména u člověka nefungují, takže člověk má slabší vidění než třeba orel, to jsme si už taky říkali, má horší čich než pes, atd. Má horší chuť než třeba bele ryba, která podle chutí pozná, chutí vody pozná, kde je nějakej žral, třeba na dálku, ačkoliv se to tam přejde, strašně věděl jsem, tam oceán. Tedy čistě pragmaticky je to zaměřeno. Evolučně to nebylo zaměřeno k poznávání nebo až k přežití. Takže některé věci, které k přežití nejsou nejvůležitější, přístupů ukazují jako mimořádně důležité. A teď jde o to, co to ten lidský přístup je. Jeden z těch lidských přístupů je vědecký. Pro vědu, třeba pro astrofizikální kosmologii, je strašně důležité zjišťovat třeba posun spektrálních čár, který ukazuje, jak daleko od nás je nějaká hvězda. A teď se ukáže, nejsme schopni registrovat svými smysly, naše smysly daleko na to nestačí, ale my jsme si vymysleli pomůcky, které nahražují ty smysly. Máme přístroje, kterými se to dá změřit, a my najednou zjistíme, že mezi těmi miliádami světelných bodů, z kterých nic nevidíme, že jsou některé, které jsou zvláště zajímavé. A tam zjišťujeme, že jsou třeba desítky miliard let vzdálené. My to musíme rozpoznat. Samozřejmě k přežití to nepotřebujeme. Ta věda vyjela z těch kolejí, na kterých stále jela ta příroda, ta adaptace instinktů, které byly orientovány na to přežití. Ty instinkty u člověka přestaly fungovat, on si musel vymyšlet třeba archetypy místo instinktů, aby se měl podačil chovat a začal si vyprávět celý historky, co bohové udělali, aby věděli, jak to má udělat taky a tak dále. A pak došlo k té pronikavé změně, že místo orientace na archetypy, tak byla orientace na antiarchetypy. Řekové vymysleli pojmy a inteligenční předměty, ani to nevěděli, mluvili jenom o logos. A tyhle obrovské změny vedly k tomu, že se ukázalo možným vědět, vědecky pracovat. A ta věda zase ještě procházá různými proměnami a ta moderní věda je vlastně založena na tom experimentu a takovýhle věceň. Toto všechno velice pronikavě se vymíní, takže člověk už není na svých smyslech, na smyslových orgánech tak závislý, jako každé jiné zvíře. Nené, jako nemyslím, že tím bych chtěl prvnit, že člověk je zvíře. A když, tak je to nepřirozené zvíře. Nicméně, jakási pupeční šnůra, jakýsi appendix, ale to je více než appendix, přece jenom z té doby zůstává, to je, že nakonec přece jenom se na tu smyslovou zkušenost musíme obracet. My ji redukujeme na minimum. My děláme, co můžeme, aby omily smyslových věmů byly omezeny, tak zka vyloučeny. My toho dosahujeme tím, že ze všech stran smyslovou zkušenost prověřujeme a že ji zejména prověřeme tak, že ji konfrontujeme s jinými smyslovými zkušenostmi a pomocí přístrojů ji intensifikujeme a já nevím co vždycko. Dáváme to do souvislosti, systematicky zapracováme do velkých kontextů atd. Takže nakonec nám opravdu stačí jenom, že rozpoznáme, a to ovšem bez vidění nemůžeme, že třeba někde splanula hvězda, kde nikdy žádná nebyla, protože máme fotografie ještě před Čeliška, tam ještě nebyla a najednou teď tam pár dní bude. A dokonce mocná hvězda, čili zase máme na to teorii, jak to můžeme, ale my bychom vůbec ani tu teorii nemohli vypracovat, kdybychom nebyli schopni nijak zaregistrovat, nebo nějaká blízká supernova, tak to i blízkým okem můžeme zaregistrovat, nebo tím fotografováním, a pak vidím zase ty snímky a srovnávám je, ale v to oko zase potřebuju, prostě bez jakýchsi minimálních smyslových zkušenství, se neodejdeme. Přesto naprostou převahu má ta teorie, naprostou převahu má myšlenkové zpracování, takže my vlastně se dotikáme, tak říkají v skutečnosti, přes smyslové věření, jenom tu a tam, a jinak skáčeme jak kobylka, která ještě navíc letí, skáčeme obrovské vzdálnosti, kde zůstáváme jenom v té teorii, jenom v tom myšlení, ale zase občas musíme dopadnout, tam se něčeho dotkneme a zase se odradíme a jdeme dál. Ale bez toho občasného dotyku reality pomocí smyslových věmů, prostě se neodejdeme. Na místo smyslových věmů ovšem, někdy nastupuje něco jiného, kde smysl končí. Když zkoumáme své vlastní myšlení, tak tam nám smyslové věmy nepomohou. My to, své vlastní myšlení, musíme zkoumat zase jenom myšlením a musíme je mít před sebou zpřítoměno jinak než smyslové vnímání. To je v paměti, v tom, že si to uvědomujeme, čili v reflexi a podobně. Čili není to tak, že ve všech případech je to smyslové vnímání nezbytné, ale všude tam, kde jde o realní svět, je nezbytné. I když ho stlačujeme na minimum, jenom že my si to můžeme dovolit, protože už jsme rozpoznali, které to minimum je rozhodující váhy, takže my prostě nepozorujeme nebo nedáváme zvláštní pozornost vnímání toho, co můžeme nahradit jinak. Nicméně, když to někdy ukáže, že třeba jsme něco přehlédli, tak každý objekt důležitého věmu potom hraje velkou roli v diskusi s vědeckým a tak dále. Tak tohle je asi výsledek toho setkání s Radlem. Samozřejmě Radl má jiné texty, které jsou takové přesvědčivější nebo přesvědčivější nebo přesvědčivější. Jsou prostě ty vystavěné lépe, ale o vnímání asi řekl tady něco nejlepšího. Něco, co nás dovede inspirovat, dovede nás orientovat, dovede nás vést, aniž by to poskytlo, a to je výhoda Radlova způsobu traktování, aniž by nás... a nám to dovolilo si prostě osvojit jeho nějakou vypracovanou terminologií a vypadat jako odborníci, aniž bychom nimi byli. Tady prostě my jsme nuceni, když půjdeme v Rádlových stopách, to napsat jinak. Ale cílem je, abychom mu porozuměli abychom napsali aspoň tak hlubokou věc, jakovou napsal tady nejlepší. Vlastně je to do jisté míry výhoda, když se nějaký myslitel nevyjadřuje takovou vypracovanou terminologií, protože pak ta inspirace má větší váhu. Jinak je vždycky nebezpečí, když je to pěkně, retoricky, formulačně předvedeno, že ta recepce bude redukována na pouhou recitaci. Že to nebude de facto recepce. Že to nebude přijetí určitého hlediska, nýbrž jenom opakování jistých formul. Takže s tím bychom dneska skončili.

====================
16) 1994-03-16.mp3
====================
Minulé jsme si zařadili, vlastně už předminulé jsme si zařadili několik citátů z Rádla. Připomněli jsme si také jeden citát z Kanta a ta hlavní myšlenka, kterou si dneska zopakujeme, ke které jsme došli, je vlastně kritická. Říkali jsme si, že jediným materiálem, z něhož můžeme čerpat při poznávání, je zkušenost. Ale tuto zkušenost musíme chápat jiným způsobem než empiristé. Empiristické pojetí zkušenosti je velmi redukované. Například, za základ všechny zkušenosti se považují pouze smyslové věmy. A to dokonce ty atomické smyslové věmy. Nejenom tedy percepce, všeobecně taky imprese třeba, jak to je, senzace, tedy něco, co česky se nazývá počity. To je konstrukce. A dokonce fališná konstrukce. Nic takového neexistuje. Přesto ale pojem zkušenosti musíme zachovat. Ale jsou zkušenosti, které nejsou vůbec založeny na smyslové vnímání. Nebo to smyslové vnímání má jenom zcela vedlejší důvodu, vedlejší funkci. Asi tak jako při zpívání je potřeba mít nohy, aby se člověk mohl v opeře pohybovat. Jinak kdo může zpívat, kdo nemá nohy, ale nemůže hrát v opeře. Ale to není ta podstata. Zpívání spočívá v něčem jiném. A podobně tedy ta zkušenost spočívá v něčem jiném než ve smyslových počítcích. I kdybychom je připustili. Na tohle musíme nějakým způsobem ukopit. Při několik set let je to, co si třeba mimo žádného, znova na to upozorňuji, štěpe tu novověkou filozofii jako veliký dialog, desítky a stovky let trvající dialog mezi dvěma kontinguitami, mezi dvěma líniemi evropského myšlení, toho kontinentální a empiristickou anglesaskou. Je to strašně zajímavá věc, jak na sebe navazují, je možno se na to mnoho naučit, je to, co si třeba jedinečného v té evropské historii, i když to není to nejdůležitější, ale tam je možno najít model, jak vlastně na sebe filozofové reagují, jak filozofové na sebe navazují, můžete to vždycky z toho druhého uznat, přesto si držet svou pozici a nepřejít na druhou stranu. To je v podstatě dialog. Tohle je samozřejmě velice důležité, tudíž do noetiky nebo do nozeologie, jak jsme říkali, náleží znovu se pokoušet pochopit ten vztah mezi smysly a rozumem, který byl vykládán jednostranně jednou s druhou stranou, a v tom dialogu se obě strany do jisté míry začaly k sobě přibližovat, začaly chápat lépe tu druhou stranu, a je to pochopení té druhé strany jim umožnilo, aby upevnili vlastní pozice. To je například modelový příklad, jak se pracuje ve filozofii. V tom celém pojetí, v tom dialogu, těch dvou pojetí, se dostalo významného místa empírii i v té kontinentální tradici, v důrezu na takzvaná fakta. Na co to je faktů? Tak především zcela linguisticky. Faktů je tvar slovesa Pacího Frcera. To znamená něco dělené. Faktů je to, co je udělané, čili hotové. To, co se dělá, respektíve co se děje, to není ještě udělané. Mezi tím je rozdíl. Proto i latina, když se tedy sáhne do latiny, i latina umožňuje toto rozlišovat a užívá slovesa fierý, což je sloveso příbuzné tomu slovesu facere, jenomže znamená dímý. Facere je dělatit, čili dělání vždycky, aktivita, která se týká něčeho, co se nehybe a co dáváte do pohybu, co proměňujete tím děláním. Když to fierí, to znamená, že se něco stává, něco se dějá. Čili proti faktům stojí fience. Proti tomu, co je nastalé, co se událo a je o toho. Je to, co se děje, co teprve nastává, co se stává, co je fience. A teď už z tomhle rozlišení je evidentní, že ten důraz na fakta je vlastně důrazem na něco mrtvého, co už je hotovo. Teď zcela stranou zůstává, že to, co je hotovo, vlastně už není. Všechno, co je, je jenom to, co se děje. Co? Když mluvíme o událostech a nikoli o věcech. Nemůžeme mluvit, že stůl se děje. Stůl prostě tady je, jak ho vyrobili, ale jenom trtí, když ho do něj někdo kopne nebo odštítne, nebo reje do něj nožíkem nebo něco takového, ale ten stůl se neděje. Ten chátra pouze. Naproti tomu živé bytosti se dějí. A události se dějí, a to už v přírodě, pak mluvíme o dějích, anebo v dějinách a mluvíme o dějinách, tedy o dějních událostech. Když někdo chce jako historie založit své bádání a svou celou vědeckou kariéru, chce založit na fakte a myslí, že to je cosi vědecké, tak zakládá historii, která by měla líčit život, líčit dění. Zakládá na tom, co se stalo. Vždycky nám ukazuje jenom mrtvolky toho dění. Pokud by tedy byl věren té zásadě, že zakládá historii na fakte. Zakládat historii na fakte znamená opustit dění z dějin, udělat historie, udělat něco, jako jsou ty závěsný skřínky, proskleníny, kde jsou napíchané mrtvý motýlové. Tak oni to jsou motýlové, jenom že už nelítají. Jsou vyslušené a napíchané. My musíme vědět, že je nějaký rozdíl mezi tím, co se děje a co nastane. Teď ještě k tomu přišel určitý filozofický aparát, který fakta považuje za jedinou spolenou skutečnost. To má zase antické tradice, antické kořeny. Například u Aristotela, který říká, že není možná věda o tom, co se mění. Čili historie jako věda není možná o tom, co se děje, nebo ještě jenom, co se stalo. Povíjte si to, co se stalo. Povíjte si to, co se dělo. Který proti tomu my musíme vybudovat, nejde jenom protestovat, musíme vybudovat nové politické faktory. K tomu dostali, tak si musíme teda předvést jistý opak. Musíme si připomenout některé věci, které předcházejí k tomu vlastnímu kroku, který chceme udělat. Vždycky ve filozofii je to tak, že nejdřív se ta půda musí připravit a to se připravuje na to místě, kde stojíme. Když to není tak, jak to původně bylo, když my to přehráme. My zjistíme, na čem to vlastně stojíme. My to musíme vědět. Myslím, že to, to už jsem říkal minulé, to jsem zmiňoval, že ten Kantův pokus svým způsobem završuje ten dialog těch živou tradic evropských a hlavním inspirátorem jeho kritik, zejména té kritiky čistého rozumu, je Jung. A tady je třeba říci, že ten Kantův pokus uhájící práva a čest rozumu za pomoci a prioris, tedy cepoklat, to je jistý velmi problematický cepoklat, a toho a prioris. Tento cepoklat je fiktivní, je to tedy pokus fiktivní, nebezdařený. Nicméně je to pokus, který je proveden tak důkladně, že na fiory tomu, že nepředstavuje řešení, tak představuje předěl, kam podněmž už nelze myslet tak, jako zemyslelo předtím. Proto se Kant považuje za jakýsi předěl evropské novodobé filozofie, kam svým způsobem může být zařazen ještě mezi osvětsenský, to je jakési vyvrchlený osvětsenský, zvláštností na Kantovi je to, že on nejenom si vyjadřuje ty základní principy, ty základní vize osvětsenské způsobem tak jasný, jak se to nepodařilo předtím nikomu, ale on zároveň je schopen se na to dívat v jakési distanci. A on tam zároveň do té své filozofie zapracoval většinou jasně viděné meze osvětsenské. To je na Kantovu velice pozorovodné a je to dávno tím, že on tam tu filozofickou reflexi, která je jiná filozofie od samého začátku, že ji tam dovádí mimo žádné dokonosti. A právě tato dokonost té reflexe na historii o milům, kterých se dokončala, představuje jakousi lačku, od kterou už díky nebude. Kdo neprošel školením kantovské reflexe, nebo kantovské reflexe, filozofie moderní, postmoderní teda. Prostě jsou dodnes existují filozofie, kteří myslí, jakoby Kanta nebylo. Prostě tyto filozofie deklasují, degradují sami sebe. To vůbec neznamená tedy, že bychom se nemuseli spolknout v žádném případě. Ale pouze, když se kriticky vymezíme vůčit chybách kantovění, tak můžeme být filozoficky normální. To neplatí jenom o Kantovi, to platí o několika dalších filozofech, kteří přicházejí ještě po něm. Kdo nevzal vážně třeba Hegla, tak i když je strašně zaměřen proti Heglovskému. Heglový člověk musí něco strašně bát. Zároveň jsem dal k toho, k čemu mě mladí nabádalo čtení Masaryka Rádla, kteří toho Hegla nechtějí být na vědomí. Později jsem zjistil, že tě to chcete říkají a chtějí odradit ty druhé od toho čtení, které jsou dost dobře, a nechali se tím ovlídnout. Toto je ten správný způsob. Ne něco odmítnout, abychom to nemuseli číst. Když něco odmítáme, tak to především musíme číst, dokonce daleko důkladněji, než to, co neodmítáme. Kantovi je současný, ale Kanta je třeba dřív vážnější. Nechat si dojít Kantovi na ten způsob myšlenka. Proti Kantovi pak můžeme říci, že aktivita rozumu není čímsi zvláštním, čímsi ode všeho ostatního oddělený, jak Kant se pokládá, nýbrž, že pochází ze stejných kořen, jako aktivita každé reaktibility. My musíme říct na vědomí, co to je reaktibilita na předlivských, na předživých rovinách. A dělat z rozumu, co si zvláštním můžeme, jedně, když jsme pochopili tohle, co to je, že tento svět je zaužen na reaktibilitě, na vzájemném reagování událství, technických událství, na tom, že je svět zaužen. A potom my můžeme o rozumu, o rozumné myšlení, o rozumové reflexy a tak dále, můžeme o tom říct, že to je zvláštní případ reaktibility. A my si budeme ukazovat, jaký. V čem je zvláštní? Ale ty koření jsou jednotlivé. V tom je jakási možnost, aby se stal skutečním rozumem bez porozumění. V češtině je to dobře zakotveno v jazyce. Rozum, který ničemu nerozumí, není žádný rozum. Rozum z podstaty věců se musí stahovat k něčemu, co chce pochopit, čemu chce porozumit. Apriorní rozumové nějaké pojmy nebo souly jsou nějaké nonsense, kvůli tomu, o čem jsou. To jsou onyče. To jsou pouhé prázdné formy tého spor, který nemůžeme cítit. Tedy aktivita rozumu pochází ze stejných kořenů jako aktivita každého reaktibility. Tedy i aktivita vnímavých smyslů. A to je cesta, která se nám otevírá k nějakému kritičkýmu, lepšímu pochopení vztahů mezi smyslovým vnímáním a rozumovým vnímáním. To, co říkáme, je nesprávná. To je koncept filozofický a teprve se ukáže, kdy nám neřeknou, jestli to, čím se zabývá, jestli jsou opravdu událství primordiální, anebo jestli je to velká komplikovaná struktura založená na těch primordiálních. Fizik není schopen říct, a filozof také. Samozřejmě to musí dělat na sebe a pak se to teprve v rozhovoru musí ujasněvat. To je jedna plna, jeden vrch a důl světelného vnímání. Možná. My opravdu nic zatím fyzikové nám neříkají, že by něco bylo ještě elementárnější, než je ta jedna plna, to je vrch a důl toho zářenka. Potom bychom třeba to kvantum bychom mohli chápat jako velkou kombinaci, obrovskou kombinaci, ale jenom sériovou kombinaci, těch jednotlivých vrchů a důlů, které jdou za sebe tak dlouho, než to kvantum je někde po hece. Předtím však událstvím by nebylo to celé šíření toho příslušného paprsku, nýbrž toho kvanta. Nýbrž by to byl jenom ten vrch a důl předměn. To byl ten nejjednodušší vrch. A že tedy jeden vrch a důl navazují na sebe, k tomu říkáme kvantum, je tedy ten kolíč tafetovej, který si předávají ty primordialní událství. Takhle by to asi mohlo být. Ale bylo by to předčasné. Předtím nemáme žádný doklad, že skutečně tady jsme u toho samotného základu. Když mluví filozof o primordialní událství, tak tím myslí, co si dekonstrukce. Myslí tím, co si skutečně nejednoduššího, že dál další nějaká analýza, dál další dělení, štěpení a tak dále, není možné. Že je to nejjednodušší. A je to to nejjednodušší, že není bod. To je asi obsahem té vrchy. Tedy událství primordialní, událství prýmý ordinis. Bez reaktibilních, nejprimitivnějších událství by nemohly mý svět povstat. A to ani kdyby takových virtuálních událství bylo sebevý. Virtuální událství je ta, která nevstupuje do interakce s jinými. Je mimo svět. Zcela límečně se najednou nahodí také uprostřed světa. A pak ta pravděpodobnost, že dojde k interakci, je sice velmi malá, ale není vyloučena. A skutečně byly popisovány, byly zjištěny případy, kdy jediným vysvětlením toho, co bylo zjištěno, toho, co bylo pozorováno, v úvozovkách pozorováno, protože je to velmi zprostředkované všechno, je, že došlo k intervenci nějaké virtuální částice, která se nějakým omělem, neomělem, to je nesmysl, ale prostě tak náhodou se najednou vyjebila v našem reálném světě. Takže kdyby nedošlo k té interakci, tak hned za zanikla a vůbec jako by zapojena do toho světa nebyla, tak došlo čelou náhodou k tomu zapojení, že hned někde vedle se vysvětlo reálná částice a že došlo k nějakému kontaktu, k nějaké interakci. Tedy bez reaktibilních, a to je důležité, nejprimitivnějších událství by nemohly někdy se postat. Kdyby tedy možná jsou událství, které nejsou primordiální událství, které nejsou vybaveny reaktibilitou a ty potom se nemohou stát základem a předpokladem vzniku reálného světa, základem nejsou událství nejprve s jejich reaktibilitou. Teď to znamená, že svět nestojí na žádných základních danostech, jako jsou třeba ty událství, když stojí na jejich reaktibilitě, na jejich schopnosti na základných reaktovat. Událství vznikají a zanikají, ale štafetový koli, který si díky své reaktibilitě předávají, aže někdy kratší dobu, jindy dochodce velmi dlouhou dobu, trvají. Ale tím už jsme přešli z problematiky noetické do ontologické, což se mohla zjistit, respektive neontologické, když bychom to vzali. A tak se ukazuje, jak spolu noetik a ontologie v filozofických souvisích od sebe nemohou být odděleny nebo odsechnuty sekirou. Co tedy vyplňová z našeho zjištění, je to základném, že opoznání je reaktivní. Je o věc základní důležitostí. Bylo hrubou chybou starých řeků, zejména pak samotnému Aristotelesu, že stavěli zhrádí teoria proti dělání, totiž praxis. Prátejně dělativ. Praxis je dělání. Aristoteles říká, že teoretická věda míří k pravdě, kdežto praktická věda je, že se zabývá dílem. Tedy je to cosi úplně jiná. Pravda a dílo spolu nemají co dělat. Ale to není jenom chyba Aristotelová, to je chyba všech řeků. To je už to samo, že pro porozumění intelektuální vhled poznání, provědu vůbec mají ten název teoria, což znamená podívaná, dívání, zírání. Ten důraz na optiku, ten předpoklad, že stečí otevřít oči a nemáme nic před sebou jako překážku, tak prostě mám celou skutečnost před sebou. Stačí otevřít oči. Nemusím být akým. Vodevřu oči a vidím. To, že vidění, koukání se nepovažuje za chtění. To je ten západný omil představí. Všeobecně všech prakticky, všech řeků. I když se tam najdou některé myšlenky, které z toho vyvolčují, a to se najdou úplně, tak nikdy se na nich dále vystaví a zase zůstávají koukat za to. Tam najdeme takovou kuriózní věc, že tedy člověk myslí pro to, poněvadž má ruce, říká jeden mystik. To je velice zajímavá věc. Poněvadž ruce jsou o to, aby se s nima něco dělalo. Myšlení je najednou uvedeno a nikdo na tom nestaví. Tato myšlenka prostě tam je jako nápad. Naštěstí byla zaznamenána, jinak by ho nikdo nevěděl. Neměla žádný lidl. Teprve v nové době se musela odat. Takových myšlenk tam samozřejmě najdeme na okraji pár, ale skutečně ta celá tendence předského myšlení tam je úplně ve jiným směří. Proti teorii, a ne s toují ovšem jenom praxis, mimož tak je pojezis. Pojezis to je tvoření. O to je poetika. To je prostě dělání něčeho, co tu nebylo. Praxis to je, když se zabýváte věcmi, které jsou kolem vás a představujete je a něco z nich stavíte vůbec a upravujete je k potřebě a tak dále. Pojezis je, když něco nového vypáříte. Obojte oboje jde spolu, ale přece jenom je to úžasné toto rozlišení. Mně se zdá, že toto rozlišení je velmi významné, že musíme můžeme něco vytvořit. Tedy proti tomu starému předsudku, že proti sobě stojí teorie a na druhé straně praxis nebo pojezis, můžeme postavit nové prty. Samozřejmě, teď to řeknu velmi stručně a dogmaticky, protože tomu předchází celý ten vývoj, který vrcholí v tomto pohledu. Všechno poznání je založeno na dělání. To je novinka, kterou řekové ani nepřipouštěli. Nenomže neznali a ani nepřipouštěli. Tedy na praxis, pochopitelně na praxi v širším smyslu, než to bylo chápáno, na praxi, která zahrnuje do tu pojezis. Je to jedno, to je terminologická otázka, do jisté míry která zahrnuje všechno naše dělání, všechno naše podnikání, všechno naše ponání, tedy ti pojezis. To je ten nový způsob, jak chápeme praxi. Nikoliv to předskem, kdy to je jenom upravování toho, co už tady je. Jenom to přestavování. Ale, jak jsem říkal, mám za to, že jsou párné důvody pro recepci, dokonce vypostření a upravování onoho starého rozlušení na pojezis a praxis. Ale to je jiná záležitost. Toto dělání, ta praxis, to všelké smysl, která zahrnuje i pojezis, se jen pomalým vývojem restrukturuje spouhé animální aktivity. Pak také zvířata něco dělají, ale to nenazýváme praxis. Z té animální aktivity se teprve pomalým vývojem to dělání restruktuje v lidskou praxi. To, čemu říkáme lidská praxe, což je pojetí, ražené především Hebelem je, že lidská praxe však nebede sama k poznání, nebře k pouhé obeznámenosti, to už je polemika z tohoto tradicí, kterou jsem tmínil, nebře k pouhé obeznámenosti s věcmi a okorostí. A na základě této obeznámenosti se praxe všti znovu stává rutinou. Mnohé tyto věci se propadá do ruky. I když lidská rutina už není tolik svázána s instinkty, není to s prvou výhodou, nebo spíše s nevýhodou a nedostatečnostem instinkty. Člověk musí usilovat o rozsáhnější a komplikovanější soubory a celé strategie, akcí a aktivit, kterou už nemůže udržet pohromadě na základě pouhého návyku, pouhé rutiny. Stále více musí do průběhu svých praktických aktivit zasahovat svým vědomím. Širší strategie se neobejdou bez intervence vědomí. Vědomí už musí přestat být pouhým průvodcem, dobrovodem toho, co děláme, která se pomalu stále víc organizátorem toho, co uděláme. Ono základní napětí mezi vědomým cílem a jejich praktickým zasahováním je místem, kde se rodí a prosazuje a po celý čas postupně a stále radikálně emancipuje to, čemu říkáme vůle. Vůle, který nebyl zatímkově řádně řešen. To je něco, co bylo tak nahozeno, stále se o tom hovoří a víte, že to bylo tematizováno mnohokrát a krajním způsobem u Heidegra při interpretaci ničeho se jeho vůlek moci se ještě formuluje jako vůlek vůli. Co to vůle vlastně je? Abychom se nepropadli do psychologie, abychom zůstali na úrovni filozofickém. Co to filozofické vůle je? To nikde nenajdete pořád. Anebo když tak velmi růzko kouzí. To je Schopenhauer, který píše o tom dvě vlatůsti a zůstává tajný. Ani já neříkám, co to je. Mně se zdá, že vůle správně pochopená, že nemůže být chápaná jako předmět, že nesmí být objektivována, že to je něco, k čemu se musíme přibližovat spíše k něčemu nejvýsoucímu ale to by patřilo někam jinám. Důležité je, že tato vůle se emancipuje z podob, které ničím nenaznačují, že se z toho něco může později takhle stát. Podobně jako třeba nějaké ty výkřiky rituální vůbec nedávaly tušit, že se z toho vyvyhne jazyk. Teď ta vůle, že se vlastně emancipuje a ustavuje a prohlubuje a sílí v tom napětí mezi vědomým címům a jejich dosahováním. V tom napětí mezi vědomým a tou pracím. Tak někde mezi těmi. Je to náš předpoklad, že někde na začátku, když jsou předpoklady, a z té, že tento předpoklad je fališní, je metafizický. Že ta vůle se tam teprve rodí z toho napětí. A úplně jiné. A navíc vůle sama musí být odlišena od nějakého toho Elaine Vittel u Bergsona nebo od nějakého vnitřního tlaku, úzení kterého v té chvíli hovoří psychologověm a hovoří také pragmat, promiňte, hovoří biblioniste, hovoří o tom různé takové tedy ty směry, které jsou polovědecké, polofilozofické. Mohli by to přijít ty společné, jakási žádostivost, že život je charakterizován nejenom skupností reagovat, nebož také jistou žádostivostí, která je z tohoto skupností spjatá. A od této žádostivosti musíme vence odlišovat vůli, nebož žádostivost je vždycky nějak situačně podmíněna. Vůle je něco, co chce přetrvávat proměny situací. Když se rozhodnu, že budu studovat, tak prostě já to musím, tu vůli musím držet. A co ji drží vědomí, to není prostě, že jednou pojímete úmysel a od té doby teda prostě vám to všechno směřuje týmto směrem. Vůbec ne. Vy musíte pečilě pamatovat pořád, že jste se rozhodli študovat a doštudovat a že, když vás něco láká, nemusíte zvlášt, že jestli vás to neodlákává na příliš dlouho dobu, jestli vám to neodlákává příliš mnoho energie, jestli vám to neodvádí od toho cíle a to všechno je otázka, kterou musíte posluzovat svým vědomím. Čili vědomí teprve dělá ze spouhy, ze žádostivosti vůli. To vědomí je garantem toho přetrvávání. To je pevné vůje tzv. jak říká. Bez vědomí to prostě není. Abychom ve svém vytrvalosti vůle, je prostředkována a podpírána soustředěnou myslí, vtedy vědomí a myšlení. Abychom ve svém vědomí, perspektive myšlení, tady teď nebudu dělat rozdíl, dospěli k nějaké věci, reálné, kůlozovká, předmětné, skutečnosti, abychom ve svém vědomí to dospěli, musíme podniknout nezbytné vědomé myšlenkové akty a rozsáhliši aktivity. Prostě není tomu tak, jak si mysleli řekové, že prostě odevřeme oči, byť oči svého vědomí, kůjní termina, že prostě odevřeme, otevřeme se tomu a hned to tady máme. Těžko se dostáváme květě ve svém vědomí. Není to tak, že prostě to jenom otevřeme a ono to samo je tady. Těmito zvláštními aktivitami vědomí a myšlení se musíme kromě toho, že se na něco soustředujeme, také odvrat se od toho, na co se nechceme soustředit. To je strašně důležitá věc. Je to jakýsi začátek řehole. Když chceme myslet na něco, tak musíme umět vytlačit to ostatní ze svého vědomí. To znamená, i když se to prosazuje, tak my musíme penně trvat na tom, že o tom nebude, že se nenecháme odlákat jinou směru. To je pováha soustředit. Takže musíme od něčeho odejít, nechat to být, nestarať se na to, strčí to někam do kouta a zavejme se jenom tím, na co se soustředíme. Mezi tím, co takto strkáme stranou a do kouta, může, a v podstatě pokud jde o poznání, musí být také odvrat od toho, co bylo původně přílep naše praktické část. Zatímco vědomí původně provází tu naši žádostivost eventuelně už začínající vůli k něčemu směřovat, tak pro poznání je strašně důležité, že ta schopnost odvířet od některých věcí, nechat je být, nestarat se dočasně o ně a soustředit se na něco jiného, na něco od nich odvířet. Že tato schopnost odvrátit se od něčeho je také aplikována na schopnost odvrátit se od síle, v té praktické aktivitě, když se teď zabudeme zaspat. My jsme vědomí, se naučíme, jako v minulosti se naučili a my jsme jenom dětici této dovednosti a je to dovednost stejně taková jako psaní nebo čtení a podobně. Je to něco, s čím se člověk narodí a musí se to naučit a předává se to tradicímům. My se musíme naučit tomu odstupu a tento odstup musíme se naučit aplikovat na tu zvláštní situaci, kdy se soustředíme na to, co jsme udělali. A my se na to soustředíme ne proto, že nás k tomu vede to hlavní soustředění na to, co bylo výsledkem toho udělání a co bylo cílem toho udělání, co bylo cílem práce, které soustředíme na tu praci samotnou, na to provedení toho praktického výkoru. Čili musíme se odvrátit, musíme být schopni se odvrátit to, co bylo cílem naší praktické činnosti a původně tak je cílem našeho vědomí, váš to vědomí původně provázelo do aktivit. Eventuelně cílem té žádosti a poupevnění skrze vědomí cílem žijí. To znamená, že základním předpokladem poznání je rozchod, jakési rozštěpení, rozcestí, rozchod alespoň některých aktů vědomí a od ostatních, nebo rozchod, který a ostatních našich praktických aktivit. To je prostě některé ty aktivity, které jsou aktivity vědomí a jenom některé ty aktivity vědomí, že jsou schopni se významným způsobem emancipovat to, co je původně doprovodné funkce a jsou schopni se pak vztahovat k jiným aktům vědomí. Nejenom k jiným praktickým činnostem, největším k jiným aktům vědomí. Tato emancipace vědomí a jeho schopnost se v některých svých aktech odvracet od mnějších předmětních skutečností a zaměřovat se na jiné akty, zejména pak jiné akty vědomí, se nazývá reflexí. My jsme o reflexi mluvili na začátku a teď se tam dostáváme takovým důkladnějším způsobem. Můžeme nyní říci, že vůbec není žádné přímé cesty vědomí či myšlení k předmětné skutečnosti. Teď můžeme dát další předsude, který musíme obstranit. Naše myšlení se nikdy nemůže k předmětné skutečnosti tak říkají dotknutí. Nemůže se snít skutečně sednkat. Máme neopatřený dojem, jedno protože nemáme své myšlenkové akty pod správou kontrolu a podléháme pouhým dojmům a pouhé ositářství. Chci vyložit kruh, který je jiného typu než ten známejší terminantní kruh. Řekněme, že tady je nějaký reální předmět, tady je stůvěk, a aktivita, praktická aktivita, míří k tomuto stůvěku, k tomuto reálním předmětům. Je otázka, jak můžeme vědět, co děláme, když se prakticky stavujeme do jezdy. Aktivně něco podnikáme s tímto reálním předmětem. Tady chci ukázat, že myšlení nemůže nikdy se stávat, k tomuto předmětu, tak jako praktická aktivita. To je, že bych, co přímo k tomu myšlení může udělat pouze jedinou věc, že se nějakým krůnem, předměnem, základem, že se prací v jiné nové akci, se prací v této své praktické aktivitě, a s ním je to jediné, co má to vědomí v dispozici. Jediné, co to vědomí je schopno vzít na vědomí, co je mu přístupné, je tahle dávce. Protože to vědomí původně doprovádí s vás. Není nič jiný, než doprovodnete. A je schopno se emancipovat od té doprovodné funkce, kažzáměřit se v té akci samozřejmě. To znamená tohle jakoby nechat sravit. Říkám jakoby, protože ještě to nemá, takže to nenechává sravit. My dneska jsme na určité úrovni a jsme plni předsudků, takže musím se vyjadřovat, když to zkusím. Pokud mě to pozdřelo, to můžu udělat také, takže ještě další aktivitou, kterou můžu zase stávnout v této aktivitě, protože je to taková reprezentace druhého městského čáru, úrovně, poschodí. Platon, když nechal Sokreta mluvit o té zvláštní okolnosti, že ještě na filmách vydala jakýsi dekret o tom, že není nikdo moudřejší, než Sokreta, takže já se tam s tím musím nějak vyrovnávat, protože samozřejmě sahol. A třeba někdo říkal na mě i typku, když to právě stojí o tom numoru, což je dobře české, tak tam vykládá důležitou věc, že obtěžoval ty ozborníky různé tak, že si vtal, já nechtěj mi něco například zpravedlivost, nebožste zpravedlní. K tomu, aby se vyjadřovali obecně. Tak to je jedna věc, kterou tam vykládá. A zajímá mě teda, proč to vlastně vzběvává. Že takový odborník přes koně nepochybně zná lecos od koně. Ale to, že sám se představuje ostatním a že ostatní ho berou za odborníka přes koně a když mají nemocného koně, že zavolají toho odborníka a tak dále, to už je druhá rovina. Není jenom, že něco zná o koní, on ale také ví, že zná o koní. To je důležité. Můžete vědět spoustu věcí a když nevíte, že to víte, tak pořád máte dojím, že to nevíte dost. Tak příklad Plachta, hraje tam toho takového suplenta, že zná ty motýly, má to trošičku zemlené, pozná ty jakého motýla, jenomže půl tě přestane, že ještě nezná všechny a udělá to zkoušku ani neví jak. Prostě on spoustu věcí ví, ale neví, že to ví. Neví, že ví dost. Jiný naopak se může domývat, že toho ví dost a pak se ukáže, že to neví dost. Který mezi tím je rozdíl. Vědět a vědět, že vím, jsou dvě různé roviny a on je může být na jedné a nebýt na druhé, nebo naopak být na druhé a nebýt na té první, nebo být na oboje, nebo nebýt na žádné. Ta kombinace je skutečně takto otevřená. Nevítívá z toho, že když vím, je to na té první úrovni, že vím, že to vím, tak je správný. Toho nevítívá. Čili reflex je jakýs objev nějakého nového světa, kde se najednou musím orientovat nově a není mi pomoci sebevětší zkušeností z té první úrovni. A takhle. Čili... A tam příklady potom. Sokratesa říká, no a víš opravdu, když si myslíš, že víš všechno o koních, víš opravdu všechno o koních, teda třetí rovina. Nejdřív něco ví o koních, pak ví, že ví o koních a Sokrates hodnutí, aby zkoumal, jestli to, jak ví, že ví o koních, jestli je opravdu o žádné vědění, jestli si to uvědomuje dost kriticky. Čili je to ještě nová rovina, která nám umožňuje ta refleksie. To je strašně důležitá věc. A teď, co ale vlastně chtěl ukázat, je, že když takto refleksie analizuje tu refleksii v akce, takže v podstatě jediné informace, které se dostane tomu vědomí a tomu myšlení o reálném světě, zaskoušeným reálním předmětem, je to, co se najde tady v této základní akci. V této pak je to bez zkušeností vít, že buďte podařili nebo nepodařili, tak akci může být víc. A teď ta zkušenost to roste tímhletím. Ale všechno, co v té zkušenosti je obzařeno, je vlastně v rámci zkušeností s těmi akcemi. Takže nikdy není to primárně zkušenost s tím předmětem. Vždycky je to zkušenost s aktivitou, která je nějak dál zapomněná. A teprve na základě jistých informací nebo rysů toho, co si plnáte, že jsme akce praktické, teprve musím zkusmo vypracovávat otevřít si obraz toho předmětu. Vidíte, kdybych ještě tady třeba třetí domenu tam udělal, a vlastně tímhletím já vám si dovolu jednu důležitou věc, tedy jak tady teď tohleto vše takhle děláte, jako bych byl schopen. Tady se nějak zaměřit někam do toho prostoru, uvozovká prostoru, kde si seskroujeme ty krvavýky. A já si tady vytvořím nějaký obraz z toho reálního předmětu. Ten může být špatný nebo správný, více, méně správný, více, méně nesprávný, musím ho opravovat atd. A já nikdy nemám možnost přímo srovnat ten obraz s tím reálním předmětem. Toto srovnání přímo, zjištění přímo vlasti prostě není možné. To je to, co jsem říkal, že myšlení se nikdy nedotýká a nemůže dotýkat téhle. Žádné myšlení, které zůstává z toho, že je ta čtvrté myšlení. Praxe, praktická aktivita je jediná, kde se dotkne toho předmětu. Ale z této praktické aktivity já mám jenom povědomí toho, co jsem udělal. Víš to, čeho jsem sedl? To musím rekonstruovat tímto způsobem. Takže já tady mám obraz, který si dělám, o tom, jak to asi vypadá. A pak to zkouším na celé hradě dalších aktivit. Tohoto i tohoto typu, který se také pění. A dovolejte si předmětu, že tady je to vypadá, že daleko důležitější současnost se než ta samotná akce. Tady je poměrně jednoduchá akce, ale tady se rozhoduje. Čili nejdůležitější je, jak já si vypracuju metodu, jak si vypracuju způsob, jak si ta hra dělám, promítám z těchto aktivit vědomí a myšlení, jak si promítnu, jak si ukonstruu ten intenciální předmět. To můžeme říkat intenciální předmět. Poměrně jsou dálí to z těchto intenciálních aktů. Tam někde fungujou vojmy jako pořadatelé toho našeho myšlení. Ale toto je intenciální předmět. Naše vědomí nemí schopno se dotknout reálních předmětů a konstruuje si intenciální předmět. Srovnání intenciálního předmětu a reálního předmětu přímé srovnání nejvymožné. A tedy jediný způsob kontroly je zase zpátky přes reflexem a přes reprodukci a reinterpretaci toho, co jsem vám dělal. Když to schrneme, tak můžeme říct, že jediný materiálem, z něhož můžeme při svém poznávání čerpat, je zkušenost s našimi vlastními aktivitami. To je zkušenost, kterou získáváme při svých pracovnických aktivitách a na jejich základě. Naše vědomí je původně doprovází tyto aktivity a díky paměti sedimentuje tato paměť, tzv. primární zkušenost, která je zpočátku velmi hrubá, tápavá, velmi často bylná a i později, když se skvalitinuje, v závislosti na naší schopnosti reflexe, je obvykle jen částečně společnivá či platná. A třetí pokrok vědy spočívá v tom, že ustavitě zproblematizovává to, co se zatím považovalo za jisté. A zkouší to jinak. Všude tam, kde to nějak přistává hrát. Nicméně tu platí, že čím víc víme na základě předchozích zkušeností a na základě jich postupného a neustále se vyvíjejícího zrušujícího porozumění těmto zkušenostem, tím se i sami naše zkušenosti a sám postup zakoušení stává závažnější a má stále větší důležitost v procesu našeho poznání. Není to tak tedy, že i když se kvantita zkušeností té původní zkušenosti, té empirické zkušenosti, i když ta kvantita stále znižuje, zmenšuje, my nepotřebujeme tolik pečlivých aktivit zništovů. My už se orientujeme na některé ty rozhodující. Spoustu jich necháváme stranou. My se orientujeme na docela specifické věci, které právě chceme schopnout. Takže kvantita té rozumové práce stále narůstá, když to kvantita té empirie stále klesá. Přesto nikdy nesmí klesnout až po důležitosti. Až tu ráno přestaneme mít kontakt s tím reálným světem. Ten kontakt s tím reálným světem prostě musí být zachován, i když si dávno hrál v daleko větší úlohu než dneska. Dneska daleko větší úraz musíme klást na to rozumové zpracování. Přece jenom to rozumové zpracování zbaveno úzké spolupráce s tou empirí ze zkušeností. Pochopitelně, že to bude rozum, který bude ukazovat, čeho si ta zkušenost má přijímat. A tam můžou být další chyby. A tyto chyby můžou připravit nikoli zkušenostní mřík. Jenom pro tom sám. Zakoušení a zkušenost musíme všem chápat v náležitě širokém smyslu, tedyž jako výsledek úzké a nejúžší spolupráce rozumu s receptory od samého počátku. Nejsou žádné receptory, které by pracovaly bez zkušenosti, které by pracovaly bez rozumu. Byť nějaké rudimentární podobě. Předpoklad nějaké čisté formy vnímání, a to je předpoklad tý immediate experience, jak jsem o tom říkal, jaké si čisté formy vnímání kam ještě nezasahuje intervence rozumu, jako prvotního základu, že jeho poznání je zásadně falešní. Kant, máte to ocitováno Franz Bacherovi, pokud jste to četli, pokud ne, tak teda běda běda, pokud jste to četli, tak si na to vzpomenete. Kant říká, že názory, tam je to ocitováno, tak je to citůk této překladu, je to trošku zjednodušeno, názory bez pojímů jsou slepé a myšlenky bez obsahu jsou prázdné. To není nejšťastnější překlad, který tam najdete, myšlenky bez obsahu jsou prázdné, no to je trošku trivialita, flaška bez obsahu je prázdná, no to by mě nej neřek. Tedy lepší je ta názor, názory bez pojímů jsou slepé, je o to, že oboje musíme jít spolu, je všem záhodnou to probohmat lépe, mohli bychom to snad cítit tak, že myšlenka bez obsahu není žádná myšlenka. To je daleko ne, že je prázdná. To není myšlenka, protože prázdná myšlenka není myšlenka. Myšlenka je vždycky myšlenka něčeho, myšlenka na něco, myšlenka o něčem. Vždycky myšlenka je něco, co se stavuje k něčemu, co není ta myšlenka. Když ta myšlenka je o něčem, tak to není myšlenka. Levé, že by to nic se stalo tím očem, ta myšlenka je. Ale pak z toho nic dělám něco. To je tady snad lepší. A na druhé straně názor bez myšlenky není žádný názor. Prostě není žádný názor bez myšlenky. Nemůžu odevřít oči, nic si nemyslet něco, nemůžu. Prostě názor bez myšlenky není názor. Stejně tak, že to myšlenka bez názoru není myšlenka. Ta bez názoru, to myslet někde v pozadí, to je myšlenka, která není myšlenkou na něco, nebo myšlenkou o něčeho, není žádný myšlenka, která nemá obsahu. Myšlenka bez obsahu, to je kritika, taky kampa. Vědecké pojetí faktů, v reflexi ovšem podmíněné nážitou filozofií, spočívá vždycky na dvou zdrojích, které nesmí být zaměněné. Jedním zdrojem jsou smyslové zdroje, druhým zdrojem jsou naše rozumové nebo pojmové konstrukce. To pak znamená, že žádnou takovou konstrukci nemůžeme a nesmíme bez nějakého sebezprostředkovanějšího ověření smysly považovat růkaznou, pokud je o nějaké faktů. Mimochodem, to je strašně důležité pro vědecký postup, nejen pro filozofický, totiž pokud někdo tvrdí, že vám předkládá faktů, tak máte právo na něm chtít, aby vám řekl a na základě té teorie vám to faktum tady předkládá. On se bude cukat, takže si myslím, že předkládá faktum bez teorie. Právě to je ta cenost, že to je faktum, po kterým není potřeba žen, nebož který je prostě tady, ale to je právě taky význam. Každé faktum je konstatovaný faktum nebo nechce mluvit o teoretických předpokladech. Konstatování tohoto fakta, tak je to podvodní a nebo nevědoměc. Nevědomec, že si neuvědomil věci, které už si musí uvědomovat, to může udělat prostý člověk, ale nemůže to udělat filozof, nebo dokonce nějaký vědec. A nebo je to podvodní, jenom tyto dvě možnosti to je. Faktum nechce konstatovat bez určitého pozadí, kontextu, který je teoretický. To znamená, vždycky tam rozum a teorie jsou u toho příkladu. To znamená tedy, že žádnou konstrukci fakta, to je konstatování faktu, je konstrukce fakta. Žádnou takovou konstrukci nemůžeme, není vyloženo ten kontext. A to znamená, že žádná smyslová zkušenost sama o sobě, která se tváří jako pouhá smyslová zkušenost, nemůže být přijata, nemůže být považována a přijata důkaznou, aby se mohla stát dostatečním základem, úplným základem pro konstatování fakta. Můžeme to vyjádřit ještě jiným způsobem. Neexistuje žádná smyslová zkušenost, která by nebyla spolukonstituována rozumem. Samozřejmě tím způsobem žádná jiná zkušenost, ale dokonce smyslová zkušenost. A to platí pro meškeré i ty nejmenší a nejzákladnější složky a útvary smyslové zkušenosti. Neexistuje to, co předpokládali krajiny empiristé, totiž nějaké bezprostřední zážitky, bezpočitky, imprese a podobně, které by teprve dodatečně byly rozumem zpracovávány. Rozum už je v nich vždycky. Pokud vůbec takový jsou, je odmítném. Ale kdyby takový základní atomy vnímání byly, tak rozum už je spolukonstituující. Neexistují bezrozum. A to platí tedy pro meškeré útvary zkušenosti. Rozum proniká všude tam, kde fungují naše smysly a spolukonstituuje všechny takové složky a útvary. Tato intervence rozumu a často také nerozumu, to musíme při tom říct, že ten rozum není all right, vždycky nemusí, že může to být taky nerozum, komplikované spojení partnerství rozumu a nerozumu, velmi často jsou tam předsudky a přepojení a tak dále, to tam musíme stále mít na paměti. Čili tato intervence rozumu, ale musí zůstat pod kontrolou a tu kontrolu může vyvalovat někde jiný zase rozum. Nikdy nebude, kdy nemohou kontrolovat ten rozum. Rozum naopak musí respektovat to, co tam dáváte smysly, ale musí to činit ze svých důvodů, z vnitřních pokůdů svých a ne proto, že by smysly by byly schopny něco kontrolovat. A pod kontrolou ta intervence rozumů může zůstat jen tak. Nelze to zajistit jinak, než je zvypracována ona intelektuálně, rozumová složka in extenso, to je potřebné šířit. To je ten důvod, proč v filozofii nemůže zůstávat nápadů, které už musí být systematické. A tak zůstává při konstatování jakéhokoliv faktů o ženech, kem už se nelze líbat, aby každý takový konstatovaný nebo i na jakémkoliv dalším západě zaplatný považovaný fakt byl náležitě zasazen do širšího pojmového teoretického koncepčního rámce a bez takového rámce vlastně vůbec nemůže a nesmí být považován za fakt, za skutečný fakt. Teď pokud někdo nevydá počet ze své teoretické výbavy, která mu dovolila konstatovat ten fakt, tak mu ten fakt prostě neuznáme. To je problém při komunikaci mezi filozofem a věděcem. Vědec mu předkládá o těchto faktách a filozofa to zásadně nezajímá. On chce vědět, jaké jsou předpoklady platnosti toho konstatování tohoto faktu. A to zase neobyčejně znervozňuje vědce. To se mu to zdá, že to odvádí řeč někam jiná. To se musí domluvit, filozofovi a vědci, že to neznamená útok. Že to neznamená polemický nájezd na toho druhého. Že oba mají dostatečné důvody, pozitivní důvody proč. A spoluhovořit, i když jim to jde, zpočátku je těžké. Dospěli jsme tak dosti důležitému záležitosti. A převážným tématem noetiky je rozum. Nikoliv svět kolem nás. Svět kolem roku. To je dost překvapující záležitost. Noetika je všelství v každém světě. A ta se netýká poznání světa. Ta se týká poznání toho, co to je vlastně poznání. Neboli to záležitosti. To je noetika. Úkolem filozofie tedy není poznávat věci, zejména úkolem filozofické noetiky. Není poznávat věci, předmětné skutečnosti, nebyš především poznávat popahlou rozumu a jeho význam a poslání v každém poznání věci a předmětní skutečnosti. Zejména však poznání sebe. Filozofie proto nemá žádný důvod proto, aby ve vědách vydělala nějakou konkurenci. Právě naopak. Filozofie postupuje poznání věcí a předmětní skutečností. Věda, aby se uvolnila proto, co jejím vlastním posláním a vlastním cílem je. Filozofie se musí zajímat věcí. A není to jejím cílem, není to jejím největším posláním. To je poslání vědy. Vědy, jak poznávají skutečnost. Filozofie si musí klást především otázku, co to vlastně to poznání je. Jak je to pro vás. Co to vlastně vědec dělá, když vědecky poznává. Aby to filozofie poznám, tak musí pracovat filozoficky. Ale co to je pracovat filozoficky. Filozof se musí vtázat, co to je filozofie. Co to je vlastně ten filozofický přístup. Když má být tak významný k tomu, že usnadnil vědci vědět, co dělá, když dělá vědu. Protože vědec, který neví, co dělá, není přece vědec. Vědec je o to, aby věděl, co dělá. Nenom aby věděl vědci, ale aby věděl, co dělá. A toto mu umožňuje filozofie. Ale jak by mu to mohlo umožňovat, kdyby sám filozof neměl schopnost aspoň problematizovat to, co to je filozofie. Ale aspoň nad tím uvažovat. Užasnout, co to vlastně člověk dělá, když myslí vědecky. Pracuje vědecky. K tomu potřebuje filozofie. A co to vlastně dělá, když pracuje filozoficky. Toto je rozhodující záležitost. A proto tedy filozofická analytika je disciplína, která se zabývá rozumem, nevězny. To je, po mém sludu, završení té kapitolky, subkapitolky toho úvodu, jakého si smysl a poslání filozofie je. Když se týká poznání. Když se týká toho, čemu se tradičně říkalo, když se týká noetika a od čeho se vstoupilo, týká se raději nozeologie, protože význam fenomenologie se tak vědčil, tak prohloubil, že se respektuje, že tam noetika má, nebo to slovo vůbec, noesis, noema, noesis, noeseos, že tam má zvláštní význam a tak prostě se vyklidil ten termín noetika. Po mém sludu, neprávě tohle přece, co to je bytí, co to je dásajn, u Jaspersé to jinak, u Heidegger taky jinak, a proč bychom měli vůděj, tak jeden z nich opustil to slovo. Noetika je dostat krásné slovo a není důvodem toho, že nějaká filozofická škola si ho osédla svým působem, tak abychom by ho opustili. Stejně tak jako není důvodem, proč se vzdávat slova metafyzika, i když ta realita, která tím dosávat, byla označována v dělo skladu a nemá smysl se k ní vrátit, jinak než z historického zájmu. Ale to slovo je pěkné a tam ho nadáme nový smysl. Podobně to slovo Noetika my se líbíme, co je to daleko hezčí slovo, než gnozeologie. Navíc to, jak se to něco jmenuje, to logie, tak to neznačuje, že to je jakási věda. A to není věda. To je gnozeosofie. To je spíš než gnozeologie. Je to jakási moudrost o tom, nebo gnozeo-alebcheň, a tak dále bychom mohli komplikovat. Prostě to slovo gnozeologie sugeruje jakousi vědeckost, která ono se vůbec nejde na místě. Je to filozofická disciplína. A protože žádná fenomenologická filozofie je bez smyslu filozofie, která by nebyla nic než fenomenologií, neexistuje, není možná. Fenomenologie je pouze metoda. Tak není důvodu, proč by se filozofie vstávala v termínu Noetika můli tomu, že si ho pro sebe zabrala nějaká metoda. Tak to by to muselo být.

====================
17) _ff.mp3
====================
Dneska vlastně máme přijít dál. Zase nebudeme vyčerpávat všechny filozofské disciplíny, totiž teď není konců. My si můžeme filozofickou disciplínu ustavit sami, jakoukoliv. Vždycky to musí být celá filozofie a vždycky to může teď důraz, která umí dávat jinak. A pak je to vlastně subdisciplína filozofická. Ale musíme respektovat to, že také jinak se některé filozofské disciplíny ustaví jako uznávané, jako tradované a proto tedy se zabýváme některých újícej, které se zabývá také některými, které si ustavíme sami, nebo které dělá na vrh, aby jsme přijali, i když se o nich nemohou rozmít. Tak dneska přejdeme k jiné filozofické disciplíně a to následujícím způsobem. Minule jsme dostupěli k důležitému závěru, že hlavním přelažním tématem noetiky není to, co je poznáváno, nejprvež to poznání samotné. To následuje. To není možností se zabývat o všem, ani kdybychom se zabývali s tím poznáváním, protože žádné poznávání, které by nebylo poznávání poznávaného, neexistuje. Není možné. Protože my tam vždycky nějak musíme mít tyto poznávané a tím tam dostaneme celý ten svět. Čili noetika se zabývá, je musí být takto filozofickou celou, to znamená musí se zabývat celkem veškerostva, ale ten úraz není vkladen na to, veškerostvo není vkladen na děta, které poznáváno. V skutečnosti výbrž je kladen na to poznání. V tomto smyslu tedy převážním rozhojivým tématem noetiky je rozum. Přes rozumění, chápání, myšlení. Nikoliv svět. Nikoliv svět kolem nás. Přes něčeho kolem rozum. A protože noetika je a musí být celou filozofii, tak platí, že toto vlastně je nutno aplikovat na filozofii vůbec. To je také vždy úkole filozofie, zejména z toho hlediska noetiky, z toho hlediska, které zdůraznuje rozum. Úkole filozofie není poznávat věci v předmětné skutečnosti, mimož především poznávat obaho rozumu. A poznávat jeho význam, poslání v každém poznání věcí, poznání těta, poznání předmětní skutečnosti. A zejména také poznávat rozum v jeho poznávání sama sebe. V poznávání ho vždy. To je také důvod pro dva závěry. Za prvé, filozofie nemá žádný důvod pro to, aby viděla nevědách nějakou konkurenci. A také vědy nemají důvod, proč vidět konkurenci ve filozofii. Zároveň však žádná věda ani žádná jiná instance nemůže omezovat filozofickou tématiku tak, že by vykazovala filozofii do nějakého prostoru, který zbyl o té, co si ostatek rozebrali. Tak toto nemůže v filozofii dopadnout. Není žádná taková instance, která by měla takový lidivní nárok, nebo která by měla právo tak učinit. To znamená, není to třeba ani teologie, která by mohla říct, že filozofie je potřeba začít dál učinit. Ale není to ani žádná jiná věda. Upozorňuji vás na poslední třetí číslo ve směru, kde najdete hned dva doklady neuvěřitelných arogance, skutečný nenápad neuvěřitelných arogance vědců, kteří si myslí, že filozofie je pouhář. Zapomínají, že tím odsuzují sami sebe, že bez filozofie nejsou možný a hlavně se k těm žvaněně neuvěřitelně zastarávají po bez práce filozofické. Vždycky myslí, že když se trvávají kůběci, že prostě není důležité se ptávat, jak to vlastně dělají, že vůbec ve své mysli se můžou někčím zabývat. To prostě připadá nedůležité, zanedbatelné a chtít o to něco vypátrat se jich základvádění, pozornosti od toho hlavního, to je od těch předmětých skutečností výmyšlení celého. Tedy filozofie nemá žádný důvod pro to, aby ve vědách udělat konkurenci, právě naopak filozofie postupuje v poznání věcí a předmětých skutečností vědá, aby se tu volitelná pro to, co jí vlastním poslání je svům úkolem, úkolem v něm nemůže být zastoupena žádnou jinou disciplínou, ani žádnou jinou nedisciplínou. Prostě nikdy a nikdy. A to je svoumání toho, jak se to poznání vlastně děje, jak se provádí, jak se k němu dokází a tak dále. Což samozřejmě žádná věda nedokáže, leč direktansky. A potom samozřejmě pak je celá vědeckost takové vědy velice zproblematizována, otřesená, protože jestliže ve vědě to nejúžištější je, jak vědec myslí, a jestliže vědec není schopen, filozoficky nepouštěn, své myšlení kontrolovat, jinak než podle předmětých skutečností, no tak to, který vlastně pokíná sám zdroj vědeckosti své vědy a svého vlastního postupu, neboť meze jeho vědeckosti jsou dány mírou dilezantismu, s jakým kontroluje svého předmětí. Tohle to není zbytečné vždy znovu opakovat, protože věda si vytvořila kousec zvlášť svou ideologii, které někdy říká metavěda, neže každá metavěda nutně musí být ideologická, ale existuje jakáké ideologií vědy, jaké náboženský vědy, a to musí být také předmětem filozofického analýzu a zejména kritiky. V této funkci filozofie, která tady není proto, aby poznávala třeba popadu atomů, ale aby poznávala, jak vůbec ti fyzikové poznávali popadu atomů, a jestli to filozofické ohlediska nemá nápadné a důležité pady. Tedy v této funkci se filozofie pokovitelně obejde bez každého zvláštního pověření, neboť není žádná instance, která by filozofii mohla pověřovat v této úkole. Obejde se bez jakéhokoliv odvolávání na vyšší instance, nebo žádná taková vyšší instance, která by pověřovala filozofii v tomto funkci, neexistuje. Prostě jednou tady je věda a tudíž tím věd tady také otevřena ta nezbytnost vytvoření disciplínů, která se bude chovat jinak než vědy. Teď i kdyby vědy nevznikly tím, že se vydělují z filozofie, kdyby vznikly, což je možné, ale i kdyby, tak prostě tím, že tady ty vědy jsou, tak si vynucuje tato sama skutečnost, si vynucuje vytvoření disciplíny a potom tedy je to obráceně, tak si to vynucuje přetvoření té původní disciplíny, které se ty vědy vydělily, přetvoření takových úkolů, aby tato disciplína zvaná filozofie, nebo jak po rýtěnách, to je jenom tradice, že se to nazývá filozofie, aby tato disciplína tady byla nezbytná, aby byla vytvořena a aby byla chtěstová. A tak se stává bez zvláštního pověření, prostě tím faktem, že existují vědické poznání, se stává filozofie disciplína, která není jenom k tomu, aby sloužila vědách, také, ale stává se jako celé a zejména pak, noetika jako subdisciplína filozofická v rámci důstatek filozofie stává se kritikou věd a jejich věřitelství. Když jsme říkali, že tím hlavním tématem, tím hlavním okruhem problému, kterým se zatýká noetika, je rozum sám, tak samozřejmě věci jsou možné bez rozumu a tedy předmětem toho pádání, zkoumání a kritického posluzování je také rozum akci, rozum, který funguje, tzv. má fungovat jakožto rozum ve vědách. To znamená, každé odhalování nerozumu ve vědách je něco, co dnešní filozof zanedbává. Musí naopak tam vidět svůj úkol, svou úlohu, své posádí. Filozof totiž sám má zájem, ne, že by byl pověřen těmi vědami, protože filozof sám má zájem na tom, aby se na vědecké poznání mohl spoleno, nebo filozofovat nelze bez nějakého základu, s kterou se vychází a tento základ musí být zice filozofní prověřovat, ale nemůže být ustavován. Filozofie nejprve tím základem má obecné vědomí, stravidit rozum, věčné lidské zkušenosti a toto je základ, který nikdy nepovzí. Filozofie nikdy se nesmí nechat odtrhnout od tohoto základu, i když to není jediný základ, který je. Filozofie je reflexi každodenního života. A nikdy tou reflexi nesmí představit. Ale ne jenom to. Filozofie je reflexi také toho ne každodenního života. To je například všech těch aktivit vědeckých. A filozof má vlastní eminentní záležití na tom, aby vědy byly skutečně vědecké. Myslím, že si musí úhájit občas svou specifičnost proti nelegitimním nároku vědům, vědy a vědcům, tak to nedělá proto, že by se proti vědám bránil, protože on dělá všetko proto, aby je vylepšil, aby jim poskytl perspektivy, jak se stanou vědeckější. Někdy to může vypadat jako soupeření, ale to je jenom dání a nebo je to omyl z jedné nebo z druhé, nebo to pouze právě. Je to zaleženo na nepochopném stavu mezi filozofií a vědou. Filozofie velmi ráda přepoští takovéto namáhávé čas a energii v pohledcujících vědecké vádách, ráda to se nechává vědět. Ale nikdy je nesmí nechat jim samotný, protože žádná věda v rámci své odborné kompetence některé funkce, které jsou proběhy nezbytné, nebude dostat. A musí se v této věděcí nechat poklučit od filozofie. To je úplně proč zahadímte nějaké ty krátké exemplary. Nemění se většina z vás, kteří studují na této fakultě, a neboli kteří to chtějí, že jde zlé. Tam je to trošku snad jinak důležitá. Na této fakultě množství, neby většina z vás, máte zapsanou filozofii nebo jeden omyl. Studujete jednou o tom filozofii. To je v podstatě nesmysl. Sice se to stále povoluje. Já, co jsem tady, tak každý rok říkám, že se s tím musí zkončovat. Filozofie je reflexem. Samozřejmě, že to je také reflexem každodenního života. Politiky a to, s čím se všichni denně se zdává. Ale filozofie nutně v našem století, v našem věku, musí být také reflexní vědomí. A kdo nemá autentickou zkušenost s vědomí, tak prostě je špatný filozof. Protože žije v době a chce vyslet v době, která je strašlivě oblivněna vědomí. Na život není možné, proto každodennost naše je plná vědomí. To, co dělají fenomenové, že pokazují k tomu takzvanému světu naší zkušenosti, našeho života, to je jenom iluze, že si myslej, že to je odkaz k něčemu, kam nezasahují ty vědecké konstrukce. Naopak, to je nebezpečná naivita, pokud to není pouhá metoda. Je to nebezpečná naivite se domluvat, že ten svět našeho života je oproštěn od těch vědeckých konstrukcí. Naopak, ty vědecké konstrukce jim pronikají. A proto tedy, fenomenologie nemůže fungovat jenom samostatná filozofie, ale musí být doplněna kritikou věd. A to je to vlastně úzev, který dělal, když píše o krizi, poslední zvé nedokončené krize věd, krize erotických věd. To patří v fenomenologii, pokud se ví filozofika. A to znamená, nemůže zůstat jenom v té obecné rovině kritiky vědeckých konstrukcí, nímhlež musí ukazovat, jak ty konstrukce věda má chápat, jak s nimi má pracovat, a jak musí vědět, kde je mest všech vědeckých konstrukcí a tak dále. Toto je smyslem také toho fenomenologického důlezu, protože fenomenologie v tomto smyslu je metodou filozofie. A jak mně se stane metodou samostatnou, stane se vědou, v tom našem smyslu nikoliv nikdo nechápal. Hustel, když řekl věda, tak ti písal přesné, exaktné myšlení. A samozřejmě filozofie je povolána, aby, co možná, exaktně a přesně myslela. Že se přitom musí sama potrmovat reflektivně. A že v některých případech rozpoznává, že exaktnost je podvod, je další záležitost, co má řeba jiného. Je to podvod, když se z toho dělá to nejvyšší, to prýmo, to základní vše. Protože, pochopitelně, nemá to v sobě ani kousek pravdivostí, když se to má stát výmlutou. Abychom mohli směli být méně exaktní, méně přesným a tak dále. Věřenství filozofie tedy velmi ráda svěřuje nebo přepouští, onechává věnám jejich jakousi své bytnost a své právnost, ale nikdy je zanechává bez své kritické pozornosti. Čiže ta své právnost nesmí být interpretována jako jakýsi pašalík z toho oboru, do kterého nikdo nesmí se zachovat. Věda je zveřejná a může do ní mluvit. Každý, kdo má co říct, a filozof tedy musí nějakou vědu znát, musí se v ní vyznat, aby mohl do vědy mluvit. Filozof prostě si nesmí myslet, že má jakousi zvlášť, také nějaký svůj pašalík, který neprostě bude říkat abstraktní nějaké korunčky a bude si myslet, že vědci jsou poblíky se hručit na spad. Filozof musí se v nějaké vědě vyznat, může si vybrat jakoukoliv, ale musí se v ní mít jako to, aby tam zaprvé získával zkušenosti, co to je vědectvá práce. On to musí znát, protože mu to pak bude reflektovat. On nemůže reflektovat vědectvou práci, kterou sám nedělá. Takže když ji sám nedělá, tak ji dobře nerozumí. On může vníčlet do něčeho, ale pak to musí být zavřeno na nějaké zkušenosti, že aspoň trochu, každej musí dělat ze nějakého konkrétního vědeckého oboru a samostatné študium Filozof je jasný. Proto všech dokončuju, aby si přibrali nějaký druhý obor a koukali, vyšly dva dále. Může to být vedlejší obor, může to být jenom proto, abych výzpěl nějaké zkušenství, ale tyto zkušenství musí mít. Samozřejmě, kde to řešit, tak je tak, že prostě si to rozhodnou, nebudou si přihovat studium, nebudou to mít s indexou, ale budou chodit na přednášky na nějakého oboru, budou študovat ten obor a nikde nebude řečeno, že je potřeba to dělat za to oficiálně a uznat. Takže pak budete mít tady nějaké trošku zlůžené možnosti při další práci, protože pochopitelně, než filozofie u nás si vydobíte takové uznání, jako když jste měli třeba střední školy proti středným školám odborným, já se pamatuju, že v výzkumném medicinském ústavu, kde jsem 12 let pracoval, ředitel raději přijímal maturanty než, to ještě v 60. letech, raději přijímal maturanty než jako laboranty, než absolventy zdravotnické školy. Protože říkal, že jsou to daleko lepší laboranti. Letos nevědí a letos se naučí za půl roku, ale to, co potřebujete v laboranti, je určitý přístup k té problématice pochopení věcí a to ty zdravotnici prostě neměli vědět. Pokud neměli vlastní zájem. Ale to to nikdo neučil. Byli schopni dělat v té technické práce, ale nebyli schopni pochopit, co je na ní důležité na té práci. Tedy něco takového, myslím, časem by se mělo stát i ze študie filozofie, že v řadě oborů budou dávat různý ředitelé a vedoucí pracovníci budou dávat přednost filozofům před absolventům nějakého konkrétního vědeckého studia, protože oni budou potřebovat, že konově bude mít ten základní cep a ne tu nějakou konkrétní aprovaci, protože ta konkrétní aprovaci stejně bude k ničemu, oni tam budou potřebovat majíčko, nebo dokonce ahojko. K tomu máme ještě daleko, ale měly bychom studium filozofie, mám, by mělo být předpokladem pro určitý typ toho vládní, který je na filozofii. Nemůžeme se, teď momentálně, většina z vás má veliká zkušenství, že se stanete kantory na cílí školách, protože tam je naprostý nedostatek lidí, kteří by byli schopni přednášet v těch posledních dvouročnících něco o filozofii. Ještě nemají o tom páru, nemají předpoklad, a jsou to přeškolení, čankáři nebo určitáři. Potom bude ještě nějaký čas trvat, protože to čeká na vás, až vy dostudujete a budete tam vzahovat na filozofii většinu víc. A budete schopni připravovat seškoláky, ty vyšší cílní školy v těch posledních dvouročnících, budete schopni připravovat, aby se nemuselo tady začínat to zanadbala cílní škola. Nicméně, toto bude jenom jedna z možností pro filozof. Filozof by měl být člověk, který je připraven k jakémukoliv komplikovanému úkolu, kde nejde o úzkou odbornost, odbornou vyškolenost, vím už, kde je potřeba přemýšlet. To, jestli jste četli synáčů Helmena Hesseho, když ta přijde k tomu odchodníkovi, který by nedostal nějakou znamenstvání, říká, co umíš? Tak jedna z těch tří věcí, které umí, je, umím myslet. Ta druhá je, umím čekat. Dneska skutečně by nikdo se tím nevykázal. Při vystoupení znamená, že umí čekat. Spíš, protože naše doma neumí čekat a neocenuje umění čekat. No, ale umí se postit. To teda dneska možná by se užil v nějakých salonech, kde se odtučňuje, ale také by to nebylo míněno tak, jak je to tak. Ale to, umím myslet, to je něco, co zatím u nás nepřišlo ke cti. A myslím, že právě filozofy jsou povoláni k tomu, že ukázali, co to znamená umět myslet. Že tedy my musíme být schopni udělat to, co udělal Chález, když se mu chechtali, zejména protože nějaká děvečka viděla, kouká na hvězdy a spadne do jamy a směla, smála se tomu, že? Tak filozofové velmi často pývají k smíchu. A Chález tomu čelil tím, že zkoupil ty olivy, že? A vydělal tam strašlivý peníze. A pak to zas všem těm, který by vejmali na to, vydělali. A odkud by on to koupil ještě na stromy, tak jim ty peníze rozdal. A by ukázal, že sice člov filozof v dobé nevydělá, ale že to nepovažuje za svůj cíl. Pan Žlídač nevydělá takže, že prostě vlastně pak se stará o počasí a o úrodu a obchází a kouká tam a kouká onde a zkoumá, kde co a na tu filozofii mu nezbývá čas. Filozofie znamená umět všechno. Tak říkajíc, dobrá filozofie na všechno statí, ale filozof se nedá hned tak na něco zvlákat. Toto je asi smysl filozofa, nebo smysl proč mají být filozofové ve společnosti. Žádný odborníci. Ne, žádný odborníci. Když tam, kde odborníci prostě selhávají, tam mají nesmluvit. Protože si to budou rozmaňovat. A dělají to spíš ne, protože na to vydělají, protože se jim zdá, že tady se musí něco udělat a tady není nikdo, kdo by to dělal. Tak se to chopí. A dokonce i za méně peněz, než by si vydělal jinde. Právě protože to ze svého filozofického hlediska to považuje za důležitější, než nějakou prkotinu, která momentálně je vysoce hodnocena. Nebo například zpívání někde v nějaké kapele, když to umím a tak dále. Ale fakticky, co to je? Na to se dá ohromně trhnout peníze, ale co to je? Co to je zpívat lidem? To je prostě, to je ozdoba životná, ale to není život sám. Jestliže celá společnost je v krizi, tak tím zpíváním se to nenapadne. Filozof musí rozlišovat se, důležité to ne. Ne, že by řekl, že zpívání k ničemu, protože sám vás nemá. To by bylo zpívat se, musí sám mít sebe pod kontrolou. Tak, konec všech ex-tempore, přistoupíme k další disciplíně a to právě na základě toho, co jsme si překlidli, totiž, že filozofie musí být světa s nějakou vědou, s nějakými vědami, musí mít k ním blízkou svým roduně, aby se mohla stát jejich kritikou. No a nyní, co je z těch věc, tak je tady spousta, stále se rodinové vědy mají, v naší době ten nemci chce stále být diferencovaný, štěpit se nám, stále uší a uší odborné disciplíny. Přičem velmi často ty odborné disciplíny se přednášejí a pěstují tak, že vznikají, jak Němci říkají, fakt idioty. Lidé, kteří jsou v lidském oboru odborně zdavní, a jinak jsou to neuvěřitelný barbazi, nebo barbazi, jsou to primitivové, jsou to neantrtálci. Tedy samozřejmě toto je závažná věc, kterou vždycky musí navědomí, a tomu je třeba nějak čelit, a to samozřejmě nestačí, aby dělat jak filozofové, ale filozofové nesmějí být nějakými jinými antrtálci, kteří si o tohoto vůbec nestarají. No a tedy co vlastně je to, k čemu se filozof musí zabývat a k čemu potřebuje ty vědy nejdříve? Na první místě, na tým věčově. Tedy filozofická antropologie je takovou disciplínou, která musí zůstávat celou filozofií, a přitom se musí soustředit na tom, co se týká člověka. Tady jsme udělali zvláštní kluk. Mohlo by se totiž zdát, že naše teze, kterou jsme předtím dostali, je hlavním tématem noetiky, a protože celá filozofie je tedy hlavním tématem filozofie, je rozum, tedy poznávající nikoli věci, svět, tedy poznávané, zužuje filozofický interes. My to právě takto nesmíme chápat. To není zužení filozofického interesu, nimež soustředění na jisté problémy, na problemované okruhy. Ošet na druhé straně může být tato teze předmětem kritiky, že se ta filozofie nadměrně soustředěje v jednom směru a zanedbává v čelého stave oblasti jiné. Víte, kolik to už i filozofického bylo v dětinách vysloveno, proti přílišnému důrazu na rozum. Velmi často, to musíme být podeřívalý, velmi často se stává tento kritický důraz zástěrkou pro různé iracionalizmy. Už já ho vidím. Čili pozor na to, když někdo říká, že někde přílišný důraz se dává na rozum, tak je o to, jestli tam nechce propašovat nerodu a protiredu. Že ovšem je také ještě něco jiného než rozum, to je nepochybné. Proto také etika nesmí být speciální filozofickou disciplínou, tedy vlastně nefilozofickou disciplínou, nejbliž právě celou filozofii. A musí vědět, že teda my neznáme rozum jinak než jako lidský rozum. A lidský rozum to zároveň v sobě nese, že má jisté meze. Že to je něco nedokonalého. Vada racionalismu byla, že se domnívá, že spolehnout se na rozum je jakási jistá perspektiva. Spolehnout se na rozum nelze, protože rozum je právě jenom to reflexiv. A rozum je možno zapsáhnout taky do neuvěřitelnějších klidovostí. Pochopitelně jedna rozumovita rozpoznal, ale stává se vždy znovu, že to nerozpozná, nebo že to rozpozná pozdě. Čili jediná kritika, oprávněná kritika rozumu, je ta, která ho vytiká málo rozumu. Ne moc rozumu. Když dělá rozum chyby, protože je málo rozumu. Tak to se musíme domluvit. Jakmile někdo to říká jinak, tak chce slovně, aniž by argumentoval, tak chce propašovat jakousi kritiku rozumu, aniž by řekl proč. Téma rozum není téma speciální, ode všech ostatních témat vidělné. Není také předmětem speciální zájmu odděleného, nebo vyděleného od jiných zájmů, když týká se ve šterectvě. Ještě létr vyjádřenou, skoro uporný, nevím jestli jsem ji tady už kdyby užíval, ale nesumím, není bárné to zopakovat. Prostě téma rozumu, jako vůbec každé téma filozofické, každé závažné téma filozofické, se týká všeho poznatelného a celé řady dalších věcí. Jak to říkali ve středověku, že filozofie je disciplína, která je omnířená disciplínou, kterou vůznamená lidé. To je o každé věci, kterou může poznat, a o celé řadě dalších. To je stupí o tom, co v něj ale znamená. K této definici se svědčím se zvrací Leibnitz. Či právě u Leibnitzi najdeme prvního moderno-novodobého, moderního takřka, i když ho do modernitě se nepočítá, než většinou po Kantovi, nebo aspoň s Kantem, ale Leibnitz je vlastně první moderní disciplina právě v tomto podě, že je přesvědčen, že lidé se zabývá nejen tím, co jest, ale také tím, co není. Poznávat a kritizovat rozum nelze tak, že vyobčíme ostatní tematy ze sféry svého zájemí. Rozum tedyž není ve funkci tam, kde se k ničemu dalšímu nevzdahuje. Není vůbec přítomné tam, kde se, není přítomné ještě něco dalšího. Rozum je skutečný pouze tam, kde se k ničemu dalšímu vzahuje, kde ničemu dalšímu rozumí. Není žádného porozumění, aniž by to bylo porozumění ničemu. A tímto ničím může být tokoliv. Rozum se může vztahovat k čemukoliv. Může být porozumění čemukoliv. I k tomu, co jest, i k tomu, co není. I k tomu, co může být, a to nemůže být a tak dále. Zároveň tedy tím může být také rozum sám. A to je taková výsadní tematika, že rozum se musí pokusit rozumět sám sobě. A tak se stává celý svět okamžitě tématem. I když tam jdeme před rozumem. A není to však jediný způsob, jak se můžeme na něco soustředit, ani kdybychom ztratili veškerenstvo. Druhý přístupek je tedy přístup člověku a přes člověka. Anthropofobia tedy představuje další disciplínu, kterou můžeme považovat za výsosnou jednu z nejzávažnějších filozofických disciplín. Když se podíváte do klíku, vidíte, že anthropofia je zapojována do filozofie cytustipostně. A i když tak je zahrnována do jakési praktické filozofie. Příkladem je Weiler-Kant, který napsal zvláštní knížku o antropologii, ale in pragmatischer Hinsic. Antropofobia byla dlouho chápána jako aplikace té vlastní filozofie. Protože Aristoteles mluvil o prvních filozofiích, kterých antropofobia byla považována poudobně jako ještě před antropofií. Etika, třeba, nebo politika za druhou filozofií. Za jakousi praktickou filozofií, proti-teoretickou a tak dále. To je v samotné osobě velmi problematické, když teď se tím nebudeme zabývat. Já jsem na druhém místě začal hovořit o antropofobii proto, abych ukázal, že také tuto disciplína je svrchlovaně filozofická, může být, má být, musí být, musí být celou filozofii. A je to věc teoretická. I když tím nemyslím, že teorii, já ve smyslu řecké. Teoretická je, že to není nějaká aplikace v tomto. Že to není nějaká druhořadá záležitost, něco na okraji, marginální filozofická disciplína. Je to centrální filozofická disciplína, tak jako je centrální ta noetika. Ukážeme si v příštích, ještě do konce semestru, že i ovšem nebudeme počítat mezi první prořadky. Stejně tak jako noetik. My považujeme za disciplínu, která by byla zárnitelná v tom průhodné filozofii. Což je něco ovšem jiného, než otázka, jestli je něco průhodné a druhodné, jestli je něco základní, primární, teoretické, a pak něco odvozeného, druhodného, praktického. A soumyslím to také s tím, že jakožto filozofická disciplína je filozofická, ale trochu je celou filozofii. Tam je zase celý svět. A teď si ukážeme, jak je tam celý svět. Nejprve si tedy ukážeme na to, že je to tady dokonce jasnější, strategiční, přesvědčivější, než u té noety, kdy jsme si pomohli vlastně tím, že každé je poznání něčeho, a vždycky tam něco další musí být, a může tam být řeč, co chodí, a tím jsme tam dostali celý svět. To je trošku formální argument, i když se dá držet. Je to trošku formální. U teatrologii je to daleko poznavnější a přehlednější a nahlednější. Jednak tady máme, pokud je o teatrologii celou řádu, příslušní vědeckých oborů. Tomu tak není v noetiky. Psychologie vnímání nepatří do noetiky. Noetika musí vědět, co ta psychologie vyspoumá, ale to není součást filozofie, co dělá ta psychologie. A ani to není nějaká disciplína, která nějak zvlášť úzce s tou noetikou soustá. Naopak, je to disciplína, která velko povážlivější vzpůsob než ostatní je závislá na noetce. Tam, kde psychologie jako měda, psychologie vnímání, nebo fyziologie vnímání, kdy se zabývá tou jednou stránkou poznání nebo jednou složkou poznání, totiž vnímání, tam je strašně důležité, jaké noetické předpoklady pro tento způsob zkoumání, poznávání splňuje. Tam vlastně taková disciplína je daleko slabší v kapletích než fyzika nebo chemie a podob. To je tak. To není, že by se blížilo, proč naopak je největším nebezpečí, že se dopuští ten nejroznější filozofický objev. A taky to víme. V té antropologii je to jinak. Antropologie může být jako vědecká antropologie strašně důležitá pro filozofickou antropologii. A máme těch antropologií celou přehršel. Tak máme antropologii somatickou. Zjišťuje se, jak vypadá somatická stránka člověka. Jednak jak se vyvíjí tělo člověka, kosti, smaly, souhra. Jednak jak to vypadá vůbec anatomicky, histologicky a tak dále. Všechny tyto aspekty jsou. Teď se to může kápat také historicky. Vždyť tělo se mění v rámci historie. Nemyslím tím historii přírodními, historie skutečně dějinné. V rámci dějinné. Například víme, že dneska jsou lidé vyšší, než byli minulé tohle. A zdá se, že to je trend, který není jenom necharakter z jednoho poslední dobu. Ale když to zrovnáme třeba, víme, jak velká byla prvně dějinně, tam úplně tedy lidé střelověcí vyvyšší. Samozřejmě kosterní pozostatky, něco takového. 13-14 let, pokud nerostou materiálistky. V rámci historie se lidské tělo mění. A to je předmětem zkoumání. Ale také tady je filogeneze. My můžeme jednak srovnávat anatomii a také ontogenezi primátů a člověka. My můžeme ale také jít zpátky k paleoantologii. My můžeme ale také jít zpátky k paleoantropologii. To je také antropologií. To je jenom všechno somatika. A teď, jak to vypadá postánce psychické? Psychologie, psychiatrie patří samozřejmě do antropologii. I když nebývá zlikem, to takhle vypadá. Pokud nejde o psychologií řízat, tak je o psychologii člověka. To je přelážná část tématů, kterou se psychologie zabejvá. Psychologie řízat je nějak odvozená, co my taky víme, co se děje tomu koní, nebo co je v hlavě a tak dále. Je to v záleží na tom, že to opozorováváme. Tam není možná introspekce. Nic nemůžeme říct tak, jak sám sebe prožívá a tak dále. To je prostě násilná strana. A když se tohleto zkoumá, jenom taky, že to dělá zase člověk. Už jste měli tedy vždycky člověka na městě a teď u toho, jak to dělá. Medicína. To je vlastně... ...sombol, jestli přijde na člověku. O člověku především nemocnému. Ale jak máme vidět, že je nemocný, snědne, co je normál. Čili takého, co je normální. To je nezbývné. Také je zdravý dohodový dohodový. Já nevím... ...kde byl bych měl. Všim, máme tady celou řadu našich oborů, které se zabývají člověkem. Co to je ekonomie? No, ekonomie přece nám nelíčí, jak ospodaři beberka. Víme, že ospodař je člověk. To je závěr, to je skutečně vlastně antropologická. I samozřejmě, můžeme se zajímat do toho, jak beberky si schovávají... ...ložičky a jak zapomínáme, kam si je dali a když je beberek hodně, tak jim to nevadí. Pak, že školu hledají, vždycky nějak ten úklid najdou a když je beberek málo, tak uhynou hlady. Pak, skutečně, oni si udělali 200 míst, si vybrali na zásoby, jenom že teď je nenajdou. A chytnou hlady. Když je beberek hodně, tak najdou ne sice svý zásoby, ale zásoby teď druhéka, tak se to nějak vyrovná. Ale, jo, najednou my zjišťujeme, že je to takový jakási ekonomie. Jo, prostě je to rádivná, ale můžeme zkoumat. Ale skutečně, ekonomie jako klasická disciplína je vlastně discipliná celtologická. No a vše vůbec historie. Samozřejmě, do historie zasahují přírodní úkazy, jako třeba země přesvědčení, nebo výbů sopky, a blesky, které zapálejí, stavení hotovky, které vyhoří původným, a tak dále. To také patří v historii, ale do historie to patří jenom proto, že se to říká člověka a zasahuje to do té skutečné, myslím, do té dějů, které se říkají člověka. Historie je v podstatě zase antropologická disciplína. No a co tedy všechny filologie, které se zabývají jazyky. No, to jsou samozřejmě disciplíny antropologické, protože zabývat se jazykem delfínů, začíná do které pádují, a do mrozu máme, a do rozubývání včel a takovýhle věci, to je na okrem. Ale převážně to je v záležitosti jazyků lidských, a tak dále, a tak dále. To vše se týká buď výhradně, nebo převážně člověka, všechny tyhle disciplíny. Podle všech těchto a dalších nejmenovaných speciálních vědeckých oborů se filozofická antropologie vyšší tým, že se zabývá celkem všeho se zvláštním důlezem člověka. To znamená, zatímco v nás ani nenapadne, že fyzika vlastně je antropologická disciplína, ne antropologická, než antropická disciplína, ale i pro ní vypěstuje člověk a patří to tedy do oblasti toho, co se... i všechno, co lze říct o fyzice, to jisté změny vrhá nějaké světlo na to, co to je člověk. Když vlastně celá ta disciplína se vzorcuje na něco jiného. Podobně jako je tomu ve všech případech, že když nám někdo něco říká, tak zároveň nás sděluje z konstu věcí, které nechce. Lidé, když se nějak k nám chovají, tak se vprezentují, jak chtějí a vždycky tam vysvětluje rušky to, co nechtěli. Co kolik děláme, tak děláme tak, že tam je toho víc, než to jsme chtěli. A takhle není nič. A je možná to tešifrované. Vlastně všechno, co děláme, je... Když tematizujeme rešterectvo, tak to je anatomická záležitost. My musíme se tásat, co to je ten člověk, že je potem tematizovat rešterectvo. Nebo cokoliv jednotlivého. Tady najednou vidíme, že když je to anatomologie chápaná správně, to je spirodoticky, tak se týká zase všeho. Zase tam máme přehod ke všemu. I když se na to díváme z toho, že jsme jsme soustředěni na člověka. A my to stavujeme všechno k člověku. Do pořadí tabletika, kterou jsme si uzavěli, to je vlastně anatomická záležitost. Do jisté míry, ono to všechno má své meze. Protože víte, že třeba tohle to nesedělo, protože se snažil ukázat, že ty základní předpoklady umetňovského myšlení, to jim to aprilovali. Že není lidská záležitost. Nímež, že to je něco, co by platilo pro každou vysvůjcí virtuos, kdekoliv se vesí. Kde vznikne na základě úplně jiné filogenetické souvislosti, kde vznikne nějaká výhodná smrt na výsly, tak pro ní bude platit také většinu. To znamená, že tady je jakasi první zábrana proti přehrnanému důlezu na antropologický aspekt všeho, co se díká člověka. Ale to bude zvládnutí těch dalších výkladů. Pokud takový záněr pro člověka se stává odbornou, specializovanou záležitostí, přestává to být filogenická disciplína a stává se to odbornou disciplinou, nejlepší třeba je nebojná výzvábové plety, ale rozhodně to přestává být výkladní, odpadává to výkladní. No a teď tedy začněme. Už velmi dávno se lidé začali zopasovat, kým nebo čím je vlastně co. Tato otázka, tedy co nebo kdo je vlastně člověka, tato otázka, tak jak se jí dávnit, dobá byla spíš předfilosofická. Nebyla nutnická. Mýtus se nedokáže dávit. Mýtus odpovídá na otázky, které nebyly vyslovené. Přesto v šatké konci mýtu už jsou otázky nikdy formulovány. A my tam všechny filozofii nenajdeme. To je přechodné období, které by filozofii vedlo, kdyby nedošlo k tomu, že někde ta filozofie propukne a pak pravdiv takovej, že vlastně nikde to do té filozofie už nedojde. Prostě prosadí se ta filozofie, která vznikla jako první. Je velmi pravděpodobné, že z té hebrejské tradici by k stavení filozofie došlo, ale nedošlo k tomu, protože k tomu ještě napřed došlo Řecku. Díky té politické situaci, která se v tom středozemství stavila, ten řecký vlih myšlenkových měl takovou plůraznost, že se vlastně tahle tak druhá a jiné, ale zejména taková druhá důležitá pro Evropu myšlenková tradice, že se zůstala začít bránit. Ačkoliv sama k tomu spěla, tak se vlastně začala bránit a tím došlo i v té velmi nenormální situaci, že vlastně potom další vývoj židovský, že byl si velice podezíraný, odmítaný proti té řecké tradici, že jenom v krátké době došlo, na krátkou době došlo k tomu ustavení nějakých malých tradice, krátké tradice židovského myšlení, metafyzického nebo řecko-biodotického, ještě krátkého, ještě méně významného než bioarabského doby, také krátké, a došlo k tomu právě v době, kdy ta křesťanská línie byla vlastně úplně troská, nebo byla likvidová, nebo sama se likvidová, byla úplně těžké materiál. Ať už postanete teoretické, nebo postanete společenské, politické, rozpadcíma, fácníma řece a tak dále, v této době vlastně ten nedostatek, té řecké, řecky, ty prostředující myšlenkové tradice, umožnil, že někde jinde něco vykledlo. A zase to upadlo, protože to nemělo dost pohůzení. Tedy my musíme vědět, musíme být cyklí, k tomu, že otázka o tom, co to je člověk, že mohla být kladena těsně před tím, než se filozofie stala filozofií, než vůbec vznikla byla vynálezna, můžeme říct, protože filozofie je vynález. Na filofách víme, že při vstupu do chrámu každý mohl vyčíst předfilofickou, ale vlastně filozofii vedoucí a dodnes každého filofa inspirující výzvu pozny o sebe sám. Jeden z největších, nejznamějších presokratických písmitelů snad na odpověď na tyto výzvy prohlásil Hledal jsem sebe samotného. Druhé vydání, když zlomkům českým překladům ľudí, mérům lítníkům, škálel svoboda, opravil původní svůj překlad tohoto písta, Hledal jsem sebe samotného, našel jsem sebe samotného. Myslím, že gramaticky je to správné, správnější, ale filozoficky je to nesprávnější. Je to spadné, to našel jsem, je nefilozofické. Je to těžko, těžko tak to ukázat. Ta dokonavost a nedokonavost sice má jisté obdobu v řečtině, ale ne tak jako v češtině. A myslím, že lze obhájit ten první svobodní překlad. Hledal jsem sebe samotného. Ale mimo řeckou tradici, žal místa třeba, aby vám sešli k nám, se dá, že co je člověk, že jsi na ně pamětlý, rozumíte, hospodine? Co je člověk, že jsi na ně pamětlý a syn člověka, že jej naštěvuješ? To je otázka, která asi nemůže být legitimně interpretována. Věruj mi takovou otázku. Tak tam je něco řečeno a to je důležité, co je řečeno, velmi víc než to tázání. Nicméně je to určitě otázka. A myslím, že nebudeme jí říct. Je to způsob, jaké jsi tázal jen na ta narrativity, která tematizuje to, co si musela... On není ještě středmětně. Na tyto otázky o člověku, a tam jsme si dali toho Výhradu, jsou známy rozmanité odpovědi. A některé z nich se zvláště proslavily. Nebudu tady dělat velké přehledy, ale zmíním velkého Aristotela, který charakterizoval člověka jednak jako politického živočicha, a nebo zase jako zvíře, které mluví. Měli jste dářícké keca a žvaní. Co mluvon echo. Přesně, v celom, že je to zvíře, které drží slovo, ale ne v tom českém smyslu, že dotržuje, co s ním mluví, prostě které se postaví a teď řečí. To já říkám. A je to echo, mět držetí skutečně. Míti držetí. Tedy, které se chopilo slova. Které se chopilo slova vlastně v předobě. Že také v celom životu. Zvláštní je, že v předobě to pochopilo jinak. Slovo logo samozřejmě má mnohonu známí. To víme. A není to jenom slovo, řeč. Je to také rozum. Smysl. No a v předobě to přiložilo animal racionale. Slovo echo bylo přiloženo jako animal racionale. Tedy rozumní živoček. Rozumné zvíře. Chybou těchto výměrů je to, že člověk je zařadován do skupiny... ...mohli bychom jmenovat další, ale to si odpustíme. Člověk je zařadován do skupiny, do množiny, řekli moderní logikové, do klupy eventuálně a podobně, do množiny nečlověků. Člověk je vykládán jako nečlověk. Vychápán jako živoček. Jako zvíře. Byť to celozvláštní. Ode všech jiných pozorů hodně lepší. Možná, že... ...protože samozřejmě my jsme strašlivě závislí na té tradici a nám to nepřipadá tak hlavně, když řekneme, že člověk je živoček. No, budej by nebyl, řekneme. Tak řekněme opice. Člověk je opice, která mluví. To je opice, která myslí. Je to rozumná opice. Máme náopice za rozumná opice. Tam už cítíme daleko lépe tu chybu, než když řekneme živoček. Protože my už jsme zvyklí na to, že člověka nepovažujeme za opice, za druh opice. Ještě za druh živoček a to nám už nevadí. Jakou to je? Protože živoček je něco méně než opice. Živoček můžeme i taky z toho říkat. A my teď, nám nevadí, že to může být i toho říkat, nám vadí, že to může být opice. Proč? Protože to je vlastně nejvyšší, co známe mimo člověka v přírodě. A to nám vadí. No a že záhnutí mezi zvířatá, nebo mezi živočky, u těch zvířatů, těch zvířatů je taky trošku jako zvířat, člověk není. A z živoček to nám jako nepřipadá. A je tam jen někdy chyba. Člověk je zařaden do stupiny, která už není lidská. Člověk je zařaden mezi mělými. Člověk je definován tak, že je zařaden mezi mělými. To je hlubá chyba, co nám stále, nebo je to opravdu chyba? Je to jenom stání? My jsme zvyklí tedy člověka kápat jako živoček a ovšem zvláštního živočka. No ale to je každý živoček je zvláštní. Víte, jak to je taky v souvislosti s Aristotelem, protože někteří se, máme to v těch takzvaných anecdotických příbězích, že je možná oklamat nějakého velkého myslitele tím, že vyměříme třeba člověka nějakým tým výměrem tak, že to vypadá jako člověk a pak musíme ten třeba oškubaného pohouta, aby neměl pesí, že taky jedná se, že to je neopesený dvounožek, aby nebyl oteřený, aby ho oškubal, aby tam nebyl ani konc všech pesí. Víte, to je takové, co tímto způsobem to také plavili tehdy a ukázalo se jakousi nevhodnost ten někej definitiv. Ale ta nevhodnost je i tady v tomto případě, kdy to nebylo oteřené. Nějakých zvláštních kritik a kdy no, pak se člověk na to naláhl, že je na to tím animal a racionál, jak se to považovalo za legitímní záležitost. A nikdo necítil, že by to bylo v rozporu s tím, že člověk je něčím jiným než animal. Je to jenom naše, nějakej náš antropomorfismus, antropocentrismus, je to tím, že jsme posedlí sami sebou a že nechceme se zavedit. Je to tak, jako i eurocentrismus, že prostě nechceme uznat, že tady jsou ještě jiné civilizace, tak prostě antropocentrismus je, že nechceme uznat, že tady jsou ještě jiné živé bytosti než my a tak dále. Ekologický takový moment, kdy člověk je jenom jedná, když prvá živá bytost dělá tady strašný blázinec na tomto světě, obrožuje ostatní druhý nejenom sebe. A tedy je tato námítka legitímní. Je to teda jenom naše vstupnost, která nás vede k tomu domnívat, že je to něco jiného, než všechny ostatní zvířata efektuje, než všechny zvířata, protože sám sebe nepomože dozvířat. To je základní otázka, na kterou nám těžko může odpovědět nějaká vědecká antropologie, protože tady nejde o to, čím se člověk liší, nimož na to, čím se liší, je tak podstatné, že ho musíme vyřadit ze všech podstatných zvířat, ze všech živočeků, ze všech ostatních živých druhů. Vyřadit jako něco jiného, odlišného. Mnoho těch kritik, které mluví o tom, co člověk hrozně udělá, s přírodou, s těmi přírodními prostředí, mnoho těch kritik vykládá tuto spuknost, tuto aroganci člověka s té tradice hevrické. Že člověk je napustanovem vládce, pánem. A řešíme tedy, že vlastně v tom je to takové. Myslím, že to je hrubá chyba. Ta arogance je založena v řecké tradici právě v metafizice. Je založena v určitém způsobu myšlení, v určitém způsobu pojmovosti. Toto násilnictví, to vidíme, že je ve Slovenku už nachytl. To je takový dokument, to bych... Stopy toho násilnictví je, že pojmoví a sajmoví je patří k sobě. Že někdo jak, za jak, uchopit a pochopit. A vidíte, tu násilnictví stále koncipilo latinský evropská pere, kyby. Tedy ta násilnictví je z řeckého původu. Protože i k tomu, v Genézie tam sice je pravda, že člověk je stvořen lépe, než všechny ostatní dvorové. Tam máte, až na jednou kníhu, máte vždycky bůh stvořitel, se na konci dne se obrazí, aby se podíval na to, co vytvořil. A je tam vždycky, a jí bylo dobré. Což vykládá tedy na trojku. Jenom u člověka je tam, a jí bylo velmi dobré. Zde jsme dvojku. Člověk je na dvojku, narodil od toho všechno ostatně na trojku. Není tam nikde řečeno, že bylo úporné, ačkoliv to je, kterým starozátočně najdete to třeba, když řidel se vrátili dohod, když přišli do země zaslíbené do kanálu a viděli země výborná. Čili to je třeba vřich úvahu. Proč? To je jiná věc. Na tradici to odporuje, tato myšlenka. Ale ta tradice je pozdní. Řecká myšlenka je, že prostě dokonalo je to největší. A tedy, když Bůh něco stvoří, tak to musí být dokonalé, protože Bůh sám dokonal je to. Jenže my přece víme, že to je myšlenka řecká, že to je původu řeckého, že to je ta proniklost pro tu vlastní tradici hebrejskou a dokonce potom křesťanskou, tedy těch křesťanských prvních desetiletí nebo staletí. Ta myšlenka, že tento svět není dokonán, že není dokončen. Ta veda například uřehoře zmysly myšlence věčného pokroku, nekonečného pokroku. Tato myšlenka nekonečného pokroku je křesťanská. A nikoliv tedy od někaký jiná. Vůbec. Pokrok sám je něco, co odporuje, představám, jak předfilosofických řeků, tak filozofii. Předfilosoficky tady máme na začátku věk zlatý a pak to dočívá dlouhou samý sešu. Dneska jsme hodně tam, kde jsme, protože kdybychom byli na začátku, vejvalo to lepší. Vejvali Čechové statunáty a tak dále. To všude se takhle opatruje. Nejdřív to je nejlepší a pak to klesá, pak to upadá. Jedinou věc, co Čech může dělat, že Čech se pokouší tomu pádu zabránit, ale nějaký zestup, nějaké jednost, to je velmi nová myšlenka. Bez křesťanských býví nebylo. To je křesťanská myšlenka. Původně zprocentovaná křesťanský, poněvadž křesťanský už je plné metafiziky. A muži také se toto ubrnoují. Je to myšlenka, která je vlastně v své genezi. Prostě tento svět je stvořen tak, že se musí vylepšovat a člověk je lepší na tom, je lépe stvořen, je na dvojku, protože je to jeho útko, aby to vylepšoval. Ta jeho vláda má smysl v tom, že ten svět, který je na trojku, má tahat na tu dvojku. A tím sám se snaží být co nejdřív na jedničku. Toto je perspektiva. A takovou perspektivou odpovídá i té křesťanské perversy nebo prvních desetiletí můžeme říci. Víme, že v té poslední knižce, v poslední zjevení v Novém zákoně, že tam se mluví o tom, že Bůh stvoří, je to zase narázání na tu starou tradici hebrejskou, zpívejte hodně novou, prorok říká, neobraztejte se ke věce starodáčním, jak říkají kraličky, překládají, a ani já stvořím věci nové, silnici nebo dálníci na moři a tak dále, který v této knižce mluví o tom, že bude stvořeno, že přijde země nová a nebe nové, ne jenom země. Tamteď už máme povrzení, že země musí být vylepšena. Stačí taková, jaká je. Musí být vylepšena, musí dát. Žádnej námrad v přírodním stavu, to je prostě hrubý umýl. Jednak to už nejde a jednak prostě tato ideologie jenom zakrývá neodpovědnost. Člověk nejdřív něco udělá a pak se z toho hodná, že to necháme, že budeme dělat rezervace, budeme rozšiřovat a postupně nějak zavedeme původní stav, stváříme teď trohlovitu a tak dále. Je to naprosto jenom ze zne. Tato země se musí třeba stát záhradou. Toto je taky původní poslání člověka z Edenu. Bylo, aby se staral o rajskou záhradu. A tam není všechno dovoleno. Tohle svádět na hebrejské tradice, že tam už děne vě, že učím jen pánem a teď už může dělat, co chce, no to je špatné pochopení. Tam nebylo všechno dovoleno. Tam byly takové záhrady. A když byli překročeni, tak to špatně dopadlo. Toto je přítomnost. Zřecka tam máte jenom to, že to repulsifizešu pedofilu. Ale důležité je, že předtom neníká jenom ta perspektiva, nejenom perspektiva obnovy původního stavu. Původní stav je za trojkou a proto musí být zeměnová. Nová, na jedničku. To je perspektiva. Neobnova, návrat. Taky ráj nebyl všechno. Jenom tam bylo možno vyhřat první lidi z ráje, protože bylo ještě také nerády. Bylo kam je vyhrát. A to znamená, že tady bylo něco ošílených rájů. Že tady bylo něco na štyrku ještě. Tedy ta perspektiva do budoucnosti, že člověk je pověřen jakýmsi posláním, že má něco dělat. A protože nemůže být současný toho, co dělá. Mílej, že musí být do kroka. Především, musí být na dvojku. To je nákladní pro evropskou tradici. A my to musíme vytvářet. Kdo to nechce vytvářet, my výkladně řekneme, že prostě se obrací k evropské tradici řád z hády, ale ať to vydělá takovým podloubným způsobem. Je možno samozřejmě, je možno si zvolit jinou tradici, je možno si zvolit jinou kulturu, ale pak to teda je potřeba nenom o tom španit, ale i to třeba udělat. Udělat jiný kultury a tam pracovat na tý kultuře. Například v jiné měmovčině nebo nevím kde. Ale ne stavit nějakou expozitu, která je plná reklamy a nic nedělá. Žvanit bohu jizmu a neučit se Sanskrit. To je, co to je. To je podpuk a ne vážné životní zaměření. Jinak já respektuji, když mě to teda kde naučit se Sanskrita, ale odstěhovat se do Indie, tam to všechno natáhne, co vůbec může jako ouba. Tak, jak to dělá tady každej člověk, když jste narodní, tak jako ouba natáhne celou evropskou tradici, pokud teda má hodné promínky k tomu, že máš taky do násocení upadá a tady to sáhnutí je většinou úplný špíní a tak. A potom se vrátí a třeba teda bude missionářem a potřebujete jiné kultury, jiné civilizace, protože nabídne přesvědčení, že ta Evropa na světě jenom rozděluje, štěpí, ničí a je potřeba té jiné kultury, která to bude dělat jinak a lépe. To vědu, ale my si to uděláváme. Nemůžeme jenom o tom říct. Tedy ta perspektiva. Toto přijme tedy zbýtečně možná, ale je to věc, která vlastně taky do toho patří. Velmi často se to říká, že to je vlastně křesťanský řík, ten ekologický marazmus. Omyl, to je řecký řík. Naopak teda křesťaní, respektive prorocy, nebo ta prorocká linie přesně s těm, co myslím, jenom prorocy, ta myšlenka, že člověk má poslání, že nesmí dělat cokoliv, že se má držet určitých principů, určitých základních norem a přitom je povolán k tomu, aby byl v něčím víc. Není držet se jenom ten norem tak, že prostě udělá si tý, nebo ostatek, nezáleží, on je odpověden za celé, on je odpověden za všechno to, co je za trojku, aby se to vylepšovalo. Tohle to, tedy to musíme vědět, že to neznávosti a někdy nechutně vůbec poznávat, jak ty tradice na sebe dočněly být. Tedy to, že je člověk, to, že je člověk vyčleněn z ostatků všeho stvoření, že je vyčleněn z ostatků všech živejch bytostí, že je vyčleněn ze životníků, to je pro člověka strašně úžasné. A teď se musíme zastávat, jak je vyčleněn. Je vyčleněn tak, že je ještě lepší v obyctví než je Orangután nebo Gorila a tak dále. Ještě lepší. Je to ten kvatný kapítanský? A nebo je to vlastně něco jiného? Zatím ještě jsou sobě možnosti přítomit. V čem to vlastně je? Každopádně, tedy jsme uzavřeli, že chybou to těch aristotelových línierů a línierů všech línierů podobných je, že člověk je zařezen pod obecnější pojem, což je čivočík, zboživá bytost, a to je teda genus proximum a pak je tam vymednena diferencia specifika, to je to, že má rozum nebo že mluví a podobně. Má kultúru, je schopen a tak dám. Toto můžeme rozmnožovat jak můžeme. To je, co je, když jdeme ještě dále nahoru, nezůstáváme jenom, že to je čivá bytost. Že to je vůbec něco. Člověk je něco a zahrneme člověka bez něco. A tady je chyba. Nejde o to se distancovat od zvířata, jde o to, že člověk není něco. A ten postup je prostě chybný. Tady je celná logika, ta abstraktní, formulární logika, kde se tradovala. Prostě člověk není něco. Zahrneme člověka po něco, ztratili jsme člověka. Ale člověk je neněco. Že na něm taky je něco. Něco. Něco něcového. Že vypadá jako něco. Potom není spolu, ale není něco. Co to znamená tohle? To je protest proti té metafizické a logické tradici. A logika je založena na metafizice. To není formální disciplína. To je mnoho velkých důraznílov. To byl pomyl, myslet si, že to je formální disciplína. Je to naopak disciplína, která je založena na určité metafizice. Člověk není zvláštní něco. Již člověk je zvláštní tím, že to není něco. I když nám ten postup logický, to zařazování pod něco, je blízký vlastní, musíme nahlédnout, že to je postup pochybný. Fundamentálně vladený. A filozofie je povolána jako kritická disciplína, právě u toho vladnost odáleží. To my teď nemůžeme přesně dělat, my se k tomu liště dostaneme, až budeme mluvit o dalších disciplínách, nejméno o subdisciplínách první filozofie. Právě první filozofie v moment soudu, ne v tom aristotelském smyslu, které se můžeme interpretovat, kdy základní tři disciplíny první filozofie jsou vlastně disciplínami, které se netýkají ničeho, co by bylo možno označené jako něco. Nicméně tady jde o myšlení něco přesběžného, takže tak nebudeme to důkazovat, v čem je milnost logického postupu, v čem eventuálně to už vůbec nezpočívá barvnost samotné logiky jako té tradiční formální disciplíny. Nemůžeme to teď dělat, protože bychom jednak odešli vůbec k ničemu jinému, co to děláme, jednak také, že bychom si museli pozovat na pomoc jiné filozofické disciplíny, jednu z těch filozofických disciplín, o kterých jsem právě mluvil, co patří té první filozofii, to je filozofickou fyziku, kterou jsme se zabývali vlastně před dvěma roky, nebo skoro třema minuty, v té přednášce, která teď pokračuje třetím rokem o logům. Předtím ještě předskážela taková krátká jednozemská přednáška o filozofické fyzice. To k tomu se dostaneme, jak měl říkat, později, ale to bychom museli teď dělat, či nemůžeme, zůstaneme jenom u náznaku. Ten náznak spočívá v tom, že představa, že člověk je něco, že to je zvláštní dům věcí, předmětu, že tato představa zanedbává to, co nevze člověka odmyslet a co se tomu dolučení fundamentálně, principiálně vymýká. Vymýká se tak, že nemůže být zahrnul do té škatule, kde to umětá. Člověk totiž neví to, co je. To zní paradoxně, ale musíme to říct velice vážně. Člověk není to, co je. Taky jinak můžeme říct, člověk je bytost, kterou nemůžeme a nesmíme redukovat na to, čím nebo kým jest. Jakmile člověka redukujeme na to, co jest, tak z něho děláme nečlověka. Když z něho děláme něco, ne redukujeme. Z něho zachlezovujeme ho jako něco. Člověk totiž je daleko více, kým čím není, než kým čím jest. Zase další paradox. To je proto, že nebude vám vážně čas. Tady je vidět na tom, nám se to zdá být paradoxním právě proto, že je ve vletu té hřecké formě vyšlení, která čas nenom podcenila, ale vůbec hodně odeskamotovala. Jako cosi nedůležitého, cosi druhodného, druhořadého, jakýchsi stínů, o kterých si tak vlastně nemusíme vším. No a právě jestli že řekneme, že člověk je daleko více, kým čím není, než kým čím jest, tím se dostáváme jakoby otevřenými dveřmi do vlastní předscíně, ne ještě do vlastní scíně, do vlastní stálu, ale do předscíně filozofické antropologie. Filozofové existence a někteří existencialisté to formulovali tak, jak tak. Třeba existencialistů to byl Sartre, doporučuju, abyste si přečetli tu knížku, která vyšla vlastně na konci války, čeká se po válce, ale to u nás ještě válka byla, když to vyšlo, ve Sranci už nebyla. Existencialismus je humanismus, existencialism je ten humanismus. Je to česky také, to se ženete, když si dáte trošku vzáležit. Vyšlo to někdy v 64. roce v listech v jednom svazku, v jednom sešitě listů, který byl věnován, ten sešit byl věnován existencialistům. A mínilo se tím také filozofické existence a jsou tam pasáže Saint-Egbert nejprve, ale také Sartre, Camus a další. Tedy v zásadě snad je možno, doporučuji vaši pozornosti, vůbec doufám, že to někdy tak vyjde, i když nikdo asi k tomu nemá chuť, protože si Sartre s Marxismem, s marxisty, takže nějak odpadá, ale myslím, že to je věc, kterou je to celou záležitost. Vůbec Sartre je pomyslitel, nejenom Sartre jako spisovatel. A tedy právě tam, v této malé kníževice, proti které potoce ji hned odvedl odpor ze strany marxistů, takže francouzský marxista-komunista Jean Canapa napsal ji hned pohebickou kníhu proti tomu, že u nás se stále stůle znože také podle toho, že existenciálnost není humanismus, protože to je anti-humanismus a tak dále. Proti tomu se také obrátil Heidegger, který, jak se s tím přeznáme, tak ji hned napsal knížku, která nemohla být v Německu, protože tam vlastně byl odsouzen knučení. Vyšla ve Švýcarsku spolu s jeho studií o platonově pojední pravdy v jedné knížce a ta kritika sa teraz vyšla pod názem popis o humanismu a tento briefty ve humanismu je velká kritika humanismu, což mimochodem svědčí o tom, svědčí o tom, že Heidegger v té doby nekonce nevěděl, kouštěl. Vlastně přihrál soupeři, se přihrál svém kritiku. Potom po všem, co proved, a co už bylo jasné, že se stane těžkou kritikou, že Heidegger těžko bude moc to nějak vysvětlovat, tak ještě napíše dopis proti humanismu, čímž skutečně udělal jenom to, co bylo jasné, že nepochopil. Takže to nepochopil, co se děje.

====================
17) Hejdanek 1994-03-23.mp3
====================
Dneska vlastně máme přejít dál. Zase nebudeme vyčerpávat všechny filozofské disciplíny, totiž tech není koncům. My si můžeme filozofickou disciplínu ustavit sami. Jakoukoliv. Vždycky to musí být celá filozofie a vždycky to může tech důraz, ale můžeme ji dávat jinak. A pak je to vlastně současný disciplín na filozofii. Ale musíme respektovat to, že také jinak se některé, které se tedy ustavili, jako uznávané, jako tradované a proto tedy se zabýváme některý účet, budeme se zabývat také některými, které si ustavíme sami, které dělá na vrch, aby jste přijali, i když se o nich nemohou rozmít. Tak dneska přejdeme k jiné filozofické disciplíně a to následujícím způsobem. Minule jsme dostupěli k důležitému závěru, že hlavním přelažním tématem noetiky není to, co je poznáváno, nikdyž to poznávání samotné. To není možnost tím se zabývat, ani kdybychom se zabývali s tím poznáváním, protože žádné poznávání, které by nebylo poznáváním poznávaného, neexistuje, není možné. Proto my tam vždycky nějak musíme mít tyto poznávané a s tím tam dostaneme celý ten svět. Čili noetika se zabývá, je musí být takhle filozofickou celou, to znamená musí se zabývat celkem veškerostva, ale teplůraz není kladen na to veškerostvo, není kladen na těto, které poznáváme. V skutečnosti výbrž je kladen na to poznání. V tomto smyslu tedy převážním rozhovoru ty tématy noetiky je rozum. Přes rozumění, chápání, myšlení. Nikoliv svět. Nikoliv svět kolem nás. Protože noetika je a musí být celou filozofii, tak platí, že toto vlastně je nutno aplikovat na filozofii vůbec. To je také úkole filozofie, zejména z toho hlediska noetiky, z toho hlediska, které zdůraznuje rozum. Úkole filozofie není poznávat věci, předmět na skutečnosti, nímož především poznávat pobavu rozumu a poznávat jeho význam, poslání, v každém poznání věcí. Poznání předmětní skutečnosti. A zejména také poznávat rozum, tyho poznáváči sama sebe. To je také důvod pro dva závěry. Za prvé, filozofie nemá žádný důvod proto, aby viděla nevědách nějakou konkurenci a také vědy nemají důvod, proč vidět konkurenci v filozofii. Zároveň však žádná věda, ani žádná jiná instance, nemůže omezovat filozofickou tématiku tak, že by vykazovala filozofii do nějakého prostoru, který zbyl o té, co si ostatek rozebrali. Tak toto nemůže v filozofii dopadnout. Není žádná taková instance, která by měla takovej legitimní nárok, nebo která by měla právo tak učinit. To znamená, není to třeba ani teologie, která by mohla říct, že filozofie je pod samzatím dávnošné, ale není to ani žádná jiná věda. Upozorňuji vás na poslední třetí číslo ve směru, kde najdete hned dva doklady neuvěřitelných arogance, skutečný nenápad neuvěřitelných arogance vědců, kteří si myslí, že filozofie je pouhelné žvanění. Zapomínají, že tím odsudují sami sebe, že bez filozofie nejsou možný, a zároveň se v těch žvanění neuvěřitelně dostaneme. Vůbec práce filozofické. Oni si myslí, že když se trvávají úvěci, že prostě není důležité se tázat, jak to vlastně dělají, že vůbec ve své mysli se můžou někdy zabývat. To prostě tím připadá nedůležité, zanedbatelné a chtít o tom něco vypátrat, se jich zdá odváděnit, pozornosti o toho hlavního. To je od těch předmětých skutečností, kdy bychom nic nevěděli. Tedy filozofie nemá žádný důvod pro to, aby ve vědách udělala konkurenci. Právě naopak, filozofie postupuje poznání věcí a předmětých skutečností vědách, aby se úkolečná pro to, co je jejím vlastním úkolem, nemůže být zastoupena žádnou jinou disciplínou ani žádnou jinou nedisciplínou. Prostě nikdy. A to je zkoumání toho, jak se to poznání děje, jak se provádí, jak se k němu dokází a tak dále. Což samozřejmě žádná věda nedokáže, leč dilekánsky. A potom samozřejmě pak je celá vědeckost takové vědy velice zproblematizována, otřesená, protože jestliže ve vědě to nejdůležitější je, jak vědec myslí, a jestliže vědec není schopen, filozoficky nepoučat, své myšlení kontrolovat, jinak než podle předmětů zbytečností, no tak potom, kdy vlastně pokíná sám zdroj vědeckostu své vědy a svého vlastního postupu, neboť meze z jeho vědeckosti jsou dány mírou dilekantismu, s jakým kontroluje své vlastní myšlení. Tohleto není zbytečné vždy znovu opakovat, protože vědecky vytvořily zvlášť svou ideologii, které někdy říká metavěda. Ne, že každá metavěda nutně musí být ideologická, ale jaký existuje jaká jsi ideologie vědy, jak je ty náboženský vědy, a to musí být také předmětem filozofických analýst a zejména kritiků. V této funkci filozofie, která tady není proto, aby poznávala třeba povahu atomů, ale aby poznávala, jak vůbec ty fyzikové poznávají povahu atomů než ty, co z filozofického hlediska nemá nápadné a důležité vady. Tedy v této funkci se filozofie opakovitelně obejde bez každého zvláštního pověření, nebo nebýt žádná instance, která by filozofii mohla pověřovat tyto úkoly. Obejde se bez jakéhokoliv odvolávání na vyšší instanců, nebo žádná taková vyšší instance, která by pověřovala filozofii, v tomto funkci neexistuje. Prostě jednou tady je věda a tudíž tím je tady také otevřena ta nezbytnost vykložení disciplínů, která se bude chovat jinak než vědy. Teď i kdyby vědy nevznikly tím, že se vydělují z filozofie, kdyby vznikly, což je možné, ale i kdyby, kdyby tím, že tady ty vědy stojí, tak si vynucuje tato stále skutečnost, si vynucuje vykložení disciplíny a pokud tedy je to obráceně, tak si to vynucuje přetvoření té původní disciplíny, které se ty vědy vydělily, přetvoření takovým způsobem, aby tato disciplína, zvaná filozofie, nebo jak povíděná, to je jenom tradice, že se to nazývá filozofie, aby tato disciplína tady byla nezbytná, aby byla vytvořena a aby byla městová. A tak se stává bez zvláštního poděření, prostě tím faktem, že existuje vědecké poznání, se stává filozofie disciplínou, která není jen k tomu, aby sloužila věda také, ale stává se jako celé a zejména pak noetika, jako subdisciplína filozofická v rámci důstatek filozofie, stává se kritikou věd a jejich vědění. Když jsme říkali, že tím hlavním tématem, tím hlavním okruhem problémů, v ních se zatývá noetika, je rozum sám, tak samozřejmě jediný, co možné bez rozumu, a tedy předmětem toho pádání, zkoumaní a kritického posluzování, je také rozum akci. Rozum, který funguje, má fungovat jakožto rozum ve vědách. To znamená, každé odhalování nerozumu ve vědách je něco, co dnešní filozof zanedbá. Musí naopak tam vidět svůj úkol, svou úlohu, své posáhání. Filozof to když sám má zájem, ne, že by byl pověřen těmi vědami, když filozof sám má zájem na tom, aby se na vědecké poznání mohl spoleno, nebo filozofovat nelze bez nějakého základu, z kterou se vychází, a to je to základ, který může filozofii prověřovat, ale nemůže být ustavován. Filozofie nejprve tím základem má obecné vědomí, utraví lidský rozum, běžné lidské zkušenosti, a toto je základ, který nikdy nepoví. Filozofie nikdy se nesmí nechat odtrhnout od tohoto základu, i když to není jediný základ, který má. Filozofie je reflexi každodenního života. A nikdy tou reflexi nesmí představit. Ale ne jenom to, filozofie je reflexi také toho ne každodenního života, to je například všech těch aktivit vědeckých. A filozofie má vlastní eminentní zájem na tom, aby vědy byly skutečně vědecké. Jestliže si musí úhájit občas svou specifičnost proti nelegitímním nároku vědům, vědy a vědcům, tak to nedělá proto, že víc se proti vědám bránil, jenomže on dělá všetko pro to, aby je vylepšil, aby je poskytl perspektivy, jak se stanou vědečkější. Někdy to může vypadat jako soupeření, ale to je jenom zdání, a nebo je to omyl z jedné nebo z druhé, nebo z obou stran. Je to zaleženo na nepochopení stavu mezi filozofií a vědomostí. Filozofie velmi ráda přepoští takovéto namáhávé čas a energii, pohlcující vědecké bádání, ráda přenechává věda. Ale nikdy je nesmí nechat jim samotný, protože žádná věda v rámci své odborné kompetence některé funkce, které jsou proběhy nezbytné, nemůže dostat. A musí se v této věci nechat poučit od filozofie. Stejně jako filozofie se může nechat poučit od vědce. To je úplně proč zahadím teď jaké jsou kráty, nebo nemění se většina z vás, kteří studují na této fakultě a nebo kteří to zkusíte dne, tam je to trošku snad jinak. Na této fakultě množí ne, většina z vás máte zapsanou filozofii jako jeden omor, z které teď jednou ponoví druhý. To je v podstatě nesmysl. Sice se to stále povoluje, já co jsem tady tak každej rok říkám, že se s tím musí skoncovat. Filozofie je reflexem. Samozřejmě, že to je také reflexy každodenního života, politiky a to, s čím se všichni denně sezdáváme. Ale filozofie nutně v našem století, v našem věku musí být také reflexní vědění. A kdo nemá autentickou zkušenost s vědomím, tak prostě je špatný filozof, protože žije v době a chce myslet v době, která je strašlivě ovlivněna vědomí. Na život není možné, proto každodennost naše je plná vědění. To, co dělají fenomenové, že poukazují k tomu takzvanému světu naší zkušenosti, našeho života, to je jenom iluze, že si myslej, že to je odkaz k něčemu, kam nezasahují i vědecké konstrukce. Naopak, to je nebezpečná naivita, pokud to není pouháme toho dátelů. Je to nebezpečná naivitě se domnívat, že ten svět našeho života je oproštěn od těch vědeckých konstrukcí. Naopak, ty vědecké konstrukce jim pronikají a proto tedy fenomenologie nemůže fungovat jenom samostatná filozofie, ale musí být doplněna kritikou vědeckých konstrukcí. Toto vlastně Fulzer také dělal, když píše o krizi, posledním svém nedokončeném bylo krize Evropských věd. To patří fenomenologii, pokud se ví filozofika. A to znamená, nemůže zůstat jenom v té obecné rovině kritiky vědeckých konstrukcí, nebo než musí ukazovat, jak ty konstrukce věda má chápat, jak s nimi má pracovat, a jak musí vědět, kde je zmest všech vědeckých konstrukcí a tak dále. Toto je smyslem také toho fenomenologického důlezu, protože fenomenologie v tomto smyslu je metodou filozofie. A jak mně se stane metodou samostatnou, stane se vědou. V tom našem smyslu vníkolití, jak to chápal Růzel, když řekl věda, tak ti vystal přesné, exaktné myšlení. A samozřejmě filozofie je povolána, aby co možná exaktně a přesně myslela. Že se přitom musí sama potrbovat reflexie a že v některých případech se rozpoznává, že exaktnost je podvod, je další záležitost. To máme ve pajdence. Je to podvod, když se z toho dělá to nejvyšší, to prýmům, to základní vše. Obyčejně nemá to v sobě ani kousek pravdivostí, když se to má stát výmluvou, abychom mohli směli být méně exaktní, méně přesný a tak dále. Vědce filozofie tedy velmi ráda svěžuje nebo přepouští, ponechává vědám jejich jakousi své bytnost a své právnost, ale nikdy nezanechává bez své kritické pozornost. Čili ta své právnost je bez lídí interpretována jako jakejsi pašalík toho oboru, do kterého nikdo nesmí zasahovat. Věda je věc veřejná a může do ní mluvit. Každý, kdo má co říci, a filozof tedy musí nějakou vědu znát, musí se v ní vyznat, aby mohl do vědy mluvit. Filozof prostě si nesmí myslet, že má jakousi zvlášť, tak je nějakej svůj pašalík, kde prostě bude říkat abstraktní nějaké korunčky a bude si myslet, že vědci jsou kouplíky se ručit na spad. Filozof musí se v nějaké vědě vyznat, může si vybrat jakoukoliv, ale musí se v ní mít jako, aby tam zaprvé získával zkušenosti, co to je vědecká práce. On to musí znát, protože mu to pak bude reflektovat. On nemůže reflektovat vědeckou práci, kterou sám nedělá. Takže když ji sám nedělá, tak ji dobře nerozumí. On může vníčlet do něčeho, ale pak to musí být zavřeno na nějaké stišky, aspoň trochu, každej musí dělat to za nějakého konkrétního vědeckého oboru a samostatné študium filozofie a historie. Proto všem dokončuju, aby si přibrali nějaký věděcký obor a koukali, aby široká záležnost vytvořila. Může to být vedlejší obor, může to být jenom proto, aby získali nějaké zkušenosti, ale tyto zkušenosti musí mít. Samozřejmě se to řešit tak je tak, že prostě si to rozhodnou, nebudou si přijívat studium, nebudou to mít v indexu, ale budou chodit na přednášky na nějakého oboru, budou študovat ten obor, tak to nikde neřečeno, že je potřeba to dělat takto oficiálně a uznaň. Myslím, že pak můžete mít tedy trošku zůžené možnosti při dalších práci, protože pochopitelně než filozofie u nás si vydobyte takové uznání, jako když si měly třeba střední školy proti školách odborných, já se pamatuju, že v výzkumném medicinském ústavu, kde jsem 12 let pracoval, že ředitel raději přijímal maturanty, než, a to ještě v 60. letech, raději přijímal maturanty, než jako laboranty, než absolventy z brevnické školy. Protože říkal, že jsou to daleko lepší laboranti. Letos nevědí, ale to se naučejí za půl roku, a to, co potřebujete v laboranti, je určitý přístup k té problematice, pochopení věcí, a to ty zdravotníci prostě neměli většinou, pokud neměli vlastní zájem. Ale to to nikdo neučil. A proto byli schopni dělat některé technické práce, ale nebyli schopni pochopit, co je na nich důležité na té práci. Tedy něco takového, myslím, že časem by se mělo stát i ze študie filozofie, že v řadě oborů budou dávat různý ředitelé a vedoucí pracovníci, budou dávat přednost filozofů před absolventům nějakého konkrétního vědeckého studia, protože oni budou potřebovat tím, koho bude mít ten základní předpoklad, a ne tu nějakou konkrétní aprovaci, protože ta konkrétní aprovace stejně bude k němu, oni tam budou potřebovat majíčkovku, nebo dokonce automobilníchno. Čiže k tomu máme ještě daleko, ale měly bychom to prostě. Studie filozofie by mělo být předpokladem pro určitý tyto volání, který je nefilozofický. My nemůžeme, teď momentálně většina z vás má velikáckou šanci, že se stanete kantory na středních školách, protože tam je naprostý nedostatek lidí, kteří by byli schopni přednášet v těch posledních dvou ročnících něco o filozofii, protože nemají o tom spálu, nemají předpoklady a jsou to přeškolení čankáři nebo určitáři nebo něco takového. Prostě ten škandál bude ještě nějaký čas trvat, protože to čeká na vás, až vy dostudujete a budete tam výstavovat na filozofii nějaký víc a budete schopni připravovat střednich školách v těch vyšších cenných školech, v těch posledních ročnících, budete schopni připravovat, aby se nemuselo tady začínat na jisté minuce tím, že se dohání toto zanebalacitní škola. Nicméně toto bude jen jedna z možností pro filozof. Filozof by měl být člověk, který je připraven k jakémukoli komplikovanému úkolu, kde nejde o úzkou odbornosti, odbornou vyškolenosti, vím už, kde je potřeba přemýšlet. To, jestli jste četli citátu Hermena Hesseho, když tam přijde k tomu odporníkovi, jestli by nedostal nějakou znamenstvání, říká, co umíš? Tak jedna z těch tří věcí, které umím mít, je, umím myslet. Tak jako ta druhá je, umím čekat. Dneska skutečně by nikdo tím se nevykázal, který výstoupení zamyslel, že umí čekat. To je zaujímavé, spíš protože naše doba neumí čekat a neocenuje umění čekat. No, ale umí se postit. To teda dneska možná by se užil v nějakých těch salonech, kde se odkučňuje, ale také by to nebylo míněno tak, jak je to tak. Ale to umím myslet, to je něco, co zatím u nás nepřišlo kecky. A myslím, že právě filozofy jsou povoláni k tomu, aby ukázali, co to znamená umět myslet. Že tedy my musíme být schopni udělat to, co udělal Chález, když se mu chechtali, zejména protože nějaká děvečka viděla, kouká na hvězdy a spadne do jamy a směla, smála se tomu, že? Tak filozofové velmi často obývají ke smíchu. A Chález tomu čelil tím, že zkoupil ty olivy, že? A vydělal tam strašlivý peníze. A pak to zas všem těm, který by bejvali na to, vydělali. A odkud by on to koupil, ještě na stromy tak tím ty peníze rozdal. Aby ukázal, že sice co filozof dobere vydělávat. Ale že to nepovažuje za svůj cíl, pan říká, že nevydělává, že se stará o počasí a o úrodu a obchází a kouká tam a kouká onde a zkoumá, kde co a na tu filozofii mu nezbejvá čas. Filozofie znamená umět všechno. Takříkajíc, dobrá filozofie na všechno statí, ale filozof se nedá hned tak na něco zvládnout. Toto je asi smysl proč mají být filozofové ve společnosti. Žádný odborníci. Ne, žádný odborníci. Když tam by odborníci prostě selhávali, tam mají ve společnosti. A dělají to spíš ne, protože na to vydělají, nebože se jim zdá, že tady se musí něco udělat, a tady není nikdo, kdo by to dělal, tak se to chopí. A dokonce i za méně peněz, než by si vydělal jinde. Právě protože to ze svého filozofického hlediska to považuje za důležitější než nějakou prkotinu, která momentálně je vysoce hodnocena, jako například zpívání někde tam nějaké kapele, když to umím a tak dále. Ale fakticky, co to je? Na to se dá o hromní stranou peníze, ale co to je? Co to je zpívat lidem? To je prostě, to je ozdoba života, ale to není život sám. Jestliže celá společnost je v krizi, tak tím zpíváním se to nenapadne. Nejdřív to musí rozlišovat se, důležité to ne. Ne, že bych řekl, že zpívání k ničemu, protože sám vás nemám. To by bylo, říkal jsem, musím sám mít sebe pod kontrolou. Tak, konec všech extempore, přistoupíme k další disciplíně a to právě na základě toho, co jsme si řekli, totiž, že pyrotopie musí být světa s nějakou vědou, s nějakým vědami, musí mít k ní blízkou svým rozuměm, aby se mohla stát její kritikou. No a nyní, co je z těch věd? Tak je tady spousta. Zdá se rovinové. Vědy mají v naší době tendenci se stále víc diferencovat. Štěpice nám stále učí a učí odborné disciplíny. Přičem velmi často ty odborné disciplíny se přednášejí a pěstují tak, že vznikají, jak Němci říkají, fakt idioty. Lidé, kteří jsou v lidském oboru odborně zdavní a jinak jsou to nepověřitelní barbarzy. Nebo barbaři. Jsou to primitivové. Jsou to nenatrptávci. Tedy samozřejmě toto je záležná věc, kterou musíme říct na vědomí. A tomu je třeba nějak čelit. A to samozřejmě nestačí, aby dělali filozofové. Ale filozofové nesmějí být nějakými jinými nenatrptávci, kteří se o tohleto vůbec nestarájí. No a tedy co vlastně je to, čím se filozof musí zabývat a k čemu potřebuje ty vědy nejdříve? Na první místě. A tím je člověk. Tedy filozofická antropologie je takovou disciplínou, která musí zůstávat celou filozofii a přitom se musí soustředit na to, co se týká člověka. Tady jsme udělali zvláštní krok. Mohlo by se totiž zdát, že naše teze, kým jsme předtím dostali, že hlavný tématem noetiky a protože celá filozofie je hlavný tématem filozofie, je rozum, tedy poznávající nikoli věci, svět poznávané, zužuje filozofický interes. My to právě takto nesmíme chápat. To není zužení filozofického interesu, to je soustředění na jisté problémy, na problémové okruhy. Ošet na druhé straně může být tato teze předmětem kritiky, že se ta filozofie nadmírně soustředuje v jednom směru a zanedbává přelého stave oblastí jiné. Líte, kolik toho už i filozofického bylo v dějinách vysloveno, proti přílišnému důrazu na rozum. Velmi často, to musíme být podezřívalý, velmi často se stává tento kritický důraz zástěrkou pro různé iracionality. Všehoře. Čili pozor na to, když někdo říká, že někde přílišný důraz se dává na rozum, tak je o to, jestli tam nechce propašovat nerozum, a proti lidi. Že ovšem je také ještě něco jiného než rozum, to je nepochybné, proto také neetika nesmí být speciální filozofickou disciplínou, tedy vlastně nefilozofickou disciplínou, níblž právě celou filozofii. A musí vědět, že teda by neznána nerozum než jako lidský rozum. A lidský rozum to zároveň v sobě nese, že má jisté meze. Že to je něco nedokonalého. Vada racionalismu byla, že se domníval, že spolehnout se na rozum je jakási jistá perspektiva. Spolehnout se na rozum nelze, protože rozum je právě jenom to reflexivní. A rozum je možno zapřáhnout taky do nejneuvěřitelnějších pytamintů. Pochopitelně jedna rozumovita rozpoznal, ale stává se vždy znovu, že to nerozpozná, nebo že to rozpozná pozdně. Čili jediná kritika, oprávněná kritika rozumu, je ta, která ho vydíká málo rozumu. Ne moc rozumu. Když dělá rozum chyby, tak protože je málo rozumu. Tak to jsem si nedomluvil. Jakmile někdo to říká jinak, tak chce slovně, aniž by argumentoval, propašovat jakousi kritiku rozumu, aniž by řekl proč. Téma rozumu není téma speciální, ode všech ostatních témat vydělené. Není také předmětem speciálních zájmů, odděleného, nebo vyděleného od jiných zájmů, když týká se ve štereckém. Ještě lépe vyjádřenou, skoro zbornou, nevím jestli jsem ji tady už někdy užíval, není bárné ho zopatovat. Prostě téma rozumu, jako vůbec každé téma filozofické, každé závažné téma filozofické, se týká všeho poznatelného a celé řady dalších věcí. Jak to říkali ve středověku, že filozofie je disciplína, která je omní, reestříblí, kterou můžeme mluvit. To je o každé věci, kterou můžeme poznat a o celé řadě dalších. To je i o tom, co měl země. K této definici se svět zkusen vrací v Leibnitzi. Či právě u Leibnitzi najdeme prvního, moderního, novodobého, moderního takřka, i když ho do modernitě se nepočítá takže většinou po Kantovi, ale Leibnitz je vlastně první moderní disciplina právě v tomto vodě, že je přesvědčen, že se zabývá nejen tím, co jest, ale také tím, co není. Poznávat a kritizovat rozum nelze tak, že vyloučíme ostatní tematy ze sféry svého zájemí. Rozum tedyž není ve funkci tam, kde se k ničemu dalšímu nezdává. Není vůbec přítomné tam, kde není přítomné ještě něco dalšího. Rozum je skutečný pouze tam, kde se k ničemu dalšímu zdává. Kde ničemu dalšímu rozumí. Ani kdyby to bylo porozumění ničeho. A tímto ničím může být tokoliv. Rozum se může vztahovat k čemukoliv. Může být porozumění čemukoliv. I k tomu, co jest. I k tomu, co není. I k tomu, co může být a to nemůže být. A tak dále. Zároveň tedy tím, k čemu může být, tak je rozum sám. A to je taková výsadní tematika, že rozum se musí pokusit rozumět sám sobě. A tak se stává celý svět okamžitě tématem. I když tam jdeme přes rozum. A není to všem jediný způsob, jak se můžeme na něco soustřednit. Ani kdybychom ztratili veškerenstvo. Tím druhým přístupem je tedy přístup člověku a přes člověka. Antropologie tedy představuje další disciplínu, kterou můžeme považovat za výsostnou jednu z nejzáležitějších filozofických disciplín. Když se to děláte, uvidíte, že antropologie je zapojována do filozofie jaksito stipostně. I když tak je zahrnována do jakési praktické filozofie, příkladem je Ant, který napsal zvláštní knížku o antropologii, ale in pragmatischer Hinsicht. Antropologie byla dlouho chápána jako jakási aplikace té vlastní filozofie. Protože Aristoteles mluvil o první filozofii, kterým antropologie byla považována podobně, jako ještě před antropologií, etika třeba, nebo politika, za druhou filozofii. Za jakousi praktickou filozofii, protiteoretickou a tak dále. To je samo o sobě velmi problematické, my již teď se tím nebudeme zabývat. Já jsem na druhém místě začal hovořit o antropologii proto, abych ukázal, že také tato disciplína je svrachovaně filozofická, může být, má být, musí být, musí být celou filozofii, a je to věc teoretická. I když tím nemyslíme teorii, já bys měl zkušenost, ale teoretická je, že to není nějaká aplikace tomu, že to není nějaká druhořadá záležitost, něco na okraji, marginální filozofická disciplína. Je to centrální filozofická disciplína, tak jako je centrální ta noetika. Ukážeme si v příštích, ještě k dokonce semestru, že ji ovšem nebudeme počítat mezi peknými toretiky. Stejně tak jako noetik. My považujeme za disciplínu, která by byla zahrnutelná do prvoté filozofii. Což je něco ovšem jiného, než otázka, jestli je něco prvotné a druhotné, jestli je něco základní, primární, teoretické, a pak něco odlozeného, druhotného, praktického. A souvisí to také s tím, že jakožto filozofická disciplína, je filozofická antropofí, je celou filozofii. Tam je zase celý svět. A teď si ukážeme, jak je tam celý svět. Nejprve si tedy ukážeme to, že je to tady dokonce jasnější, zřetelnější, přesvědčivější, než u té noetiky, kdy jsme si pomohli vlastně tím, že každé je poznání něčeho, a vždycky tam je něco další, a může tam být set, či cokoliv, a tím jsme tam dostali celý svět. To je trošku formální argument, i když se dá držet, je to trošku formální. U té antropologii je to daleko poznavnější a přehlednější a nahlednější. Jednak tady máme, pokud je o antropologii celou řádu příslušních vědeckých oborů. Tomu tak není u noetiky. Psychologie vnímání nepatří do noetiky. Noetika musí vědět, co ta psychologie vyspoumá, ale to není součást filozofii, co dělá ta psychologi. A ani to není nějaká disciplína, která nějak zvlášť úzce s tou noetikou souvisá. Naopak, je to disciplína, která velko povážlivější vzpůsob než ostatní je závislá na noetce. Tam, kde psychologie jako měda, psychologie vnímání nebo fyziologie vnímání, kdy se zabývá, k tomu jednou stránkou poznání nebo jednou složkou poznání, k tomu vnímání, tam je strašně důležité, jaké noetické předpoklady pro tento způsob zkoumání, poznávání splnuje. Tam vlastně taková disciplína je daleko slabší než fyzika nebo chemie a podob. Ne, že by se plížilo, nebož naopak, ta je největším nebezpečí, že se dopuští ten nejroznější filozofický pobyt. A taky historii jiné. V té antropologii je to jinak. Antropologie může být jako vědecká antropologie strašně důležitá pro filozofickou antropologii. A máme těch antropologií celou přehršel. Tak máme antropologii somatickou. Zjišťuje se, jak vypadá somatická stránka člověka, jednak jak se vyvíjí ontogeneticky, jak se vyvíjí tělo člověka, kosti, svaly, souhra, itd. Jednak jak to vypadá vůbec anatomicky, histologicky, itd. Všechny tyto aspekty jsou, teď se to může chápat také historicky, když tělo se mění v rámci historie. Nemyslím tím historii přírodními, když historie skutečně dějí na mě v rámci dějin. Například víme, že dneska jsou lidé vyšší, než byli minulé 100 let. A zdá se, že to je trend, který není jenom necharakter z jednoho posledního dobu, ale když to se rovnáme třeba, víme, jak velká byla prdění, a tam úplně byly lidé středověcí, i vyšší, samozřejmě postevní pozůstatky, něco takového. Tak to bylo 13, 14 let, pokud neroztouhlo, to je to ještě. V rámci historie se lidské tělo mýlí, a to je předmětnou zkoumání, ale také tady je filogenese. My můžeme jednak srovnávat anatomii a také ontogenesy primátů a člověka. My můžeme ale také jít zpátky k paleoantropomii, kde také je antropomitalistika. To je jenom všechno somatika. A teď, jak to vypadá postánce psychické? Psychologie, psychiatrie patří samozřejmě do antropologie. I když nebývá zvukem, to takhle vykládáte, ale pokud nejde o psychologii psychika, tak je o psychologii člověka. To je přelážná část tématiky, kterou se psychologie zabývá. Psychologie je výhledně nějak odlozená, co my taky víme, co se děje tomu koní nebo ksovi v hlavě. Je to záleží na tom, že to opozorovává. Tam není možná introspekce. My se můžeme písat, že to také sám sebe prožívá. To je prostě násilná strana. Když se toto zkoumá, tak to dělá zase člověk. Jste měli tedy vždycky člověk jenom nezpít a ten způsob, jak to dělá, zase zpít. Medicína. To je vlastně soubor, disciplína člověku. O člověku především nemocnému, ale jak máme vidět, že je nemocný, to je normál. Čili takého, co je normální, to je nezbýtné. Také je zdravotní medicina. Já nevím... Děkuju pěkně. Všim, máme tady celou řadu našich obrovů, které se zabíjí na ní člověkem. Co to je ekonomie? No, ekonomie sice nám líčí, jak ospodaříme velká. Jak líbí, že ospodaří člověk. To je závětost skutečně dost nějak logická. I samozřejmě, můžeme se zajímat o to, jak budoveřici si schovávají ložičky a jak zapomínají, kam si je dali. A když je ve vere hodně, tak jim to nevadí. Pak, když člověku hledají, vždycky nějaký ten úklid najdou. A když je ve vere málo, tak uvinou hlavy, protože skutečně, oni si udělali 20 míst, si vybrali na zásoby, jenomže teď je nenajdou. A cítnou hlavy. Když je ve vere hodně, tak najdou, ne sice svý zásoby, ale zásoby tej druhý, tak se to nějak vyrovná. Ale, jo, najednou, my zjišťujeme, že je to takový jakási ekonomie. Prostě je už teda divná, ale můžeme zkoumat. Ale skutečně, ekonomie, jako klasická disciplína, je vlastně disciplína antropologická. No a všem vůbec historie. Samozřejmě, do historie zasahují přírodní úkazy, jako třeba země přespení, nebo výbuch sopky, a blesky, které zapálejí, staveně otoky, které vyhodují, původnina, a tak dále. To také patří historie, ale do historie to patří jenom proto, že se to týká člověka a zasahuje to do té skutečné, myslím, do té dějů, které se týkají člověka. Historie je v podstatě zase antropologická disciplína. No a co tedy všechny filologie, které se zazývají jazyky, no to jsou samozřejmě disciplíny antropologické, protože zabývat se jazykem delfínů, začínáte k nepálu lidí, a do morozu máme, a do rozubývání včel, a takovýhle věci, to je na okrem, ale převážně to je v záležitosti jazyků lidských, a tak dále, a tak dále. To vše se týká buď výhradně, nebo převázně člověka, všechny tyhle disciplíny. Ode všech těchto a dalších nejmenovaných speciálních vědeckých oborů se filozofická antropologie vyšší, že se zabývá celkem všeho se zvláštním důlezem na člověka. To znamená, zatímco v nás ani nenapadne, že fyzická vlastně je antropologická disciplína, ne antropologická, než antropická disciplína, protože antropologická disciplína i věstuje člověk. A patří to tedy do oblasti toho, co se... I všechno, co lze říct o fyzice, to jisté změny prhá nějaké světlo na to, co to je člověk. Když vlastně celá ta disciplína se zvolťuje na něco jiného. Samozřejmě je to můj nejlepší případ, že když nám někdo něco říká, tak zároveň nám sděluje z kostu věci, které nechce. Lidé, když se nějak náchovají, tak se prezentují, jak chtějí, a vždycky tam vysvětluje rušky to, co nechtěli. Co my děláme, tak děláme tak, že tam je toho víc, než to jsme chtěli. A takhle není. A je možná to dešifrovat. Vlastně všechno, co děláme, je... Když tematizujeme ruškeřstvo, tak to je antropologická záležitost. My musíme se tázat, co to je ten člověk, že je potem. Tematizovat ruškeřstvo. Nebo cokoliv je notivné. Tady najednou vidíme, že skutečně ta antropologie, když je chápaná správně, třeba filozoficky, tak se týká zase všeho. Zastav máme v přechodě všechny. I když se na to díváme z toho hlediska, že jsme soustředěni na člověka a tyto vztahujeme všechno v člověku. Dokud se vytáhne ty klapte, musíme se zabývat, což je vlastně antropologická záležitost. V to jisté míry, ono to všechno má své meze. Protože, víte, třeba tohle to nesedělo, protože se snažil ukázat, že ty základní předpoklady umetlického došlení, to jenom to aprilový, že není lidská záležitost. Nímež, že to je něco, co by platilo pro každou myslící bytost, kdekoli to je vesmíř. Kde vznikne na základě úplně jiných filogenetických souvislostí, kde vznikne nějaká bytost, která snad má myslit, tak pro ní bude platit také bytost. To znamená, že tady je jakasi první zábrana proti přehrnanému úrazu na antropologický aspekt všeho, co se týká člověka. Ale to bude záležitostí té další základy. Pokud takový zájem od člověka se stává odbornou, specializovanou záležitostí, přestává to bytost filogenetická disciplína a stává se to odbornou disciplinou nejlepší chvíle nebo jinakým váborem také, ale rozhodně to přestává bytost. Odpadá to. No a teď tedy začněme. Už velmi dávno se lidé začaly dotazovat, kým nebo čím vlastně jsou. Tato otázka, který co nebo kdo je vlastně člověka, tato otázka v těch, jak se jí dávnit, dobách, byla spíš přepřírodnická. Nebyla vnitřnická. Mintus se nedokáže dávat. Mintus odtom udělá na otázky, které nebyly vyslovené. Přesto však ke konci mintu už jsou otázky někdy formulovány. A my tam ještě filozofii nenajdeme. To je předchodné období, které by filozofii vedlo, kdyby nedošlo k tomu, že někde ta filozofie propukne a pak má vliv takovej, že vlastně nikde to do té filozofie už nedojde, nikdy už prostě proseví se ta filozofie, která vznikla jako první. Je velmi pravděpodobné, že z té hebelické tradici by k ustavení filozofie došlo, ale nedošlo k tomu, protože k tomu ještě napřed došlo řadku. Díky té politické situaci, která se k tomu středozemstvu stavila, ten řadský blik Vyšenkových měl takovou plůraznost, že se vlastně tahle ta druhá a jiné důležitá pro Evropu důležitá Vyšenková tradice, že se musela začít bránit. Ačkoliv sama k tomu spěla, tak se vlastně začala bránit a tím došlo i k té dosti nenormální situaci, že vlastně potom další vývoj židovský, že byl si velice podezíravý, odmítavý proti té řadské tradici, že jenom v krátké době došlo, na krátkou dosti došlo k tomu ustavení nějakých malých tradice, krátké tradice židovského myšlení, metafyzického nebo řadko-bilozovického, ještě kratšího, ještě méně významného, než bylo to v arabském období, také krátké. A došlo k tomu právě v době, kdy ta křesťanská línie byla vlastně úplně troská nebo byla likvidová, nebo sama se likvidovala, byla dla úpadku těžkého a tak dále. Ať už postávce teoretické, nebo postávce společenské, politické, rozpadříma, pártsmíma, těchto a tak dále. V této době vlastně ten nedostatek, které řadské, řadský, prostředující myšlenkové tradice umožnil, že někde jinde něco vypadlo. A zase to vypadlo, protože to nemělo dost povíjet. Tedy my musíme vědět, musíme být cyklí vůči tomu, že otázka potom, co to je člověk, že mohla být kladena těsně před tím, než se filozofie stala filozofií, než vůbec vznikla byla vynálezna, můžeme říct, že filozofie je vynález. Tak byl fakt, víme, že přístupu do chrámu každý mohl vyčíst před filozofickou, ale vlastně filozofickou vedoucí a dodnes každého filozofa inspirující výzvu poznej o sebe sám. Jeden z největších, nejvýznamnějších presokrétov snad na odpověď na tyto výzvy prohlásil hledal jsem sebe samotného. Druhé vydání, jak Zorkům v českém překladu hledal jsem sebe samotného. Myslím, že gramaticky je to správné, správnější, ale filozoficky je to nesprávnější. Našel jsem, je nefilozofické, je o tom těžko tak to ukázat. Ta dokonalost a nedokonalost sice má jistou obdobu v řečtině, ale ne tak jako v češtině. Myslím, že lze obhájit ten první svobodu z překladu hledal jsem sebe samotného. Ale mimo řeckou tradici žál bysta třeba, abychom přešli jinámi, se dá, že co je člověk, že jsi na ně pamětliv, rozumím, to je ospořené, co je člověk, že jsi na ně pamětliv a syn člověka, že jej naštězíš. To je otázka, která asi nemůže být legitimně interpretována věrně jako otázka. Tak tam je něco řečeno a to je důležité, co je řečeno, daleko víc než potázaní. Nic není, je to určitě jako otázka. A my s tím si nebudeme radit. Je to způsob, jaké ty tázavé narativity, která tematizuje to, co není ještě zpředměněno. Na tyto otázky o člověku, a sami si dali to hlavní radu, jsou známy rozmanité odpovědy. Některé z nich se zvláště proslavily. Nebudu tady dělat velké přehledy, ale zmíním velkého Aristotela, který scharakterizoval člověka jednak jako politického živočicha, zvolen politikom, anebo zase jako zvíře, které mluví. Měli jste dářické keca a žvaní. Co mluvil Echo? Přesně, v celou ženou je to zvíře, které drží slovo, ale ne v tom českém smyslu, že držuje, co s ním mluví, drží řeč, které se postaví, a teď řeční. To je jasný tak. A je to echemě držetí, držetí, míti, držetí, které se chopilo slova, které se chopilo slova, to je také zpřeložitý. Zvláštní je, že středověk to pochopil jinak. Slovo Lobo samozřejmě má mnohom známí, to víme už. A není to jenom slovo, řeč, je to také rozum, smysl. No a středověk to přeložil animal racionale. Zomon, Lobo, Echon, byla přeložena jako animal racionale, jo, tedy rozumní živoček, rozumné zvíře. Chybou těchto výměrů je to, že člověk je zařaznován do skupiny, mohli bychom jmenovat další a to si odpustíme, člověk je hápán, zařaznován do skupiny, do množiny, řekl jim moderní logikové, do klupy eventuálně a podobně, do množiny nečlověků. Člověk je vykládán jako nečlověk. Je hápán jako živoček, jako zvíře. Byť toto zvláštní, ode všech jiných ozoru hodně lepší. Možná, že... Protože samozřejmě my jsme strašlivě závislí na té tradici a nám to nepřipadá tak hlavé, když řekneme, že člověk je živoček. No, budej by nebyl, řekneme. Tak řekněme obyce. Člověk je obyce, která mluví. To je obyce, která myslí. Je to rozumná obyce. Když to máme na obyce, tak rozumná obyce. Tam už cítíme daleko lépe tu chybu, než řekneme živoček. Protože my už jsme zlikný na to, že člověka nepovožeme za obyce, za druh obyce. Když to za druh živoček a práci už nevadí. Jakou to dělí? Protože živoček je něco méně než obyce. Živoček může být taky storožká. A my teď nám nevadí, že to může být i toložká. Nám vadí, že to může být obyce. Proč? Protože to je to vlastně nejvíc. Přijímá. To je největší, co známe mimo člověka v přírodě. A to nám vadí. No a že jsme zajmujíci mezi zvířatá, nebo mezi živočeků, u téhle zvířat, u téhle zvířat, to je taky trošku jasné. Protože zvířat člověk není zvířat. A živoček to nám jako nepřipadá. Člověk je zařaden do stupiny, která už není lidská. Člověk je zařaden mezi vnělí. Člověk je destinován tak, že je zařaden mezi vnělí. To je hlubá chyba, co nám zdá. Nebo je to opravdu chyba? Je to jenom zdání? My jsme zvyklí tedy člověka chápat jako živoček a ošem zvláštního živočka. No ale to je každý živoček jen zvláštní. Víte, to je taky souvislosti s agistrotelem, protože někteří máme to v těch tzv. anecdotických přívězích, že je možná oklama nějakého velkého vysvětlení, že vyměstíme člověka nějakým výměrem tak, že to vypadá jako člověk a pak musíme tady chyba uškubaného pohouta, aby neměl presní, že taky jednácta, že to je neopetený dvounořek, aby nebyl tak, že bych ho uškubal, aby tam nebyl ani konc těch pesí. Víte, to přijde takové, co tímto způsobem bylo takové hlavní tedy, že ukazujeme takovou hodnost techniky, ale ta nehodnost je i tady v tomto případě, kdy to nebylo vzájemně tenhle, nějakých zvláštních kritik a kdy no, tak se by člověk na to naláhl, že je na to tím animala racionále, jak si to se považovalo za legitímní záležitost. A nikdo necítil, že by to bylo v rozporu s tím, že člověk je něčím jiným než animal. To je animus třeba, jak to říká. Ne, s čem je ten rozdíl? Je to jenom naše, nějaký náš antropomorphismus, antropocentrismus, je to tím, že jsme posedlí sami sebou a že nechceme se zařadit? Tak je to tak. Jako je eurocentrismus, že prostě nechceme uznat, že tady jsou ještě jiné civilizace, tak prostě antropocentrismus je, že nechceme uznat, že tady jsou ještě jiné živé bytosti než my a tak dále, ekologický takový moment. Člověk je jenom jedná dosti blbá živá bytost, dělá tady strašný blázinec na tomto světě, obrožuje ostatní druhy nejenom sebe. A tedy je takto námítka legitímní. Je to teda jenom naše vstupnost, která nás vede k tomu domnívat, že člověk je něco jiného, než všechno ostatní zvířata, než všechno zvířata, protože sám sebe nepohožuje do vůdce. To je základní otázka, na kterou nám těžko může odpovědět nějaká vědecká antropologie, protože tady nejde o to, čím se člověk ryší, nimož na to, čím se ryší, je tak podstatné, že ho musíme vyřadit ze všech ostatních zvířat, ze všech živočeků, ze všech ostatních živých bytostů. Vyřadit jako život jiného, odlišného. Mnoho těch kritik, které mluví o tom, co člověk hrozně udělá s přírodou, s tým přírodním prostředím, mnoho těch kritik vykládá tuto spůknost, tuto aroganci člověka s generem, s té tradice hebrejské, že člověk je tak ustanoven vládcem, pánem. A říká tedy, že vlastně v tom je to nepotřeba. Myslím, že to je hrubá chyba. Ta arogance je založena v řecké tradice právě v metafizice. Je založena v určitém způsobu myšlení, v určitém kruhu pojmovosti. Toto násilnictví, to vidíme, že je ve Slovenku už nachytl. To je takový dokument, toto ty stopy toho násilnictví je, že pojmoví a zajmoví je patří k sobě. Že někdo jak, zajak, uchopit a pochopit. A vidíte, tu násilnictvost stále koncipirovala vždycky jen od kapere, chyby. Tedy ta násilnictvost je řeckého původu. Naproti tomu, v Genezi tam sice je pravda, že člověk je stvořen lépem všechny ostatní dvorové. Tam máte, až na jednou línku, máte vždycky bůh stvořitel, se na konci dne se obrazní, aby se podíval na to, co vytvořil. A je tam vždycky, a jí bylo dobré. Což vykládat chceli na trojku. Jenom u člověka je tam, a jí bylo velmi dobré. Teď jsme dvojku. Člověk je na dvojku. Narodil od toho všechno ostatní na trojku. Není tam nikde řečeno, že bylo výborné, ačkoliv to je termín. Starozátovně najdete to třeba, když Židéř se vrátili do, když prostě přišel ze mě zastýbené do Kanálu, a aj viděli ze mě výborné. Čili to je třeba vřich úvahu. Proč? To je jiná věc. Na tradici to odporuje, ta myšlenka. Ale ta tradice je pustná. Řecká myšlenka je, že prostě dokonalo je to největší. A tedy, když Bůh něco stvoří, tak to musí být dokonalé, protože Bůh sám dokonal je. Jenže my přece víme, že to je myšlenka řecká. Že to je z původu řeckého. Že to je taká proniklost pro tu vlastní tradici hebrejskou a dokonce potom křesťanskou, tedy těch křesťanských prvních desetiletí nebo staletí. Ta myšlenka, že tento svět není dokonán, že není dokončen. Ta veda například uřehoře zmysly myšlence věčného pokroku, nekonečného pokroku. Ta myšlenka nekonečného pokroku je křesťanská. Nikoli od někaký jiná. Vůbec pokrok sám je něco, co odporuje, představám, jak předfilosofických řeků, tak filozofii. Předfilosoficky tady máme na začátku věk zlatý a pak to čím dál dolů, tam nejsi šup. Dneska jsme hodně tam, kde jsme, protože kdybychom byli na začátku, by bylo to lepší. Všude se to takhle opatruje. Nejdřív to je nejlepší, pak to klesá, pak to upadá. Jedinou věc, co člověk může dělat, že se pokouší tomu pádu zabránit, ale nějakej zestup, nějakej... To je velmi nová myšlenka. Bez křesťanství by ji nebylo. To je křesťanská myšlenka. No všem, původně zprostředkovaná křesťanskou, poněvadž křesťanský už je plné metafiziky. Na muži tak je to to ubraný. Je to myšlenka, která je vlastně v té genezi. Prostě tento svět je stvořen tak, že se musí vylepšovat. A člověk je lepší na tom, je lépe stvořen, je na dvojku, protože je to jeho útoha, aby to vylepšoval. Ta jeho vláda má smysl v tom, že ten svět, který je na dvojku, má tahat na tu dvojku. A tím sám se snažit být co nejdřív na jedničku. Toto je perspektiva. A takovou perspektivou hodnou udá i té křesťanské první stajky, nebo první desetiletí můžeme říci. Víme, že v té poslední týčce, v poslední, když vidíte ten malé zjevení v Novém zákoně, že tam se mluví o tom, že Bůh stvoří, je to zase narázání na tu starou tradici hebrejskou, zpívejte hodně novou, prorok říká, neobratajte se ke věce starodávkým, jak říkají kraličky, překladají, a i já tvořím věci nové, silnici nebo dálníci, na moři a tak dále, který v této línice mluví o tom, že bude stvořeno zem. Přijde země nová a nebe nové. Ne jenom země. Tam teď už máme potvrzení, že země musí být vylepšena. Ustačí taková, jaká je. Musí být vylepšena, musí dát. Žádný návrat přírodnímu stavu, to je prostě hrubý umýl. Jednak to už nejde. A jednak prostě tato ideologie jenom zakrývá neodpovědnost, konečně člověk nejdřív něco udělá, pak se z toho, že to necháme, že budeme dělat rezervace, budeme rozšiřovat a postupně nějak zavedeme úvodní stav, stváříme se krogovy, krogolitu a tak dále. Jestli to naprosto jenom se zne, takto země se musí celá stát záhradou. Toto je taky původní poslání člověka z Edenů, bylo, aby se staral o rajskou zahradu. A tam není všechno dovoleno. Tohle svádět na hebraické tradice, že tam v Genezji je, že je učiněn pánem a když může dělat, co chce, no to je špatné pochopení. Tam nebylo všechno dovoleno. Tam byly také záhrady. A když byli překročeni, tak to špatný dopad byl. Toto je přítom. Zatímco v Řecku tam máte jenom to, že to republice se šupeňovuje. Ale důležité je, že se to neříká jenom ta perspektiva obnovy původního stavu. Původní stav to je na trojku a proto musí být zeměnová. Nová na jedničku. To je perspektiva. Neobnova, návrat. Taky ráj nebyl všechno. Jenom tam bylo možno vyhrát první lidi z ráje, protože bylo ještě také nerády. Protože kam je vyhrát? A to znamená, že tady bylo něco horšího než v ráji. Že tady bylo něco na štyrku ještě. Tedy ta perspektiva do budoucnosti, že člověk je pověřen jakým jsi poslání, že má něco dělat a protože nemůže být součástí toho, co dělá. Mimo, že musí být dokrok na předtest, musí být na dvojku. Ta perspektiva je základní pro evropskou tradici. A my to musíme vytvářet. Kdo to nechce vytvářet, nechce výkladně řeknet, že prostě se obrátí k evropské tradici, řád zhádí. Ale ať to nedělá takový podloubný výstup. Je možno samozřejmě, je možno si zvolit jinou tradici, je možno si zvolit jinou kulturu, ale pak to teda je potřeba nejenom o tom španit, ale je to třeba udělat. To znamená například udělat všechno pro to, co se dělalo do týhle kultury a samozřejmě pracovat na tý kultuře. Například v lidní nemocní nebo já nevím kde. Ale ne tady dělat nějakou exposituru, která je plná reklamy a nic nedělá. Žvanit do buddhismu a neučit se s názkrem. Co to je? To je popsuk. A ne vážné životní zaměření. Já respektuji, když někdo teda jde naučit se s názkrem a ho odstěhne se do Indie, tam to všechno natápne, co vůbec může, jako ouba. Tak, jak to dělá tady každý člověk, když se narodí, tak jako ouba natápne celou evropskou tradici, pokud teda má podobné provínky k tomu, že pán Stáček vám tu cenu upadá, tady to sátnutí je většinou plný špíny a tak. A potom se vrátí a třeba teda bude missionářem nějaké té jiné kultury, jiné civilizace, protože nabídne přesvědčení, že ta Evropa na svět jenom rozděluje, štěpí, níčí a je potřeba té jiné kultury, která to bude dělat jinak a lépe. To vědu, ale musí to udělat vážně. Nemůže jenom o tom život. Tedy ta perspektiva. To přijme tady uvahu, já tady bytečně možná, ale je to věc, která vlastně taky do toho patří. Velmi často se to říká, že to vlastně křesťanský řík, ten ekologický marazmus, omyl, to je řevský řík. Naopak teda křesťaní, respektive ty prorocy, nebo ta ta prorocká linie přesně, když jenom pojádáme s prorocy, ta ta myšlenka, myšlenka, že člověk má poslání, že nesmí dělat cokoliv, nebo že prostě se má držet určitých principů, určitých základních norm, a přitom je povolán k tomu, aby byly vněčitý, že se nedržete jenom ten norm tak, že prostě uděláte tý, ale ostatek se nesání. On je odpověden za celé, on je odpověden za všechno to, co je za trojku, aby se to vylepšovalo. Tohle to, tedy to musíme vědět, že te neznalosti a někdy nechutě vůbec poznávat, jak ty tradice na sebe dopněly během. Tedy to, že je člověk vyčleněn z ostatků všeho stvoření, že je vyčleněn z ostatků všech živých bytostí, že je vyčleněn ze životníků, to je pro člověka strašně vývožité. A teď se musíme zastávat, jak je vyčleněn. Je vyčleněn tak, že je ještě lepší v obyctví, než je orangután, nebo gorila a tak dále, ještě lepší? Je to z té kvantů takových vlastí? A nebo je to něco jiného? Zatím ještě jsou v sobě možnosti přítomné. V čem to vlastně je? Každopádně tady jsme uzavřeli, že chybou těch aristotólich výměrů a výměrů všech výměrů podobných je, že člověk je zařazen pod obecnějších boje, zařazen pod obecnějších životí, a to je teda genus proximum, a pak je tam vymedzená diferencia specifika, to je to, že má rozum, nebo že mluví apologičně. Má kultúru, je schopná. To je, co je, když jdeme ještě dále na dole, nezostáváme jenom, že to je živá bytost, že to je vůbec něco. Člověk je něco a má to jakési září. My zahrneme člověka bez něco a tady je chyba, nejde o to se distancovat od zvířata, jde o to, že člověk není něco. A ten postup je prostě chyblí. Tady je celná logika, ta abstraktní, formální logika, která se tradovala a tak dále. Prostě člověk není něco. Jakmile zahrneme člověka po něco, ztratili jsme člověka. Člověk je neněco. Že na něm taky je něco, něco, něco, něcového. Že vypadá jako něco, o tom není sporo, ale není to něco. Co to znamená tohle? To je protest proti té metafizické a logické tradici. A logika je zaožena na metafizice, to není formální disciplína. To je znoho velké filozofské zůraznivost. To byl omil, mysleli si, že to je formální disciplína. Je to naopak disciplína, která je zaožena na určité metafizice. Člověk není zvláštní něco. Člověk je zvláštní tím, že to není něco. I když nám ten postup logický, to zařazování pod něco, je blízký vlastní, musíme, náhle v tom, že to je postup pochybný, fundamentálně vadný, a filozofie je povolána jako kritická disciplína, právě tuto vadnost odáleň. To my teď nemůžeme dost přesně dělat, my se k tomu ještě dostaneme, až budeme mluvit o další disciplínách, zejméno o subdisciplínách prvních filozofie. Právě první filozofie, pomem soudu, ne v tom aristotelském smyslu, protože to jsem si celé reinterpretoval, kdy základní tři disciplíny první filozofie jsou disciplínami, které se netýkají ničeho, co by bylo možná označené jako něco. Nicméně tady jde o ještě něco předběžného, takže nebudete to důkazovat, v čem je milnost logického postupu, v čem eventuálně to už vůbec nezbočí a vadnost samotné logiky, jako té tradiční formální disciplíny. Nemůžeme to teď dělat, protože bychom jednak odešli vůbec k ničemu jinému, co to děláme. Jednak také, že bychom si museli pozvat na pomoc jiné filozofické disciplíny, právě například jednu z těch filozofických disciplín, o kterých jsem právě mluvil, co patří té první filozofii, to je filozofickou fyziku, s kterou jsme se zabývali vlastně před dvěma roky, nebo kolikoliv třema minuty, v té přednášce, která teď pokračuje třetím rokem, o logům, tak ta první, předtím ještě předcházela taková krátká, jednozemestrová přednáška o filozofické fyzice. To k tomu se dostaneme například později, ale to bychom museli teď dělat, protože nemůžeme zůstat jenom u nás na to. To nás nespočívá v tom, že představa, že člověk je něco, že to je zvláštní důvod věci, předmětu, předmětu skutečnosti, že tato představa zanedbává to, co nelze člověka odmyslet a co se tomu dolučení fundamentálně, principiálně vymýká. To je, vymýká se tak, že nemůže být zahrnut do té škatule, kde to měta. Člověk totiž není to, co je. To zní paradoxně, ale musíme to říct velice vláštně. Člověk není to, co je. Také jinak můžeme říct, že člověk je bytost, kterou nemůžeme a nesmíme redukovat na to, čím nebo kým jest. Jakmile člověka redukujeme na to, co jest, tak s něm uděláme něčeho jiného. A to je to, kdyho redukujeme na něco. Tak když s něm uděláme něco, ne redukujeme na něco, když s něm zachrzovujeme ho jako něco. Protože daleko více kým čím není, než kým čím jest. Zase další paradox. To je proto, že neberme vám vážně čas. Tady je vidět na tom, nám se to zdá být paradoxním právě proto, že jsme stále ještě ve vleku té hřecké formě vyšlení, která čas nenom podcenně, ale vůbec hodně odeskamotovala. Jako cosi nedůležitého, cosi druhodného, druhořadého, jakýchsi stínů, o kterých si tak vlastně nemusíme přijít. No a právě jestli že římeme, že člověk je daleko více kým čím není, než kým čím jest, když se dostáváme jakoby otevřenými drzmi do vlastní předscíně, ne ještě do vlastní scíně, do vlastní sálu, ale do předscíně filozofické antropologie. Filozofové existence a někteří existencialisté to formulovali tak je tak. Třeba existencialistů do Bill Sartre dovolučuju, abyste si přečetli tu knížku, která vyšla na konci války, příklad se po válce, ale to u nás ještě válka byla, když to vyšlo, ve Francii už nebyla. Existencialismus ja humanismus, existencialism je ten humanism. Je to česky také, to se ženete, když si dáte trošku zážit. Vyšlo to někdy v 46. roce v listech v jednom svazku, v jednom sešitě listů, který byl věnován, ten sešit byl věnován existencialismu. A měnilo se tím také filozofické existence a jsou tam pasáže z Heideggera v Něsprse, ale také Sartre a Skamíter a další. Zásadě je možno, doporučuji vaši pozornosti, vůbec doufám, že to někdy tak vyjde, i když nikdo asi k tomu nemá chuť, protože si Sartre sadzal s marxismem, s marxisty, takže nějak odpadá, ale myslím, že to je věc, kterou je po celém září. Vůbec Sartre jako myslitele je třeba brát vážně, nejenom Sartre jako spisovatele. A tedy právě tam, v této malé kníževice, proti které potom se ji hned odzvedl odpor ze strany marxistů, takže francouzský marxista, komunista Jean Canapa napsal i hned pohebickou knihu proti tomu, že u nás se stále stůle znože, také povědalo, že existenci je znož denní humanismus, že to je anti-humanismus a tak dále. Proti tomu všem se také obrátil Heidegger, jak se s tím seznáme, když mi napsal knížku, která nemohla vejít i k Německu, protože tam vlastně byl odsouzen knutení. Vyšla ve Švýcarsku spouz s jeho studií o Platonově pojetí pravdy v jedné knížce a vyšla ta kritika Sartre vyšla pod názem popis o humanismu a tento prýští veden humanismus je velká kritika humanismu, což mimokonem svědčí o tom, dneska, svědčí o tom, že Heidegger v té doby nekonce nevěděl, co dělat. Vlastně přihrál soupeři, přihrál se k kritiku. Potom po všem, co proved, že, a co už bylo jasné, že se stane těhkou kritikou, že Heidegger těžko bude moc to nějak vysvětlovat, tak ještě napíše dopis proti humanismu, čímž skutečně udělal jenom to, že bylo jasné, že nepochopil, že nejenom v třicátém roce nepochopil, co se děje.

====================
18) 1994-03-30.mp3
====================
Dinosaur a tak dále, pokud myslí, pokud tady má logos, pokud je politické zvíře, pokud žije v obci a tak dále, pokud má tyto náležitosti. Teď je otázka, jak pochopit člověka, aby se nám do toho vešly všetky ty možné bytosti, o kterých uvažuje třeba Kant, když říká, že a priori je stejné pro všetky bytosti, ať by se vyskytli kdekoli jste v tomto vesmíru. Tak co je charakteristické pro člověka jako člověk? Bez ohodu na to, z které větve se a na které planete, které hvězdy se vybyvují. To je povědí člověka, které nemá ten charakter, že by komuž řekli, že patří mezi primáty. To je jenom na Zemi patří mezi primáty. Jinde může patřit mezi obou živelníky. Proč ne? Nebo vůbec mezi roztlyny, nebo co my víme. Prostě člověk nemůže být charakterizován jako zvířek. To je námyslka proti Aristotého, že to je zoom. Že to je živá bytost? Asi jo, šuter těžko může myslet. Ale jak si to považovat za zvířek určitého vývojového typu? Všechno se dá nasvědčovat, že život směřuje v různých větrích kam jsi a která ta je hlavní, to se ukáže podle okolostí. Jde o to, aby ta větev měla dost času a aby se tam udržela nespecializovaná podvětevka. Zatím teda můžeme usuzovat podle člověka, že člověk je vlastně nespecializovaný zvířek. Ponad jeho rozum nemůžeme požívat za specializaci. To je zase nespecializovaná schopnost, která může být aplikována tam, kde ona má. Tak, toto je ten problém. Samozřejmě tím jsme postaveni před obrovský úkol vyvarovat se pokusů o charakterizování člověka ve smyslu antropomorfí. Antropomorfismus není tedy dovolený ani u poety člověka. Abychom si na něčem demonstrovali tuto zvláštnost člověka, tak se vrátíme k něčemu, čím jsme začínali na začátku a vy si na to budete vzpomínat, takže snad nebudu muset říkat tolik a budu moci teda s tím pracovat právě přiměřeně tomu kontextu, v jakém to dnes máme. Vrátíme se k problému refleksa. To jsme probírali, vy se na to pamatujete. My jsme si tam tehdy trošku dogmaticky říkali některé věci a řekli jsme si, že se k tomu vrátíme a že si ukážeme, jaký to má prakticky význam. Tak toto je první případ a asi rozhodující případ, kdy si můžeme ukázat jisté důsledky tohoto tehdy dogmaticky, nebo tehdy spíš než dogmaticky, to vypadalo, že to je jakési slovní retorické řešení, že to prostě není dost filozofické. Když jsme říkali tedy, že předpokladem reflekse je, nebo reflekse, že znamená přístup vědomí k sobě, nebo lépe řečeno, přístup člověka ve vědomí a skrze vědomí k sobě, tedy člověku nikoli vědomí k vědomí. To do toho patří také, že vědomí je schopno se stáhout k sobě jakožto vědomí, ale konec konců vždycky jde o subjekt toho vědomí. Čili v refleksi se subjekt stahuje sám k sobě. To znamená přístupuje k sobě. Když jsme si říkali, a teď připomenu to, co vypadalo jako slovní řešení, že abychom mohli přistoupit k sobě, tak nejdříve musíme od sebe odstoupit. Kdo od sebe neodstoupí, nemůže k sobě přistoupit. Zůstat u sebe neznamená mít se, vědět se, být si sebevědomý. Když zůstaneme u sebe, tak jsme jenom osobě a nejsme pro sebe. To je to, co ukazoval Hegel ve fenomenových duchách, nikoli na každém z nás, mým brž, na tom světoduchu. Světoduch na začátku je o sobě, ale není pro sebe. Aby mohl být pro sebe, tak nejdříve musí klást před sebe to nejá, to je z přírodu, a teď v té přírodě zase musí klást nejá dál na vyšší úrovni. Nejá na vyšší úrovni než příroda jsou dějiny. V té přírodě ten duch musí pracovat tak, aby tam se vyvinul tvor, který je schopen zahájit dějiny. A v těch dějinách musí zase pracovat ten duch tak, až dojde k těm geniálním jedincům, k tomu geniálnímu filozofovi a geniálnímu politikovi, v nich se vlastně zase dostává sám k sobě, zejména v tom filozofově. Takže skrze Hegela, prostě to je jenom jakejsi efemérní produkt té práce světoducha, kde na jednu stranu to vypadá, že ten Hegel sám měl o sobě velkou představu a za druhé je z toho jasné, že Hegel sám sebe učinil pouhým, naprosto podrobeným služebníkem světoducha, protože on slouží tomu světoduchu jenom, aby sám sebe uvědomil. A skrze tu hlavu geniálního filozofa, totiž Hegela, se ten světoduch uvědomí, je schopen k sobě v je své vědomí přistoupit. Takže toto je předvedeno Hegelovi v tom kosmologickém rozměru, ale my to můžeme aplikovat na každého jednotlivého člověka, kterého nechápeme antropomorficky, nemyslíme si, že člověk je uzavřen do své subjektivity a do své biologické determinace, biologické, psychologické, fyziologické a tak dále determinace, takže je člověk, že je produktem svého těla. Tento nonsense musíme odložit, to tělo tady prostě funguje, ale to, co ten člověk je a co dělá, to je software. Za předpokladu, že hardware dobře funguje, no tak software je na hardware nezávislý. Není tak, že software je produktem hardware, to není. My dneska máme tyto terminy, můžeme trošku zdokonalit své obrazy proti těm starým, kde někde něco smáčklo, něco zazvonilo, jak jsme si to říkali, že taky dneska už je to komplikovanější, tedy to je důležitá věc. Nebudeme člověka chápat antropomorství. Člověk nesmí sám sebe chápat podle svého obrazu. To vyplývá z toho, že člověk není to, co jest. Je to, co má být, co bude. To znamená, že sám sebe nesmí chápat tak, že se redukuje na to, co jest. Člověk je povolán kdo ví jakým budoucnostem a bude se chápat na to, co jest. To znamená, že odkrajuje od sebe svou budoucnost. A člověk je na cestě. Člověk je jedním z nejmladších, ne úplně nejmladším, jsou ještě mladší, ale je jedním z nejmladších druhů vůbec. Když to měříme s třemi a půl miliardami let, kdy na této planete je život, no tak člověk je, víte, jak se říká, když celý ten dostavadní vývoj máme jako 24 hodin nebo 12 hodin, tak prostě člověk žije posledních, já nevím, jedné minutě, nebo nevím, já nevím, tři, pěti vteřinách, nebo něco takového. To je skutečně recentní záležitost, to než můžeme z toho dělat rozsáhlé extrapolace. Naopak, člověk je v dětským, má před sebou budoucnost, neví, co všechno ještě tam k němu patří. Člověk není to, co je. To je úplný začátek. Stejně tak, jako žádnej z nás nebyl, když se narodil, nebyl to, co je. To nemluvně. To je prostě otázka času, kdy z toho vyroste. No a tak se vrátíme teda k té reflexi. V té reflexi člověk, aby mohl k sobě přistoupit, to znamená, aby mohl vyhovět tomu té výzvě v nadelském chrámu, Gnotthisaunton, poznej sám sebe. Aby tomu mohl vyhovět, tak musí od sebe odstoupit. A teď je otázka, co to je, tento odstup od sebe. Jeden aspekt toho odstupu od sebe je, že nesmíme člověka brát antropomorfně. Člověk nesmí sám sebe vidět ke svému obrazu. Já se domnívám, že toto je rozhodující smysl toho, co v křesťanství a už v široctví je tradováno v té relativně pozdní knize Geneze, která je pozdnější než ty prorocké, nevím, než ta doba soudců a tak dále, než prorocie, se psána je později, ale jsou tam jisté, jistá místa, která zachovávají tradičně dlouho, zachovávají staré myšlenky. Teď ta myšlenka, že člověk je stvořen k obrazu božímu, říká, že není stvořen k obrazu lidskému. Takhle to musíme rozumít. Člověk není to, co je. Na rozdíl všech ostatních zvířatel jsou to, co jsou, člověk není to, co je. A není to, co je díky tomu, že je schopen odstupu. A není to, co je díky tomu, že je schopen, nikdo že povolá k tomuto odstupu od sebe. Tedy vlastně, když mluví ničeho na člověku, tak mluví vlastně křesťansky ortodoxně. I když to tak nevypadá. To není odstup, jak provokuje, ale je to myšlenka velmi dobrá. Člověk je povolán k velkým věcem. A k těm velkým věcem je povolán, ale odpovíjeně tak, když se neváže sám na sebe. A toto nevázat se sám na sebe. To, čím je, že to je už on. Míl byš naopak, že od toho odstoupí, nechá za sebou, nevrací se k tomu, chce být něčím jiným, chce dosáhnout něčeho jiného. Toto patří v podstatě člověka. Jenomže zároveň žije už v takové situaci, že dneska už člověk, který je jenom to, co je, nám připadá jako zabetonovat. Už to je jakási anomálie. Je to zvláštní, jednou profesor Matejček vykládal, kde si já, bylo tam mnoho mladých lidí, a on tam vykládal o tom, jak se vyvíjí lidské mozeka, jak se naproti tomu vyvíjí lidská osobnost, jak to zvláštní na zkušenosti atd. A tak nám říkal, že vlastně člověk rozvíjí svou schopnost a jeho inteligenci, tak říkající. Rozvíjí asi do nějakého 17.-18. roku. A od té doby ten postup se velice zpomaluje, až zastavuje. A někdy v nějakých třiceti letech je prakticky zastavený. A lidé, kteří jaksi byli o debilu, ctění, protože jsou staří, tak jsou byli ctění, protože měli zkušenosti, než že jsou kytřičí. Ta inteligence prostě upadá od té doby. Něco takového tam říká, potom teda byla přestávka a teď před ním bylo několik mladých lidí, nějaký dívky, a jedna říká no jo, to jsme věděli už dále, no jo, do 18 let a potom blbnou. A potom blbnou. Na jedné straně by mohlo být to spravdy. Jenomže to je asi ta pravda, že když máte počítač na 386 nebo byli jsi ještě 286 a dneska už to vlastně, zejména takový ty lidi, kteří to ani moc nepotřebují, vlastně už bez 486-ky nemůžou i příslovat, tak tam prostě máte ten hárdej a se prostě neví. Ještě on se vylepšuje, no a tak se vylepšuje a pak ho máte, koupíte a když ho koupíte, tak už se dál neví. Prostě si koupili 386-ku, musíte už dostat. Nebo si koupíte dražší 486 a za půl roku, za rok, za dva bude zase ještě něco. A když pak pracujete s tímhle a je to nezbytný mít furt něco novýho a můžete pořádně pracovat, není lepší, když umíte dobře využít všech možností toho dřívejšího vzorku nebo té dřívejšího urovně. Na tom nezáleží. Prostě ta inteligence, takzvaná inteligence, jak to měří a tak dále, která se rozvíjí do toho 16. a 18. roku, ta inteligence to je ten hardware de facto. A je to to, co se s tím dokáže. A ta zkušenost je ta rozhodující, to je potom software, kterým se to dělá. Samozřejmě také se to může vylepšovat. Ten hardware se může vylepšovat. Prostě a dobře jsem zařadím, mluvíme o antropologii, tam patří kde co, všechno, co se týká člověka. Takže tam zařadím i takovou věc, která je poněkud provokující. Víc než bývá zvyka. Jednou mě říkal jeden francouz před mnoha lety, já jsem nemohl, literatura nebyla, nevím, jaké jsou přesnosti. Takže budeme mít brzo, od podzimu snad tady budeme mít jednu francouzku. Takže doporučuju, abyste se učili přes prázdní francouzky, abyste je rozuměli. Tak se i na to můžeme zeptat. De Gaulle přišel, je charakteristické, že De Gaulle s touto myšlenkou. Je v zájmu Francie. A já teď už nebudu dál mluvit o De Gaullovi a o Francii, já mluvím o nás. Je v zájmu České republiky, je v zájmu Čechů a moraláky. Aby u nás bylo inteligentní s lidmi co nejvíc, a abych její inteligence postupně vzůstala, by průměrná inteligence vzůstala, to je hardware, prosím. Jo? Mluvím o hardwareu. Nikoli vzdělanost. Samozřejmě tam musí taky vzůstat. Ale tady jde o hardware. A to je otázka genetická, do velké míry. A teď si všimneme, že, a to bylo, zase se musím vracit trošku v Francii, protože ve Francii to bylo, jak víte, v Francii je jaksi byl vymírající národ, nebo vymírající společenství, protože tam umíralo víc lidí, než se jich rodilo. Je to dost podobné, jako je dneska u nás. Brzo to bude. No a teď strašně záleží o tom, jaký, jaký děti se bouvou rodit. Jestli to bouvou inteligentní nebo ne. A teď bylo, teď bylo zřejmé, že intelektuálské rodiny mají málo dětí a také někdy žádné. Naopak podprůměrní, inteligentně podprůměrní lidé mají v dětí víc, až hodně. To znamená, že inteligence, průměrná inteligence se stále ředí v těch dospělých státech. To je náš případ taky. Máme velkou šanci, že jestliže nebudeme mít averzivu či cykánům, takže jestliže je vtáhneme do své kultury, tak z nich máme další potenciál, je jich hodně, stále se množe a nejsou ještě prodíráni, ještě tam ty intelektuálské, ty anti-intelektuálské odsávačky nefungujou. Tam jsou strašně chytrý lidi, který jako děti neprocházejí žádně ani pomocnýma školama. Jsou strašně chytrý, ale prostě ještě se neadaptovali. Tam je velký potenciál pro budoucí český národ. Takže nedělejme si falešné představy, že to je něco cizího. Budeme rádi, že ty cykány tu budeme mít. Stejně tak přistěhovalci. Základně by se mělo počítat s tím, že hloupí lidi se nikdy neodvážejí když se přistěhovala do ciziny. Že to jsou vždycky lidi podnikalní. Samozřejmě let z gry ta podnikavost má různé formy. Divné. Jenomže to se dá kultivovat. Časem. Čili Amerika na tom obrovský zvítězila. Amerika dneska je na té úrovni, jaké je. Díky přistěhovalcům. Jednatelé díky těm prvním přistěhovalcům, ale z velké části to byli zločinci, které byly přistěhovány za trest. Pak tam naštěstí se taky přistěhovaly z náboženských důvodů Pilgrims' Fathers, hlopcové poutnici. Tak to je další věc. Ale zejména potom víte, jak vypadá v Číně, kolik je Číňanů, Japonců, nejenom Evropa, kolik je na předních vědeckých místech ve Spojených státech. Čili kdybychom byli bohatí, tam by se přistěhovali tyhle lidi taky k nám. Nebo to je, jestli jim to máme zajím, nebo radši budeme blbí a jenom budeme sami. A tím pádem zajistíme, že sem nikdo nepůjde. To je nejlepší, prostě je tady udělat tady Albání z toho a nikde se sem nepřistěhovat. Co by tady taky dělal. A mnám bude dobře. ... No se obávám, že tady by to mohlo, nějaký českej lpen by mohl taky jít nahoru. Bohužel, my jsme na začátku té věci a těch lidí, který mají averze, který mají ksenofobii a já nevím co všecko, a svou blbost, své komplexy vyrovnávají tím, že touto nenávistí vůči všemu jinému. Ty ovšem existuje také ksenofobie vůči inteligenci. Kolik lidí má averzi vůči inteligenci? Lidům, protože to jsou jiní. To jsou jiní, ty nepatří mezi nás. Ty s náma nechvastají jako rabal. Tak je velice snadné být populární, když budete chodit po hospodách. Jenže pak nemůžete dělat filozofii. V hospodách se filozofie dělat nedá. Dokladem toho je jinak geniální Ladislav Príma. Co z téhle jeho filozofie bylo? Protože chvastal. Nápady. Dokud dělat obrovskou věc? To byl skutečně geniální člověk. No ale nechme to nestavit. Takže přišel Gagol, přišel s myšlenkou, že musíme něco... Samozřejmě Eugenika nemá... Se jmená to bylo przo po válce. Eugenika nemá dobrou pověst. I když je to nonsens, ponadže Eugenika je naprosto v pořádku v sadření nebo v pěstování dobytka, nebo já nevím čeho, a já nevím proč by eugenická hlediska neměla platit pro člověka. Nevím proč. To by se muselo zdůvodnit. Teologické důvody mě nepřesvědčují, já chci filozofické. Ale to nejde. Proti tomu je obrovský odpor. Čili musí se to řešit nějakým rozumným způsobem. A ten rozumný způsob Gagol viděl v tom, že se budou zdaňovat lidé podle toho, kolik mají dětí a podle toho, jakého dosáhly postavení ve společnosti. Prostě čím bohačí, tím větší slevy na dětek. Je to jasné. Teď nikoli tím menší daně. Ne, samozřejmě daně, čím bohačí, tím baví větší daně. Ale slevy na děti nebudou stejný, nebo žádný přídavky na děti, mimož slevy, zdaní, a ty jsou prostě ještě nejenom, že jsou procentuální, takže bohatej má větší slevy než ten chudej na děti. I když děti stojí stejnej peněz, jak by se řeklo demokraticky. Výchova dětí stojí vlastně stejně každého. Skoro. Takže už tím, jsou bohaté, když to bejt procentuálně a nikoli veplně přídavků, ale přídavky jsou stejný na každý dítě. Ať je v jakýkoliv rodině. Takže tady vlastně jsou zvýhodněni ty bohatí, že budou mít slevy zdaní, percentuální, na každý dítě, takže samozřejmě oni na tom vydělají na tom dítě ti daleko víc než ty chudé. Nejenom to. Nímž on ještě do toho procenta započítává úroveň uplatnění ve společnosti. Byla tam diskuse, potom měla ta prej interní. Nemyslel jsem se, že je to tak strašně, francouzi to brzy zlikvidovali. To byl takový malý pokus jenom. Byla tam taková diskuse, jestli to má být podle toho, jaký má kdo úroveň vzdělání, a nebo jaký to má být podle úrovně postavení ve společnosti. A argumenty byly pro i proti na obou stranách. A zdá se, že tehdy v té diskusi zvítězilo to, že na vysoké školi a vůbec na školi není žádný spolek, protože nechají kvůli sprejčkování nechají prolíst lidi, který měli propadnout. Kdyby se to dělalo podle vysvědčení, tak to nemáme. Jde o to, jak se uplatnění ve společnosti. Tam už teda přece jenom to prosívání je daleko větší. A samozřejmě pak je třeba to uplatnění ve společnosti neodvozovat z majetku, níbrž z funkcí. Čili prostě jestli je někdo ředitelem nějaký, nebo předsedou nějakého konzorcia, nebo něco jiného, než když je majitelem. Majitel může být úplně blbej, když si vybere dobrý lidi, kteří za něho pracujou. Ale člověk ve funkci nevydrží, když to dělá špatně. Ten prostě musí být dříve nebo později náražen, nebo to celý přivede k úpadku. Takže tohle ještě bylo dál započítáváno do tech procent. A mělo to zajistit zájem intelektuálních nebo podnikatelských a já nevím, nějakých kruhů, o kterých se dá předpokládat, že geneticky jsou hodnotnější pro budoucí Francii. Že budou mít víc dětí. Prostě jedinej, jedinej cíl. Aby teda, když chudej, hloupej člověk má moc dětí, aby na to doplatil, včetně dětí. A naopak, když je chytrej a úspěšnej a tak dále, tak aby vydělal i na dětev. Aby vydělal i na tom, kolik ušetří nebo kolik dostane. Prostě vlastně ty děti mu vlastně vydělávají pak. Za předpokloužel vydělává on. Zní to hrozně, já vím. Ale je to obrovská perspektiva, jakási. On chtěl tímhletím postavit Francii na nohy. Ta Francie byla v hrozném stavu a víte, že i po jiných stránkách de Gaulle prostě tuto myšlenku procesoval všemi prostředky a že i po mnoha jiných stránkách byl úspěšnej. Tady nebyl úspěšnej, protože to brzy, protože samozřejmě ten proces je obrovský. Samozřejmě vždycky těch průměrných a podprůměrných lidí je dohromady teda průměrných a podprůměrných lidí je ve společnosti většina. A ti budou vždycky proti tomu. Žádnej politik, kromě takových lidí jako de Gaulle, si nedoborí s takovým programem cílem. Ale co budeme dělat? To je otázka, co budeme dělat. K čemu nám jsou lidi, který nebudou... Podívejte se, ještě donedávna před pokladem byla tzv. obecná gramotnost. Člověk, který neumí číst a psát a počítat, prostě ten může být jako ametař nebo co. Co ještě s ním? Co s takovým člověkem? Může být ještě pomocný dělník někde. Když někdo ho vede, tak on třeba se může něco naučit a udělá to. Ale prostě tyhle ty věci budou čím dál problematičnější. Ve společnosti, která bude mít vysoké procento nezaměstnanosti. Tyhle lidi budou představovat grovo těch nezaměstnaných. Co s nima? Mluví se o přeškolování. Ale co to je přeškolit na něco jiného? Tady prostě musíme pamatovat na to, že už dneska nestačí číst, počítat a psát. Tady dneska bude potřeba tzv. počítačová gramotnost třeba. Prostě kdo neumí pracovat s počítačem, tak prostě bude patřit mezi pohovl. Kejstří nikdy nevydělá dost. Protože takových lidí bylo fůr a tedy bylo málo placení. Kde jsou ty doby, kdy všichni seděli někde na nějakém teplém místečku na magistrátě nebo kde a bylo strašně obtížné sehnat někoho, kdo by vám zamedl před barákem. Už v naší době bylo běžné, že prostě intelektuálové myly výkladní skříně a topily a já nevím, takovýhle věci. Už jen z jiného důvodu. A dotečka, já znám tady několik studentů, kteří tady studujou a protože už mají rodinu, tak dotečka topěj. Topili v minulých letech, dotečka topěj. Oni si nevydělají jinak. Když chtějí při tom študovat, tak oni si vydělají, že tu rodinu uživějí. Má dvě děti, malý, manželka je doma a musí vydělávat. Tak vydělává ten topení, protože při tom topení je dost času, že při tom může študovat. Občas kdo dává pozor na topení a při tom má tam věci, které... Či tohleto, nevím, že on doštuduje a bude topit dál, když třeba dělá ideologii. A co když se neuplatí? To je taky otázka. Ale zejména, prosím, toto jsou studovaní lidé. Ale co tým vůbec neštudujícím? U nás stále přežívá averze ke studiu. Chytrý lidi nejdou študovat. Prostě je to nebaví. Je třeba domytit. Nedá se nic dělat. Prostě vývoj lidského rodu vždycky byl pod tlakem. A kdo nechtěl, tak vyhinul. Jaký zájem může mít společnost si pěstovat čím dál víc neschopnej a línej klidní? Jaký zájem může mít tato společnost na tomhle? Jak můžeme vůbec obstát? Kde jsou Marko Maní a Kvádové? No, zřejmě byli líní a nebyli ochotní se přizpůsobit. Já nevím, jaký je jiný důvod. Poněvadž víme, že naproti tomu, tam, kde byla kultura vysoká, jako například v Řecku, které v podstatě teda v Klesnii a Takska zanikly, a to už dávno, teprve pod Turkami, ale ta kultura zůstala. Když se podíváte dneska, co dělají Japonci, tak prostě obrovské kvantum Japonců recipuje evropskou kulturu. Jsou to vynikající virtuózové, vynikající jazykovětci. Já nevím, co všechno. Já také filozofové. Chodějí študovat do Evropy atd. a pěstujou si to tam, ale oni vědí, že ty jejich ostrovy jsou odsouzeny k likvidaci. Že prostě dříve nebo později, přece v dlouhejch geologických dobách, ale prostě oni se musí adaptovat na postatní svět. Oni si nemůžou pěstovat svou japonskou tradici nebo své japonské tradice a furt je pěstovat, až se jim ponořejí ty ostrovy do moře. Bez ohledu na to moře. Podívejte se na Hollandia. Hollandianí obrovsky pomáhali v minulé době, tak jsem jim říkal, tak teď brzo už neuchráníte se těma hrázema. Je absurdní, abyste ještě získávali další kilometry na moře, protože zpětně vás zaleje celý. My tady jsme na kopečkách. Tak pomalu se začnete zabudovat u nás. Ještě je furt spousta volního místa, tak pomalu se začnete schopné mladé Hollandiany posílat. Musí se naučit česky. Tak už první tady jsou. Ne, protože jsem to řekl. Na teologické evangelické fakultě je jeden teolog, který tady studoval, naučil se česky, teď už je hotovej a přišel sem a pracuje tady vědecky a připravuje k tisku rukopisy, které my nejsme schopní připravit k tisku. Každý dělá, co může, ale nedělá takovou tu práci v odbornou pláš, na ní nestačí. Každý kouká si cinta v pentle, ale aby dělal nějakou praktickou práci, aby šel do třeboňského archivu, našel tam předhusický traktáty a publikoval je, aby byl k dispozici, aby nemusel každej tam jezdit do třeboňa mít nevím kolik štemplů na to poslední, aby vůbec mu dali nahlídnout do toho, že? To je opravdu teda... To nám teď bude tady děda Holandia, to ještě tady není Čech, který by to dělal, každej chce být vedoucí nějakého odboru na mojím celkově. No, tedy, my musíme uvažovat v těchto dlouhodobých parametrech. Skutečně je otázka, je to velice nepopulární. Já vím, proto také politik o tom nikdy nezačne hovořit. Ale od čeho by byl filozof, kdyby toto dne otvíral takové otázky? To je vážná věc. To se týká také jiných aspektů zdravotních, aspektů biologických, třeba zdravotních. Všimněte si, že, já nevím jestli jsem to o tom někdy tady mluvil, ale třeba rozštěv patra, je genetická záležitost, podobně jako hemofilie. Genetická záležitost. A tím, že víme, jak to léčit, tak případů přibývá. Protože provede se operace, dítě neumře, vyroste, má děti a rozštěv patr se zmnožuje. Podobně hemofilie. Hemofilie v lidi je čím dál víc. Nebo RH faktory. Konkrétně já jsem se vožený a netušil jsem, že na její RH negativní, nastali komplikace. Teoreticky jsme neměli mít žádné děti. Ale ono se to velice snadno. Dítě se narodí a okamžitě se exanvinuje, to je, vymění se mu krev. No a dítě má malinkou žoutenku, která přejde při několika dnech a přežije. I kdyby nedošlo k té exanvinaci, kterou my mojíme, někteří odmítají, no tak prostě akorát ten dítě by přežilo a ostatní by zemřeli. No a teď mám čtyři dcery, které jsou geneticky, samozřejmě oni jsou RH pozitivní, ale mají tam ten druhý gen, je RH negativní. Takže když se náhodou některá z nich setká s někým, kdo je RH buď negativní nebo je napůl, je křiženec, jako ona, no tak tam budou zase děti RH negativní. A bude jich víc, tři bydejství a tak dále. To je věc, která člověka nepoškozuje, že no tak se provede ta exanvinace a celý život s tím už není problém žádný. No nicméně je potřeba udělat cosi proti přírodě, to je, že se provede exanvinace. Jinak ta příroda sama by si vybrala jenom ty, kteří jsou all right. Ty, kteří jsou nějaký... Jaký je smysl toho, že nám přibývá těchto lidí, kteří komplikujou kdeco v lékařské péči, v péči sociální a tak dále. Prostě domyslejte to všechno, já nebudu říkat všechno, že my tady máme... Přibývá teď řečeno kvalifikování, test psychiatrický, idioty. Přibývá. Právě z tohoto důvodu, že prostě dřív nepřežili, protože o něj nebyla žádná péče, nebo nebyla dostatečná péče. Dožili nějakej 20 let a zemřeli. Někdy ani to ne. Dneska žijí do 60. Jednak rodiče o ně péčujou, rodiče pak nedělají celý život nic jiného, než o ně péčujou. Mít invalidní dítě. Já chápu, že je to otázka humanosti či nehumanosti, ale jaký zájem může mít jakákoliv skolečnost, aby procento vadných lidí nebo podprůměrných lidí a tak dále všeho typu aby vzrůstalo. To je vážná věc. To je také biologická bomba, která jednouvoutne. Ono je tady také zážitost sociální. Jestliže úroveň společnosti vzrůstá, tak prostě musí vzrůstat tak je průměrná inteligence. Jinak lidí, který na to nestačej a který budou vlastně jenom pátým pojem uvozu v té společnosti přibývá a teď ta společnost je musí živit. To znamená ti, co na to stačej, tak prostě musí pracovat na všechny dostatky. To se v minulosti evropské, už dávno teda se to dělo třeba ve starým Římě. Víte, že občan římskej, který žil v Římě, teda občan města Říma, nejenom impéria, prostě nic nemusel dělat. Tam prostě nikdo nic nedělal. Tam prostě všichni byli živeni na útraty státu. Jenom tu a tam si přivydělávali. Když někdo něco potřeboval řeknout, co za to, tak on uvážil, jestli mu to dostojí nebo ne, to udělal. Ale jinak prostě, protože to byli Římané, kteří volili hodnostáře, no tak prostě ty hodnostáři museli jen nejenom před volbama, ale i v průběhu voletního období, aby byli znovu zvoleni, museli prostě se předcházet a museli se starat o tzv. pánem recenzérstvo chléb a hry, aby se nenudili milankové líny a aby měli co jíst. Ale samozřejmě nejenom chlebe. A co pít a tak dále. A jak to Řím zvládal? No inou kolonizací těch cizích území a vykrádání těch území. Jak to dělala Evropa v koloniálním období? Že tam bylo těch lidí, kteří nedělali nebo kteří dělali za nic, že bylo čím dále víc a žilo se na útraty koloníst, kterým se dovážely všechny možný lacivní hodnoty, které potom způsobili, že taková Belgie maličkej, stákej, ničím nevynikal, že prostě když tam jdete do soukromí, jakéhokoliv soukromí, tak tam najdete obrovské cenosti ve vitrínách, sekretářích a tak dále. To ještě pozůstatek týhle starý doby. To úplně včas taky se prodává, neprodává se moc, tak to poklesne v ceně. A to je všecko z kolonii. Nemluvím o Anglii, nemluvím o Holandsku a tak dále. U nás to nebylo, protože my jsme sami byli kolonii do jisté míry a nemohli jsme kolonizovat niko jiný. Navíc teda Rakousko a Německo přišli o tu většinou, přišli o tu možnost čerpat z kolonii, protože to byly krátké doby, vždycky po nějaké válce než se jim to vzalo. Takže to byly spíš ty jiné velmoci, než ten svět, do kterého my jsme patřili. Poslední naše obohacování na úkol sousedů bylo v dobách usyckých. To byly ty jízdy, spanilé jízdy, kde se vykrádalo, co se dalo a vozilo se to do... protože jsme proti sobě obrátili celou Evropu, nejenom z těchto důvolů, tak to se nedalo vydržet. A už to lidi otrávilo, přestali bojovat a tím pádem taková nějaká naprosto nahodilá, okrajová šarvátka někde na kopečku na Bílý hoře rozhodla vlastně na 300 let vol do našem osudu, protože nikoho to nevytáhlo od kamen, aby šel napravovat, co se dalo. Už to všem lezlo krkevce. Jenom tím jsme se nadotonili, jenom že jak to bude dál, jak to bude dál. Tato otázka před náma stojí. A je to otázka, co to je člověk. Je to otázka, jakou perspektivu lidského vývoje tady máme na mysli. Co budeme považovat za důležité pro člověka? Je to to, že má dvě nohy a mezi dvouma očima, že má nos? To je charakter člověka? Nebo já nevím, další znaky, které jsi tam měl. Že chodí zpříjmeně? Je to to důležité, že chodí zpříjmeně? Je to to důležité, že se podobá primátům a tak dále? Nebo důležité je, že umí myslet? Že je schopen reflexe? Že je schopen odstupu sám od sebe? A tak dále. Co to je člověk? To má velký význam. A sem patří taky otázka humanizmu. Víte, že to slovo stále má takovou váhu. Když se o někom chce říct, to zejména tam v minulém režimu, když se měl pochválit někdo, i když to nebyl marxista a komunista, tak se řeklo, že to byl velký humanista. Třeba Švajcák. Sice to byl teolog, sice věřil na Pána Boha, takový všechny ty zavostaný představy. To jo, ale byl to velký humanista. Je opravdu humanismus něco pozitivního? To je otázka. Záleží to na tom, jak chápeme humanismus. Protože i humanismus chceme chápat jako renesance. To je nic lidského mýnení cizí. Nihil humanum ame alienum puto. To je už kdysi dávno řečeno. A v renesanci je to oprávšené. No tak potom tedy humanismus je nadraka. Humanismus potom je orientace, která připomíná cyklistů, který se řídí podle svého předního kola, a nikoli podle silnice. Dřív nebo později skončí v pankejtu. Hlupně. To je rozhodu. To je něco významnějšího. No tak pak to skončí v pankejtu, hlupně. Pak to znamená humanismus. Humanismus znamená jen vyžívat své lidství. Asi tak jako komunisté mluviny o tom, že nechají ještě ty zbytky nábožensky zaležených lidí se nábožensky vyžít. Takže to jestě necháme ten lidský rod ještě, aby se vyžil. No to je humanismus. Člověk nadále bude takový, jaký je. Tedy ta lidská perspektiva by byla vlastně amputována. Já jsem chtěl tam dát také ty podezřelé strany té věci. Samozřejmě já nechtěl vás ukecávat, nebože přesvědčovat. Učiní to z vás světky. Musím uvažovat, co tedy s tou budoucností. A jestliže do té úvahy vstupují nějaké předsudky, nějaká dogmatická předpovědí, no tak pak to je teda třeba považovat za překážku pro člověka. Překážku pro jeho vývoj. To je třeba případ toho oficiálního katolického přístupu, nebo papežového přístupu k sexuálním otázkám, zejména teda početí a ochranně proti početí a tak dále. Tam je určité dogmatické tvrzení na něčem založeno a padní komu padní, ať to pro lidský roc dopadne jak chce, tak se to musí dodržet. To je dogmatismus, který nemůže vydržet a bude překonán i v té katolické cílky, nepokud dá to chvíli práce, ale to je prostě neúnosné. Ono to totiž dokonce je podezřelé z oportunnosti. Ještě důsledek je ten, že kdo je rodověrný katolík a nerozhodne se pro celibat, tak má prostě furu dětí, dokud to jde, jenom když manželka neumře. Tak je v čím dál víc katolíků. Z toho vyplývá. Pokud ovšem můžeme věřit tomu, že když se někdo narodí v katolické rodině, tak automaticky se stává katolikem. Což je ten taky další falešný předpoklad. Kde se vzali protestanty? Samo o sobě. Kdyby tomu tak byl spoleh, tak každý protestant, ten první protestant se narodil v katolické rodině. Prvá potom se mohli rodit v protestantských rodinách. Původně žádných protestantských rodin nebylo. Čili na to není spoleh. Naopak. Toto je nejspíš jeden z hlavních argumentů faktických, nikoli logických argumentů, který posléze povede ke změně dogmatického přístupu. Ale já tím chtěl jenom ukázat, že jsou takové případy, kdy bez ohledu na to, jaká je perspektiva lidského rodu, a to se dává na Boha, samozřejmě Bůh sám si to zařídí, takže my nejsme za to odpovědní, my musíme jenom dodržovat tato a tato pravidla. Bez ohledu na to. To je způsob, který postrádá reflexy a který dokonce vylučuje reflexy. My musíme vědět, co děláme a k čemu to povede. My musíme vědět zároveň, že když těch katoliků bude hodně, tak prostě katolíci budou stále tomu nejnižší přírodou. Že těch skutečně bohatých katoliků bude minimum nebo bohatejším, nejenom na bohatství, majetku a financí, ale tak bohatejším vědomostm, vzděláním a tak dále, bude čím dál méně. Prostě katolici tímhle, tím se začnou dostávat do úrovně těch druhořadejších průměrů. Budou vnímky, ale ty budou potvrzovat pravidlo. To je případ z Polska. Skutečně to funguje na to, že Poláci, kteří zažili likvidace, hrůzostrašné a zejména v poslední době, třeba v minulé válce, byli likvidováni právě jich intelektuální vrstvy. Byli likvidováni systematicky, jak ze strany německé, tak ze strany ruské. A přesto se ukázalo, že to by muselo trvat mnoho generací, aby to fungovalo. To prostě v krátké době nefunguje. To je dlouhodobá záležitost, že tam je teď mnoho intelektuálů, jedna z nejchudších zemí Evropy. Ačkoliv ten potenciál intelektuální, i společenský, i jiný, je potenciálně obrovský. Je daleko větší než u nás. Podobně Jirsko. Tam je to podobná situace. Prostě všechno, na co se Jira zmůže, je terorismus. Ale fakticky fungovalo by to, kdyby fierské republice byla úroveň vyšší než tam my. To je nejlepší způsob přesvědčování. Jinými slovy, i v těchto praktických, velice každodenních záležitostech, platí, že člověk je bytost, která musí ubně se rozloučit sama se sebou, se svou daností, se svou momentální situací, se svou minulostí. A musí si vycházet do budoucnosti neznámé, s rizikem a s důvěrou. Ne ze strache, jdu s důvěrou. Člověk je bytost, která nechává sama sebe za sebou a jde ke svým budoucním podobám. A kterým nemůže jít tak, že tady už ty podoby jsou, můžeme říct, že je uskutečný. Ale neuskutečně libovolně, můžeme říct do jisté míry, podle toho, jak ta budoucnost přichází a jak člověka si oslovuje. Tohle to, že člověk je schopen se svou myslí, svým vědomím, se vztáhnout ke své budoucnosti. A to k daleké budoucnosti, dokonce nejenom ke své budoucnosti, to je budoucnosti, která daleko přesahuje jeho život. On se dovede vztahovat, i prakticky vztahovat, dokonce vymíríme, že se musí vztahovat, do jeho smrti. On musí být odpovědný za situaci, která nastane, kdy už on tady nebude. Výbuchem tady se zas můžu vrátit ještě k tomu bodu, že se říká, že člověk je člověkem už od samého spojení dvou těch polobuněk, zárodečných buněk. Já jsem přesvědčený, že mnohem dříve, my jsme přece odpovědní za to, jakou planetu odevzdáme budoucím generacím, já nevím, jak dlouho do budoucnosti. My děláme věci, které budou mít doznívání ještě 100, 200 let po tom, co my budeme po smrti. A my jsme odpovědní před těma generacema těch příštích staletí a za ně. Lidská práva předcházejí narození lidí. Musíme respektovat práva těch budoucích generací na čistou vodu, čistý vzduch, nezamořenou planetu a tak dále. Musíme tato práva respektovat. Ještě u generací, jejich otcovský generace se ještě nenarodili, dokonce dědečkovský a tak dále. Takhle musíme uvažovat. Proč se zastavovat u nějakého, to je absurdní záležitost, se zastavit u splnutí dvouzáročních důměk. To je abstraktum. Co je konkrétní, to jsou budoucí generace. Proč se máme vztahovat jenom ke svém dítěti? My se máme vztahovat ke všem dětem. Proč jenom naše dítě má mít péči? Všetky její děti mají péči. Všetky děti a budoucí ještě nenarozené a ty, které ještě za 100 let nebou narozené, mají právo na život v čistém prostředí, pít čistou vodu a tak dále. Toto je závazek. Tohle tu absurdní, tak, abych člověk řekl, směšnou záležitost, která je prostě nedomyšlená, která je naprosto rigídně dogmatická. Nechme tedy už těchto konkrétních věcí. Dalo by se to takhle aplikovat. Takhle vypadá filozofie, když začne fungovat. A proto jí vždycky kamenovali a likvidovali ty pitágorejce a tak dále. Samozřejmě, protože tohle to se špatně dostojí. Ale co to vlastně teoreticky znamená? Co to teoreticky znamená? A teď se právě vrátíme k té reflexi. S opaku zase, co už bylo řečeno. Reflexe znamená, že se člověk ve svém vědomí vztahuje sám k sobě, k svému vědomí, k svému vědomí, a sám k sobě. To znamená, aby se k sobě mohl vztáhnout, musí od sebe odstoupit, aby k sobě mohl přistoupit. A teď naše otázka je, co to je ten moment, kdy člověk v rámci reflexe od sebe odstoupí a ještě se k sobě nevrátí. Jak jsem říkal, vypadá to jako slovní záležitost. Zcela retorická. Protože mluvíme takovým a takovým režimem řeči, bez jakého běloangelský, tak prostě z toho to nevypívá. Když si dáme jiný režim řeči, tak to můžeme říct jinak a celý problém splaskne. I mezi různými režimy řeči jsou rozdíly, které musíme hodnotit. Různé režimy řeči nejsou a priori rovnocené. V jazyce je vždycky něco a v režimu toho jazyka je vždycky něco také, co nás oslovuje. Není to jenom formální záležitost, ale co nám něco napovídá, co nám dovoluje, abychom něco řekli aby to mělo smysl. A zároveň, co nás jakoby postrkuje nebo láká někam, co nás táhne. My musíme mluvit tak, že to je, jak říká Heidegger, der Sprache nach, že to je jazyku po srsti. Někdy ale se může stát, že proti srsti jazyku je třeba něco říct pro zvláštní zdůrazně něčeho. To je něco, které není jenom neutrální, není jenom formální záležitostí. My s tím musíme nějak umět komunikovat s jazykem. A někde mu dáme za pravdu, někde mu nedáme za pravdu. V tomto případě mám dojem, že mu můžeme dát za pravdu. Člověk skutečně se dostává v reflexi, do situace, kdy je mimo sebe, odstoupil od sebe a ještě se k sobě nevrátil. A v tomto momentě je to právě on. Když jsme řekli, že člověk není to, co je, tak v tomto momentě právě člověk je to, co není. Nebo není to, co je. Teď se k sobě musí vrátit, jistě. Jenže vrátí se k sobě už z distance. Vrátí se k sobě už tak, že sám sebe bude vidět jistém světle, které má svůj zdroj v tom momentě, kdy byl mimo sebe. Kdy nebyl on sám sebou. Kdy nechal sám sebe za sebou. Toto světlo platí. By to mohla být jenom ta lampička, to světílko, jak o tom mluví taky Bělohradský, který si nese sebou člověk sám. Ale to je světílko, který pomáhá jenom do jisté míry a v jistých mezích. Člověk už vždycky jde o světlo, které není jeho světlem. Člověk chce světlo, které by bylo vrženo na jeho světlo, na jeho světélko a na něho samotné. Člověk chce sám se vystavit, pokud je člověkem. Chce se vystavit tomu světlu, které není jeho světlem. Toto je vlastním motivem reflexe. A teprve v tomto momentu, kterému můžeme povzoru Heideggera, ale trochu v jiném smyslu, říkat moment ekstatický. To je ekstatický moment reflexe, který je mezi odstupem od sebe a mezi návratem k sobě, mezi přístupem k sobě. Tam je moment, kdy jsme od sebe odstoupili a ještě jsme se k sobě nevrátili. To je ekstatický moment aktu reflexe. To není něco, kde bychom mohli setrvat. To není stav. To je moment. Skutečně moment. A v tomto momentu a jenom v tomto momentu se setkáváme s rizí nepředmětností. To je například s pravdou. Takže pravda není žádný předmět. To není žádná věc. A my se setkáme pouze tam, kde my jsme také věc. My jsme to, co jsme. My se s ním můžeme setkat pouze tam, kde nejsme to, co jsme. My jsme se sebe vystoupili. My jsme sami sebe nechali za sebou. Já vím, že to je divný způsob mluvení, promlouvání, námitky. Já nevím, jak chytřejce o tom mluvit. To vůbčíš. Ještě jsme na začátku. Taky jsem si to nevymyslel já, jenom jistým způsobem domýšlím nebo dopracovávám některé formule, které jsem našel jinde. To je například to, že mluvím o extatickém momentu, tak jsem ukradl Zajdegra. Jenomže v jiném smyslu. Mně se hodí tenhle smysl. Samozřejmě trošku, ale inspiraci mám u mnoha filozofů. Není to tak, že by to byla nějaká fantasmagorie jenom. Jediná věc, co od vás chci, abyste se pokusili tomu porozumět. Jestli s tím budete souhlasit nebo ne, to je vaše věc. Ale devota byste věděli od vždy. A jestliže člověk je ten, který je schopen sám sebe nechat za sebou. Asi tak, jako říkáme, že nejsme tělo, ale máme tělo. Že nejsme duše, ale máme duši. Tak prostě, kdo to má tu duši? Když ne duše sama. Kdo to má to tělo? Kdo to má to tělo? Když ne tělo, že by mělo sebe sama. A toto kdo, to je odpověď na to, co jsme. A my můžeme mít toto tělo nebo jiné tělo a nezáleží tolik na tom, jaké tělo. Nezáleží dokonce na tom, jakou duši, pokud chlápeme duši jako něco, co máme. My se tážeme, co jsme, ne co máme. A my nejsme ani tělo, ani duše. My jsme to, co nejsme. My jsme to, co ještě není. A co ze sebe teprve máme udělat? Jako z nějakého materiálu. Předchozího, původního, nedůležitého. Toto je člověk. Když mluvíme o člověku, tak to prostě nemůžeme středmětňovat. Když mluvíme o člověku, tak to prostě nemůžeme středmětňovat. Člověk není bytost, kterou by bylo možno redukovat na bytost středmětnou. Člověk je svým těžištěm vysunut z toho, co je. A díky této vysunutosti, vykloněnosti člověka ze sebe je vůbec možná odpovědnost. Člověk může odpovídat za své činy, jestliže je vykloněn do budoucností víc než tam, kde začíná jeho čin. Kdyby ten čin začal a on by byl teprve dodatečně za něj odpovědný, tak jaká je to odpovědnost? To je jako odpovědnost člověka, který nezná zákon. Proč on může neznout zákon a neomlouvat, ale je tedy odcouzen. Ale on ho neznal, on chudák nevěděl. Měl vědět, ale nevěděl. Ale pravní odpovědnost, ta předpokládá, že člověk je u začátku svých činů. A aby byl u začátku svých činů, tak musí s ním přecházet, musí se vyklonit do budoucnosti. A vyklonit do budoucnosti se nemůže jako tělo ani jako duše. Můžeš jako subjekt, tedy jako to, co není objekt, co není předmět. Takovou vykloněnost člověka do budoucnosti, to je něco, co nenajdeme u jiné bytosti, leč v nějakých teoriích, které se pokoušejí potom po vzoru člověka rozumět opici. A po vzoru opice rozumět vůbec savci, a po vzoru savce rozumět vůbec zvířetí a tak dále. Který vzliší ho usluzovat na nižší, jak to postavuje Rádal v útěšest filozofie. Vykládat buňky z růže, a ne růži z buňek. A vykládat opici podle vzoru člověka. A člověka podle obrazu božího. Toto je ta nová metoda, podle bývalého biologa Rádala. Je těžko o tom mluvit. Jak vidíte, je to celé takové koktavé. Je to napadnutelné ze všech stran. Tak je to napadáno. A přesto filozofové se k tomu vrací. Ty nejlepší, nejpozovohodnější myslitelé už konce 19. a zejména 20. století se stále tímhle zabývají. Na cestě k pochopení člověka jako nepředmětné bytosti můžeme uvádět některé směry, které zůstaly na půl cesty. To je takové dobré poučení. Když se někdo vydá správným směrem, ale předčas něco zastaví. Takovým směrem, který zůstal na půl cestě je to, co můžeme nazvat personalismem. Důraz personalismu spočívá v tom, že se řekne, že člověk není věc, ní brž osoba. Respektive osobnost. Já už jsem tady zmínil, neučinil jistě někde jinde. Když jsem byl v Berlíně, tak jsem tam právě se zabýval personalisty, abych zjistil, kam až došli a kde se zastavili. A našel jsem, pak jsem to říkal některým francouzům, který tam ke konci přišel jako osté, tak jsem to říkal, oni to nevěděli, pak jsem se ptal Němců, oni sami to už nevěděli. Ku podivu, potom mě tady jeden z vás připomněl, že v jedné brožurce Rádlově tento muž je jmenován, je připomínán William Stern, který v 1903 napsal první svazek své personalistické filozofie, které říkal Kritický personalismus, a to je podtitulem všech těch jeho třech svazků, které mají hlavní název Person un Sache, osoba a věc. Čiže to je hlavní název a podtitul je, nevím, dejte si přístěvky nebo filozofie, Kritického personalistického. Ty další dva svazky vydal až potom v 20. letech, kdy vyšlo druhé vydání toho prvního svazku z roku 1903, to vyšlo v 24 snad, a zároveň vyšly ty další dva svazky, to není geniální věc, a jaksi nemá smysl se tím nějak zvlášť prodírat, to není žádná velká filozofie. Důležité je, že to je ten 1903, to je daleko před francouzským personalismem, což francouze udívuje a zaráží a téměř uráží, protože považovali personalismu za francouzskou záležitostí. A skutečně tedy francouzi po válce měli celou řadu spisovatelů, z nich nejznámější je Munie, který jehož knížka Manifest personalismu byla přeložena, po válce vyšla v 46. roce také Česky, ale patří tam celá řada dalších filozofů, o kterých je otázka, jestli máme zařazovat mezi personalisty, například Gabriel Marcel, který někdy je uváděn mezi personalisty, křesťanské personalisty, ale někdy je uváděn mezi křesťanské existencialisty. Vždycky to zastrkávání do suplíků je problematická záležitost a nemá cenu tomu věnovat příliš velkou pozornost a diskutovat o tom. Personalismus totiž říká, a kolum je to ještě, abych jmenoval, zejména v tom personalismu hrají výraznou funkci. Kde budete? No dobře, já zase tam přijdu pro ně. Tam patří celá řada židovských filmistikelů, z nich vy znáte asi Bubra, já a ty, jejich fundů. To je také naprosto zřetelný výraz tohoto personalismu, který je specificky židovský, trošku jiný než ten nežidovský. Ta židovská tradice vždycky k chápání člověka jako osobnosti měla blíže. Prostě řecko nedovoluje chápat člověka jako osobnost. V křesťanství je tento prvek hebrejského původu, nikoliv řeckého původu. Vůbec ta myšlenka, že každej člověk je rozen každému druhému, přetváří Boží. Že je přímo postaven před Boha. Že nepotřebuje žádného zprostředkování. Tato myšlenka, že se Bůh ke každému obrací ve jménu, tzn. ke jménu, znám ne ze jména. Jo, to znamená po jménu, znám ne přesně takového kdo já jsem. Bůh se neobrací k lidem vůbec, že by neznal ty jednoty. Kdyby jsi jenom tu a tam někoho vybral a tam něco s ním udělal, jinak by to prostě ten Boh by na to kašlal. To je spíš řecký přístup Bohů k lidem. Ten hebrejskej a křesťanskej Bůh, zejména ten křesťanskej Bůh, je Bůh, který se obrací ke každému jako k němu. Osobně k němu. To je také věckého, pak musíme, když budeme, když třeba by někdo byl nakloněn tomu, nemluvit o Bohu, jak já doporučuji. Nímeř třeba raději opravdě, abychom ty náboženské konotace tam nezavlékali do filozofického myšlení. Tedy to platí také opravdě. Pravda je to, co oslovuje každého zejména. Nikoliv, že nějaká obecná pravda někde ve světě jde jít. Ve světě právče a tak dále. Je to pravda, to je to, co mě osobně oslovuje. Já nemůžu říct, že pravda je osoba. Ale mám zkušenost, že jsem osobně oslovený. To každý z nás zakouší. Prostě osobně oslovený něčím, na co musí reagovat, na co musí osobně odpovědět, co nemůže přepustit někomu jiným, aby odpověděl za ně. Tento osobní rást toho oslovení, to je to poslední, co filozof může učinit tématem svých úvah. Nesmí už učinit úvah před obsahem svých úvah, co je pravda sama o sobě. To je prostě stejně zakázáno, jako učinit svý obraz Boha. Odvolujite prosím Váhezku, co návář předskánskou tradici, jestli na malé straně je teda náhodná světá vyobrazení, až v kontextu jenom sladký bohům a lidí. Či v té předskánské tradici a z kontextu lidského lidského předskánského vyobrazení, Boha vystytuje, když na podle lidského... Snad nejsou lidi, ale pokud jsou, tak by to bylo velmi napováženo, kteří by se k tomu obrazu modlili. To je po to modla, to je celá jasná modla. A tedy každý prorok by udělal, co mohl, aby to rozbil, spálil, zničil a zamordoval těch, kteří vzývají tu modlu atd. To máme ve starým zákonu. Dneska už to neděláme, ale každopádně je to velmi pochybná zážitství. Znejména filozoficky, já se teologicky o tom nebudu vyjadřovat, to nechci, dělají teologové, ale filozoficky je to zakázáno. Filozoficky dělat si v obrazi Boha nebo pravdy nebo jakékoliv ryzný nepředmětnosti je zakázáno. My můžeme mluvit jenom o to, jak se cítíme osobně osobem. A toto je právě problém, problém toho personalismu, ať už židovského nebo křesťanského, když Gubr prostě ukazuje, že je něco jiného já ty, než já ono a teď to aplikuje na Boha. To je prostě hrubý onil, to je hrubá kliva. Nevíme, proč bychom měli s Boha dělat osobnost, osobu. Proč bychom s Boha mohli dělat ty? To je jenom ta tradice, že z Body Baha oslovujeme takto, že navíc teda v některých jazycích je to vy, ale to je prostě jenom proto, že my jsme si navíkli takhle mluvit mezi sebou a teď to aplikujeme na Boha, nebo na pravdu. Já nevím, proč bych měl říkat pravdu ty. Je to velký problém. Tam zůstává personalismu stát na půl cesty. Mě je mnohem bližší, i když jenom po této stránce a ne po jiných, třeba Xenophánes, který kritizuje Homera, kritizuje Ezilda a pak říká, že je jenom jeden Bůh, nepodoben ničím, ničemu stvořenému, ničemu, co je na světě a tak dále. Takhle ta myšlenka, že je třeba udělat jakýsi zásadní rozdíl mezi Bohem a čímkoliv, co je na tomto světě, ta je ústřes květá také s tím zrušením rozdílů mezi profáností a posvátností. Prostě proto, že není žádných posvátných míst ani dob, ani posvátných předmětů. Všechno je stejně posvátné a všechno je stejně sekulární, stejně profání. Tak není dovoleno cokoliv z toho, co je zároveň posvátné a zároveň profání, cokoliv z toho dělat modlu, cokoliv z toho udělat napoudobení, obraz, ryzy nepředmětností filozofických občanů. To je také velice důležité pro pochopení člověka, protože pochopení člověka a pochopení Boha nebo pravdy spolu ústřes souvisí. A to způsobem, který nemáme dost pod kontrolou a který začneme mít pod kontrolou, až se naučíme nepředmětně mluvit a myslit. Jde totiž o to, že když řekneme o Bohu, že je Ens, třeba Summum Ens, nebo Infinitum Ens, děláme z toho i soucno, no tak pak samozřejmě člověk je také i soucno. Ale Vojbach má do jisté míry pravdu, i když ne v té interpretaci, jak ho on podává, ale má do jisté míry pravdu, že když mluvíme o Bohu, nebo když cíte mý Otcové, nebo Luther, nebo já nevím kdo ještě cituje, když mluvili o Bohu, že vlastně mluvili o člověku. A proto říká, že ta teologie je vlastně antropologie. Na tom něco je, totiž jde o to, že my mluvíme o Bohu předmětně a nepředmětně mluvíme, vypovídáme o člověku. Může to být také obráceně. My můžeme mluvit předmětně o člověku a nepředmětně vykládat o Bohu. To je meziřádky, nebo nevyřišeně. Může být něco řečeno, aniž to bylo vysloveno. A teď my nemůžeme dnes zatím jinak se vztahovat k rizi v nepředmětně, prostě jinak než v nepředmětně. A to znamená tak, že v předmětně mluvíme o něčem jiném. A my si musíme vypracovat ty nepředmětné konotace, a i kontrolu svou nad nepředmětnými konotacemi toho, co říkáme, abychom s tím dovedli pracovat tak precízně, jako teď dovedeme pracovat precízně s tou předmětňující pojimavostí. Když jsem vznikal i tak už je konec, jo? Je tomu tak. Takže pokračování příště. Budeme ještě chvíli zetrváme u tohodle. V tomhle souhu tady si musíme tohle pouštět hlavou. Tady nejde o žádné předvádění hotových koncepcí nebo teorii.

====================
19) 1994-04-13.mp3
====================
a to je prorocké tradici hebrejské, ale to necháme stranou, to můžeme zařadit někdy jindy, nebo snad už taky o tom byla řeč trochu. My nebudeme dál odhalovat, čem je mylnost tohoto logického postupu, to zařazování pod nějaké širší, do nějakých tříd, nějakých vyšších taxonomických jednotek, nebo vyšších množin živých bytostí, nebo něco takového. A nemůžeme se teď zabývat ani tím, co by vlastně bylo povinností. Další filozofické disciplíny, totiž filozofické logiky, která nemá s tou tradičním polskou logikou mnoho společného a nemá zejména vůbec nic společného s tou takzvanou moderní logikou, která vlastně by měla ukazovat, a toho textu je velmi málo, a i myslitele, kteří udělali hodně pro to, aby dokázali, že logika není formální věda, tak ta tradiční logika, že to není formální disciplína, nebo že je založena na docela určité metafizice, což to já třeba zúrazně aj věděl. Teď vlastně není místo na to, abychom se zabývali kritikou, spozit z této filozofické logiky kritikou té tradiční logiky, protože ta je i logicky badná v některých věcech. Je badná asi v tom smyslu, že je zjednodušující a že je zjednodušující na některých důvěřitých takzvaných neuraldických momentech, kde právě dneska se filozofie ocitá na rozpadcích a v krizi. A tam sehlává tato logika právě, ta tradiční logika. Spolehat na to, že formální logika a nebo dokonce ta vědecká, matematizovaná logika, symbolická, že by byla tady nějakým řešením, je chyba, protože je potřeba odhalovat jisté filozofické, metafizické v tomto případě předpoklady celé této zdánlivě formální disciplíny. A ani na to není místo, protože by to zabralo příliš mnoho času. Co je vlastně ta filozofická logika? To si řekneme za chvíli, teda začneme o tom mluvit, nebo ne dneska za chvíli, ale v budoucích hodinách, protože tato filozofická logika patří do zvláštní skupiny filozofických poddisciplín, kterým budeme říkat první filozofie, Vespomínce na Aristotela, který první hovoří o proté filozofiách. O všem tu proté filozofii dneska musíme chápat jinak, než ji chápem. Aristoteles nicméně to rozlišení na první a eventuelně tedy druhou filozofii je dost významné a budeme se tím zabývat. Vadnost té filozofické disciplíny, tradiční logiky, té nefilozofické logiky, té formální logiky, můžeme nahlédnout totiž jen tak, že pozveme na pomoc jiné filozofické disciplíně, respektive subdisciplín. To samo o sobě je dost celká práce a proto to nemůžeme dělat, ale uděláme to z jiné strany, podnikneme to z jiné strany, totiž jedna z nejvýznamnějších subdisciplín, které je zapotřební na to, aby se ukázalo, kde jsou tady chyby tohoto typu, je filozofická fyzika. Co já zase nemám s fyzikou co dělat, je to filozofie physis, podobně jako filozofická logika je filozofií logu, tak filozofická fyzika je filozofií physis. A tam se pak ukazuje, jak nedostatečná je ta výbava pojmová a také formálně logická výbava tradiční, když jde o tyto základní problémy. A tato filozofická fyzika také patří mezi tu prvouté filozofii a mezi tu prvotní filozofii. A patří tam ještě jedna disciplína, ale k tý se musíme dostat až časem, takže radši, no já to můžu říct, tam by patřila, kdyby platila jakási symetrie, která je takovým důležitým estetickým letiskem třeba v moderní teoretické fyzice. Otázka symetrie, víte, jak je strašně důležitá v dnešní filozofii. Se hádej, jestli je to jenom estetická záležitost, nebo jestli je to něco, co charakterizuje naše univerze. To je strašně důležitá záležitost. Ale kdyby tato symetrie platila, jakási symetrie, velmi volně chápaná symetrie, tak bychom tam jako třetí disciplínu, a zase, že jsou tři, to je trošičku náhoda, a ne proto, že bych byl triadista. Já jako třeba Komenský. Vždycky, i když nevěděl, co dál říct, tak tam aspoň něco zapingal a napsal tomu za c, nebo za třetí, aby tam měl tři odstavečky, nebo aby tam měl tři kapitoly. Tak vždycky taková posedlost trojkou. Mezi dnešními filozofy takové existují, zvláště jeden pozoruhodný Tarell Floss z Olomouci, to je velký triadista, který mě přesvědčil, že já jsem vlastně, jenom si to uvědomit, že mi chybí jenom ta uvědomilost, že já jsem vlastně daleko větší triadista než on to, až jsem se narodil v roce 27, takže to máte třikrát, třikrát, tři... No, tak, ale podařil jsem mu mě přesvědčit. To mně připadá přece jenom argument dosti slabý. Ale tedy, kdyby ta symetrie měla platit, tak tou třetí disciplínou by vlastně měla být filozofie pravdy. Čili jako je filozofie logu a filozofie physis, tak správně na začátku by měla být filozofie physis, potom filozofie logu, ale jsou důvody, proč se také obrátí, to už se uvidíte, až to budeme provírat, tak ta třetí disciplína by vlastně byla něco jako alepschologie. A teď já ovšem jsem přesvědčen, že to je zakázaná disciplína. Že prostě filozofie nemůže tuto disciplínu ustavit a rozvíjet. A to ne pro všecky časy, protože do té doby, dokud tady nebude široce uplatněná nová pojmovost, která se bude pronikavě odlišovat od té tradiční řecké, do té doby, že filozofie nesmí budovat žádnou filozofickou alepschologii. Že to je tedy ta třináctá komnata, do které se smí podívat až po dvou stech, třích, třech stech, ale teď záleží na aktivitě filozofů, jestli budou nebo nebudou připraveni a jestli budou nebo nebudou úspěšní v ustavování a rozvíjení té nové pojmovosti. Nové metafiziky bychom mohli říci. A tedy co zbývá? Tam by také mohla být teologie, kdybychom to vzali jako Aristoteles, tak teda ten mluví o teologii přímo. A jak se mluví o tom prvním mluvat, tak to je teologie, která je u Aristotela jedna z těch základních disciplín, které patří do proté filozofii já. U Aristotela taky jsou tři disciplí, ale jiné. Ale to je celkem jedno, protože nejde o název, jestli mluvíme o Bohu nebo pravdě, nebo absolutní budoucnosti jako rámer. To je jedno, můžeme mluvit, termín není důležitý. Důležité je, že pravda je trochu méně zatížený, religiozně zatížený termín, než je Bůh. Bůh je asi neočistitelný od religiozního znečištění. A to je věc, která pro filozofa musí být vždycky problematická. A zejména ještě z věcních důvodů, ale obecných, že filozof pokud možno nemá se do tohodle dostávat. Čili, i kdyby se to nazvalo filozofickou teologií, tak zase filozofická teologie je tabu pro filozofa, po mém soudu. Je nepřípustná, je zakázanou disciplínou. A to zase ještě z dalších důvodů, které jsou ještě, ještě jdou dál, jsou ještě jaksi závažnější a vlastně předcházejí ještě ty důvody, které platí pro tu alechologii. Ale to by byl výklad úplně jiný, a ten patří zase do jiné souvislosti do filozofie náboženství a tak dále. Tedy místo, ale já to vlastně budu vykládat potom, no ale tak, abych nenapínal zbytečně pozornost, prostě já tam zařadu jinou disciplínu, která je jakousi náhražkou, jakýmsi surrogátem by se dalo říct, když myslíme na tu symetrii, ale vlastně není surrogátem, je čímsi strašně důležitým. Jako někdy se stává, že náhražky se stávají důležitější než ty původní, tak říkej, přírodní surrogyny. Toho je dokladem vývoji lidského rodu. Všechno naše myšlení je náhražkou nedostatku instinktů. Zvířata, vystačí se jim ty instinkty. A něco málo, ta nejvyšší zvířata něco málo nauče ještě, ale v podstatě ty instinkty jsou rozhodující. Jenže člověk má instinkty oslabené a má jich málo, některé mu vyhaslí nebo vyhasínají. Něco málo ještě zůstalo, zejména pro dětské období, nebo období krátce po narození, že stací reflexy je těžko nahradit školením. Ty tam zůstávají, ale jináč i tam, kde jde, v dávných ještě archaických kolečnostech, tam, kde ještě zdaleka společnost nebyla tak kultivovaná, kdy záležilo i na reakcích, které běžně jsou řízeny instinkty, tak tam vlastně nastupují druhořade, nebo druho, jak by se to řeklo, Pavlo se to říká podmíněné, nebo druhořade, druhotné reflexy. Ne reflexy, na základě instinktů, ale návyky, jakési návyky. To jsou ty podmíněné reflexy. Ta podmíněnost je tam matoucí záležitost. Člověk je schopen si vypěstovat uměle jakési reflexy, které fungují takměř jako instinkty. Boxer, to jsem už možná říkal, že byly aspoň za první republiky, pamatuju se z nějakých textů, které jsem kdysi před dlouhými deseti lety měl v ruce, že v nějakých případech soudních projednávání, kdy boxer byl napaden, tak ho odrazil způsobem k tomu napadajícímu značnou zdravotní úmu. Byl oslobozen, protože prokázal, že je boxer a že má takové návyky, že je neovládá, že to jsou takřka instinktivní reakce. A když prokázal, že byl napaden, až tak, že ta reakce byla nepříměřena, jak by se dneska říkalo, tak to prostě v polepšující úplnosti bylo, že to je člověk, který profesionálně má vypěstovaný tyhle ty umělý reflexy. Ale celá kultura je vlastně náhražkou nedostatku přírodního vybavení. Jenomže to je skutečně obrácené z hůru nahama. My víme, že nám už do toho přírodního vybavení ani tolik nejde. Že prostě člověk je především kultivovaná bytost. Kulturní bytost, že to není v živoči, že to není biologická bytost, jenomže to je bytost kulturní. Že to je bytost, která žije ve světě slova, ve světě řeči a nikoli ve světě přírody. Tedy slovo náhražka může někdy být zavádějící právě v tomto smyslu. Čili pozor na to. A my jsme si ještě ukazovali, že tedy dokonce ani to nejobecnější, co vůbec můžeme o člověku říct, že totiž je to něco, není legitimní. Člověk není něco. Respektive pokud je člověk něco, tak to není člověk. Pokud člověka redukujeme na něco, tak vlastně mu to nejpodstatnější upíráme, bereme. Čili nikdy jenom o to, jestli ho zahrneme zivopice nebo ne, proti čemu přece bývaly v našich předkůh značné a v Americe snad i do dneška někde jsou strašné námitky a boje. Ale i tak je člověk jako něco. To je stejně chyba. A říkali jsme si, že tedy člověk je daleko spíše tím, čím není, než tím, čím jest. A mluvili jsme o té vykloněnosti do budoucnosti. A tím právě po této cestě se dostáváme jakoby otevřenými dveřmi do vlastní předsýně filozofické antropologie. Tedy z té antropologie se dostáváme do předsýně, která nás nevede ven z antropologii, nebož k čemu jsi podstatnému, čemu jsi základnější, k té první filozofii. Filozofové existence a také někteří existencialisté, to formulovali také tak, že existence předchází esenci. To je tady formule, kterou najdete třeba u Sátra, té malé knižipce, která vzbudila tolik poprasků po světové válce, která poprvně vyšla ještě na konci světové války, ještě před koncem světové války, v roce 440 ve Francii, v té osvobozené části Francie. A která se jmenuje existencialismus je humanismu. A byla přeložena také do Čeština a vyšla, myslím, v 47. roce v jednom sešitě listů, tož byl štvrtletník, neměl jím místo a ten jeden sešit byl věnován existencialismu. Vyšlo to na poslední chvíli před tím komunistickým převratem a pak to bylo zničeno, takže už je toho dost málo. A tam jsou přeloženy výňatky z Kamisova, z Sisyfa, tahleta knížečka Sartrova, kousky z Heideggera, kousky z Jaspersé a další, myslím taky něco z Marcela Ušenice, myslím. Je to také český kmálník, je možno to někde se napozívat si, kopit třeba z toho a podívat se na to. Je to zajímavá věc, pokud trošku umíte francouzský, nejlépe si to přečíte francouzským, ten francouzský knížek asi bude víc než těch českých překladů. No a co to je to heslo Existenza předchází esenci? Existenza to je důležitost chemika proti tradici metafizické, která existenci považuje za výskyt, a esenci považuje za to, co dělá člověka tím, čím je. A teď proti tomu namítají filozofové existence a existencialisté, že to, co dělá člověka tím, čím je, že to, co na člověku je, to, čím je, tak to je právě jenom jeho součnost. Ale člověk je právě bytost, která nemá jenom součnost, která nemůže být zařazena jenom zhledem ke své součnosti, až pak patří mezi něco, mezi to, čemu říkáme něco. Ale právě člověk není něco. To znamená, že ta esence není důležitá pro člověka. Důležitá je právě ta existence, to je to, čím svou existenci transcenduje, čím ji překračuje. To byla ta formule, která se tam najde. Není to však stejně, já mám rád tuto aktivistickou formulu transcendor. Co to je transcendor? To je skando. Skando je léř, špohat. A trans je tedy špohat přes něco, nad něčem. Tak v tomto smyslu je to vysoce aktivní záležitost. A Heidegger chce ukázat, že člověk není bytost, která se stává, jak říká třeba Jaspers, která se stává zdásaní tou existenci aktivitou, i když aktivitou, která troskotá, jak říká Jaspers, nýbrž, která je člověkem, nebo která je lidskou bytostí, tím, že stojí, eventuálně trčí ven ze sebe. To je důvod, proč neříká existence tak, jako se to běžně říká a píše nýbrž, píše to jako ek. To je umělý překlad, doslovený totovský překlad předského ekstazistu, který jsou to platinkou. Je rozdíl mezi, proto jsem to napsal, že je rozdíl mezi ek a ek. Když budeme psát do předské, tak tam papsí ek, když budeme psát do latinské, tak tam papsí ex. Assisto je vlastně ta sistencia, že to je sédum, sédit, to je vlastně ta posazenosť, usazenosť člověka, s které on trčí ven. Já myslím, že člověk je bytost, která nemůže být redukována na svou usazenosť. A to je esence. To znamená, že člověk chápaný jako esence je chápaný špatně, mylně, nebo člověk jakožto existence chce každé své esence, i když, samozřejmě můžeme mluvit o esence, ale člověk jakožto člověk chce každé esence, ať ji vymezíme jakkoliv, se vymýká. Pokud ne, tak přestává být člověkem. Samozřejmě můžeme se popoušet o vymezení esence člověka, ale musíme vědět, že když to uděláme, a i když to uděláme co nejlíp, tak prostě ten člověk přestává být člověkem. Je to něco takové jako, můžeme samozřejmě každou živou bytost můžeme pitvat i zaživat, ale musíme vědět, že i týmho škodíme. Takže prostě přestane být živou bytostí. No a nyní tedy pokusme si po svém ukázat a vyložit, co to znamená, že člověk je existence, respektive ek-sistence. Mimochodem já jsem to napsal takhle, ale Haydn je to ještě má ten řík, že i v německý, teda v latinský terpíže dává tam to k. Já to jsem zapomněl, kvůli tomu jsem to taky chtěl sám. Takže to je na poukaz k tomu, že to ek je tak strašně důležitý. Aby to nikdo nepřehlípal, zejména u nás v češtině přece víte, že u nás existence znamená běžně výskyt. Prostě když se ptáme, jestli existuje, existuje vůbec něco jako jednozná, vyskytuje se to v našem světě, je to vůbec reální? Čekám, že se myslí na něco jiného. Proto není špatné třeba si zvyknout, protože právě běžně se mluví tak, že se říká existence, podobně jako filozofie, tak velice si dát pozor na to, když mluvíme o filozofickém, na filozofickém diskursu mluvíme o existence, mluvíme o existence. Možná, že bude dobré zavést také filozofie. To se tomu se všichni naučí, paní Kušná, to nejde do úst, ale, nebo z úst, ale budeme to muset nějakým způsobem dělat, protože ten rozdíl je závažný. Filozofie CZ a filozofie SS, to jsou dvě různé věci, které nemohou se jmenovat stejně. Tak, já už jsem tady změnil Jasperse, tak ještě něco málo k Jaspersovi. Jaspers třeba užívá v formulace, že člověk je pouhé Dasein, ale jakožto Dasein je jenom možnou existenci. A píše existence normálně, jo, existence. Zároveň teda, když řekneme Dasein, tak nevíme, jak to říct česky. Dasein znamená Sein, který je Dasein. Tu bytí, by se řeklo. A myslí se tím někdy to, že něco aktuálně právě žije tady a v tuto chvíli, anebo že to je právě teď ve své soucnosti. Tedy, když se tážeme vzdát, třeba křevalský, jestli existuje, tak tím můžeme myslet určitého plně, jestli tady je, třeba v Preze, nebo v zoologické zahradě, že, a ještě jméno nějaký, aby byl určitý, ne, tam už je víc, že, tak jestli existuje teda, jestli žije. A nejde nám o to, že jestli momentálně, nebož prostě, když žije, tak už nějakej rok má za sebou a nějakého předtému. Teď toto je otázka, jestli... Teď totež jako jest, a nebo, jestli se prostě vyskytuje půjď převalským v této chvíli a na tomto místě, to je z Preze, nebo zoologické zahradě Pražské. Je to vlastně výskyt. V oboji je to výskyt. Jednou výskyt živé bytosti, o které víme, že má nějakej časovej rozsah svého života, a nebo nám jde o to, jestli se vyskytuje v daném čase a prostoru, který nějakým způsobem ohraničíme. Myslíme buď výskyt bytosti, kterou necháváme být tou bytostí, nebo myslíme o výskyt, ať je ta bytost cokoliv, jestli je to prostě nějakej něco, ale jestli je to v tom vymezeném prostoru a čase. Toto je dásaň. Česky je to totéž co existence, jenomže my to nemůžeme překládat třeba u Jasperse jako existence, protože pro něho to je terminus technicus existencie něco jiného než dásaň. A my nemáme dosud v češtině vhodné slovo, kterým bychom mohli přiložit to Jaspersovo dásaň. Heideggerovo dásaň je už zavedeno. To zove patočka, to je zavedeno. Ale u Jasperse je to něco jiného než u Heideggera. Čili je to velký problém při překládání Jasperse, jak vlastně přeložit dásaň. Prostě nic nám nenapadá. Všleta nám nic nenapadá, co by se s tím dalo dělat. Aby tam bylo přitomno to tu, říkat tomu tu bytí je absurdní. Asi nezbyte nic jiného nakonec, ale je to bláznivý trochu. Ale třeba jezuita, filozof jezuita americký Rickardson, který jednak napsal kluskej svazek o Heideggerovi a jednak nevím jestli sám nebo se podílel na překladu Simon Cyde do americkiny, zavedl překlad toho dásaň jako there being, taky z Haifí s pomečkou. Což je samozřejmě nepřesný, sice blbý, ale nepřesný překlad. Protože there není dát, there je dot, spíš. To by mělo být here being, dásaň je here being, a ne there being. Je tam určitý problém, ale nicméně já nevím jak dalece se to teda osvědčilo, ale celá ta kniha, ta jezuita kniha, tam je plná samej there being. V zásadě je to možný, že český říká tu vítí. Ale stále se nám to zdá divné všem, a paž vojazd prostě málo zájmu, a vše o něm nediskutuje, takže zatím koncenzus žádnej není, a je to problém jak se to bude překládat. Dásaň je tedy u něho, to ukazuje k tomu, že to je vlastně život, v tom osobním historickém smyslu, nebo ve smyslu osobní historie. To je dásaň. Člověk je dásaň tím, že se narodil, vyrost a má zemřít. Čeká ho dříve, nebo později jsme. Toto je to dásaň. A to jak se člověk narodí, to ještě není člověkem v pravém slova smyslu. Sice ho můžeme odlišit od jiných tvorů. Už když se dítě narodí, tak ji hned to odlišíme od lopice, od orangutánu, borily a tak dále, například už proto, že to je nahá lopice, jak napsal jeden autor, který si velmi čtené knížky je diskutované, kterou se zapomnělo. Už na tom se to pozná, ale již ne každé dítě se narodí nahé a lec, které ještě nějaké zbyty toho oklopení má a tým slezou pak a teprve pak narostou třeba vlasymi, narostou znova a jiný než má původně, velmi často a tak dále. Už se to pozná, ale to je jenom zhlediska toho dásaňu. Ale člověk není dásaň. Člověk redukovaný na dásaň není vlastní člověk. Člověk je jenom dásaň, které se má stát člověkem. To jest má se stát existenci. V tomto smyslu dásaň člověka je jenom možná existence. A možná existence v tom smyslu, že je volá, je povolá, vyzývá k tomu, aby se stal existenci. A tou existenci se stává, když rozpoznává, a to znamená k tomu potřebuje vědomí, bez vědomí se nemůže žádné dásaň stát existenci, tak rozhodující role vědomí, myšlení, rozpoznává, že před ním a kolem něj a za ním jsou jakési svírající meze, které jsou pro něho neprostupné, na které naráží, ale které jsou tak důležité pro jeho existenci, pro jeho lidství, že pouze ten, kdo naráží a troskotá, protože netroskotat nemůže, kdo naráží a troskotá, naráží žiznou, protože neuznává ty meze, a zároveň troskotá, protože ty meze nelze prorazit, tu zeč nelze prorazit. Tento moment, člověk, který ty meze nepřijímá, neuznává, ale ví o nich, to je z význam slova smyslu je přijímá jako fakt, ale neuznává je a stále se pokouší je probourat, v tomto momentě se člověk stává existenci. A tomu nezůstává. On vždy znovu musí narážet a vždy znovu musí troskotat. Jistou vadou tohoto mého vyjíčení je to, že ta mez tam byla příliš předměněna. Jako to nějaké sko v akváriu nebo jako zeč, která je nezbořitelná, neprorazitelná a tak dále. Já spoustu mluvím o mezných situacích, kretsituationem, a u vás jako příklad pět mezných situací, z nich asi nejvýznamnější a taková nejnázornější je smrt. Prostě na tom se dá nejlépe ukázat a pak je tam, jsou tam ještě další, nemá cen, kdo se zdržil příliš dlouho, to boj, třeba nemoc, fina zejména taky. Je tam u té smrti nejjasnější jedna věc, že člověk neakcentuje smrt tak, že by se choval podle toho výroku starořeckého, že nejlépe je se nenarodit a když už člověk má tu zmůžli se narodit, tak je nejlépe, co nejdříve zemřít. Akcentovat smrt v tom smyslu, že by člověk ji uspíš šel. Člověk dělá všechno proto, aby buď tu smrt oddálil a nebo v klidnějších dobách, kdy nemusí bojovat za svůj život, tak na smrt zapomněl. Vytěsnil myšlenku na smrt ze svého vědomí. A přes toho smrti nenůjde. Neuznat smrt neznamená stále není myslet. Protože to je posédlost. A to vlastně je způsob uznání smrti. Na smrt je třeba myslet v tom smyslu, že pamatujeme, že zemřeme. Člověk se nemůže ve světě a ve svém životě chovat, jako by byl nesmrtelý. To je třeba problém, jestli má člověk ve svém stáží třeba pouštět do studia nového světového jazyka. Já jsem vyženil babičku, která ve svých sedm a sedmdesát letech si začala učit anglicky. To může na první pohled vypadat jako, že ta babička vůbec nevěděla, že taky nikdy umře, že se to ani nedoučí a že jí to k ničemu nebude. Ale na druhé straně si dovedeme velice dobře představit a dovedeme to ocenit, že babička velmi dobře věděla, že umře. Ale to jí nemohlo zabránit, aby se narečala učit angličtinu. Čili, když řekneme takový fakt, tak vždycky je důležité, jak to interpretujeme a zejméne, jak to interpretuje ten, který je tady takto konstatován jako fakt. Čili nechtěl bych to zjednodušovat. Pravda je ovšem, že někteří lidé skutečně se chovají, jako kdyby měli žít na věti. A vůbec je nenapadne. A pak jsou smrti strašně zaskočení, přicházející smrtí, smrtelnou chorobou. Jsou zaskočení, jsou vyvedeni z míry. Tady ta připomínka memento mori, která ještě dodneskladně zůstává na některých zbytolek, to je celkem oprávněná. Člověk má vědět, že je smrtelný a neznamená to být posedlý smrtí. Nemyslet na nic jiného. Člověk má značně žít v tom děsu. Tak je proč? Příklad je, že to není nezbytné, jak příkladem jsou stojíci, ale příkladem je zejména Sokrates, který si s tou věroní hovoří o té hrůze svého žáku, který tam se pokoušejí ho zachránit. On říká, že já jsem starý člověk, tak mě zachráníte a za dva hodinu umřu stejně. Tak klidně vypiju ten jed teď, to už je fuk. A ještě navíc bohu se tvářit, že bohu utíkat před spravedlností. Vždycky jsem byl pro to, aby platili zákonně a teď, když se obrátili proti mě, tak já mám utíkat. To byl špatnej filozof. Je možný jiný přístup. Ale skutečně vytěsňování myšlenky na smrt je cosi vadného. Teď Jastrš říká právě to, jak se člověk vztahuje ke smrti. Nené smrt sama, že je tou mezní situací. Mezní situací je, že vím, že jsem smrtelný. Vím, že zemřu. A že neutíkám. Ale neuznám. Já tím nejsem, já to neacceptuji jako fátum. Já co v jedných silách, tak se vyhýbám snad tím. Já neriskuju tak, abych nasazoval svou život pro nic a nic. Jako to dělali herové starého řecka. Heroismus byl už v tom, že prostě se člověk dostavil bez štítu s mečem do boje. To už byl heroismus. Nechránit se. Proč se chránit? Důl na smrt. Heroismus ve starém říně projevovali každodenně, téměř každodenně glaviátoři, kteří předtím, než odcházeli do arény, tak zdravili císaře slovy morituri te sautant. Ti, kteří mají zemřít, tě zdraví. Nám už dneska nepřipadá, že toto je heroismus. Ještě se to někdy ocením, ale v podstatě teda máme k tomu už trošku jiný, složitější vztah. Prostě nasadit život taky dovede blázení. Dovede člověk, který... Ruská ruleta, že to je blázní vina. To je prostě... Na jedné straně možná psychická uchylka, na druhé straně východisko z nudy, šílený nudy, když nikdy nic nikam nevede, tak prostě aspoň nějaké si zrušo. Prostě to je... To jsou ty krajnosti. Na to vůbec samozřejmě nepoukazí, já to ukazuju jenom proto, poněvadž u Esplse jde o něco jiného. Tam jde o to, že člověk si je vědom některých mezí, které nemůže překročit. A přesto jedná způsobem, který tím není podstatí bytostní obliv. A to vědomí. Ne vědomky jako zvíře. Zvíře také dělá spoustu věcí, kterými přesahuje svůj život krátkodobě. Člověk dělá samozřejmě dlouhodobé přesahu. To je prostě budovat říšek. To je prostě věc na desetiletí a většinou míjeno na staletí. Dokonce někdy na tisíciletí a nebo na věčné časy. V každém případě to však je něco, co přesahuje jeden lidský život. Ale je strašený rozdíl, jestli tento přesah je záležitostí člověka, který ví, že buduje pro budoucnost. A nebo zda to je přesah člověka, který neví, že se toho nedožije. Nevytěsnuje tu myšlenku na to, že se nedožije ze svého vědomí. Tedy plně si uvědomit, co to je. Já to ukážu na jiném příkladu, například o malých dětí, který, když se poprvně zaranějí, takže jim teče krev, tak se toho těse. ...věřský stav k tomu, ale to není hluboký, to brzo přestane. Sami se nepřesvědčují a svou matku, tedy to, co se v začátku jako jebylo, jako meziný situace, no hrůza, teče mě krev, konec. A žít ještě neví, co to je. Nebo polez. Já jsem si to připomněl včera při semináři, takže to dneska opakuju. Jestli znáte Jana Krištofa, autor Romeova, tak tam na začátku je, jak se Krištof narodí a jak teď začíná zvládnout to, co si bolí. A teď se tam docela pěkně líčí, podívejte se na to, pokud to máte po ruce, jak pro to malé dítě, které ještě nemá zkušenosti, nepřichází v úvahu, že by lokalizovalo svou bolest. My se z bolesti vymkneme, zbavujeme z části tím, že ji lokalizujeme. To je strašně různý vědět, že tam je úraz a teď mě to bojí, aby změnilo se počasí a mě to zazbolí. A tím, že to takto lokalizujeme a že tomu dáme jisté zarámování, a tohle to malé dítě ještě neumí dělat, takže ono celý bolí. Je prosáknuto bolestí, je zaplaveno bolestí a prostě neví, co s tím. Ještě to neumí lokalizovat, neumí to redukovat na jisté místo. Je to vlastně proti Jaspersovi. Že to, co volčem mluví o mezních situacích, že je trochu subjektivní záležitost na jednu stranu. Že pro někoho může být mezní situací něco, co pro druhého není. Ještě můžeme samozřejmě tam zařadit, že třeba není to pro něj mezní situace, ale měla by být, nebo pro někoho to je mezní situace, ale neměla by být. To je ještě další možnost, jak by se na tom dalo pracovat. Ale to už není tak důležité. Důležité je, že člověk se ocitá v situaci neřešitelnosti, neví, co dál. A je v jakémsi šoku. Neuvěřitelné se stalo skutkem, jak říká Hrabal. Takže myšlenka na smrt, tohle pro mě nikdy si neznamenalo. Já si nespomínám, že by pro mě myšlenka, že jsem smrtelný, nebo lidé jsou smrtelní a tak dál, že člověk samozřejmě velice těžce nese sprátu blízké blbitosti, sama ta věc, že já mám zemřít, mě nikdy, já si nespomínám, že by mě otřásla. Čili já vlastně tuto zkušenost nemám. A když tam Jasper říká, že to je jedna z pět mezných situací, tak mě to moc neříká. Já jsem zažil takovou mezný situaci dokonce víckrát v případě rozhovoru, či spíše sporu byl s mým dávním známým přítelem, znali jsme se a teď prostě v jakéhokoliv situaci najednou jako kdyby mezi náma spadla zeď, spadla opona, spadla nějaká neprodišná, neprůstřelná stěna a najednou komunikat se přestával. To jsem vždy znovu pociteval jako mezný situaci. To je neuvěřitelná věc. My se známe deset, patnáct let a najednou konec. Prostě najednou se ukáže, že nejenom, že si nerozumíme, a pochopitelně jenský problém je, že on nerozumí mě a já si to uvědomu a nejsem já. Protože já nerozumím němo, tak teď ještě navíc já se trochu otevřu a teď zkouším, jestli náhodou to nemá jakýsí smysl a teď najednou vidím reakci, že se zabejčí a že když vidí, že jako jsem se otevřel, tak ještě přitvrdím. Což opak nemůžu jinak, než prostě se uzavřít zase a zase já přitvrdit. Tak to znáte tuto situaci. A teď, když je to nějaký dobrý přítel, starý, dobrý přítel, a teď najednou k tomu dojdu. A nebo je to třeba ne nějakej známej, ale prostě obecně lidská věc a najednou on se vzpříčí a najednou teď prostě a teď co? A teď je konec. Prostě už dál to nejde. Najednou je tam ta mes, to je tak říkat nepřežit. Je možno chodit kolem lidí a nevšimnoucí. Pozdravit slušně a bejt pozdravený. A chodit kolem sebe, pro sebe občas něco udělat. Někdo mě požádá, že někam odjedu a jestli bych mu třeba 4 dní nevybíral schránku. Nebo jestli bych mu nepohlídal dítě. Já nevím takový věci. To jsou takový ty běžný lidský září. A najednou se dotkne váš rozhovor něčeho. A vy prostě třeba antisemitizmu. Nebo já nevím, nacionalizmu. Najednou tady za tím člověkem, kterého znáte, jak on docela normálně slušně řekl, najednou se za ním objeví jakási příšera. A co teď? To jsou zážitky, které vyšly já úplně jako meziný situace. To otře se mnou. Já si přestávám sám věřit. Já teď nevím, co mám dělat. Protože jsem křesťanský vychován, no tak to neobjektivuji. Nejsem ochoten to prostě všechno vyřešit tím, že on je blbec. Já v tu ránu, jak řeknu, že on je blbec, mám myšlenku, že se s ním nedá mluvit, tak v tu ránu to obrátím na sebe. A nejsem já ten blbec? Jak on mě vidí? Já jsem ten hůl, který mu připada jako příšera. A teď co s tím? To je mimochodem, patří to ještě do úplnějné sovětsnosti, tady je vidět, jak být sám sebou je možné jedině za vydatné pomoci a asistence těch druhých. Nikdo si nesmí myslet, že se může stát sám sebou bez druhých lidí. A takovejhle zážitek, že se najednou stane, že já teď s tím druhým prostě rozejdu, že najednou mezi náma se odevře propast, tak vlastně to je propast, která mě dělí ode mě. Proto je to takotřesný. A je hrubá chyba, a já bych právě na tomto ciklu ukázal, že člověk se stává sám sebou, když tohle to nezapomeň. Když tohle nevytěsnuje ze své mysli. Když prostě toho druhého neprohlásí zavolat a nenechá, aby se v jeho vědomí nad ním zavřela voda a už s ním dále přelůžil svět. Tím vlastně se zavře voda nad tím, kdo tohle dělá. Tím on se odklidil. Takže odpusti, že jsem zůstal u tohoto příkladu tak dlouho. Já zprsovím některý charakteristiky, těch pět charakteristik té mezných situace, nebo těch pět mezných situací, které uvádí vždycky znovu, ale nikde neříká, že je jich jenom pět. A já myslím, že to je špatný výklad. Je jich jenom pět, já myslím, že jich je více. A já bych tam dodal některé jiné, které se mi zdají daleko důležitější a přesvědčivější. To je něco, co skutečně nás může oslovit. To je dost důležitá věc. Vůbec ten kontakt s druhým člověkem tam mně připadá, že je zanedbán. U filozofů existence všeobecně, u Heideggera zvlášť. Levinas vlastně kritičuje Heideggera, zhýne nás to v tomto okruhu. Jeho knížka o druhém, Le Mans et L'autre, to je ta druhá kniha po totalité Rassini. To je velice podstatná, hluboká kritika Heideggera. Že neví, co to je druhý člověk. A to nevěděl skutečně. To je neobyčejný, trefní udělaný a je charakteristické, že to udělá vysvětlitel, který má hluboké přírodské koření. Protože téma toho druhého, to je téma hebrideské tradice. Nikoli všetké. Hebrideské tradice je já vždycky to rozhodující, ne ten druhý. Že já a ty, Gubr, také žijí. Rozumíste teda s židovskými koření. Židovských myslitelů, kteří nám tohleto říkají od počátku tohoto století, vlastně už trochu dřív, ale zejména od počátku tohoto století, kolem války a po válce. Je celá série a je potřeba jebrat vážně. Mají jeden nedostatek, že jsou všichni velice užvaněni a mluvějí, to je taková tradice hebrideská trochu, že se každá věc, a já říkám užvaněni, ale já to vysoce cením zároveň. Prostě naopak jsem se s tím v tom zavíl, že každou věc řeknete několikrát. Je to zároveň motivováno odporem k přesné terminologii, která je zavádějící právě tímto rutinou, terminologickou rutinou. To je vždycky problém ve filozofii. Jakmile někde vidíte terminologickou rutinu, tak pozor. To je stroj na mé filozofii. To je nebezpečně na lipické filozofii třeba dneska. Ale řady fenomenologů taky. Většinou vždycky je to záležitost velkého nějakého proudu, velké školy, kde je vždycky ta mediokritaz, ta prostřednost, jistě je zdůražní právě tento formální aspekt. To je vždycky. Ale pak je ještě delší věc, že jakmile něco říkáte stále stejně, tak utíká myšlenka. Vy tam prostě místo, jak to dělá v matematice, prostě máte nějakou komplikovanou formulu, tak tu celou formulu nazvete P a pak to dáváte do těch dalších formulí a s tím si to všechno zjednodušíte. Jenomže vy to můžete udělat, protože to P je přesně definováno, vy chcete kdykoliv to můžete vrátit, ale nemusíte na to myslet, když pracujete s tím P. Jenom to je zase další celou formulu. A tohle, to je nebezpečí. V matematice to je v pořádku, ve filozofii to je chyba. Tam je pořád třeba všechno myslet. Tam si nemůžete usnadňovat život ve filozofii tím, že celé komplexy myšlenkové označíte nějakým slovem a pak už pracujete jen s tím slovem. Všechno je potřeba vždy znovu myslet. To je velká, taková, nebych to řekl, takový zcestí, obrovský zcestí, které rozjí všem filozofům, kteří si vypracovali naprosto takovou rybní terminologii, že vlastně pak už pracujou jenom jako kasemlejnek a myšlenka tam žádná není. Tato formalizace je od zlýho. A zejména v dobách, které jsou představou krizy, jako je v naší době. Právě ten kasemlejnek nám nikdy neumožní rozpoznat chyby našeho vlastního myšlenka. Ve filozofii vždy platí, že filozof musí vědět, co dělá a jakmile tam dáváte píř místo celé té formule, tak prostě nevíte, co děláte. V tu chvíli prostě jenom s tím pracujete naprosto formalně. Filozof musí stále myslet a zároveň myslet, že myslí a vědět, co dělá, když myslí, že myslí. Toto je ta potíž filozofů. Jmén filozofii je filozofie. Jakmile reduktujete filozofii na nějaké ty schémata všelijaká, na nějaké formální vztahy a tak dále, tak je to vždycky veliký problém. Jako postradní okrajová metoda, proč ne? Ale nemůže to být základ filozofického postupu. Tedy zpátky k tomu přechodu z antropologie té první filozofii. Místo toho, jak Jaspers hovoří, že o tom, že člověk jako dásanice existenci musí teprve stát, to jest má se jíst stát, je povolán, aby se jíst stal, tak my budeme hovořit raději o tom, že člověk se má stát nikoliv existenci než sám sebou. To má jiné nedostatky a je potřeba vždycky upozorňovat, jak se to nesmí myslet a jak naopak je to musí myslet. Jde o to, že je na cestě za sebou. Že je na cestě, to je ta důležitá věc. Člověk je na cestě, na které se sám sebou teprve stává nebo nestává. Ne na každé cestě se člověk stává sám sebou, ale jenom na cestě. Když necestuje, tak to není člověk, protože se nestává člověkem. Člověk nemůže bejt, když musí se člověkem stávat. Člověk je právě to, co vykročil, co vyklonil do dovolí se stát, co se musí vždy znovu realizovat, co se vždy znovu musí stávat. A nikdy to není nastalé. Podmínkou toho, aby se sám sebou člověk mohl stávat, ba vůbec podmínkou toho, aby byl právě jakožto člověk na cestě, je cosi mnohem významnější a hlubšího, než by byl pouhý životní pohy. Pouhé žití. Abychom tento problém docenili, abychom zde i dostatečně vážně co hlubšího, nebo na co hlubšího a podstatnějšího pytostně pro člověka závažnějšího poukazuje, musíme si položit totázku, co vlastně tak nevědomky předpojatě, předsudečně vnucujeme svému tradičnímu chápání člověka jako jsoucího, jako jsoucí většetku. A pak se musíme obrátit ve svém tázáně, zkoumáně a přejít na docela nový terén, do sféry problematiky, která byla přednějmenším od dob Aristotelových kýslovně chápána jako filozoficky základní, primární, který byla vlastně takzvané první filozofie protestujícího. Nejprve tedy malou poznámku k tomu oboru a problematice tím, že si ukážeme, co to je ta druhá filozofie, abychom měli po ruce aspoň předběžné srovnání. Takzvaná druhá filozofie má tradičně jméno praktická a náleží do ní především etika a politika. Nejprve třeba si připomenuji, že tu jde o filozofické disciplíně, tedy o filozofickou etiku a filozofickou politiku. To chopíte. Nikoli o politiku třeba, jak se dneska o tom hovoří. Filozofickou politiku, to je filozofickou subdisciplínou. Filozofická politika, například, můžeme si to přibližit, je filozofie polis. Pro tento rok jsem plánoval přednášku z filozofické politiky. O tom asi nevíte, to je ten, co teď končí. A tahle ta přednáška o smyslu a poslání filozofie vlastně je, to byl návrh docenta Pince, že by tady mělo být něco jako úvod do filozofie. Já jsem tvrdě proti úvodům do filozofie zejména proti tomu termínu, protože do filozofie není, to se pamatuje, to jsem říkal na začátku, není třeba nikoho uvádět. Všichni už jsou uváděni do filozofie od prvního roku svého života. Tím, jak se pronikají do světa jazyka, jak se učí mluvit, jak s nimi mluví i rodiče, to je to prostě ablístky, a potom ve škole a tak dále. Zároveň celou tu dobu spoust jazykem, co z nich proniká filozofie, nebo alespoň jakési drobty, nebo jakési zlomky, střepy filozofické, a většinou střepy filozofií teh nejhorších. Čili úvod do filozofie není úvodem do filozofie. Níbrž je jakousi katcharzí adeptů filozofického studia, kde v prvním roce vlastně se má pracovat na tom, aby se co možná všechno, to, co v té hlavě mají z té filozofie, se vyházelo. Aby se donutili k jakési filozofické nauze a k zvracení. A aby se toho všechno zbavili. Proto důraz mám dojem, má být kladen na věci nezvyklé, aby se na nich ukázala problematičnost toho, co každej ví už přede. No, tedy snad budu mít příležitost se k tomu tématu, to je z té filozofické politiky, vrátit příštím rokem. Předtím jsem dělal filozofickou etiku, a protože souhlasím s Aristotélem, že filozofická politika je jenom druhou kapitolu filozofické etiky a naopak filozofická etika, že je jakousi první kapitolu filozofické politiky, že tady to patří k sobě. Tedy je potřeba trochu vyjasnit, co to je. Filozofická etika a filozofická politika nejsou návodem k mravnímu nebo zase politickému jednání, nebož zabývají se základními předpoklady samotné možnosti k mravnímu a politickému jednání. Protože mravním i politické jednání je výsadou člověka. Žádné zvíře, žádné, ani nejvyšší živoček není schopen mravním ani politickému jednání. Když tam některé náběhy podobnosti jsou, je to něco pronikavě odešlé. Náleží v jistém smyslu všechny filozofické disciplíny, totiž etika i politika, do filozofické antropologie. Takže se týkají pouze člověka. Z toho důvodu by se mohlo zdát, že bychom alespoň stručně měli pojednat o obou disciplínách nyní. A sám musím přiznat, že by tento postup mohl být považován za plně oprávnění a legitimní. Nechci to pokryt. Ve filozofii se však podobně, jako v životě před námi, objevují vždy nová rozcestí a křižovatky, do nových a často neznámých krajín vedoucích cesty. V tomto případě jsem přesvědčen, že problematika etická a politická by se nám mohla stát, jako mnoha jiných, zejména na západě, jen zámínkou, jak se vyhnout základním, respektive základnějším problémům filozofickým. My nikdy na praktickou službě se nesmíme odvolávat proto, abychom se zbavili problematiky, abychom znehodnocovali, odhodnocovali, zlehčovali problematiku prvně filozofickou, nebo proto filozofickou. To bohužel teď třeba v Německu, tam vidíte, že jak se chtít mluvit o základních metafilovských problémech, prostě na to všichni tam lvou. A to je nejaký teď důležitý ekologický moment a sociální komunitace a sociální jednání. To je druhá filozofie. Druhá filozofie se teď v Evropě, v země na západní, se stává první filozofií. To je ta rozhodující filozofie. Po mém sobu je to jeden ze symptomů krize současné filozofie. To není proto, že bych filozofickou etiku a filozofickou politiku považoval za něco nedůležité. Naopak, každá filozofie ukáže, co je v ní pravdivého teprve, když to ukazuje v těch aplikacích. Jenomže, v aplikacích se musí ukázat něco, co je vypracováno. A ne, co je jen tak tentativně tak nějak půjšeno. A hlavně se věnovat praxi. Ta praxi je praxi teprve, když je promyšlen. Tak jako v laboratoři musíte dělat experiment, který je nákladný, takže ho nejprve velice důkladně promyslíte, abyste nevyhodili peníze nadal. Podobně filozofie musí velice důkladně promyslet své nejzákladnější otázky, aby jenom nežvanila v těch sociálních a politických programách. Prosím. To dělá už kanc. Ale musíte vědět, co to je ontologie a proč ta etika má... To je ontologická etika. Tak říkající přesně, že abych řekl ontologická etika. A ontologie je falešná sama v sobě. Ne, že je horší než etika. Ontologie sama v sobě je problematická. A kdo neumí spojovat etické problémy s ontologickými, tak vlastně má splatnou ontologii. Otově. Ale to není tak, že by to bylo zproblematizování první filozofie. To v žádném případě. To je filozof komilfo levinas. Ty... Nesmíte se chytit jenom na formulu. To je... To je ten filozof, kteří se takovýmto způsobem vyjevřuje celá řada. Například tohle udělal Masaryk. Masaryk v Rukověti sociologie prohlásil, že etika je základem filozofie. To je jenom jako, aby přivedl také kecti české filozofické tradice, kde taky můžeme, nemusíme čekat až na levinase. Máme to s Masarykovi z prvních let tak tohoto století. Tedy problematika etická a politická nesmí se stát zámínkou. Ale zároveň se nesmí stát zámínkou také teoretická filozofie. Teoretická, to tak tomu říká právě Aristoteles je a my se každou dobu hned vrátíme Teoretická filozofie zas nemůže mít tu svou teorii a nesmí mít jako zámínku, aby se nemusela starat o etiku a politiku. Samozřejmě to obě strany platí. Posledně o problémě odnot a norem což je v záležitosti etiky a politiky jsme si už letos pověděli. Ale budeme v každém případě nyní sledovat problématiku základnější, filozoficky hlubší nebo možno takříci metafizickější i když ne ve starém nimi v novém smyslu stará tradiční metafizika je nadále správně údržitelná. Ale to ovšem zas patří do oboru dějiny filozofie nebo přesněji do filozofie dějiny filozofie. A nyní tedy k té první filozofii máme ještě čas? Máme. Ten termín pro té filozofie, jak už jsem řekl, pochází od Aristotela, ale Aristoteles jim označuje ne jenom svou filozofií, není leží myšlení svých předchůdců. A je docela zajímavé se podívat na některé jeho jiroky, některé citace celá z metafiziky, říká třeba, že ona první filozofie ve svých začátcích nejprve ovšem jenom švatlala, poněvadž byla ještě mladá. Já tady používám toho křížova překladu, tohle není filozoficky tak stěžení záležitost tato věta, takže i ten špatný překlad může být použitý. Kdybyste to chtěli hledat, nastavně 65. českého překladu a eventuálně, kdyby měl někdo zájem, tak to číslování, tak můžu ještě říct. Už to, mimochodem, že se tady nemluví o první filozofii ve smyslu časové, to je ta nejstarší filozofie, první filozofie tady vyplývá z toho, že ve svých začátcích, to ve svých začátcích, to je poukaz k té časovosti, ale první filozofie se tady skutečně myslí disciplína, ta základní disciplína, nebo soubor základních disciplín filozofických. Už to, že si Aristoteles byl vědom, že zrození a růst charakterizuje nejenom to, co je fiseí, to je od přírody, kdybyž v tomto případě také filozofie, která není od přírody, nepochybně není od přírody filozofie. I když u Aristotelesu člověk nikdy není docela jistotřes, on říká, že třeba polis je od přírody. Obec. To, že je člověk zon politikon, to je od přírody zon politikon. To dneska už by bylo naprosto nepřijatelné. Samozřejmě. Zon politikon znamená, že se byl z přírody. A teď tady je rozdíl právě tato dvojsmyslnost, dvojznačnost toho termínu příroda a přirozenost. My to máme rozděleno v češtině, ale v jiných jazycích to není, že? Natura, fysis, dinatur, lanatýr a tak dále, to je všechno, to je oboje. A tedy přirozenost je jako to váha, není, že to je pak od povary a tak dále. Tam došlo s takovým posunem, že vlastně to je obrovský zmatek. Historie termínu příroda počínaje fysis přes natura až po naší přírodu, což jsou velmi přesné, slovně přesné překlady, protože natura je také násko, náscí, jako fysis je od Fiestkaj a příroda je také od roditise, čili to všechno si napodobuje, ale ty významové posuny jsou neuvěřitelně veliké, takže my vlastně nevíme, co to je příroda. To je prostě, už to, že třeba pro staré řeky fysis byla příroda živá, protože právě Fien a Fiestkaj to je to, co se rodí a růste se jenom to, co je živé. Oni ovšem za živé považovali i třeba hory, pohoří. Prvně byly od přírody, to je, vyrostly. On do jistých mírů i geogénistám říká, že třeba Alpy ještě stále rostou. A Himaláje vyrostly. Naopak iný zas někde pomnozej dolů a upadají, ale to je přece něco jiného než živý růst. Řekové měli svět za života, jak máte ty májovy Platonově. To je jediná věc, co všechno řekové považovali za živé. Ale skutečně příroda byla to, co je živé, kdežto to, co není živé, například archaí, který jsou neměnní, který jsou nezrozený a nezanikající, ty nemají žádný fysis. Kdyžto dneska příroda je především tento vesmír a ten svýmkou naší planety zatím o nic jiným nevíme, to je prostě neoživenej. Či pro nás především neživá příroda. Jen na této planete máme ještě něco takového zvláštního, jako živá příroda, ale nevíme, jestli vůbec ještě ve vesmíru se někde něco podobného istituje. Ale to je obrovská změna. Ale byly by další věci, já už nesem se o tom někdy změnil, že i třeba v teologii, vůbec v přestankském myšlení, že došlo k velkým přesunům, třeba diskuse o tom, ta hereze monofizikismu, té teologické koncepce, že Bůh měl, dá Bůh Ježíš, že měl jenom jednu koncepci, dá Bůh Ježíš, že měl jenom jednu přirozenost. Tato hereze byla odsouzená a prostě bylo dogmaticky ustaveno, že Ježíš měl dvě přirozenosti, že vére homo a vére deus. Je absurdní pojímací, že Bohu přisluzuje physics. Což sice dává smysl v nějakém kontextu, to je pokud budeme mluvit o bozích, kteří se nějam zrodili, což většina Bohů se zrodila, to je jenom někteří se nezrodili, i když to je takový způsob zrození. Pála Satchéna vyskočila svému otci z hlavy, z čela. Ale to je jenom způsob zrození. Těch nezrozených Bohů je málo, a vůbec to byl takový starý, se nevědělo, jestli to jsou bozy, i generace předcházejících kriganti, kteří byli odsouzeni do hádu až na výjimky. Tedy říct, že Bůh má nějakou fizi, znamená, že má počátek. Že nebyl odebřen. Přičem samozřejmě křesťanství si osvojilo aristotelskou koncepci toho prvního hejbatele, což je jenom reinterpretace arché, který stačí filozofům. A tam samozřejmě nonsense mluvit o physis. Tady test matků je strašná spousta. Pojďme dál. Jestli, že aristotelsi byl vědom, že zrození a růst neplatí jenom pro přírodu, ale také pro něco tak nepřírodního, jak by komužka řekl jednou filozofie, nejenom nepřírodního, ale nepřirozeného, tak říká, že bejt filozofem to je trochu bejt zvok, jakoby. To nám připomíná, nebo musí nám to připomínat, že první filozofie snad udělala i po aristotelovi, ale spoust několik málo kroků dál před, a že tedy nezůstala stát. Myslím si, že tedy aristoteles mluví o tom, že první filozofie byla zpočátku jenom mladá, a že pak proto tedy tak jenom řvatlala, tak snad už od té doby se naučila první filozofie trochu líp mluvit. A že tento vývoj, že nevrh nebyl kvůli u aristotela, ale že šel dál. I když provázen různými dalšími novými omyly, a to zase souvisí s tou naší tezí, že ve filozofii vlastně ty omyly jsou důležitější než neomyly. Aristoteles někde také užívá pojmenování teoretická filozofie. Ne jenom proté filozofia, ale theoretike, episteme, teoretike, nebo přímo ta teoretická filozofie. Tak tomu je proto, že rozlišuje dva druhy vědění. V křižově překladu čteme, že zase budu citovat tohoto měho překlad. Cílem teoretické vědy je pravda. Cílem praktické však výkon, dílo, ergo. A tomu předchází věta, že správné věta, které nazývají se filozofie vědou o pravdě. Tady je na tom vidět, jak nepřesný je ten křižův překlad, když tam říká, že filozofie vědou o pravdě. Řecky tam je epistémé test alepcheias, to je vědou pravdy, věděním pravdy. Nikoli vědou o pravdě. To je velký hostil. No to jsou prostě dva různé, dvě různé tradice. To, co říká Aristoteles, láska k modrosti, to se připisuje Pythagorovi a říká Konplaton, nechá to říkat Sokrata v Syrpozí. Takže to je fenomenální. V pozadí je obecně rozšířená řecká představa, že pravdu lze nahlížet, nazírat. To je zírat, dívat se na ně. A toto dívání, tato podívaná, je čímsi odlišným od dělání, praxis, od tvoření po Jézus. A dokonce je jejich opakem. Je jejich opakem. Tedy nejde o to, že je nějaká hierarchie mezi praktickými a teoretickými filozofickými disciplínami. Protože to jsou disciplíny, které k sobě nepatří. Které jsou vlastně zaměřeny pračnými směry. Naproti tomu v nové době se ustálila představa, že praktické disciplíny jsou jakousi aplikací, tedy uplatnění teoretických a vůbec teorie v praxi. Teprve po Hegelu a vlastně teprve od Marxe se začíná uplatňovat přesvědčení, že teorie má svůj stroj a základ v praxi. A že je ustavována tak, že praxe a zkušenost na praxi založená, je podrobována reflexi. A samozřejmě reflexí umožněné analýze. To se tak nejnověji stává, ovšem neprávě, důvodem pro některé filozofii, jak jsem říkal, aby ono druhou filozofii považovali nejen za důležitější, ale dokonce za prvotnější, než je takzvaná první filozofie. Takže pořadí se jakoby obraceně. Výsledkem je pak něco, co můžeme považovat jenom za další symptom nejenom krize ve filozofii, nebož kulturní, myšlenkové a duchovní situaci současné Evropy. A pochopitelně nejenom Evropy, Evropou podstatně poznamenaný částí světa. Jak vlastně vypadá podle našich dnešních představ vztah mezi filozofickou teorii a filozofickou praxí? Držím se zde pozoru hodně jasně vyjádřeného pojetí Masarykova. Ještě ovšem musíme v jeho dílu pozorně hledat, neboť ten brzo po příchodu do Prahy vydává českou verzi tu, která vyšla dříve, své knihy Frzuch eine konkrétne logik, že jo, konkrétná logika, nejdřív vyšla česky a potom německy, což je narozdíl od sebe ve vždy, kde se, kde na jedné straně dává zapravdu Aristotelovi a přijímá jeho vymezení, že jak to tedy formule sám Masaryk netřesně v slovi, nikoli tady přesně v slovi Aristotelovi, v základě konkrétné logiky, vědy teoretické, říká Masaryk, hledají pravdu, jak se říká samou osobě, nehledíce tějímu upotřebení, to je známe to, to je ta koncepce, to je ta teorie, to je prostě ten latismus ve vědě. Teoretické vědy hledají pravdu samou osobě, nehledíce tějímu upotřebení, praktické naopak složeny jsou k určitému účelu, kdežto teoretické vědy organizující princip svůj mají v předmětu věděním, praktické její mají v účelu ležitým mimo obor všeobecného vědění. To je konkrétně nějaký cíl praktického zařídit, ať už politicky, nebo technicky. To je jednak dosti svobodná interpretace Aristotelova pojetí, zejméne však není ani samou osobě o nic lépe udržitelná než původní koncepce Aristotelova. Ale zcela jinak o věci mluví Masaryk v Rukověti sociologie v naší době 1901, kde najdeme tyto věty. Poměr věd praktických k teoretickým je jiný než teoretických k praktickým. Tady si káže, neplatí symetrie. Neplatí, že by to byl jeden poměr. Každá ta strana má jiný vztah k té druhé. Jinak se stavují praktické vědy k teoretickým, než se teoretické vědy se staví k praktickým. To je velký rozdíl od toho první, jak to řekl. Praktické, říkáme, pokračuje Masaryk, budují se na teoretický, tak to je jako dosud. A budují se na teoretických ad hoc. K určitému danému účelu bežou se poznávky. Teorie roste z praxe. Praxe teorii klade určité úkoly. Kdežto teorie, jak právě říkáme, praxi slouží. Tady vidíme tedy, jak se to hodnocení obrátilo, že nejdříve ty teoretické vědy jsou jakési nezaujaté a tudíž základní a její aplikace potom může být zaujatá. A vědecké, ta vědeckost má aplikace jenom pokud je zabezpečena těmi teoretickými a tedy nezaujatými vědami. A najednou tady se ukazuje, že teorie praxi slouží. Že praxe dává teorii určité úkoly. Že teorie roste z praxe. Čili ta praxe je vlastně prvotní. Jak to dáme teď dohromady? Je to skutečně tak, že důsledkem je obrácený vztahu toho, co to je první na filozofii. Tady jde o záměnu dvou věcí a my to musíme rozjistit. Že nejprve je tady nějaká akce a aktivita, kterou si člověk může uvědomit teprve, když jí udělá. A podrobit jí svému vědomému zkoumání. Tam nepochybně platí, že reflexe je něco až následné. Nejdřív tady je aktivita. Nejdřív tady je ta praxe. Jenomže ta praxe se stává praxí a nikoliv jenom nahodilou činností díky tomu, že se může odvolávat, že mu se může

====================
20) 1994-04-27.mp3
====================
To už jsme dostali. To si mohli dovolit filozofé někde dávno, ale my už dneska víme, že neexistuje žádná cílová filozofie, ke které bychom dospívali. To není ani ve vědách možné a tam je to daleko spíš možné než ve filozofii. Filozofie je vždycky určitým výrazem z jedné výrazy, z jedné doby. Doby ne, jenom časové dějíme. To je to třeba věc. Na druhé straně, filozofie nikdy není jenom výrazem z té doby. A proto také v každé době máme různé myslitele, různě orientované. Každá filozofie předpokládá jakousi výstavbu myšlenkových prostředků, některé můžete převzít, ale jiné si můžete vyplnovit sami. Sejme například strategie. Strategie mohou být vadné, ale namyslory své vádnosti mohou být účinné. To znamená, jediný problém není v tom, zda jsou ve filozofii, kterou chcete posluzovat, jsou nějaké omyly, vady, musíte také posluzovat, jak to funguje. Jsou omyly, které stačí jenom odhadit, jsou jiné omyly, které musíte potírat se vy život. Jsou omyly, které vedou k dalším omylům, jsou omyly, které vedou ke katastrofám. To je dost velký rozdíl. To, co já tady vykládám, jsou spíš takové poznánky, které problematizují to, co se dolíte v techničkách. To není žádná samostatná věc, na kterou byste se mohli omezit. Vy nemůžete pochopit dost dobře a do růsteků to, co tu slyšíte, jestliže vy znáte to, co všeobecně se má za to. To už patří k tomu řemeslu, že teď každý filozof vlastně komentuje ostatní filozofy. A i když říká věci tak, že to nevypadá, jaký komentář, vždycky to komentář je. A je třeba tomu takové zkušení. Prosím vás, upamatujte, při eventurních zkouškách, které jistě budete všichni chtít vykonat, tak předpokladem je ta znalost toho, co jste četli také, ne jenom to, co jste tady slyšeli, aby bylo jasné. No a jedna z těch základních věcí, o kterých se nedovíte k přehledovým zkuškám, ani těch nejlepších, to je ten stav filozofie dnešní. Tak prostě tam je vždycky se zakytuje to, co až dopovoluvičky stále připlatilo. Filozofy, kteří něco dělají v současné době, tak ji opět nedopíší příručky. Veškeré příručky jsou dobré, zejména jsou nejlepší, když se týkají té nejstarší doby a jejich důležitost klesáčům se blíží přítelnosti. Zároveň je potřeba, abyste mi uváděli někdo problematiky, která je živá dnes a která bude živá vítra. To je věc potom, která z té příručkách rozhodně není. A pokud tam je, tak je obvykle špatný. Tím není řečeno, že je sicher, že můžete brát naprosto jako bezpečnou věc, že když sledujete něco nového, takže to není omyl, že to není špatný odhad a tak dále. Každý odhad je pohnozen celý do rizika. A ty jedna z těch věcí, které nenajdete v těch příručkách a které zároveň vžýbou současnou filozofii a spojíte některých významných představitelí, a to tak, že ještě není žádná umlova, žádná konvence nebo žádná vzájemné porozumění. Každý to ještě se k tomu blíží svými protřetky a vypadá to, že každý říká něco jiného. A je strašně důležité pochopit, že vlastně i když to každý říká jinak, takže blíží k něčemu, co je jim společné a co se třeba jim ani nezdá jako společné, ale je možno to vidět, tak, že jedna z těchto věcí je to, co se prací někam půlík písnoucího jako společnou písnou. To je to, co jsme už kritizovali, to, co teď se tím zabývá filozofický častopis, je tam diskuse o tom, co to je on toho měl. A je to vůbec něco hrozného, že tam všechno se dočíst. A velmi málo těch příspěvatelů se orientovalo něčem, co je skutečně charakteristické pro konec 20. století. Někde v základě je to vymezení Aristotelovo, že existuje filozofická věda, která se zabývá písoucím jako štojcoucím. A to lze, vy překladáte tento on-he-on, to je určitá interpretace. Už, když to přeložíme, písoucím jako štojcím. To he není tak docela přesně to jenom jako štojcím. My to můžeme přeložit také jinak. Která se zabývá i písoucím, pokud jest. A to je určité otevření cesty ke kritičtějšímu vidění tohoto vymezení. Víte, že jsme si ukazovali, že i soucno je časová skutečnost. Pravé soucno vždycky má nějaký počátek, nějaký konec. A potom ten život, původovká život, až to nemusí být vždycky život, jak tomu rozumíme, mluvíme také o životu nebo délce života atom, třeba nějakého radioaktivního prvku, nebo radioaktivního izotopu. Atomy se rozpadají, mluvíme o poločase rozpadu a tak dále. To je vlastně doba života, průměrná doba života jednoho takového atomu, některého izotopu. Takže tam vlastně můžeme také mluvit o tom časovém limitování, začátek, zni, trvání a konec. Ale aby bylo jasno, čemu tak budeme setržet toho termínu život, že to je doba života, tak této době života, že vidíme jenom, vidíme, slyšíme vůbec zmyslově, vnímáme jenom to, co právě je víkendům této chvíli a zde. Zatímco to skutečné součno je v čase. A to skutečné součno tedy vcelé nevidíme. My nemůžeme vidět člověka, ale ani zvíře, ani strom, najednou v jeho celosti. My nemůžeme zároveň vidět dítě, dospělce a starce jako jednobytost, a při tom to je jednobytost. My musíme rozlišovat tedy minulost, přítomnost a budoucnost každého takového pravého života. A teď filozofie evropská je strašlivě zastažena, ovlivněna tou myšlenkově velmi atraktivní, ale hlubě vadnou, vití, farmnídovou, že to, co jest, jest, nikdy nebylo, protože kdyby bylo, a dneska už není tak, by bylo něčím víc než jest. Proto říká, nikdy nebylo, nikdy nebude, vždy jest. Protože kdyby to bylo, tak o to je ukradeno, je okradeno to, co jest teď. Když má něco minulost a něco budoucnost, tak to nikdy není celé teď, protože my musíme tu minulost i tu budoucnost řeknout. To je ten důvod, proč parmenites říká, že nikdy nebylo, nikdy nebude, vždy jest. A tohle to zatížilo celou filozofii. Při nejmenším knihu, samozřejmě, všichni filozofie tam dělali kompromis. Tak to, toto je smrt filozofie, toto říct. S tím se už pak nedá nic dělat. Je to jedno celé kulaté, jsme na hotovu. Co se o tom dá mluvit? My vůbec nemůžeme pak ani vysvětlit, co vlastně děláme, když o tom mluvíme. Když říkáme, že je něco teď, vždy jest, nikdy nebylo, nikdo nebude. Co jsme to udělali? Když my víme, když jsme to takhle řekli, že je nějaký čas uplynul a my jsme říkali nikdy. První nikdy, nikdy nebylo, pak je druhé nikdy, nikdy nebude. Vždy jest, k tomu jsme potřebovali nějaký čas. Co to je? My jsme to vlastně neřekli. Až to nejde říct. Všechno je jen teď. To je konec filozofie. Filozofie dalej není možná. Toto je přesta, která nikam nevede. Přesto ovlivnila evropské myšlení. Velice ovlivnila. A stále filozofové chtěli zachovat. A potom v té době, kdy se filozofické tradice zmocnilo k řeštěnství, teologii a filozofie řeštěnská, tak toto myšlené, věčně trvající, vždy soucí, pravé, nejjížší sousno, tak prostě byl z toto ženost Bohem. A tím bylo propašováno do naší doby. Tento absurdita, tento nonsense, který znamená smrt filozofie, tento ejt filozofický, byl propašován do naší doby. A my konečně musíme najít proti vám. Teď mi přijde, přijde mi, čím se nejprve zjít navědomý, že pravé sousno není to, co nikdy nebylo, nikdy nebude, nebude přes můj brzd, že pravé sousno je vždycky přelážně to, co není. Je všechno to, co už bylo a už není, všechno to, co ještě nebylo a tedy není, ještě není. A to, co právě jest, je jenom nepatrný kousíček toho, co už bylo a není a ještě nebylo a není. A to, co není, je to, co konstituuje toj sousí. My nemůžeme sousí myslet jakožtoj sousí. My nemůžeme myslet sousí jenom pokud je. My proč nemusíme myslet sousí, pokud není? A my nesmíme se dopustit té nejhorší, že totiž řekneme o něčem, že to není, že to znamená, že o tom vůbec nemusíme uvažovat. Že to je prostě mimo závěr naší pozornosti, mimo závěr jakého možného filozofického interesu. Naopak, filozofie se musí starat zejména o to, co není. Protože to, co je, ji hned pomíjí. A to už staří filozofii věděli to, co pomíjí, že je problematické. Všem chápali to špatně. Oni chtěli místo toho, co pomíjí, najít něco, co nepomíjí. A to je špatná orientace, špatné východisko. My se musíme orientovat na to, co v sobě zahrnuje to, co je a pomíjí. Ale co je ten celek, k němuž převážně patří v tom, co ještě nebylo a co už není. Ve vědě to mělo... Některé důsadky já ho ukážu jenom na tom, jak jsme pokročili od doby liné. Liné po vzoru, nepřiznaném samozřejmě po vzoru Aristotelově, považuje každou živou bytost, ať už zvíře nebo rostlinu, považuje za to, co je v pravém smyslu takhle, když je to v plném rozvoji, v plné kráse. To je v dospělosti. A tedy podle toho, jak něco vypadá, podle toho se pak dělí jednotlivé taxóny. Liné poprvé systematicky ustavuje taxonomické jednotky a řadí je do těch vyšších jednotek podle toho, jak se navzájem budovají. On vůbec nepřihlíží k tomu, jak se rostliny po zvířata vyvíjejí, vímež on je srovnává podle toho, jak jsou vyparvené, jaké mají květy, jestli to jsou to květy piskaté, nebo složnokvěté rostliny, atd. Prostě dávají k sobě, takže blízké sobě jsou kopretiny a některé kaktusy a naproti tomu úplně jiná patří mateřidouška a třeba šalvě, tak podobně. Mají podobné květy. V jednom jsou ty květy u mateřidoušky strašně maličké, u šalvě jsou mnohem větší, ale oboje patří v sobě, mají ty květy podobné a naprosto se vyšší od květy třeba sedmikrásky nebo kopretiny atd., ale ty patří v sobě, tak podobně. Podle tohoto zvířata se srovnávala zvířata, která byla také sobě podobná. Někde to selhávalo a teď se musí ukazovat na starý problémy, protože třeba my neznáme vlastně zvíře, když víme jenom, jak vypadá. I kdyby to byl velikánskej trend do muzeí a do školních kabinetů dávat vyčpaná zvířata. Poznat zvíře znamenalo poznat, jak to zvíře vypadá. Jenomže to vůbec není to podstatné, jak to zvíře vypadá. Zvířata se totiž vypadá vždycky podle toho, jak to vypadá, jak to sedí v tom prostředí, v kterém zvíře žije. Kdyby šlo o to, jak to zvíře vypadá, tak potom šaralovci a delfiny třeba vypatřili do jedné skupiny, do jedné vyšší taktonomické jednostky. Víme, že ne. My si musíme všimnout, že vlastně šaralovci nejsou ještě ani pořádné ryby, kdežto delfiny, že už nejsou žádné ryby. Tedy důraz na vývoji. Důraz na to hledat předky. Je vlastně důraz, který bude línému, naprosto cizí. A ten je zaveden do biologie a také zaveden do taktonomických jednotek, poněvadž my podle toho zjišťujeme, jestli jsou si některé jevově velice odlišné živé větosti, jestli jsou si příbuzné nebo ne. A příbuznost je věcím času, věcí vývoje v těch ještě ne tějínách, ale v tějích přírodního vývoje. Tento důraz na čas, ten je velice podstařný. Ale ve filozofii pořád byl prav vážně. Teprve v tomto století je čas nově chápaný, že by tedy v minulosti se nenašli myslitelé, kteří se zabývají časem. Víte, že takových je myslitelní podstat. Ale je to velmi instruktivní zjišťovat, jaký těžký chyb se dopouštěl. A nebo, když se nedopouštěli, tak do jakých paradoxů se zaklédal. Skutečně čas se stal jedním z nejvýznamnějších témat filozofií, teprve v tomto století. Možná, že to lze vysvětlit z části jako reakcí na to naproste cenování času, které vyvrchovalo Lukanta v tom, že čas je pouhá na zjihrací formě. Která neodpovídá žádné skutečnosti. A díky této teorii, která byla potom oživená, reinterpretována empioketizmem, zejména tedy Machem a Venariem, a díky tomu, že Einstein poslouchal Macha, a jeho fyzikální přednášky, které byly velmi často napěty různými filozofiami, a protože díky tomu Kantovi a Machovi, kteří relativizovali význam času, vůbec spojení, nejenom filozofických, ale také teoreticko-fyzikálních, díky tomu neměl Einstein vnitřní myšlenkové zábrany, když mu napadaly myšlenky vedoucí té teorii relativity. Která mimo jiné spočívá v tom, že vlastně z principiální důvodu nelze stanovit současnost dvou okamžiků, které se týkají lokali, které jsou obrovský od sebe vzdálek. Prostě stanovit současnost dvou galaxií je velmi otížné, ale supergalaxii ještě více otížné a nějakých strung galaktických je prostě vyloučená záležitost. Prostě jeden okamžik pro jisté místo je neidentifikovatelný s okamžikem na nějakém jiném místě. Každé místo, každá galaxie a tak dále má svůj vlastní čas a ty časy jsou zásadně nesrovnatelné, pokud reálně nedojde k jejich zájnému kontaktu nebo prostorbení. Neexistuje společný čas pro celý tento veselý. To bylo vyprokojené, jenomže se ukazuje, že na čase není nejdůležitější to, co zdaje pro všetky stejný. Člověk se fakt zajímá na čase něco jiného, právě tak časovnost toho času. A jenom zkoukej, jestli je stejný pro všetky. Dobře, tak jsme zjistili, že není stejný pro všetky. Proč ne? Každý má svůj čas. Proč ne? My dokonce máme, my žijeme v různých časech. Každej z nás. Jiný čas je dejní, jiný čas končí. Když spíme, tak ten čas běží jinak, než ve dne. Navíc na jaře běží jinak, než na podzim nebo v zimě. Víte, že, a to biologicky, nemyslím jenom psychologicky, z té obtížné operace se doporučuje dělat na jaře, protože na jaře se rány dáleko lépe hojí. Ryšplejí se hojí. Dělení buněk je na jaře nevyklejší, než na podzim. A tak dále. Tedy nás už nezáleží, neirituje všední společní čas. Nás zajímá ta časovost času. Časování každého dění. Co to je vlastně? A tím pádem se dostává do středu zájemu filozofického času, jako pelné. Jako to, co je podstatné pro to, co jest. Pro všechno, co jsou cíl. Pro přednárodní. Zatím to nebude nejlepšího, příliš to potom zasoudí z nápojetí. A já si myslím, že to, co dělá Heidegger s tím, že zatěžuje term sign, tedy překládaný kompíty, že je filozoficky velmi problematické. A můžeme se tím inspirovat, ale rozhodně to můžeme napodobovat. Můj touhlový názor. Nicméně Heidegger je vlastně snad vůbec nejdůležitější evropský snad vůbec světový mecitel, který v tomto století učinil čas tématek. Už před ním to udělal Fussell. Ale s Fussellem, který by zdaleka neznamenal takovou obrovskou revoluci, jako to, co udělal Heidegger. Přitom Heideggera nemůžeme chápat bez ohledu, bez stavu Fussellovi. Heidegger vydával tu, jako asistent Fussellu, vydával tu jeho velkou přednášku, důležitou přednášku od Zeitbewusstseinu, o tom k jedovním času. Ale důležité na tom, co přinesl nového, že tedy problém času vyprostil, emancipoval, pomohl k emancipaci tohoto problému z rámci subjektivity, už nejde jenom o Zeitbewusstseinu, běž o Zeit v plném slova smyslu. To je ten rozdíl mezi Fussellem a Heideggerem, že Fussellovi šlo o to, jak prožíváme a jak si uvědomujeme čas. A Heidegger už chce cítit, co to udělá čas. A je to nepřesné. Je otázka, jestli vůbec můžeme o čase mluvit jako o ničem, co jde, ale prostě jemu jde o čas, nikoli o to, jak čas prožíváme. Heidegger už není celá fenomena. Heidegger dává důraz na ontologii. A ontologie teda v tomto smyslu teď je zvláštní, teď musí samozřejmě tomu slovu dávat jiný význam, než jste zatím připouštěli a nebudeme se tím teď zavřívat. Rozdíl mezi ontickým a ontologickým je otázka. Na příklad bytí, to je pojem ontologický. Ale co je čas? Heidegger míří tenhle jednou čas jako pojem. Pojem času. Pomožovat za ontickým. Nikoli jen ontologickým. A to dění, doříkám, velmi nehevěrně. Je to nesmírně důležitá kniha, Science I, která je vydala v roce 1927, neměl jmenuji se, která znamená, co si jako přeloh ve filozofickém myšlení času. Nejenom tedy o čase, ale i o myšlení času. Ale samozřejmě, vzít tohle to vážně, znamená opravdu se rozloučit i s těmi posledními relikty vlivu a působení Arminídovi koncepci soucího, jakožto nikdy nebylého, nikdy nebude budoucího, můžeš říct, vždy soucího. Šádné takové soucony, které by vždy bylo teď a nikdy nebylo v minulosti a nikdy nebylo v roce, to eternum nunc, věčné nyní, je hypostase nepřípustná, filozoficky platná. No tím je otevřen obrovský prostor, který nikdy neprovádá, který začne být provádán, už začal být provádán, ale který na sebe stahuje pozornosti dalších a dalších myslitelů a provádání tohoto prostoru bude sponč s jinými motivy a vlivy, bude znamenat to, co nazval Dewey rekonstrukcí ve filozofii. Pragmatista Dewey napsal jednu z malých věcí, které byly také z pragmatiků přeloženy, máme asi tři nebo čtyři dní jenom přeloženy od pragmatistů, čili jedna z nich je Deweyho jedna filozofie v Líchovi, kterou byla u Leichtra a rekonstrukce ve filozofii, kdy šla takové vydání, které se dneska už rozpadá, papír se rozpadá, ale je to důležité vydání, já si myslím, že to překvapená dvorovka, už si nechcem z toho jíst. Ne, dvorovka, já nechcem. Ne, nechcem z toho jíst. Je to projekt, jaká na základě tu se novému způsobu vyšla, nebo v zvláštní ne, dost radikální pochopitelně, to se vždycky ukazuje, když se to realizuje, že je to potřeba všechno vydělat, a daleko důkladněji, a jít ke pořadu daleko hloub, a tak dále. Nicméně ta myšlenka rekonstrukce ve filozofii je významná a nepochybně inspirovala i oponenty, nebo kritiky nového typu k jistým formulacím, které někdo můl vyměnit. Čili tato rekonstrukce ve filozofii bude znamenat rekonstrukci pojmového myšlení samotného, které se musí vymanit z něčeho, co vedlo Parmenide v tom, co tady bylo vydalo. Ten Parmenide si to nevymyslel, nevyklepal to z rukáru. V samotné řecké pojmovosti je něco, co k tomu týhne. Proto to tak působilo na všetky ostatní filozofii. A tohle my musíme učinit předmětem své kritické pozornosti, ne pouze tu formulaci Parmenide. To by bylo strašně jednoduché. A tedy, co z toho vypívám? Tak první závěr je, že filozofie se nebude na první místě zabývat tím, co jest, pokud to jest. Můžeme říct, že musí vědět, že má-li nějakej soluc, no proskoumá-t tak to bude, tak tak. Musí k tomu přidat zabývat se jím nejen, pokud jest, nimž zjíme, a pokud není. Aby dostala ten celek soucího. Celek soucího je jenom z nepatrné části soucí. Není to tedy tak, jak říká Patočka, že celek je nejsoucí. Ne, celek je z nepatrné části vždycky soucí. Nejsoucí, skutečně nejsoucí je, když už opravdu uvažujeme jenom, když ještě nebylo toho celku, toho soucna. A nebo už není. Celku je soucna. To je věno před začátkem soucna, a nebo po konci soucna. Tam už pak skutečně soucno vůbec není. A když není, no tak není. A nemá cenu o tom myslet, lena že by on k tomu byl připlačen tím, že na to, co není, něco navazuje. Že na to něco reaguje. A pak s tím, jak je na to navazováno, jak je na to reagováno, jak se to stává v nějaké podobě a v nějaké míře, se to stává vlastně přítomností něčeho jiného. My jako lidé už nemůžeme žít dneska, leč s tím jako párdaři nemůžeme žít, ani bychom věděli o své minulosti, o minulosti svého národa, své země, o minulosti kultury, v které jsme zakotveni a v které jsme vyustali. Prostě na tom záleží. Kultivová nás ta tedy lidskost našeho života. Lidsky už dneska nemůže Evropa mít, když nezná, že jiné Evropy, když nezná, z čeho vlastně ta Evropa se vytvořila, jak se vytvořila, čím zásluhou, jaké všechny vlivy na tuto minulost. Musíme být napadní. Jinak vlastně pořádně nesme. Skutečně být znamená být si této minulosti vědom a navazovat na ní kriticky. Na něco navazovat tak, že to bereme, na něco navazovat tak, že to odmítáme. Ale vědomí bereme. Vrát a vědomí rovnou. Lidé, kteří na to navazovu a nevědí, o tom nejsou dost lidé. Neupřímně, čím nejsou dost lidé v Evropě. A druhá stránka věcí je taková. My musíme vědět, k čemu míříme, k čemu jdeme. Se můžeme mýlit. Se můžeme domnívat, že my k čemu jdeme, a vlastně to směří někam jinom. Výtomstvě podlhovat reflexii. Podlhovat to přes koumání. Jestli to není díluze, na čem vy stavíte. Jestli třeba Evropa není dalžena a nemíří. I tuto otázku si můžete. A přesto si ji musíme ale klást. Protože nemůžeme si říct, že toho vyjezdli, a nestará se o to. Zase se stáváme člověk. Musíme vědět, k čemu chceme jít, a k čemu máme jít. Konfrontovat to. Vidět, jak by to mělo být, a vidět, jak to je. A vidět to opozici. Vidět to napětí. A vlastnou jedně za to, kam jdeme. Je to jednovodobý výtus si myslet, že ono to samo jde. A že se každý má starat o sebe a ono to dohromady bude harmonovat. To je výtus. Ten nejlepší způsob je spadnout do trabasby. Tento liberalistický předsudek, který spočívá v tom, že všechno má venchat během. Každý se má starkem o sebe. O své bláho. A výsledkem bude bláho všechno. Laissez faire, laissez passer. Le monde va de l'humain. To není pravda. Když jdeme ve světě, který nejde sám sebou. Který se vyvíta, co my s něj děláme. Ať víme nebo nevíme. A proto musíme vědět. Už si nemůžeme dovolit dělat věci a nevědět, co děláme. A to znamená, že už nemůžeme žít bez filozofie. Nikdo nemůže žít bez filozofie. Každý Evropa je plněn filozofem. Filozofických předsudků. Většinou předsudků. Jeden z největších úkovů filozofie je vyhánět do předsudky z hlav lidí. Ty zbytky těch starých, dávno jich překonaných, jako z omylů svědčenej filozofii, ty ještě pořád dostávají v hlavách lidí. Filozofie má jednu z nejdůležitějších funkcí, aby vždycky na té úrovni, na které je, ukazovala ty předsudky jako netržitelné. Aby je vyháněla z hlav lidí, ale nejenom vyháněla, aby ty lidi přesvědčila, že sami se jich musí zbavit. A proč? To je úkol filozofie. Filozofie a filozofů samozřejmě. Filozofie sama nic nedělá. To je metafora, co má dělat filozofie. Tím říkáme, co mají dělat filozofie. A tedy jedna z těch věcí je, v jedném z myslí lidí předsudek, že nejdůležitější je to, co je. Musíme vědět, že právě pro lidský život je nejdůležitější to, co není. Ne cokoliv. Ne cokoliv, co není. Ale důležitější než to, co je, je něco, co nebývá. A dokonce jsme si říkali, že teda, pokud jsem to podobněl, tak jsme si už říkali, že také člověk je ne to, co je, než to, co nebývá. Člověk je daleko spíše, daleko víc tím, kým bude, kterým kým má být, pokud to usměřuje, než tím, kým je. Člověk, který je stále tím, čím je, a tím je, přestává být člověkem. Člověk jako bytost musí být uchopen, myšlenkou je tak, jako bytost, která není tím, čím je, která je vykloněna ze sebe, která se sama sebou musí stále znovu stát. Která se nemůže sama sebou stát a být sebou, nimož člověk je právě ta bytost, která se vždy znovu sama sebou přistává, která nikdy se nemůže sebou stát tak, aby sebou byla. To musíme vysvětlit. Vysvětlíme to tím, že to, jak se člověk stává sama sebou vždycky, znamená jakousi realizaci a tato realizace představuje jakousi sediment toho úcílí, které vynoží. Ale to je sediment. Znamená to, že k tomu, co byl, přistupuje něco dalšího, on už je teď trošku jiný, ale stále je tím, čím je. Ten sediment mu nezpůsobí, že by se stál něčím lidským. Nýbrž, že úroveň té základný znišení chází se znišuje. Ty nároky se tedy také znišují. Čím je těch sedimentů tohoto úcílí, neustávajícího nikdy, nesmějícího přestat, tohoto úcílí, které vždy znovu musí být podnikáno, čím těch sedimentů tohoto úcílí je lidsk, tím ty nároky pro tu bytost, která už těch sedimentů má víc, než toho přírodního základu, který tam je, tím ty nároky jsou větší. Můžeme dokonce říci tak, že člověk se nepřiblížuje svému ideálu, například, jak si to představat, třeba Platónem a Aristoteles své morfe, se nepřiblížuje tak, že by se stával stále podobnějším tomu pravzoru, k kterému by se měl dostat. Že tedy ten vývoj člověka, že by se dostával stále do větší blízkosti její toho cíli. Výbrž ten cíl se vznaluje, ne jako horizont, stejnou rychlostí, jak se k němu blížíme, výbrž dále to větší blízkost. Prostě ty nároky, které jsou kladeny na člověka, jsou tím větší a tím ve větší diskrepancí od toho, co člověk je, čím je ta úroveň toho člověka jako kané blízkosti vyšší. Čím je člověk na vyšší úroveň ve svéch dásajních, bych řekl, jak to přikládá sajn, to je to, co je jednak dáno od přírody, ale zejména, co je dáno kulturně, jako kanost. Jako věc, která už je východiskem, anikoliv cílem. Tedy člověk se nepřiblížuje tomu, čím má být, stále víc tím, jak se zdochovalo. Nímož ještě v daleko větší rychlosti se vzdaluje od něho, čím má být. Čím je kvalitěžný to dásajní lidské, tím to dosahování té existence, které musí být dosahováno vždy znovu a nově, tím je náročnější, tím je namáhavější, obtížnější. To napětí mezi tím, co člověk jest a co má být, nebo kým má být, se zvětšuje s tím, jak zvyšuje svou úroveň svého dása. Tak to musíme myslet. Je konec s tou domněnkou, že člověk, když zvyšuje svou kvalitu ve všem možném, že se plíší nějaké dokonalosti. Naopak, ta dokonalost se mu tím víc vzdahuje a on musí tím usilovněji překonávat svou dosávání v nás. To je na první pohled paradoxní, ale není to paradoxní. My víme, že první tým člověk, který není vůbec kultivován, že vlastně vůbec nemá potuchy o tom, jaké mravní, duchovní, myšlenkové a tak dále nároky jsou kladeny na člověka, který je kultivován. Je stále obtížněji pro člověka žít. Cílem člověka není usnov na vařínek nebo bezvařík. Cílem člověka není se usadit. Cílem člověka není stát se konečně v dokonalosti dostíha už dále o nic nakusilovat. Tyto představy nebe, kam se člověk dostane a pak už zpívá jenom osana a už ničeho dalšímu se mu nedostává. Nic dalšímu nechybí. Všechno plné dokonalosti. To jsou zbytky relativitu. A nemají s křesťanci nic společného. Oni klid do křesťanci jako jeho zbečiště. Perspektiva tohoto lidstva a tohoto člověka vůbec, že to člověka vůbec nejednotlivá, nás líbí. Není v tom, že míříme k nějakému konci, poněmž se tůstou čáru, co si potrne, a pak už všechno bude tak, jak to má být. Každý, všichni budou na svém místě a tudíž se přestanou pohybovat. Jak si to představoval Aristoteles? Váš pohyb je jenom tam, kde věci nejsou na svém místě. A tím, že směřujeme na svém místě, jak se pohybují, když dostáváme do toho místa, kam patří, přestává veškerý pohyb, pak je pohyb věcej. Toto je řecká možnost. A je úplně jiná, že začátky jsou velmi jednoduché, primitivní. A teď je tady k tomu, máme k tomu připomínku, že nemáme pohrda vnem primitivních počátků. Počátky jsou něco strašně důležitého. Ale proč jsou důležité? Protože je to jenom počátek, který někam vede. Z tohoto důvodu říká třeba Ježíš, že Království Boží je zaslíbeno chudým. No proč? No protože ti nic nemají. Ti všechno očekávají teprve. Království Boží je zaslíbeno těm, kteří očekávají, ne kteří se bojí o to, co mají a bojí se, aby to vystřetili. Proto je těžko bohatému vejít do Království nebezpečného. Protože její srdce je u toho, co jest. Ale zaslíbení mají ty, její srdce je u toho, co není. A to nepřestává. To přece nemůže přestávat tam, kde přijde země nová a nebe nové. Už to, že nejenom země, ale nebe bude nové, jak víme v posledních dních nového zákona, to, že všechno bude nové, nejenom země, která je pokažena člověkem, ale i nebe, které člověk nemohl přece zkazit, všechno bude nové. To ukazuje, že právě v tom novém eólu, to je ta eschatolovická výstava, že tam nic nekončí, již tam všechno začíná. Tohleto je vlastně ta hereze marxistická, nebo marxová, že říká, že tohleto zatím dějní cílí konfliktu, že to jsou vlastně předdějiny, to je predhistorie skutečné tějiny, nastanou teprve tam, až bude zrušena cílní společnost. A celá ta koncepce marxová je vlastně jenom reinterpretací tohleté vize stále izraelské, tohoto bylo napsáno mnoho literatury, je to stíš taková zajímavostko-anegdotická, že jsou tady vyvedeny ty analogie, že pro marxe život v ráji je prvobitně posporná společnost, hřích je začátek soukromého vlastnictví, jak to říčí Rousseau, když první popice přišla a udělá klub kolem sebe a řekla to je moje, tak to je ten hřích prvotník. Potom tady jsou ty dějiny předních konfliktů, to je prostě to upění hříchu, který přechází z jednoho poklení na druhé a není z toho východnícká. Pak je potřeba spasitele, to je nikoli z individů, jak to bylo teda o četávání Mesiáše ve starém Izraeli, je to celá třída a je to ta třída, která už jako první nemá zájem na tom, aby byla níbrž to, co chce udělat, to znamená zároveň sebe lidi i věci. To je první třída společenská, která už nechce zabezpečit své pánství, níbrž už je ve všech těch pánstvích, to je ta spasitelská třída. No a pak přichází to nebe, králství boží, to je ta bezcidní společnost, která hegelovsky se dostává vlastně tam, kde byla ta původní bezcidní, ale na vyšším úrovni, či je to spirál, či je to... Tohle je hereze, křesťanská hereze. A kdyby nikdo už neměl zájem o marxismus a o Marxe, tak křesťané musí zachovat tento zájem a tento studium Marxe důležité, protože vlastně jim ukazuje, co to je křesťancí z jiného pohledu. Všechny hereze jsou důležité proto, aby křesťané poznali, co jsou oni. Zapomenout na to, co to je hereze, znamená upadnout do nich znova. Je další důvod, proč Marxe je třeba studovat, já myslím, že to už několikrát důležité má. Ale pozadí je i ta myšlenka pokroku. To, že vlastně to jsou předdějny prehistorie, předdějny začínají teprve, když ten spasitel, ta spasitelská třída, která nechce zachovat sama sebe, je na svou zepatství. Když tak něco udělá, v té dějnách, teprve když začínají skutečné dějny, tam to bylo jen takové neprofesionální boujování o nesmyslné věci, a bylo to naprosto skutečné. Skutečné dějny, když začínají dějny, to není konec. A to udělá. Protože hereze ukazuje to, co patří ke křesťanci. Poslední den, takzvaný poslední den, eschatologická skutečnost, království Božie a tak dále, to není něco, co ustaví devínní podobu, něčeho jiného. Protože tam teprve ten začátek začne pořádný. Tam teprve k něčemu se začne docházet, že myšlenka nekonečního pokrouku, už se mám asi říkal, nekonečního pokrouku je křesťanská myšlenka a vysloveně ji formuloval Řehoř z Nisy přibližně v době, kdy žil Augustín, tedy v době, kdy se rozpadal ten svět a Augustín se popoušel ukázat, že na, můžete jít, si. Sice sebevážný musíme vrát, co se děje s tou obcí lidskou, ale musíme vědět, že jsme občany obce Boží. Že teda ani pátř s nimi nám ji nemůže odřázt. My a naše občanství je jiné, to je občanství toho státu Božího, které obce Boží cily dá zde jít. Tedy v této době přichází Řehoř z Nisy ve spise, který se nazývá Božíš. Přichází s myšlenkou nekonečného pokladu, vysloveně formalováno, nekonečný poklad, který nemá žádné konce. Ani v nebi nemá žádné konce. A víte, že vlastně můžeme říct velmi popravu, protože čas v řecku nikdy nebyl právážný, že to podceňování času je řeckého půvolu a že teď ta proměna našeho vztahu, my aspoň vrátíme filozofického vztahu k tématu čas, že tato proměna znamená také, nejenom v jiných oborech, které jsme si ukazovali, tak také tato změna vztahu v času znamená, že se emancipujeme z toho řeckého vědící. A emancipace nikdy neprobíhá jako nahodila, nikdy vždycky je uspěšná, teprve myslím, že od něcoho přijde. A tady je od čeho přijde, tady je ta tradice hebrejská. A ta hebrejská tradice, a to jsem tady juž jistě říkal od samého začátku, je takto orientována, že tepra dodatečně je překryta tou reinterpretací na základě té recepce řecké tradice. Je překryta, jako by to tam nebylo, ale ve skutečnosti to tam je. Já to vždy znovu připomínám v genézi stvoření, že všechno je stvořeno na trojku, jedno je něčo, jedno dvojku. A ještě je pověřen úkol, že všechno se stalo tím primasem, tím prvním, tím nejlepším. Už je stvořeno na dvojku, ale ještě se má stát jedničkářem, má se stát tím, který převezne tu odpovědnost a stane se něčím, čím nemůže být rovnou stvořen. Protože velikost člověka je v tom, že není stvořen tak, aby byl, čím je stvořen, kdybyž on je stvořen, aby se stal něčím víc, něčím důležitějším, něčím podstatnějším. On se má stát, má před sebou úkol, je povolání. Vůbec slovo povolání je velice růžně, my už to nechápeme. Povolání zaměňujeme se zaměstnáním. Ale člověk je bytost povolená k něčem. Je stvořen ne k tomu, aby byl, k tomu, aby se stal něčím jiným. To je tradice embrijská. Je to všechno samozřejmě formulováno teologickým nebo preteologickým slovy, termíny. My to můžeme filozoficky vyslovit úplně jinak. Nepotřebujeme ty religiózní termíny k tomu. Ale ta myšlenka základní tam je, že člověk není to, co je. Již je bytost, která samozřejmě z nějakého jest musí být. Ta základna tady musí být. A člověk je ten, který tu základnu opouští. Kteří se z ní vyklání do budoucnosti. Kteří se stává něčím, k čím nebyl a není. Že člověk je bytost, která není. To je na něm to úžasné. Musíme mít otevřenost. Musíme být schopní tomu, co není, přiložit nebo přikládat velký význam. My to nemůžeme prostě zmíst se stavu, že to je nic. Metafizické nic. Opravdu nic, jenže my musíme přestat tu metafiziku držet. Příkladně toho nic. Nic je počátkem věřených věcí. Nic je to, co ještě není a co přichází. Nic je zdrojem všeho velikého. Každé transcendence, každého pokroku, každého překročení toho, co je. Na začátku všeho nového je nic. Nové je proto, že tomu jenom navazuje. Ale není to plodem, není to zaoženou, není to kusletkem, není to kauzálním následkem toho, co bylo. Nic začíná z... Promiňte, všechno veliké začíná z ničeho. A s velikým se stává díky tomu, že speciální zkušené navazuje na to, co už je, ale to navazování je také pozitivní a také negativní. Velikost musí navazovat. Ale sama nemá svůj zdroj minulosti. Velikost znamená nový začátek. A nový začátek znamená, že přes tím začátkem je nic. Nic je zdrojem všeho lidého. My musíme přestat chápat nic jako nic. A zároveň nesmíme spadnout do toho, že to nic budeme chápat jako něco. Jako nějaké zvláštní něco. To je zase teda. A proto musíme pořád mluvit o nic. A to tak ukazuje tedy to, co označil Nietzsche jako evropský nihilismus. Charakteristický evropský nihilismus narodil od jiných. Musím chápat, jak to označilo. Pozitivně. Nemusíme v tom rozpoznat něco důležitého. V tom evropském nihilismu musíme rozpoznat působení křesťanství. Jak to říká Nietzsche. Bez křesťanství by nebylo toho nihilismu. Tohoto specificky evropského nihilismu. A tento nihilismus znamená, že jsou odhodnoceny všechny hodnoty. I ta nejvyšší, to je Bůh. Ale proč? Jsou prohlednuty jako nehodnoty, jako pahodnoty. Prostě proto, že bych považoval jako současná. Hodnota nesmí být chápaná jako současná. V tu ránu se stává pahodnotou. Bůh nesmí být chápan jako současná. V tu ránu se stává... Pseudoném. Stává se týmškem. Stává se modlou. A to je ten důvod, proč zase ve starém přízeli se nesmělo slovo jazbe vyslovovat. A to slovo, které se říká tetragram, to je štěstí smění, to slovo samo o sobě musí být interpretováno. To není jméno. Když se podíváte do překladů českých, tak obvykle, třeba v kralické biblii je to přeloženo jako sem, který se ten Jakobův boj, že nepustím tě, leč mi požehnaš, ten posel mu obrazil stehno, takže potom Jakob kulhal, že takhle celá ta historie kolem toho je jakýmsi výšpertováním. Jedné z základních věcí, že Bůh nemá žádný jméno, nebo ta jméno, to jméno nesmí člověk vědět, nesmí ho užívat, a když konečně bojoval se statečný boj, a tedy dozvíšte jméno, tak to není jméno. To je, a teď jak říkáš kraličně, je to překládání jako jsem, který jsem. S tím se dostáváme popolovný. Jsem, který jsem. Důležité na celé věci je, že v tom hebrajském textu nelze rozlišit časy v tomto případě, proč to je mimo kontext. Čili to se stejným právem přeložit i jsem, který jsem, jako byl jsem, který jsem byl, anebo jako budu, který budu. Ale také jsou možné kombinace. Já se domnívám, že tady máme k výsledci dostatečné filozofické vůzory, proč to přeložit i jsem, který budu. Johoho, tento tetragram, znamená i jsem, který budu. To není žádné jméno. To je umítnutí jména. Jsem, který budu, znamená nejsem, který jsem. A najednou máme otevřenou cestu k pochopení v čem je člověk stvořen v obrazu Boží. Kde je ta podoba? Je v tom, že člověk není ten, který jest. Protože ani Bůh není ten, který jest. Johoho je svým způsobem, při správném interpretacickomem selu, je otevřenou cestou k pochopení k toho, co je člověk. Ne k toho, co je Bůh, protože Bůh není něco. Vůbec není něco. Dokonce Bůh není ani někdo. Máš to stále ještě, sice to lepší než něco, ale není to správné. My nevíme, máme-li právo předpokládat někoho, co je stále ještě po vzoru člověka. Člověk má vlasy, vousy, nos, má puch, nos. Že člověk stvořen k obrazu Božímu neznamená, že smíme dělat tuto analogii. A proč bychom měli dělat tu analogii v jiných věcech? Že když člověk je osobnost, osoba, jednotlivec, a já nevím, co všechno můžeme o něm říci, takže prostě z toho můžeme posluzovat na Boha. Nemůžeme. Když v jiných věcech, proč dělat na tohle? My nevíme, jestli Bůh je subjekt. Námitky, s kterými já se setkám a mám už delší dobu, když chci navazovat na českou tradici, do které se zapojil dokonce jeden teolog, který říká, že Boha chápe jako pravdu, nikoli tedy pravdu jako Boha, Boha jako pravdu. Ty námitka jenom je pravda, je něco neosobního. A odkud ten kritik říká, že Bůh je něco osobního? Bůh je přece nějaká potvora vysekaná do kamene nebo vyřezaná do dřeva, nebo udělaná z hlíny, to je Bůh ceci vždycky. A proto právě Křesťané a Žiřem byly považováni přímě za ateisty, protože Bůh nemohl takovouhle podobu mít. Nebylo možnoho přenést do pancheonu. Tak to byly ateisty. Nebylo možnoho přenést do pancheonu. Tedy ta námitka té neosobnosti je absurdní. Ta má své jádro vyjadřitelné způsobem velkorozumějším. Protože my víme, ať je Bůh nebo ať je pravda nebo jak to nazveme jakkoliv, ať je kdokoliv nebo cokoliv, nebo ani co, ani něco, ani někdo. My víme, že jsme oslováni my osobně. To je naše zkušenost, že před nás se pravda nestaví jako nějaká obecná teze přesaná do šutru, jaký přinesl Možíš z té hory. A potom si ze steku to rozbil, až tam našel dole áronem zorganizované zlaté tele, zlaté obíčka. A pak se letí znova nahoru a znova to tam vytesadně. Znova přijízdou, už to teda naštěstí to nebyl takový, steky. To není něco, co je někde napsáno, nepsáno, které se někde do něčeho vtěleno, ale nás to oslovuje. Člověk najednou... A to je to, co říká Rável s tím, že je filozofie, že ten loupežník se furt loupil, každý ho obral, co měl, možná, že měl pár životů, a jednoho krásného není. A Rável říká, z ničeho nic, najednou z ničeho nic mu napadlo, že to je hamba. To je velmi důležité. Prostě nedělejte si červu Rávela lehčí, než jest. Je to mysladný myslitel a my nesmíme zůstat u povrchního čteň. Když tam řekne z ničeho nic, tak myslí těm z ničeho nic. To znamená, není tady někdo nebo něco, co to loupežníkovi řeklo. Takže teď to nic, to významné nic, to nic, které je pro člověka životně důležité, a z tohoto ničeho nic, napadne loupežníkovi, že to je hamba a že by měl přestat s tímto hanebným životem. A teď Rável tam ještě říká, že třeba mu to ani nenapadlo. Proč říká třeba mu to ani? Protože totiž pro to nic není důležité, jestli to někomu napadne nebo ne. Důležité je, že to mu to mělo napadnout. Nic je to, co má napadnout člověka. Ne je to, co mu napadlo. Ne je to, co z něho vyšlo. On to v sobě měl a najednou si to uvědomil. To není, jak romanticky si představují umělci, že vynášejí ze svého vnitra na svět, dávají to, co je v nich, a že tam prostě se sebe, ty to vrhnou na to plátno. Nahojte si, děkuji. Daleko přesvědčivěji, to chápali umělci kdysi, když věděli, čem se jim zjívat mou zimu. Jako Homer zpívá muzu, aby zpívala samě jeho ústy. Ne on zpívá Iliadu a Odiseu, ale muza nechtí zpívat. Prosí, aby zpívala. A doufá, že v těch jeho slovek, že ten smysl tam dala ta muza, ne on. On to net ze sebe, net nečerpá ze svých střed. Víš, on je tady úplně pouhej tlumočník. Tedy z ničeho nic. A třeba mu to ani nenapadlo, ale mu mělo to napadlo. Ta pravá skutečnost není ta, co jest. Už ta, co není. A ne jakákoliv, co není. To je to, na co musíme rozlišovat. My to musíme zkoumat, to, co není. Která je zcela neznámá. To řekové nás naučili se zabývat o tím, co jest. Daleko důležitější pro člověka to, co není. Protože sám člověk není. Člověk je tá bytost, která stále žije ve vztahu k tomu, co není. To, co není, je pro člověka daleko důležitější, než to, co jest. A proto to, co mu mělo napadnout, je daleko důležitější, než to, co napadlo. A když mu něco napadlo, tak se stále musí věřit tým, co mu mělo správně napadnout. A jak lépe mu to mělo napadnout. A jak lépe to mu měl porozumět. A očekávat, že příště mu to napadne ještě lépe. Takže rozhodující je tady to, co mu ještě nenapadlo, ale mělo napadnout. A co už mu napadlo, to vždycky má nějak sobě něco z té člověčiny. Z té člověčiny, která není podstatná pro člověka, čím jest. Protože člověk jest to, co vědí. Ta člověčina to je, to se s sebou člověk dá, ale to podstatné je, vykročit, překračovat, mít tu zdávku. Tedy tady na tomhle vidíte, jak strašně důležité je ontologii chápat jinak. A protože to máte, protože stále je povědomí, že ontologie je ta disciplína filofická, která se zabývájí soucím, jakožto soucím. Tak musíme vymyslet nový termín, nový název pro disciplínu, která se soucím zabývá, pokud není, což je to daleko růžtější. A tím pokud je, to nevylučovat, ale jako vědět, že to mají velmi omezený význam, zabývat se soucím, jakožto tím, co je. My se zejména musíme zabývat soucím, pokud není, a jakožto je soucím. A tedy musíme vedle té ontologie, která se tak stává jenom takovou maličkou, okrajovou subdisciplínou, ustavit a propracovat a do poslední úsadku domýšlet disciplínou, která se zabývá i soucím, jako tím, co není. A protože to, co není, je vlastně nejsoucím, a my jsme si ukázali, že i soucím, každej soucím, je daleko snažně nejsoucím, než soucím, tak ta disciplína se musí zabývat tím nejsoucím, i když velmi přesně myšlením určitým nejsoucím. A tato disciplína se tedy podle toho, jako disciplína, která se soucnem zabývá jako soucím, což je z ontologie, tak disciplína, která se zabývá soucím, jakožto nejsoucím, se bude nazývat mé ontologie, protože mé je závorka. To mé, on je nejsoucím. A víte, že Platón říkal, že si zkoumat, co je, a vypovídat o tom, co je soucím, je o nic snadnější, než vypovídat o tom, co je nejsoucím. To máte cofistovi, to si tam můžete najít. Tak z toho vyplývá, že už Platón věděl, že to není tak jednoduché se omezit na to jsoucím. To není bláznivá disciplína, ta mé ontologie. Možná, že přijde jednou čas, kdy už budeme vědět velice dobře, a když všichni to budou vědět, že jsoucí je zvětší částí nejsoucí, a pak můžeme zase zpátky jít k terminu ontologie, a pak už budeme vědět, že ontologie zkoumá i soucím. Je tak jako soucím, zhýmenavšak jako nejsoucím. Do té doby, když to bude měsněno, je dobré zavést prozatímní název mé ontologie, a tento název není, zavedete to vám teď, ale už zavedli někteří jiní myslitelé, už to má jistou tradici, když ne velkou, neujalo se to, já si myslím, že to musí ujmout, že prostě musíme něco pro to uját. Nebudu tak prostě, existuje německý autor, který do podtitulu své práce dal to slovo, i když chápe všem tu disciplínu jinak. Existují francouzští autoři, teda publikující francouzsky, nějakej sombrun, to je šíř, který není francouz, který psal o mistrovi Eckhartovi, citujete také Sokol, do knihu, když Sokol psal a překládal Eckharta, tak jsem mu zapůjčil, a už tam to jsem viděl, už to jsem to měl počketaný, takže právě ta meontologie tam byla takto zdůrazněna. Ten autor, nebo ti autoři vlastně, jsou dva, ti tam viděli jakousi nezbytnost mluvit u majstra Eckharta, u mistra Eckharta, mluvit o meontologii. Ale jakési vznikající vystěbnění nebo jakési metodě, která je meontologická, který je to už starší záležitost, není to nic tak převrhetně nového, ale odporuje to předsudku, které se sebou nosí ve své hlavě. Čili ten důvod, proč se to zavádí, je celé praktický, aby bylo naprosto na první pohled jasno, že je blázen ten, kdo nás bude chtít upozorovat, kdybychom už zaužívali slovo meontologie, že to děláme neprávě. To je tak, aby bylo naprosto jasné, že to nechceme dělat právě, líběže chceme tu interpretaci založit úplně jinak, tak prozatím je uvidíme, co se z toho, že ho uvidíme, uvidějí naši budoucí následovníci, že jo, to je otázka spíš deseti a staletí, jestli se to slovo ujme nebo ne. To je Jaspers vymysel Periechontologii a kromě něho potom nikdo nepíše leč, když chce přát o Jaspersově. Takže možná se to neujme. Uvidíme, nicméně dočasně to jistý smysl má se zabývat i soucím, jako nejsoucím, nebo soucím, pokud není. Ale k tomu padl si teď ještě další věc a to je teda ten závěr, že tedy to významné nejsoucí vůbec nemusí mít jako jedno ze svých složek nějakou tu krátkou časově omezenou soucí. To je, že ta pneumatologie musí zahrnout do svých úvah a do svého schování i skutečnosti, které vůbec nejsou. Které nemají žádnou soucost. A ne proto, že ještě nenastali anebo už uplynuli. Tak jako to platí o každém souci. Samozřejmě, než to je soucno začalo a když už skončilo, než se člověk narodil a když už zůdřel, tak v té době dominovosti a dovolenosti není. Ale teď můžou být skutečnosti, které nikdy nebyly a nikdy nebudou, tak jak to říkal Parvides, ovšem v naprosto jiném smyslu, které nikdy nejsou, i ke tom, které přesto jsou ještě důležitější, než nějaká nejsoucnost nějakého součástí. A to jsou tedy zvláštní skutečnosti, které musíme teprve identifikovat. A takovými skutečnostmi, které nikdy nejsou, respektive kdyby nastali, tak přistávají dítí či co, takové skutečnosti musíme hledat a nacházet. A to, pak můžeme říkat, to jsou ty skutečnosti, s které prostě nemůžeme vůbec střednětnit. Člověka když střednětníme, ale jestliže nějaká stručnost, která vůbec nemá střednětnost, tak prostě to její střednětní je potom něčím fundamentálně horším, než redukce. To není redukce, to je prostě mystifikace. A teď je otázka zdat bohatom významu jaké? V tom výzářském významu. Zdáme musíme vám to prostě jako nejvzaučního respektive nepředmětného zcela zásadně radikálně nepředmětného, nikdy nestřednětného. A problém pak je to, co říkáte, ale to nechme zatím snad. Tento filozofický problém musíme demonstrovat nebo rozvést, tedy bez tohoto bez této obáhy, bez tohoto stavu. Později je možnopě budou jít. Ale pravda je také toužící. Ryzí nepředmětností. Ryzí non-objektivitou. No ale nemusíme jít tak daleko. Člověk jako subjekt nemůže být redukován na to, co jest, protože to, co jest, není subjekt. Subjekt je to, co je vykloněno do budoucnosti. Člověk jako subjekt je ex definizione, on je non-objekt, je nespředmětitelný. Když člověka chápeme předmětně, tak ho vlastně mu amputujeme jeho samého. My amputujeme ten subjekt. Takže tady se teď otevírá perspektíva na skutečnosti, které nejsou ve radikálním smyslu. Ne jenom stránky, které nejsou. Stránky jsou cen, které nejsou. Buď ještě nejsou, nebo už nejsou. Takže tady mohou být skutečnosti, které radikálně nejsou, které žádnou předmětněnou předmětnou stránku nemají. A my ti nemohli. A to je to, co zase odkazujete k té neženské, k té hebrejské tradici, k pravdě, která přichází. Která nikdy není přišla. Která přichází a zůstává změnou sediment toho kdyžsi se odehrávšího příchodu, o něm že něco zaznamená, že mluvit o zkušenosti se zážitkem nebo s promyšlením tohoto příchodu, ale z toho příchodu samotného to, co přišlo, nezůstává. Zůstává jenom stopa příchodu, ale ne to, co přišlo. To, co přišlo, přestává být tím, čím bylo a vždy znovu přichází. Musí přicházet vždy znovu. Nikdy není to něco, co přijde a je. Pravda není nic, co vypovíjeme. A proto také pravda není nic, co je přitomně aktuální zde. To byla ta chyba študentů, který chodili v listopadu 89, chodili v listopadu 89, chodili s těmi transparenty. Pravda zítězila. Dneska už víme, že to není pravda, tehdy ještě bylo možno být iluze, ale ono to zásadně není možné. Pravda nikdy není přišla. Pravda nikdy není zítězila. Pravda vždy, vítězí. A vítězí pomalu, vítězí postupně a vítězí i nad svými nejdůležitými vítězstvími. To je, že z těch vítězství vždycky zůstávají sedimenty, které se stávají jenom jakousi krůstou, jakýmsi krůmířem, který zbyl ze želvy a želva už tam není. Když to pravda je ta želva, ta živá želva. Každá želva, když přijde, tak z ní vystane ten krůmíř. A ten krůmíř není živá želva. Prostě živá pravda vždy znovu přichází. A nikdy není přišla. To je příklad, který nás upozorňuje na to, že jsou skutečnosti v lidském životě, které nejsou, jsou dáleko nejdůležitější. Jsou mnohem důležitější než ty, které jsou. Bez toho, co je, není možné, abychom žili. Bez toho, co je, není možné vůbec si jet. Ale v tom světě se něco děje. To, co je, jsou pouhle kulisy. To, co se děje, to není to, co je. To, co přichází. A vždy nově. A ne tak, že to je nějaký cyklus, nějaký furtotež přicházející. Jestliže pravda je to, co není, tak je to začátem vždy nových věcí a ne, že to furt přichází stejně. Teď zase metafizický přecud, který tam strká. Naopak. Vnitř je zdrojem stále něčeho nového. Tady je tedy ta možnost určité interpretace jednak otázky Leibnitzovi, slavné otázky, proč je slyšet něco než nic. A zároveň odpovědi na tuto otázku, která zatím nebyla útatím formulována. Tato otázka totiž v sobě nese jistý předpoklad. Zamlčení před cudem. Že totiž, když je nic, tak z toho nic nemůže vzejít. Jinými slovy, když už víme, že všechno, co je, se stále pomění. Zbytek metafiziky nám říká, že když je nic, tak to nic zůstává ničím. Tak, to je právě chybu. Jestliže se všechno mění, tak se mění také nic. Jak se může nic změnit? A v tomto smyslu nic je zdrojem všeho. Jinak musíme předpokládat, že metafizika platí aspoň oboru nic. Ex nihilo nihilo, cyklista zim. Rubiomi, metafizický předpoklad. Právě všechno nejdůležitější, všechno nové, je zničeno. A zase tady víme, že ke křesťanské dogmatické formaci patří, že svět byl stvořen z ničeho, ne z nějakého materiálu. To je ne zcela uvědoměný, ne zcela sebekritický, nicméně hluboký závěr z toho kroku, z toho rozhodnicího rozpoznání, i když tady neformulovaného, a ne zcela správně vyjadřeného, z toho rozpoznání, že všechno má svůj stroj z toho, co není. Že to, co není, respektive z toho, co není, to, co má být. A způsobem býtí je, že to má být, a ne, že to jest. Že to, co není, v tomto smyslu, a má být, že je strojem toho, co jest. Že všechno, co jest, má své pořady v tom, co není. A člověk je ta bytost, která v rámci světa, který jest, který se ustavečně mění, se pokouší relativizovat důležitost toho, co jest. To je i důležitost sebe, pokud je. A stále vykračovat to, co není, a vykračovat tak, že sám sebe nechává za sebou a vyklání se do té vyloučnosti, aby se setkal s tím podstatky. S tím, co je mnohem důležitější, než všechno to, co je. Takže tímhle dneska skončím. Oči začnou krmitat, pokošká je samý jiskry říct, víš, tak tě mám rád. Osmdesát devět. Včera to bylo jenom středovostní. Dnes to už je osmdesát dva. Podívejte se. Všimněte si, že v lékařské praxi tohle to užíváme stále. Lékař nemůže klatifikovat, co volí nebo co, ale může kvantifikovat ty průvodní mědy. A že k kvantifikací průvodních mědů docházíme k zdánlivé matematizaci kvalitativních mědů. Že je možné, a teď už nic nestojí v cestě toho tvrzení, že skutečné je to, co je matematizovatelné. A že pocit, bolest, kterou já cítím, je pouze subjektivní odraz objektivní skutečnosti. A ta objektivní skutečnost je to, co je matematizovatelné. A objektivní je to, co jsme ukázateli v roce 62-42, který já subjektivně zaznamenávám jako bolest. A teď si všimněte, jak jsme obrátili svět na rudu. Vycházíme z toho, že my lidé žijeme na tomto světě jako subjekty, tedy jako jednanici, subjektivně. A přetvořili jsme to na tvrzení, že skutečnost i skutečnost o náš samých je to, co je objektivní, co je měřitelné. A takhle už se to dí, je, jak se dostáváme do dnešní situace. Naše problematika je neřešitelná, protože jsme ji prohlásili za neskutečnou. Skutečně je jenom to, co je matematizovatelné. A matematizovat lze všechno. Aspoň důležitě. A tak tady máme, kde to začíná. Představa o možnosti nikoliv a racionalizace iracionálna, ale redukce vší racionality na racionalitu matematickou. A když jsem tohleto přečet tak jsem zavřel do smrtkýho ne a řekl jsem si, tohleto musím počíst. A dámy a pánové, už na nás klepají, ale budu připraven na příště. Podívejte se na to. Kdybyste chtěli číst o té nepřímě matematizaci, tak to najdete v paragraf 9b. To je takovej zajímavý paragraf. Ani jsem se nedostal po jedném z velků, ale to bude příště. Jo! www.hradeckesluzby.cz

====================
21) _ff.mp3
====================
Není to něco, k čemu se blížíme. Co tady je, říjí jsme, že o tom víme. Problem je to, čím se něčemu pravíme. Já jsem si to uvědomil před včerejším semináří, kdy jsme o tom začali hovořit, že vlastně to je věc, která by měla být nějak stále přitomna v naši mysli, poněvadž to ten běžný způsob, ten běžný úzus. Jak se to z toho používá, je matoucí. Svobod problém je od slovesa probalor. A když se podíváte do slovníku, tak uvidíte, třeba Homerovi se toho slovesa používá tam, kdy se říká, že někdo se brání štítem proti napady. A to, že vystrčí před sebe štít, aby se bránil, to je probalor. Čiže problém je to, co nyní nám nezná, nezná vnímrž, co známe, všem jako problém. My to neznáme jako vyřešené, my to známe jako problém, ale co známe a vyprávění, to je jakoby formulace otázky. Problem je něco víc než otázka, ale je to něco podobné. Když řekneme, že to je problém, tak my víme, o čem mluvíme. A je to to, čím se bráníme, čemu si víme. Co nás zcela uniká ještě. Proto se taky táží, protože nás to uniká. Ale je to, to je náš pokus. Problém to je to, co my jsme ustavili, co jsme udělali, abychom se ubranili tomu útochnout čehosi neznáného, ještě neprohlédnutého, čehosi tevného. Eventuálně na nás útočí. To vypadá jako ono to tam žijí a kašle to na nás. To je něco, co na nás dopadá, co nás obružuje. Problém je to, čím se bráníme tomu, co nás obružuje. Takto to musí být. A problematika, to je celá vlastně velká struktura různě nastavení takovýchto štítů. Protože jeden štít už nám nestačí, ten dřív je už komplikovaný. Takže my musíme celou soustavu teh štítů nějak vystavit. A teprve pak se můžeme pustit do zkoumání. My můžeme zkoumat to, o čem vůbec nic nevíme. My musíme nejdřív tam postavit štíty a teprve ve stínu nebo ve závětří toho štítu, my můžeme začít zkoumat. Tedy tohoto není jenom Flatus Vocius, to není jenom něco, co koužíváme, abychom mluvili. Sobě, co si máme. A my nesmíme objektivovat problém jako něco, co tady je, ať ho to někdo ví nebo neví. Problém je to, co už nevíme. Když se na něco táží, tak to nemůžu vůbec vědět. To najdete teda v Platonovi. Najdete v dialozich tohle mnohokrát, použít to na různých smyslech, v různých souvislostech. Člověk, který je naprosto nevědoucí, nemá problémy, nezná žádné otázky. Aby se mohlo stát, musí něco vědět. Když mluvíme o první filozofii, tak tam skutečně už máme vypracované, tradičně vypracované nějaké soustavy štátů. Za jejich štínu, za jejich závěří jsme schopni něco vládat. A nám teď ta soustava štítů už nevyhoduje, protože nás to nechrání. A my si musíme postavit soustavu štítů vlastně. A proto tedy potřebujeme také revidovat pojití toho, co to je první filozofie. Aristoteles má za to, že první filozofie je proto první, protože se zabývá tím prvním. Když si vzpomeneme na to, co právě teď jsem říkal, tak to znamená, že to první, to není problém. To první je něco, co se může představit, něco, co nás ohražuje. A první filozofie je tedy tady především jako soustava štítů, nebo i jako určitá problematika, kterou se bráníme tomu útoku veškerectva, veškerého tajemna, které vůbec je možnost si myslet, v kterém bychom se cítili jako odsouzení zcela neúspěchu. Ale tím už to necháme, to je otázka problémů a problematiky, a ustaneme tedy už do... Tedy první filozofie je proto první, že se zabývá tím prvním. To první, to je pro nejstarší filozofii arché. A arché je chápána jako to, co tu je. Tady soust, no. Soust nevzniknej a nezanikající, který u těch prvních filozofů je, jako živé nebo praživé, a tedy nikoli nehybne. A z něhož, jak jeden z těch prvních filozofů prohlásil, z něhož všechno vzniká a do něhož to zase zaniká. Což je možno interpretovat nearistotelským, tak jak to provedl Patočka v předsokratických myslitelích, jestli jste si koupili, před časem došla jeho skripta, půvolně přednášel v předsokratických patočkách po válce a ta skripta tehdy vycházela, potom znovu přednášel v té krátké době, kdy mohl být na myslitelské škole, tedy po 68. roku, a ta skripta, co vyšla, tak jsou jakousi trochu redinovanou verzi té přednášky, kterou měl ředit po válce. Tam je zajímavá interpretace Apeiron, respektíve Archea, chápané jako Apeiron, která je vyslovně fenomenologická. Je to zcela zjemně a programovně interpretace anachronická, nebo anachronistická, bychom mohli dokonce říct, protože je to zásadní věc. Když říkneme, že je něco anachronické, tak to je jako vítka, může se to stát zásadové, tady to je samozřejmě několik patočků, protože by mu nenapadlo, že to Anaximandros nemohl jistě být ten fenomenologický. Takže to je nesmysl. Patočka tak vykládá, že můžeme to vynozování a zanozování do Archea, to je z toho, z čeho věci vznikají, že to můžeme chápat jako fenomen. Jako výjedení nebo ukázání se něčeho a zase zapadnutí za horizont toho, co je z jedné. Důležitá tahle anachronistická interpretace je proto, abychom nepodléhali té tradiční interpretaci Aristotelově, který Archea chápe jako hylen a strká to do bot k těm prdítelům. I otázka, jak máme chápat to první. To je vážná otázka první filozofie. To je vlastně základná otázka první filozofie, protože jak má filozofie chápat, co to je první filozofie, když necháme to první filozofie, když necháme to první filozofie, když necháme to první filozofie, protože jak má filozofie chápat, co to je první filozofie, když neví, co to je první. V jakém smlouve smyslu užívá toho slova eventuálně pojmu, kterého pojmu k tomu si objasním první. A tímhle se teď budeme chvíli nabývat. Samozřejmě zase tím, že budeme někudy okolo. Podle toho citovaného výroku, by první filozofie, která je první filozofie, by první filozofie odvozovala své prvenství z toho, čím se zabývá. To znamená, když budete mluvit o nějaké velmi vážené osobě, tak z toho vyplývá, že to, co říkáte, je velmi vážené. To pochopitelně nevyplývá, non secretum. Už tohle je na pováženost. Zda filozofie, která se zabývá tím prvním, je eolipso také první do ruku. To vůbec nemusí tak být. V dějinách evropské filozofie podlehla tato myšlenka toho prvního, ať už teda první filozofie je vyvozována z toho prvního, nebo ne, podlehla všetkým proměnám a také devíacím. Já teď udělám takový takové takové ptáčka, no ne anachronistický, ale prostě takový achronistický spíš, výčet spíše nahodný, jenom abych ukázal některé věci, kterými bych mohl se zabývat a kterými se zabývat nebude, ne. Že třeba anglosecký empirismus za to první považoval, ale když dodnes považuje svých následovatelí, to, co je nám bezprostředně evidentní. To první je to, co je nám bezprostředně evidentní a měl tím namyslít smyslová data. Jakoby nám smyslová data byla bezprostředně evidentní, což není pravda. Nebo přinejmeně, že musíme revidovat to, co je v této tradici pápáno jako smyslové datu. To je jakýsi atom vnímání, jakýsi počítek, který si vlastně neuvědomujeme. Ale anglosecký empirismus má stále za to, že to, co si uvědomujeme, je to uvědomněné. To je vlastně žádná realita, když to uvědomněme. Ten prapočátek, ten atom je nový. Jako kdyby počítek už byl na dát vědomý. Kdyby jsme se vědomí a to stavujeme k počítkům, a nikoli vkrátka. A takhle, toto je ten předsudek určitý empiristický atom. A tam vidíte, že to první je chlápáno jako počítek. Z toho všechno se potom dál odvozuje, z toho se stavují a tak podobně. Proti tomu třeba Bergson. Vidíte, jak je to achronistické, jo? Nejdřív empirismus, prdel na empirismus, pak najednou skočím na Bergson a tak dále. Proti tomu třeba Bergson staví jako bezprostřední data vědomí. Čili nikoli počítek, který si uvědomujeme. Výbrž data vědomí. Něco, co už si uvědomí. Co jsme si už uvědomili. Co už je součástí našeho vědomí. Jaká si základní součást vědomí. A to už nechápe atomistický. Nikoli tedy data smyslová, která si musíme dodatečně uvědomit. Výbrž data vědomí. Ta jeho první knížka, nejkladnější je pokopitelně Vývoj dvořivý, Evolución creakis, ale ta jeho první knížka je Essay sur les données immédiats de la conscience. Essay o bezprostředních datach vědomí. Jenom podtitul, který byl v české vydání dal do titulu, má tam tu slovo, že vlastní skutečný původní název je Essay o bezprostředních datach vědomí. Kant, který skáčeme zpátky, šel dokonce tak daleko, že za poprvní vyhlásil a priory. Rozumíte? To je to první rozum. To je a priory. A to jak na a priorní nasírací formě, tak a priorní pojmy rozumu. Obojí je pro něho platné pro každou rozumou bytost ve vesmíru, aniž by tato platnost znamenala nějakou prestabilizovanou přiměřenost empirické zkušenosti. Ta empirie není bez toho vůbec možná. Zkušenost není bez rozumu možná. I když tam rozum si tu zkušenost nemůže opatřit sám, tak může sám si ji opatřit sám, sám si ji ze sebe vydedukovat. A tohle je všechno. A celou řadu dalších věcí, které bychom mohli uvést, jak je to hnusně chápat, to nás nutně vede k tisté opatrnosti. Ta opatrnost je ještě podtažena tím, že zvláště vliv nominalismu ze středověku se ukázal pro novověky a moderní myšlení téměř fatálně. Vlastně všechno moderní myšlení, nebo téměř všechno moderní myšlení navazuje na nominalismu, zejména vědali. To je povážlivá věc. Povážlivá věc. Není, že by měl realismus pravdu proti nominalismu, ale má hodně pravdu. Stejně tak, jako má hodně pravdu nominalismus proti realismusu, tak má ještě vytřesnost proti realismusu, proti nominalismu, ale oba jsou hodné. Vůbec celá ta diskuse univerzálních je jedním z nejškandálnějších případů polemiky filozofické, kdy na obou stranách opanuje nejeden nominal, ale celá sporu máš omilu. Ten nominalism jsem si podtrhl, vyzvedl, zejména proto, že jsem přesvědčen, že ta myšlenka, že univerzália jsou nominal, tož je teoretickým základem a principem nominalů, že představuje jednu z filozoficky nejdestruktivnějších myšlenek, oto destruktivnějších, že tato myšlenka nevedla hned okamžitelně uštěpé ve vzdálenějších a velmi vzdálených důsledcích do slepé uličky. A jak řečeno, tím nechci nahrávat realismus, tak pravdu nemá ani středověký realismus, neboť příliš snadno a příliš bezstarostně konstruoval hypostáze, respektive konstruoval myšlenkové modely, které zatížil tým, že je chápané podle jeho hypostáze, nikoliv pomhlé konstrukce nebo hypostáze. A to dělal všude tam, kde šlo i všude tam, kde šlo o vzkutku jen myšlenkové modely, respektive seudomodely, totiž o intenciální předměty, jak to nazva později úsadu. Tímž nic reálného, ale ani nic skutečného neodpovídalo tím důmem věšit to, co je reálné a to, co je skutečné. Reálné je tak reálné, to je to skutečné, které má věcný předmětní karakter. Ale my musíme předpokládat, že jsou to takové skutečnosti, které tyto věcní předměty i karaktery nemají a přesto jsou to skutečnosti. Nikoliv nicově nebo nicivní. No a v poslední době, a v delší době ne, úplně v poslední, se dokonce stalo, řekněme, takový po válce, náběhy jsou už starší, zejména po válce, zejména v německé filozofii, se stalo nepříliš chválihodným zvykem zatížit kantovské chrápání transcendentality těmi nominalistickými konotace. Vypadá to strašlivě, ale my si musíme trošku na ty terminy zvyknout. Celé to souvisí s neutržitelností, nebo nedržitelností kantovského a priory. Prostě to sehrálo určitou roli, ale my dneska a priory nemůžeme klápat leč jako relativní. To, že předchází zkušenosti, to platí. Ale nikoli, že by bylo o něm rozhodnuto. A priory je vždycky pokus a oměr. Je to něco, s čím rozum začíná, protože je tvořený. A on si tak a priory vytváří podle svého. A vždycky dřív, než je aplikuje na zkušenosti. V tomto smyslu je top a priory. Všechny ty... Jenomže to vyšeně, co a priory ještě neznamená, že to je v pořádku, že to bude vyhovat, že to přijmeme jako platné. To je zkouška a oměr. My musíme relativizovat kantůk a priory. A priory se rozum vyvíjší a může v tom dělat oměr. Není to něco, co je rozum uložený. Každá bytost, každá rozumná bytost v tohoto vesmíru má stejné a priory jako my. Ani my nemáme stejné a priory. A podrobnost našich a priory jsou s tím, že jsme sociální bytosti a že nemyslíme každej sln zvláštní, protože se s tou nějak doplouváme a že tedy jakýsi koncentrus tu je, aby to můžeme potom odhalovat jako a priory, ale filozofové se důkladně snaží o to, aby každé a priory problematizovali nebo alespoň podrobili reflex. V kantovském smyslu je transcendentní, tam musíme rozlišovat dvě paterny u kanta, transcendentní a transcendentální. Doufám, že jste si už dostatek přečli jak něco o kantově v dějinách filozofie, tak o transcendentalismu v kantovském úvodech filozofie, které kolem tohodle nemohou to obejít jako bezpochybu. Ale jen připomeneme si, že v kantovském smyslu je transcendentní vše, co je zahraniceny naší možné zkušenosti. To je transcendentní konkrétně věc osobně. Naproti tomu transcendentální se nevymýká zkušenosti v tom smyslu, že by k němu zkušenost nikdy nemohla dostat, nímež zkušenost naopak, bez něho není vůbec možná. Transcendentální je tím, co zkušenost úmožného zakládá. Takže veškeré a pri doli je například transcendentální. Tím je zároveň řečeno, že to transcendentální není odvozeno nejen ze zkušenosti, ale z věcí o sobě. A že neplatí o věce v osobě tak, že by tím bylo adekvátní, nímež, že platí pro naši zkušenost. Naše zkušenost je zakláda, umožňována zakládala na tím transcendentální s tím, co jí předchází, co je dříve než jakákoliv zkušenost. Ne, že byť tomu zkušenost nemohla dostěhnout. V každé zkušenosti je to transcendentální věc přítomno, jak třeba jeho vě jen odhalit v reflexi. A my si toho většinu do začátku neuvědomujeme. Tedy to je terminum. Ta nedržitelnost kantová a priori, ovšem nás nutí tohleto reinterpretovat. A já mám za to, že z těchto potříších sice jenom jisté východisko najít můžeme, že se dokonce do jisté míry rýstuje. Já už jsem to naznačil teda před chvílí, to jsem přeskočil, že tedy jenom si zopatrujeme, že a priorí nemůžeme kápat, jako co si rozum před předem ustanoveného a uloženého, ale musíme podržet naprosto správný předchopek, že rozum je tvořený a že je schopen vymýšlet pojmy a pojmové konstrukce předem, to je to a priorí, předem. A jakoby na zkoušku. To je to, co už znamená tu reinterpretaci, s tým se lišíme. Každé a priorí stanovuje rozum. Předem, ale na zkoušku, experimentálně. Ten experiment může to a priorí, ten a priorí pojem, nebo nějaký pojetí a priorí součástí, může ověřit, připustit, anebo také to může ukázat jako neplatné, neuplnité. Tedy není to tak, jak si představovali, a dosud představují empiristé a sensualisté, že tady nejdřív jsou nějaká smyslová data a tato data, rozum ex post, nějak zpracovává. Ne, že by tomu tak nebylo. Samo taky, taky to taky. Samozřejmě také něco zpracovává, jenomže aby to vůbec mohly zpracovat, aby vůbec se mohl dostat nějakým smyslovým datům, tak tam u toho musí být ten rozum, u toho smyslového vnímání musí být přitom. Ten už to musí zpracovat, jinak by to nebylo žádné smyslové vnímání, protože by to nedávalo žádný smysl. Ten smysl to dává jenom pokud, pokud tam u toho už rozum je přitom. Je jak. Na nějaké úrovni. Třeba rozum. Daleko nerozumný předrozumový bytostí, že. Tak tam musí, musí něco být, co je u toho přitom a co z toho pouhého smyslového reagování, reagování vůně, co z toho dělá jakousi komplexní informaci, která je pak hned zpracována. Aby to bylo možno rozumem zpracovat, jak si to představovali, představovali, ty jste rozum už tam úplně, na začátku musí u toho smyslového vědomí nějak být přitom. A reflex je potom odhaluje to, co tam někde je na začátku předpokládáno, aniž by to bylo tematizováno. Aniž by si to cokoliv uvědomoval, ta buňka si nic neuvědomuje a přesto tam už nějaký pořádací princip je. A teď jde o to, že ten pořádací princip, ten nemůžeme rozpoznat jinak, než že se pokoušíme v reflexi tím směrem dospěch a teď ho nějak poslouvat myšlenkovi. Čili tam rozum vlastně pracuje na tom, aby zjistil, jak vlastně pracovat, když ještě nebyl rozumem. Nebo když ještě nebyl rozumem, který je schopen sám sobě rozumovat. Když sobě ještě vůbec nerozumí. A už tam ten rozum nějak být. Tedy rozum vlastně poznává v tomto smyslu sám sebe, když se dostává k tomu a prioru. Já jsem to, myslím, že jsem to vykládal pro mě argument ad hominem. Někdo by to mohl samozřejmě prohlásit za neplatné, ale mě nejvíc pomohlo si vyřešit teoreticky prakticky, co člověk řeší s nadnožením. Prostě se o to nestará potom a řekne, že to je blbost. Ale teoreticky vyřešit, v čem je empirizmus vadný, mě pomohla jedna z nich, když říkala obcovi o korste, o mouše, o letadle na obloze. Tam jsem viděl, že si na zkoušku vytvořil jakýsi obecnej předpojem. Samozřejmě to nebyl ještě řádnej pojem, ale už jaké předpojení tam nějaké bylo, ona si prostě uložila něco velmi obecné. Můžeme říci, co se hejbe. A že ta moucha a letadlo, to by to patřilo k sobě. Je to skoro stejně velký, takže to hejbe nepříliš hodně. Taky že to hejbe nepříliš rychle. Není to blesk, takže to můžeš zhledovat. Dokonce to letadlo něco pomalejší, než ta moucha. Tedy to samozřejmě, to dítě nikdo neučil. To nepřijímalo od nich. Kde se na to přišlo? Kde se poběhla ta myšlenka, že by to šlo spojit do nějakého jednoho, jakého si předpojím nebo protopojím? Na tom je naprosto jasné vidět, že je to přesně opatřeně, než empiristi ukazují, že tady není nejdřív konkrétní poznání určité mouchy, určité slepice, určitého letadla, a to pak se zobecní. Vůbec ne. Není tady nahozen nějaký obecnej rozhodek, co asi tak patří k sobě? A je to na povzoru žáby? Pan žába taky neregistruje to, co se nehybe? Víš jenom to, co se hybe? A to ještě určitým působem? No tak prostě první, není to obecnej pojem toho, co se nehybe? Není to obecnej pojem toho, co se hybe? To je zajímavost. Když se to hybe, je to zajímavost. Žába na to reaguje, dítě na to reaguje, proto se dávají ty oupatří všechny, ty chrastnící děti, do kočárklovy, takže dítě nemá proč by pozornost upínala k tomu, co se nehybe, co nechrastí a podobně. Naopak, vyzavuje to někčím, co se nehybe? A to dítě si vytvoří věří v obecnej? Fakt ne, jak se ukáže pojem, a ta společnost kolem se s rodiče a další, a škola potom a tak dále, vyhání tyhle ty falešně, a priorně konstruovaný pojmy, vyhání závěr, že to je chyba. Že otázka si je to chyba, že? To je zajímavost. Ta konvence společenská je taková, že to je chyba, to dítě se musí přizpůsobit, a to dítě je na to zařízeno a velice rychle se přizpůsobí. Pochopí, že se to musí udělat jinak a tak dále. A zase experimentuje potom s jazykem, a zase mu řekne, takhle se to neříká, i když děti většinou s tím jazykem pracují takže, podle analogie, a mělo by to tak být, jenomže fakticky se mluví jinak, takže musí se ji zvyknout, protože tam jsou nepravidelnosti, a takhle se děje. Ale skutečný ten problém je ten, že chyba esperistů je v tom, že předpokládají, že ten rozum pořádá něco, co tady je před rozumem, zatímco tady naopak, to pořádání začíná tím, že dítě je rozuměn jakýsi pojem, nebo před pojem, proto pojem, a pak se objeřuje, že si platí, a opravuje se. A pak se musí rozhodovat jiném. Ale ta aktivita, spontanejta rozumu je skutečně a priori, nebo priory, je priory. Prostě není žádného porozumí, nikde nejdřív ten rozum neskouší, jaké je to obecné zahrnutí do jakéhokoliv množiny, jak to teď říkáváme, je možné nebo ne. Čili problém pro dítě je nikoli ta obecnost, nikoli konkredizovat to, zjistit rozdíl. Proto tak je intelligences, intelligere, interlegere, jen rozlišovat to. Problém je to rozlišit, rozlišit jaké je rozdíl mezi moukou a stanem. To je problém prostě. Ne to zahrnout do nějakých skupin. Pojďte to představíte, to je úplně... Tedy je to také rozum vymýšlí, vymýšlí si jakési modely a ověřuje si je tou zkušenství. Jestli se mu vyplatí jich používat nebo jestli radši má udělat jiný a tak dále. A tím, jak si dochází k jakési selekci. Některé tyto rozvrhy jsou zabržené jako nevhodné a jiné naopak při zapobzbuzení a pomoci ze společností která je člen jsou upevňovány. Na toto vymýšlení těch modelů si dítě a vůbec člověk i v dějinách nejenom kontogeneři ale i filogeneři nebo historické filoze si člověk respektive rozum člověka si v tomto vymýšlení těch modelů získává také zkušenost. A ta zkušenost se netýká těch věcí, jenomže je to zkušenost rozumu se sebou samotným. To znamená, že rozum pak velmi brzo opouští nejnižší úroveň, tak trial and error, tak zkoušky a omilu, pokusů o zkoušku a omilu, tu nejnižší úroveň opouští a zůstává se na nejnižší úroveň. To znamená, že rozum pak velmi brzo opouští a zůstává se na nejnižší úroveň. Už to není zkouška a omil dítěte, který kolem sebe mává rukou a neví, který sval má zatáhnout, aby mu ta ruka... A rychle se to naučí. Dítě neví pro to, poněvadž neovládá svaly, takže neví zabostřit lidi a pro to všechno nejasně, zažmouhá. Dítě není slepý, když se narodí. A neví tě jenom pro to, že neví pracovat sokem. To koťatá, štěňatá takhle jsou skutečně slepý, ty nebude vzal oko. A zase mějte úplně slepý, to je jasný, ale... To ještě ani nepotřebuji, tak ještě to dost potřebuji, takže stačí několik dní a dítě už začne pozorovat. Okčas musí oči zašil, ještě nefunguje to docela, není to koordinované, takhle pracovat a podobně se musí pracovat s těma rukama, nožičkama, všechno musí pomalu se naučit ovládat. A podobně se musí naučit ovládat také to, co umí aktivně, spontánně dělat rozum a tím získávat zkušenost svého druhu. Rozum má svou vlastní zkušenost se sebou. A ta je velmi důležitá. No a teď je otázka, jak vlastně toho ten rozum dosáhluje, že je schopen mít zkušenost sám se sebou a co to vlastně znamená filozofie. My jsme se dostali jako by úplně někam jinam, než jsme začali. A teď se musíme vrátit. A teď jde o to, co tento první. Jak pořád vznáme o to, co tento první. To, co v kantovském pojetí je věřím a priory, se teď v této interpretaci stává ničím jako relativ a priory, které je vyskoušeno a přeskoušeno. A vyskoušeno a přeskoušeno může být jenom v jakési praxi. A to nejenom rozumu, praxi rozumu, nejlépež také a zejména v praxi toho, jak rozum se angažuje, příčastňuje toho tzv. smyslového vnímání. Aby to nebylo nesmyslené vnímání, když jsi tam být rozumný. A s tím má také rozum jistou zkušeností. Musí mít tuto zkušenost. Tedy tak jako rozum proniká až do nejkrajnější forem smyslového poznání, takže se naopak empirie, tak zvaná empirie, obližuje selekci úspěšných myšlenkových modelů a tím jist vydělení od těch neúspěšných. Tyto úspěšné myšlenkové modely nemohou být ze žádné empirie odvozeny. Ty jsou skutečně priory, apriory, všem relativně apriory. Tou zkušeností mohou být ověřené a nebo naopak prokázané jako neužitečné. Na zkušenosti tedy ty myšlenkové modely musí být příbené a ověřováno. Ale tohle, když si přištete důvodně Kanta, tak to tam najdete také. U Kanta totiž nejsou všetky pojmy apriorní, mimož jenom některé, a ty další si na základě těch apriorních vytváří svou tvořivost. Problematické u Kanta je jenom, že předpokládá absolutní, nerelativní aprioritu v některých pojmůch. A důležité je, jak ukázal, že je celá řada pojmů, které si musíte vymýšlet, které mu nejsou vloženy na to. Tyto tam máme, musíme jenom malinko reinterpretovat svláštní otázkou vůbec. Zase takhle můžeme omezit na to relativní apriori, přesvědčení Kantovci by nám oponovali, ale to je jiná věc, co si musíte každej rozhodnout sám. To, co tady děláme, je jenom jakési rozvíjení ledů do určité probiotiky a jak si tam s tím poradíte, to záleží na vás. Jen je nemyslitelné, aby vám někdo mohl něco předpisovat. A sejména, abyste z toho pak skládali zkoušky. Zkoušky můžete skládat jen z toho, jak to porozumíte, jak víte o čem a jak víte, co je apriori u Kanta, a jak na to navatroval někdo jiný, který od dalších ročníků tohle to k tomu pak odsvědlil trochu, v těch dějních filologiách, a sejména číst autoriu. Tam o tom je možno se bavit, ale aby vám někdo řekl, jak to skutečně je, jestli nějaké apriori je nebo není, každej si musí rozhodnout sám. Já na to nevěřím, ale jsou takový, kteří na to víc. Je o to, co kdo s tím dokáže, jestli je to důležité. Ať jistě někdy jsou některé problémy, které se ukazují jako nevýznamné. Jsou významné jenom v rámci té teorie, ale jinak z nich nevyplývá nic tak podstatně odlišného od někdo stejný. A pak je zbytečné se těmi problémy nějak zrušovat. Má nějaké zas jiné důvody, proč spíš, že tohle, nebo tamto, ale i praktické to ověřování se zdá, že není závistelém na tom, jak se rozhodne. Tam jsou různé odnotky. Zatím třeba nevíme, na čem to zavíze. Za dvěset časet se to třeba ukáže. Tam musí platit svoboda. Výsledkem toho pojetí, že a priori je relativní a že je vytvářeno na zkoušku, že musí tyto vymyšlené struktury, neřeknu teď, nejdou jen pojmy, ale jsou zpěty s těmi intenzionálními předměty a možná jdou ještě s čím, co se ještě ukáže. Tedy struktury, že musí být vždycky oběřovat, příběhnet. Tohle z toho se vlastně hluboce vymýká empiristické pokázání empiry. Zkušenosti. Rozumí nejen, že nestaví pouze na nějakých primárních ženských kapel, kdežny poskytují světy, dílež také na svých a priorích, a to relativní a priorích, které píše spontánně, důležitě, i když zásadě vyměnitelný, proměnlivý, z tohoto znamení vyměnitelný, tam je lépe neříkat, že pojmy jsou proměnlivé, můžeme zaměňovat, ale pojem sám, je otázka, do jaké míry můžeme pojem měnit. Myslím, že jsme se o tom změňovali, Koza tvrdil, že pojem je neměnitelný. Jednou zasouzen je takový, jak je, a my můžeme jen vyměnit za pojem jiný, hodnější, ale nemůžeme ten pojem měnit. Poměr soudů omyl, já byl v tom, že nevzal dost vážně ústavlat, co nemůžeme změnit, je někde třeba naši předmět, ten musíme vyměnit. Tady neměnit ve smyslu na něm pracovat, pokud na něm pracujeme, tak nikdy nemůžeme ho proměňovat. Můžeme jeho jenom domýšet. Můžeme na něm, tak němu něco přidávat. To je ten postup, který známe ve vědě. Ale my nemůžeme třeba proměňovat stroju hejtu. Nám se může nějakej stroj hejtu nelíbit, například, když chceme Pythagorovu větu odvodit, tak se nám nehodí k tomu obětu stroju hejtu. My potřebujeme pravou hejtu. Ale to neznamená, že ten stroj hejtu budeme měnit tak dlouho, až nezmění dostaneme pravou hejtu, protože my ho musíme nahradit jiným strojem hejtu. Ta myšlenka té proměnlivosti je falešná. Nád by se to hodilo, ale my musíme to prvá pomyslet. Intencionální nepředměty. Intencionální předměty jsou měnité. To je ta tradice řeckého filozofova. A kdyby se měly ty intencionální předměty měnit, tak to musí být intencionální nepředměty. Co to je, zatím nevíme, co se musíme teprve naučit. Tedy to, co ten rozum tvoří, co je spontán, co dělá spontánně, důležitým způsobem není primárně na ničem závislý. I když může být, když chce, tak se může nechat poučet, alespoň je už poučen tou spoluprací se zkušeností, svou angažovanství ve zkušenosti, tak už bude ohlientovat jiště. Už to nedělá a zdraví. Ty modely ale promyšleně, už má nějaké ty plány, projekty, už směřuje někam, že je to už zkušené. To patří té zkušenosti, které v rozumu se sebou zamínují. A tedy to patří potřebně k tomu, k tomu naprosto odchylnému kápání, které je vyniká anglizmu. Rozum nejenom nestaví na nějakých takových bezprostředných zkušenostních zátek, vývrš také na svých vytvorek, na svých a priori, relativně a priori, spontánních vůči, i když vyměňovatelní, to je to, co jsem říkal, zásadně zaměnitelný a dějně skutečně zaměňovaný pojmy a pojmových vytvorek. A zároveň rozum získává tím zaměňováním a novým zkoušením, získává zvláštní specifickou zkušenost s touto svou tvůrčí aktivitou, tvůrčí činností, tvůrčí prací, kterým získává zkušenost se sebou. Pouze na základě této zkušenosti, kterou rozum dělá sám se sebou, si může rozum začít sám sobě rozumět. Jaký by to byl rozum, kdyby sám sobě nerozuměl? Kdyby rozuměl jenom něčeho, měmo a ne sobě. A aby si mohl sám sobě rozumět, musí mít zkušenost se sebou, se svou aktivitou. To je vždycky důležitá záležitost. Ukázat ten rozum je jakoby substancí. Jakoby něčím předemdaným, jakoby arce. Tou neměnou odedávat nevzniklovaté rozum, asi jako je to ta substance dekartovská. To ještě pořád tam res cocitans. Je sice stvořená, ale je věčná. Dokud nebude zničená. Jak to je zase máme u lajnice Monády. Monády jednak je Monáda Monác, ta je nevznikla a nezamíkající. A jsou Monády Monác, jsou obyčejné Monády, které jsou stvořené, ale jsou zničkaněné, vyvíjí se jenom obyčejné, a jsou nesmrtelné. Mohou být zničené, podobně jak byly vytvořeny, stvořeny, tak mohou být zničené. Završené. Ale je i něco větší. Zdřežívá ta myšlenka té duše většině. Je něco takovéhle. Tohle to už je nevěřitelné. A zůstává to tam svoje. Pořád ještě ty zbytky tam jsou. To je nevěřitelné. Tedy. Rozum, který sám sobě nerozumí, není ještě dostatečně rozumný, ale víc, není ještě dostatečně rozumem. Mohli bychom tedy říct, že rozum, svou rozumnost, a tedy sám sebe, konstituuje svými tvůřími akty. A je tedy, jakož to rozum, do jisté míry je víc je rezultatem, výsledkem své vlastní akty. Já to tady nebudu moc rozvádět, protože to vypadá možná trochu paradoxně, ale mně se zdá, že to strašně mluvíte právě proto, že analogická situace je, když se zabýváme tím, co to je víra. To původním hebridském významu. Jaký je vztah mezi dírou a subjektem víry. Také subjekt se vlastně konstituuje té prvá svými vlastními akty. Tedy akt víry a akt toho zvuku v tomto smyslu je vlastně totéž, to nejsou dva odlišně akty. A oběma těmi akty, které jsou vlastně totéž, subjekt vstává tím, čím jest. Protože subjekt nikdy není tím, čím jest, nebo tím, čím se vstává. A vždyť znovu se musí vstát. A protože rozum, teď dostane toho rozumu, já jsem tam jenom udělal tu malou poznámku se víře, že aby ta souvislost pro jiné projednávání, že ta absurdita, kdy se staví rozum proti víře a víra proti rozumu, to je zatížení, které vlastně má svůj původ v té synkrezi řeckého a hebraického způsobů myšlení. Je to důležitý, důležité téma, které bylo špatně formulováno a tím pádem také odpovědi jsou velmi často vabiné, ale historicky to znamená o cosi velmi významného proto, aby konco dneska mohli pochopit lépe. Rozum, svou rozumnost, a tedy tak sebe konstituuje svými akty, je svým vlastním rezultátem výzvedky, aktivní. A právě proto jsme naplněni sami z té sebe stotoženovat se svým chápaním, rozuměním, se svým rozumem. Myslím, že to je jeden z nejdůležitějších no, jeden, ono jich je mnoho, že, ale jeden z velmi důležitých rezultátů evropského výzvedkového vývoje, že rozum přestáví chápat objektivovat, jak to máme třeba i s těmi vůdekářkami, nebo jak to máme, tam se nehodí se slovo objektivovat, jak to máme u té staré řecké klasické tradice, Platonovi a Aristotelovi, kde ta objektivace je plodem, rozumu, ale sám rozum vlastně není ani vůbec po žádnému kofe. Tohle to, že chápeme, že rozum necháme objektivovat, to není něco, co je tady jako ta centrála, na které my máme podíl, úplně ta myšlenka toho podílu na rozumu, že naše myšlení, když myšlíme, tak se podílíme na rozumné myšlení na té reskogitáce, kterou byl Descartes. Tahle ta myšlenka je jakousi racionalizací systému kterou není filozoféna. Ta subjektivizace moderní filozofii má něco nesmírně důležitého do sebe, i když ji oprostíme, a to musíme, od toho idealistického chápání té klasické velké německé filozofie. Tu nemůžeme držet, ale zároveň ta subjektivita, nejlépe řečem subjektnost, uvět téma subjektnost, což je velmi důležitého, a filozofové a filozofující, psychologové a strukturalisté a tak dále, kteří chtějí si dekonstruovat subjekt, vlastně představující ten nebezpečí, remitizace. Subjekty dnes měly důležité téma, a Němci se zapsali do její filozofie tím, že je vyjádřili byt svladaný, ale tak precizně, jak v dané chvíli bylo možná, a na tom je možno pracovat, jenže to vylepšujeme, neže to rozpustíme na prvočinní. Tedy tohleto, tenhleten návrh, tohleto nové rozpoznání, které je nevíc než jenom intelektuální rozpoznání, to je jakási nová nálada, to je náladě, to je nová orientace myšlenkova, ale také životní. To znamená, že jsme na koně sami sebe stotočňovat se svým rozumem. Že tam, kde nás opustí rozumění, je také vědomí. Takže jsme šokováni. Já vím, pokud se... První zkušenosti jsou ještě nereflektovány a my všichni máme zkušenosti, které jsme do téhle ráno nabýváme. Ale to nějak, na to si vítěz říkne velmi rychle, takže to šok pro ně není. Co je šokem, když člověk ztratí vědomí? Když se stane, že po nějakém úrazu nejenom ztratíte vědomí, ale pak, když nabudete znovu vědomí, to znamenou, jak to bylo před tím úrazem. Máte to smazat. To je velmi milostivé zařízení, protože jinak by člověk ve snech pravděpodobně mnohokrát prožíval tu hrůzu, když prostě letí 14 metrů a někde skončí hlavou na podniku a vždy znovu by to vyplníval velmi milostivá věc. Je to vymazáno z paměti a můžeme žít v klidu. Ale ten první šok, když člověk prostě si to absolutně smazuje a teď vždy znovu se opatrující největší šok, když po dvou letech možná říkají, že si to absolutně nezpamějete. Díkdy je to tak dokonale vymazáno, že opravdu trnete ještě po dvaceti letech nebo pokolika letech, když si absolutně nezpamějete, jak k tomu došlo. Proč trnete? Protože jste si navíkli stotožňovat sami sebe se svým vědomím. Navíkli stotožňovat se svým rozuměním, se svým rozumem. Protože sami sebe konstituujeme zároveň, žem se konstituje náš rodům, nebo jak konstituujeme svůj rodům, nekonstituujeme své vědomí, to patří všechno k sobě. Všechno je a nebo nepracuje. To samo sebe musí stále znovu konstituovat a nebo přestane být. Rozum, kterého jste v nějak dostáhnu, vám nezůstává. Ten prostě v nic. Z toho zůstává jenom jakýsi sediment a to je pamět. Když si pamatujete, že vydávají a věc a tak dále, můžete to odvodit. Ten vám připomene, že když to nepamatujete přesně, tak vám tam udělá korektury a vy to můžete přesně rozumět, to, co tady buď je nebo není a musí stále znovu sebe odnovovat. To paměť tam musí spomenout. A to je málo pamět. Když nemůžete spomenout, jak jste byli chytrý před rokem, musíte vešet se. Čímž redukující rozum na chytrosti, ale to jsou jenom všechno metafory. Je to, proč se identifikujeme, proč sami sebe stotočníme s tím chápáním, s tím rozumem, to je proto, že také my jakožto subjekty, nejenom jako rozumné subjekty, jsme doznačně měli výsledkem rezultáta vytvorem své vlastní aktivity. A protože aktivita rozumu se nám čím dál víc, až na jisté, jaké jsi byli, zvláštní aracionální a antiracionální nahrudní mysly, nebo jak bychom to nazvali, jaký jsi nálad, že až na tyhle cykloniky, kde třeba křesťancí vždy znovu se objevují takové heretické tendence, tendence, které upozorňují, zase najdou si na to citáty v biblii, které rozum považují zase podezřelé. To nemá s křesťanským nic dělat, to je jenom, že některý přesně mě nevědí, co jsou, či jsou, a který to ohrožení křesťancí, jak se on tam hodí, jak to velmi často se to interpretuje, chtějí se bránit tomu modelnímu světu tím, že chtějí uhájí jakési hájemství, jakousi říši, kam ten rozum nesní, nebo když tak po špičkách, nebo nakolenou důležití. Náti pak tvarují před rozumem, před jeho přílišnou sebedům, věrou, sebejistotou a tak dále, a na to nabazují nejrůznější tendence jiné, třeba celá řada ekologů nebo ekologicky orientovaných lidí má vůjem, že jejich povinností být ilitovan racionálnou vědectvou. A říkají, podívejte, k čemu tady vědeli. A nedomyslejí, že do korupciů jou návrat nejde. Takže my nám nevíme, kam by se to... s dvířadama znovu se stalo. Kromě těchto takových divných chorobných stavů, chorobných tendenci, které mají nevysvětlitelnou ponětou aracionální a antiracionální, tak sami sobě nerozumějí a tedy samozřejmě ani nevědí proč. Ty důvody jsou dobře říct. Už na tom je vidět ta... důhořadost, ta... klasická podřadnost těchto hnutí, že nejsou sami sobě nerozumějí. Tak... až na tyto... nenormální, protinormální excesy, rozum je vysoce důležitou věcí, vysoce důležitou hodnotou, ceněnou hodnotou. Tak to je stále chápat. Protože teď jsme si řekli, že to není něco, co je, to musí být činno, ale vysoce hodnotujete třeba a... skutečně tady aktivita rozumu se čím dál víc jeví jako v posledu rozhodující. Východiskem z tohoto rozporu, že na jedné straně se rozumí, jeví stále víc jako rozhodující a zároveň, že prostě rozpoznáváme, že ten rozumím jak s tou objektivací a ta prostě, ta musí být rozbourána. A ty excesy velmi často vlastně mají svůj kořet tak tahletá okolnost, tahletá situace musí být překonána tím, že musíme konečně přestat rozum a stejně tak sami sebe, osobě, ty zpřednětnosti, objektivnosti. My se to musíme naučit. To znamená, že to je, stává se to určitě jedním z nejvýpravnějších témat filozofického zkoumání velmi velké filozofické práce pro nejbližší desetile dní a možná stále dní. Tedy to má obrovské výsledky pro veškeré filozofické myšlení na jeho orientaci. Zatímco běžná novověká tradice nezdůvodně a zcela předsudečně střesová všechno, co nemá předmětnou věcnou podobu, doříše subjektivitu. Přičem samou subjektivitu zase naopak co nejvíc objektivitu. Tak například, když odvozuje myšlené z myšlenkových aktů, které psychologi. Nebo když místo posuzování myšleného přistupuje k jeho kvantitativnímu, kvantitativnímu například statistickému sprejdomáku. Například podobě objektivovaných hodnot a hodnotových ževříčků. To možná by zasloužilo malou poznánku. My jsme se také o toho zmiňovali. Jenom to připomenu. Přistuje jakási tendence, teď u nás to tam naprosté, čím dál víc lidí se na to orientujete. Mluví se o hodnotách, hodnotových ževříčků, mluví se o takzvané profesionální edice třeba. A přitom se myslíte, jaké hodnoty platí té a té profesii. No a jak se k těm hodnotám docházejí? Uděláme si jakýsi vzorek obyvatelstva nebo přístušné vrstvy, skupiny obyvatel, třeba podnikatelů. A teď to zpracujeme kvantitativně. Teď jak to zjistit? Obsah, jaké hodnoty těm podnikatelem vyznávají, je těžko. Musím se jich zeptat. Do nich nevlezeme. Tak se jich zeptáme a oni něco odpovídají. Už tady je první takový problém, že oni odpovídají podle toho, kdo kdy dostatí, koho přečtí, někdy je to informované, někdy neinformované, někdy to je naprosto naivný. A to všechno nějak matematicky zpracujeme. Všim dáme vypracované dotazníky, které vypracovají odborníci, sociologové, sociálníci, psychologové a podobně, kteří se jich soudují, kteří jsou velmi často nepřipravení. A teď to matematicky, statisticky zpracujeme. A teď prostě podle toho, jak blbě ty otázky položíme, tak dostaneme blbé odpovědi. Jsou velmi přesně spočítány a výjde nám z toho, že třeba 30 % podnikatelů má odnotovění přič. Takový 20 %, takový 50 %, takový. To záleží na to, že uděláme ten dotazník tak, aby nám to vyšlo jako výsledcích na tři otázky. Když to dáme na pět otázek, tak po pobědění tam se nám ty procenta čím dále víc zmenšujou a je menší přeheb. Když dáme těch otázek třeba tisíc, tak už pak nevíme, jak to zpracovat. Čili proto sociologické výzkumy a tak dále podobné, musí všechno zjednodušovat. Navíc je strašně zážit na tom, jak je formová otázka, protože podle toho pak ten, kdo odpovídá, pochopím nebo nepochopím ho vždy. To jsou prostě neuvěřitelné, nicméně vždycky nějaký reální rezultat z toho je a ten se pak publikuje. A toto má být jakási zhodnocený hornol. Zhodnocený řepříčků horn. Zhodnocený toho, ať čeho to je zhodnocený. Tam vůbec nejde o analýzu hodnot samotných níbrž, jenom jde o zjišťování, co lidé o tom, jaké hodnoty jsou pro ně hodnotné, říkají. Zjistenek je, když to děláme i my všichni sejci, jak můžeme, že zjistíme, jaký je stav populace. Zjistíme, jak vypadá průměrtest většina lidí po stránce, kterou posluzujeme. Posluzujeme třeba horárná, nebo politické, nebo vědomostní třeba. Co by tě objede. Tak zjistíte, jaké jsou znalosti a tak dále. Zjistíte průměr. K čemu je to? To nemusí být zbytečné. Samozřejmě, když se má vypracovávat školský zákon, tak by se mělo vidět, jak vypadá situace vzdělanosti, vychovanosti a tak dále vznikanej skolečnosti a na co se má dát větší důležitost nebo ne. Podle toho pak ten zákon vypadne, nebo ne. To se jistě nedělá. Tedy něco nám to o skutečnosti, když je to dobře udělané, něco nám to o skutečnosti řekne. Ale udává nám to průměr. Neudává nám to... A teď ten průměr ještě záleží na tom, jak jsme definovali skupinu, kterou jsme měli. Když tu skupinu posuneme nebo něco, tak ten průměr se taky posune. Myslím, že například bychom třeba zjišťovali průměr, průměrnou inteligenci Evropa a do inteligenčního testu bychom zapojili také, jak bývá zvykem, jak znáte jména předních politiků na cítat, kdo je našim prezidentem, kdo je premiérem a tak dále, co se dává do inteligenčního testu. A teď byste stejný ten vzali, když třeba, já nevím, s kým máte to možná výpad, ale já nevím, kde, někde v centrální Africe nebo tak, tak pochopitelně se to potmíní. Tam většina dokonce nečte noviny, takže nejvíc, že se to změnilo už pětkrát než tím, co měly poslední noviny jako podpal. Tedy vám to nevíte, to vyjde jako ty lidi, že jsou úplně hloubí. Oni mají nízký inteligenční kvotřen. A při tom teda vám domů, jak vkladete otázky, tak tové otázky, taky takové odpovědi dostane. A vy získáváte i v nejlepším případě průměr. A teď je otázka hodnot, není otázka průměru. Otázka hodnot přece nespočívá na to, abyste zjistili, co tak většina lidí považuje za hodnotné nebo nehodnotné. Otázka hodnot. Hodnoty, tam je skutečně, hodnota není objektivovaná. Již je to to, co má být a co není, tak to nemůžete zjišťovat za žádné statistiky. Představte si, jak byste chtěli sociologicky zachytit, že někde na začátku kulturních dějin byla kremní vztah, pak přijde vývoj až khamoravýho záchodníku, který je zachytlén takovým moříšským příkladem. Koza o kozok za zub a ne o kůž. Ne, ne, když někdo vyvydloubne jedno, takže bychom mohli stavit celého, to ne jen jednoho koza můžeme zjišťovat. Když někdo někomu zlomí nohu, tak jenom nohu zlomit a ne všechny ty čtyři ruce, nohy a tak podobně. To je jistý vzboj morálního a právního povědomí. A potom přichází Ježíš, který říká, že bylo starým, ale já právě mám. A řekne něco úplně jiného. Řekne, že když někdo ti dá packu, tak mu nastaví druhou tvář. No, a teď zjišťujte, kolik lidí se chová podle toho, že když jim dostanou od někoho packu, že nastaví druhou tvář a že jim nevrátí. A tak byste řekli, že to není žádná hodnota nastavit druhou tvář. Jo, protože prakticky se podle toho nikdo nesmí. Nebo když tak pár expertů připadují. Nějakých expertů, akorát. No a totež pravda. Můžeme pravdu zjišťovat tím, že se hlasuje? Můžeme pravdu zjišťovat tím, co kdo má za to? A zjišťovat průměr? Že pravda je někde uprostřed, se říká. Jo, to je skutečně neobyčejně pozorované historie. Vy vidíte, když dnes půjdu o skutečné hodnoty, tam prostě vůbec nemá cenu zkoumat, co lidé mají za to. Nasají mají jenom ti lidé, kteří nám k tomu mohou nejvíce říct, a ještě ani ty nemůžeme jen tak zkouknout. Čili hodnota je to, co musíme zkoumat, co musíme ověřovat. A přebu musíme být připraveni, to znamená, je to kompetence těch nejlepších. Demokratické metody rozhodování nebo zkoumání a tak dále mají své veze. Nemůžete demokraticky zjišťovat, to je pravda, nemůžete demokraticky zjišťovat jaký správný model atomů třeba. Je to otázka odborníků, a ještě ty se o tobou hádají. A tam platí argumenty, demokratické diskusy. A teď co, je to demokratické nebo nedemokratické, když řeknete argument. Tím vlastně vyklasujete každého, kdo si vymyslel něco, co nelze argumentovat. Prostě nějakou blbost si vymyslel, ale vy nedemokraticky mu řeknete argument a on teď neví, co s tím. Vy jste vlastně násilníci. Vy ho nutíte, aby přijal něco, co on nechce. Jemu se líbí něco úplně jiného. Tady vidíte, jaký je naprostej zmatek, to jsou hodnoty, a to se zkoumá žebříček hodnot. Co to je žebříček hodnot? Sociologické, psychologické a podobné zkoumány. A teď vám přijde politika a řekne, no tohleto v parlamentě mu projde. Že tam už nejde o průměr společnosti, tam jde o něco daleko horšího, o průměr v parlamentě. A tam nehledují jenom inteligence posádzů. I nejenom jejich vzdělanosti. Vždyť už tam jde o to, že oni mají ohledy k tomu, aby to prošlo. A když je průměr pochybný, no tak oni musí mít ohledy, aby i ty pochybní středy, aby to odhasovali. Oni jsou nůdce, kdyby jim to předložit, kdyby jim to prošlo, tak jim to musí předložit tak, aby to zvlajtili. Tam vůbec nejde o pravdu, tam jde o makiavelský zasažení čelů. Čili tam už ani nejde o demokratická pravidla. Takže vy musíte v rámci té pravidly oblbět toho druhého, oblbět většinu. Když chcete něčeho dosáhnout. Tady na tom vidíme, jak jsou některé problémy, kde skutečně zjišťování průměru, zjišťování toho, co chce každý občan, je prostě důležité jenom potud, že my mu to musíme předložit tak, aby s tím souhlasil a pak si udělat, co chceme. A teď jde o to, kdo rozhoduje o tom, co se nakonec udělá. Můžeme očetávat, že celonárodní hlasování je kompletní, jako například v Vrchovsku o zastavení dostavy a dostavy a tomu velké. A tomu velké jsou si odhazovali Rakušenů, že to musí vystavit, takže to je rozestavení, je to téměř dokončení, jsou to obrovský miliardy. A teď to tam chápe. A ještě nám chtějí kecat do našeho teméní. Jakým právem, kdo dá popet, ten se Rakušenům vykecají do teméní. Ale stejná otázka je, jakým právem můžou obyvatele České republiky kecat do teméní. Naš nevědí odkud. Tady prostě jsou představy, jaké jsi strachy. A teď jak zkontrolujeme, že skuteční odbory o tom důležitosti. Dostali jsme se od hodnosti demokracii. A teď budeme cítit, jestli to způsobí nejskutečnější funkce.

====================
21) _f.mp3
====================
Není to něco, v čemu se býtříme. Co tady je, dřív než o tom víme. Problem je to, čím se něčemu chráníme. Já jsem si to uvědomil před včerejším semináří, když jsme o tom začali hovořit, že vlastně to je věc, která by měla být nějak stále přitomna v naší mysli, poněvadž tohle běžný způsob, ten běžný úzor, jak se toho slovo používá, je matoucí. Slovo problém je od slovesa probalor. A když se podíváte do slovníku, tak uvidíte, že třeba umérovi se toho slovesa používá tam, kde se říká, že někdo se brání štítem proti napady. A to, že vystrčí před sebe štít, aby se bránil, to je probalor. Čili problém je to, co nyní nám přesná, vnímež co známe. Opčem jako problém. My to neznáme jako vyřešené, my to známe jako problém, ale co známe? A my právě, to je jakoby formulace otázky. Problem je něco víc než otázka, ale je to něco podobné. Když řekneme, že to je problém, tak my víme, o čem mluvíme. A je to to, čím se bráníme, čemu se nám zcela uniká ještě. Proto se taky táží, protože nám to uniká. Ale to je náš tokus, problém, to je to, co my jsme ustavili, co jsme udělali, abychom se ubránili tomu útoku, čeho jsi neznáného, ještě neprohlédnutého, čeho jsi tebného, eventuálně na nás útočící. To je jenom ptání, to vypadá jako ono to tam nežívka šle to na nás. Ne, to je něco, co na nás dopadá, co nás ohrožuje. Problém je to, čím se bráníme tomu, co nás ohrožuje. Takto to musíme. A problematika, to je celá vlastně velká struktura různě nastavení takovýchto štítů. Protože jeden štít už nám nestačí. Je příliš komplikovaný, takže my musíme celou soustavu teh štítů nějak vystavit. A teprve pak se můžeme pustit do zkoumání. My můžeme zkoumat to, o čem vůbec nic nevíme. My musíme nejdřív tam postavit ty štíty a teprve ve stínu nebo v závětří toho štítu, my můžeme začít zkoumat. To není jenom něco, co koušíváme, abychom mluvili. Sobě, co si máme. My nesmíme objektivovat problém jako něco, co tady je, ať ho to nikdo ví nebo neví. Problém je to, co už nevíme. Když se na něco táží, tak to nemůžu vůbec vědět. To je vůbec, najdete teda v Platonovi. Najdete v dialozích tohle mnohokrát. Je použíto na různých smyslech, v různých souvislostech. Člověk, který je naprosto nevědoucí, nemá problém, nezná žádné otázky. Aby se mohlo ptát, bych musel něco vědět. A tedy, když mluvíme o první filozofii, tak tam skutečně už máme vypracované, vypracované, tradičně vypracované nějaké soustavy štátů, za jejich štínu, za jejich závěcí jsme schopni něco vládat. A nám teď ta soustava štítů už nevyhoduje, protože nás dost nechrání. A my si musíme postavit soustavu štítů vlastní. A proto tedy potřebujeme také revidovat pojetí toho, co to je první filozofie. Aristoteles má za to, že první filozofie je proto první, protože se zabývá tím prvním. Když si vzpomeneme na to, co právě teď se přikal, tak to znamená, že to první to není problém. To první je něco, co nás ohrožuje. A první filozofie je tedy tady především jako soustava štítů, nebo jako určitá problematika, kterou se bráníme tomu útoku veškerectva, veškerého tajemna, které vůbec je možnost si vyslet, v kterém bychom se cítili jako odsouzení zcela neúspěchů. To je květatelná zážitka. Ale tím už to necháme, to je otázka problémů a problematiky, a ustaveme tady uzor. Tedy první filozofie je proto první, že se zabývá tím prvním. To první, to je pro nejstarší filozofii arché. A arché je chápána jako to, co tu je. To je jsoust, no. Jsou jsou nevznikle a nezanikající, které u těch prvních filozofů je, jako živé nebo praživé, a tedy nikoli nehybne. A z něhož, jak jeden z těch prvních filozofů prohlásil, z něhož všechno vzniká a do něhož to zase zaniká. Což je možno interpretovat nearistotelským, tak jak to provedl. Patočka v předsokratických myslitelích, jestli jste si koupili předčasem došla jeho skripta, původně přednášel v předsokratiky Patočka, jen po válce. A ta skripta tehdy vycházela, potom znova přednášel v té krátké době, kdy mohl být na myslitej škole, tedy od 68. roku. A ta skripta, co vyšla, tak jsou jakousi trochu regynovanou verzi té přednášky, kterou měl hned po válce. Tam je zajímavá interpretace Apeiron, respektive arché, chápané jako Apeiron, která je vyslovně fenomenologická. Je to zcela zjemně a programovně interpretace anachronická, nebo anachronistická, bychom mohli dokonce říct, protože je to zásadní věc. Když říkáme, že je něco anachronické, tak to je jako vítka, když se to může stát zásadové. Tady to je samozřejmě níkoliv Patočka, protože by mu nenapadlo, že to Anaximandros nemohl ještě míst ten fenomenologický. Že to je nesmysl. Patočka nám vykládá, že můžeme to vynozování a zanozování do arché, z toho, z čeho věci vznikají, do čeho vznikají, že to můžeme chápat jako fenomen. Jako vyjedení nebo ukázání se něčeho a zase zapadnutí za horizont toho, co je z jedné. Důležitá tahle anachronistická interpretace je proto, abychom nepodléhali té tradiční interpretaci. Aristotelově, který arché chápe jako hyle a strká to do bot k těm první filmům. Je otázka, jak máme chápat to první. To je vážná otázka první filozofie. To je vlastně základní otázka první filozofie, protože jak má filozofie chápat, co to je první filozofie, když neví, co to je první. V jakém smyslu užívá toho slova, kterého pojmu, k tomu si objevím, první. A tímhle se teď budeme chvíli nabývat. Samozřejmě zase tím, že budeme někudy okolo. Tak. Podle toho citovaného výroku by první filozofie odvozovala své prvenství z toho, čím se zabývá. To znamená, když budete mluvit o nějaké velmi vážené osobě, tak z toho vyplnívá, že to, co říkáte, je velmi vážené. To okopitelně nevyplnívá. Non secretum. Už tohle je na pováženost. Zda filozofie, která se zabývá tím prvním, je eolipso také první filozofie. To vůbec nemusí tak být. V dějinách evropské filozofie podlehla tato myšlenka toho prvního, ať už teda první filozofie je vyvozována z toho prvního, nebo ne, podlehla všechním proměnám a také devíacím. A já teď udělám takový takové takřka, no ne anachronistický, ale prostě takový achronistický, spíš výčet, spíš nahodil, jenom abych ukázal některé věci, kterými by bylo možné se zabývat, a kterými se zabývat nebudeme. Že třeba anglosakský empirismus za to první považoval, ale když dodnes považuje svých následovatelí, to, co je nám bezprostředně evidentní. To první je to, co je nám bezprostředně evidentní, a měl tím námyslit smyslová data. Jakoby nám smyslová data byla bezprostředně evidentní, nebo přinejmi, že musíme revidovat to, co je v této tradici pápáno jako smyslové dato. To je jakýsi atom vnímání, jakýsi počítek, který si vlastně neuvědomujeme. Ale anglosakský empirismus má stále za to, že to, co si uvědomujeme, je to uvědomněné. To je vlastně žádná realita, když to uvědomněme. Ten prapočátek, ten atom vědomý, jako kdyby počítek už byl na dát vědomý. My se ve svém vědomí jako stavujeme k počítkům, anikoliv k realitám. A takhle, toto je ten předsudej počítík empiristický a tam vidíte, že to první, to první je chápáno jako počítek. Z toho všechno se potom dál odvozuje, z toho se staví a tak podobně. Proti tomu třeba Bergson, a vidíte, jak je to achronistické, jo? Nejdřív empirismus, pak žádný empirismus, pak najednou skočím na Bergson a tak dále. Proti tomu třeba Bergson staví jako bezprostřední data vědomé. Že nikoli počítek, který si uvědomujeme, líbře data vědomé. Něco, co už si uvědomí, co jsme si už uvědomili, co už je součástí našeho vědomí. Jaká si základní součást vědomí. A to už nechápe atomisticky. Nikoli tedy data smyslová, která si musíme dodatočně uvědomit, líbře data vědomé. Ta jeho první knížka, nejštátnější je poklopitelně Nivoy dvořivý, Evolution 3 Pris, ale ta jeho první knížka je essay sur les données immédiates de la conscience. Essay o bezprostředních data vědomých. Jenom podtitul, který byl v české vydání dát do titulu, má tam tu slovo, že vlastní skutečný fungonní název je essay o bezprostředních datech vědomých. Kant, zaskáčeme zpátku, šel do konce tak daleko, že za poprvní vyhlásil a priory. Rozumí se? To je to první rozum. To je a priory. A to jak na a priorní nazírací formě, tak a priorní pojmy rozumu. Oboje je pro něho platné pro každou rozumovou bytost ve vesmíru, aniž by tato platnost znamenala nějakou prestabilizovanou přiměřenost empirické vzdušenosti. Ta empirie není bez toho vůbec možná. Vzdušenost není bez rozumu možná. I když tam rozum si tu vzdušenost nemůže opatřit sám, tak může ten samsíh opatřit sám, samsih ze sebe vydedukovat. A tohle je všechno. A celou řadu dalších věcí, které bychom mohli uvést. Jak je to různě chápano, to nás nutně vede v jisté opatrnosti. Ta opatrnost je ještě potržena tím, že zvláště vliv nominalismu ze středověku se ukázal pro novověké a moderní výšlení téměř fatálně. Vlastně všechno moderní výšlení, nebo téměř všechno moderní výšlení navazuje na nominalismu, zejména věda. To je pováživá věc. Pováživá. Není, že by měl realismus pravdu proti nominalismu, ale má hodně pravdy. Stejně tak, jako má hodně pravdy nominalismus proti realismu, tak má ještě více pravdy realismus proti nominalismu, ale oba jsou hladné. Celá ta diskuse univerzálních je jedním z nejškandálnějších případů polemiky filozofické, kdy na obou stranách panuje nejděde nominal, ale celá spolu máš omilu. Ten nominalism jsem vyzvedl, zejména proto, že jsem přesvědčen, že ta myšlenka, že univerzália jsou nomina, což je teoretickým základním principem nominalismu, že představuje jednu z filozofických nejdestruktivnějších myšlenek o to destruktivnější, že tato myšlenka nevedla hned okamžitě vyštěpé ve vzdálenějších a velmi vzdálených důsledcích ve slepé uličí. A jak řečeno v této lekci, nahral realismus, tak pravdu nemá ani středověký realismus, nebo příliš snadno a příliš bezstarostně konstruoval hypostáze, respektive konstruoval myšlenkové modely, které zatíšily tím, že je chápané o jedné hypostáze, nikoliv pomohé konstrukce vybeřit hypostáze. A to dělal všude tam, kde šlo i všude tam, kde šlo o vzkutku jen myšlenkové modely, respektive pseudomodely. Totiž o intenciální předměty, jak to nazval později Husserl. Příliš nic reálného, ale ani nic skutečného neodpovídalo. Čím jdeme vyříšit to, co je reálné a to, co je skutečné. Reálné je tak reálné, to je to skutečné, které má věcný předmětní charakter. Ale my musíme předpokládat, že jsou takové skutečnosti, které takové věcný předmět i charakter nemají, a přesto jsou to skutečnosti. Nikoliv nicoty nebo nici. No a v poslední době, v delší době, ne, úplně v poslední, se dokonce stalo, řekněme, takový po válce v podstatě, náběry jsou přítažní, zejména po válce, a zejména v německé filozofii, se stalo nepříliš chválihodným slikem za tí, že kantovské chápání transcendentality s těmi nominalistickými konotateli. Tady vypadá to strašlivě, ale my si musíme trošku na ty terminy zvyknout. Celé to souvisí s neutržitelností nebo nedržitelností kantovského apriory. Prostě to sehrálo určitou roli, ale my dneska apriory nemůžeme kápat leč jako relativní. To, že předchází zkušenosti, to platí, ale nikoli, že by bylo o něm rozhodnuto. Apriory je vždycky pokus a oměr. Je to něco, s čím rozum začíná, protože je tvořivý a on si tak apriory vytváří podle svého, a vždycky dřív, než je aplikuje na zkušenosti. V tomto smyslu je to apriory. Všechny ty... Jenomže to, když je něco apriory, ještě neznamená, že to je v pořádku, že to bude vyhovat, že to přijmeme jako platné. To je zkuška a oměr. My musíme relativizovat, kam tu má apriory. Apriory se rozum vymýšlí a může v tom dělat oměr. Není to něco, co je rozum uložený, jak se pokládá, že každá bytost, každá rozumná bytost v tomto vesmíru má stejné apriory jako my. Ani my nemáme stejné apriory. Podobnost našich apriory souvisí s tím, že jsme sociální bytosti a že nemyslíme každej zvláštní, že se spolu nějak doplouváme a že tedy jakýsi koncentrus tu je, a my to můžeme potom odhalovat jako apriory, ale filozofově se důkladně snažíme to, aby každé apriory problematizovali nebo alespoň podrobili reflexy. V kantovském smyslu je transcendentní, tam musíme rozlišovat dvě terminy u kanta, transcendentní a transcendentální. Doufám, že jste si už dostatek přečli jak něco o kantově v dějinám filozofie, tak o transcendentalismu v kantovském úvodě filozofie, které kolem tohohle nemohou obejít bez povšímu. Ale jen připomeneme si, že v kantovském smyslu je transcendentní vše, co je zahranitelné naší možné zkušenosti. To je transcendentní konkrétně věc o sobě. Naproti tomu transcendentální se nevymyká zkušenosti v tom smyslu, že by k němu zkušenost nikdy nemohla dostět, nibyž zkušenost naopak bez něho není vůbec možná. Transcendentální je tím, co zkušenost umožňuje a zakládá. Takže veškeré a priori je například transcendentální. Tím je zároveň řečeno, že to transcendentální nením odvozeno nejenom ze zkušenosti, ale z věcí o sobě. A že neplatí o věce v osobě tak, že by tím bylo adekvátní, nímeř, že platí pro naši zkušenost. Naše zkušenost je zakláda, umožňována zakláda na tím transcendentální bez tím, co jí předchází. Co je dříve než jakákoliv zkušenost. Ne, že byť tomu zkušenost nemohla dostět. V každé zkušenosti je to transcendentální věc přítomno, jak třeba jeho je jenom odhalit v reflexi. A jsme si toho většinu ze začátku neuvědomili. Tedy to je terminum. Ta nedržitelnost, kantová priorí, ovšem nás nutí tohleto reinterpretovat. A já mám za to, že z těchto podlížící cenok jisté východisko najít můžeme, že se dokonce do jisté míry rysuje. Já už jsem to naznačil teda před chvílí, to jsem předskočil, že když... Jenom si zoupatrujeme, že a priorí nemůžeme kápat jakocový rozum předem ustanoveného a uloženého, ale musíme podržet naprosto správný předpoklad, že rozum je tvořený a že je schopen vymýšlet pojmy a pojmové konstrukce předem. To je to a priorí. Předem. A jakoby na zkoušku. To je to, co už znamená tu reinterpretaci. Tým se vyšší. Je to vlastně každé a priorí stanovuje rozum. Předem, ale na zkoušku. Experimentálně. Ten experiment může to a priorí, ten a priorí pojem, nebo nějaký pojemí a priorí součástí, může ověřit, připustit, anebo také to může ukázat jako neplatné, neuplnitné. Tedy není to tak, jak se představovali, a to dosud představují empiristé a sensualisté, že tady nejdřív jsou nějaká smyslová data a tato data, rozum ex post, nějak zpracovává. Ne, že by tomu tak nebylo. Samo taky, taky to taky. Samozřejmě taky něco zpracovává. Jenže aby to vůbec mohl zpracovat, aby vůbec se mohl dostat nějakým smyslovým datům, tak tam u toho musí být ten rozum, u toho smyslového vnímání musí být přitom. Ten už to musí zpracovat, že jinak by to nebylo žádné smyslové vnímání, poněž by to nedávalo žádný smysl. Ten smysl to dává jenom pokud, pokud tam u toho už rozum je přitom. Je jasný. Na nějaké úrovni. Třeba rozum, daleko nerozumný, předrozumový bytostí, že. A tam musí, musí něco být, co je u toho přitom a co z toho pouhého smyslového reagování, reagování vůně, co z toho dělá jakousi komplexní informaci, která je pak dále zpracována. Aby to bylo možno rozumem zpracovat, jak si to představovali empiriste, rozum už tam úplně na začátku musí u toho smyslového vědomí nějak být přitom. A reflex je potom odhaluje to, co tam někde je na začátku předpokládáno, aniž by to bylo tematizováno. Aniž by si to cokoliv uvědomoval, ta buňka si nic neuvědomuje a přesto tam už nějaký pořádací princip je. A teď je o to, že ten pořádací princip, ten nemůžeme rozpoznat jinak, než že se pokoušíme v reflexi tím směrem dospěch a teď ho nějak poslouvat Mišankovi. Čili tam rozum vlastně pracuje na tom, aby zjistil, jak vlastně pracovat, když ještě nebyl rozumem. Nebo když ještě nebyl rozumem, který je schopen sám sobě rozumět. Když sobě ještě vůbec nerozumí. A už tam ten rozum nějak být. Tedy rozum vlastně poznává v tomto smyslu sám sebe, když se dostává k tomu a prioru. Já jsem to, myslím, že už jsem to vykládal pro mě ad hominem, argument ad hominem. Někdo by to mohl samozřejmě provázet za neplatné, ale mě nejvíc pomohlo si vyřešit teoreticky prakticky, co člověk řeší snadno, prostě se o to nestará, pokud vám řekne, že to je blbost. Ale teoreticky vyřešit, v čem je empirizmus vadný, mě pomohla jedna z nich, když říkala obcovi, opatřce o mouše, o letadle na obloze. Tam jsem viděl, že si na zkoušku vytvořila jakýsi obecnej předpojem. To nebyl ještě řádnej pojem, ale už jaké předpojití tam nějaké bylo, ona si prostě uložila něco velmi obecné. Že mně dalo by se říci, co se hejbe. A že ta moucha a letadlo, že prostě ještě, jako by to patřilo k sobě, je to z toho stejně velký, taky že to hejbe nepříliš rychle, není to jako blest, je to možný sledovat, dokonce to letadlo je o něco pomalejší, než ta moucha. Tedy to samozřejmě tě nikdo neučil, to nepřijímalo voříme. Kde se na to přišla? Kde se pověděla ta myšlenka, že by to šlo spojit do nějakého jednoho, jakého si předpojím nebo protopojím? Na tom je naprosto jasné vidět, že je to přesně opačně, než empiristi ukazují, že tady není nejdřív konkrétní poznání určité mouchy, určité slepice, určitého letadla a to pak se zobecní. Vůbec ne. Není tady nahozen nějakej obecnej rozhodek, co asi tak patří k sobě. A je to na povzoru žáby. Pan žába taky neregistruje to, co se nehejbe. Víš jenom to, co se hejbe. A to ještě určitým způsobem. No tak prostě první. Není obecnej pojem toho, co se nehejbe. Není tady obecnej pojem toho, co se hejbe. Je to zajímavost. Panci se to hejbe, je to zajímavost. Nějak. Žába na to reaguje, dítě na to reagují. Proto se dávají ty oufací, všechny ty chrastící věci do kočárku, aby každý dítě nemá proč by pozornost upínala v tom, co se nehejbe, co nechrastí a podobně. Když naopak zaujato něčím, co se pní. A to dítě si vytvoří nedřív obecnej, jak se ukáže pojem a ta společnost kolem se s rodiče a další, a škola potom atd. vyhání tyhle ty falešně, a priorně konstruovaný pojmy. Vyhání závěr, že to je chyba. V těchoutářských světoch je to chyba, že? To je zajímavost. Ale prostě ta konvence společenská je taková, že to je chyba, to dítě se musí přizpůsobit a to dítě je na to zařízeno a velice rychle se přizpůsobí. Pochopí, že to tam si udělá jinak atd. A zase experimentuje potom s jazykem a zase mu řekne, takhle se to neříká. I když děti většinou s tím jazykem pracují tak, že podle analogie, a mělo by to tak být, jenomže fakticky se mluví jinak, takže musí se jí zvyknout, kde tam jsou nepravidelnosti. A takhle se dítě... Ale skutečně ten problém je ten, že... jaká to je problém? Ta chyba empiristů je v tom, že předpokládají, že ten rozum pořádá něco, co tady je před rozumem, zatímco tady naopak to pořádání začíná tím, že dítě je rozuměn jakýsi pojem. Nebo předpojem, protopojem. A pak se oběřuje, jestli platí. A opravuje se. Pak se musí rozhodovat jiném. Takže ta aktivita, spontanejta rozumu je skutečně a priori, nebo priory. Je priory. Prostě není žádného porozum, nikde nejdřív ten rozum neskouší, jaké to obecné zahrnutí do jakésy množiny, jak to teď říkáváme, je možné nebo ne. Čili problém pro dítě je nikudy ta obecnost. Můžeš konkredizovat to. Zjistit rozdíl. Proto také intelligences, intelligere, interlegere, je rozlišovat to. Problém je to rozlišit. Rozlišit, jaké je rozdíl mezi moukou a stavem. To je problém pro dítě. Ne to záhrnout do nějakých skupin. Pojďte trošku hýbejte úplně. Tedy je to tak, že rozum vymyšlí, vymyšlí si jakési modely a ověřuje si je tou zkušenství. Jestli se mu vyplatí jich používat nebo jestli radši má udělat jiný a tak dále. A tím, jak si dochází k jakési selekci. Některé tyto rozvrhy jsou zabržené jako nevhodné a jiné naopak při zapovzbuzení a pomoci té společnosti, která je člen, jsou upevňovány. Nás toto vymýšlení těch modelů si dítě a vůbec člověk i v dějinách, nejenom kontogenizí a depilofilogenizí nebo historické kontogenizí, člověk respektive rozum člověka si v tomto vymýšlení těch modelů získává také zkušenost. A ta zkušenost se netýká těch věcí, jenomže je to zkušenost rozumu se sebou samotným. To znamená, že rozum pak velmi brzo opouští nejnižší úroveň těch trial and error, těch pokusů o zkoušku a omil, tu nejnižší úroveň opouští a dostává se na vyšší úroveň. Už to není zkouška a omil dítěte, který kolem sebe mává rukou a neví, za který sval má zatáhnout, aby mu ta ruka... A rychle se to naučí, nebo dítě neví pro to, poněvadž neovládá svaly, které pracují s okem, takže neumí zabostřit, vidí všechno nejasně, vešmouhá. Dítě není slepý, když se narodí. A neví tě jenom pro to, že neumí pracovat s okem. To koťatá, štěňatá takhle, jsou skutečně slepý, tě nevodevřou oko. A zase nejsou úplně slepý, to je jasné, ale... Ještě to ani nepotřebují takhle. To dítě to dost potřebuje, takže stačí několik dní a to dítě už začne pozorovat. Občas mu ty oči zašilají, že ještě nefunguje to docela, není to koordinované, ale musí se naučit takhle pracovat. A podobně se musí pracovat s těma rukama, nožičkama, všechno musí pomalu se naučit ovládat. A podobně se musí naučit ovládat také to, co umí aktivně, spontánně dělat rozum, a tím získávat zkušenost svého druhu. Rozum má svou vlastní zkušenost se sebou. A to je velmi důležité. No a teď je otázka, jak vlastně toho ten rozum dosahuje, že je schopen mít zkušenost s tám se sebou, a co to vlastně znamená ty otázky. My jsme se dostali, jako by úplně někam jinam, než jsme začali. A teď se musíme vrátit. A teď je o to, co to je to první. Jak pořád vím, máme o to, co to je to první. To, co v kantovském pojetí je resim a priori, se teď v této interpretaci stává něčím jako relativ a priori, které je vyskoušeno a přeskoušeno. A vyskoušeno a přeskoušeno může mít jenom v jakési praxi. A to nejenom rozumu, praxi rozumu, nejlepší také a zejména v praxi toho, jak rozum se angažuje, příčastňuje toho tzv. smyslového vnímání. Aby to nebylo nesmyslené vnímání, musí tam být rozum. A s tím má také rozum jistou zkušeností. A musí mít tuto zkušenosti. Tedy tak jako rozum proniká až do nejkrajnějších form smyslového poznání, takže se naopak empirie, tzv. empirie, oblivuje selekci úspěšných myšlenkových modelů a tím jich vydělení od těch nemuspěšných. Tyto úspěšné myšlenkové modely nemohou být ze žádné empirie odvozeny. Ty jsou skutečně priory, a priory, všem relativně a priory. Tou zkušeností mohou být ověřeny a nebo naopak prokázané jako neužitečné, falešné. Na zkušenosti tedy ty myšlenkové modely musí být příběny a ověřovány. Ale tohle, když si přištete důkladně k Kanda, tak to tam najdete také. U Kanda totiž nejsou všetky pojmy apriorní. Nýbrž jenom některé, a ty další si na základě těch apriorních vytváří svou tvořivost. Problematické u Kanda je jenom, že předpokládá absolutní, nerelativní aprioritu některých pojmů. A důležité je, jak ukázá, že je celá řada pojmů, které si musí vymyšlet, které mu nejsou vloženy a pojmují. Tyto to tam máme, musíme jenom malinko reinterprovat. Zvláštní otázkou by bylo, zda se takhle můžeme omezit na to relativní apriori, přesvědčení. Kandovci by nám oponovali, ale to je jiná věc. To si musíte každej rozhodnout sám. To, co tady děláme, je jenom jakési rozvíjení hledu do určité probiotiky a jak si tam s tím poradíte, to záleží na vás. Je nemyslitelné, aby vám někdo mohl něco předpisovat. A zejména, abyste z toho pak sládali zkoušky. Zkoušky můžete skládat jedně z toho, jak to porozumíte, a jak víte, co je apriori. Jak na to navazování do jiných velkých ročnících tohle, k tomu pak odsvětlíte trochu těch dějních filologií. A zejména číst autorii. Tam o tom je možno se bavit, ale aby vám někdo řekl, jak to skutečně je, jestli nějaké apriori je nebo není, každej si musí rozhodnout sám. Já na to nevěřím, ale jsou takový, kteří na to víc. Je o to, co kdo s tím dokáže, jestli je to důležité. A jsou některé problémy, které se ukazují jako nevýznamné. Jsou významné jenom v rámci té teorie, ale jinak z nich nevyplývá nic tak podstatně hodně kodstatného. A pak je zbytečné se těmi problémy nějak zrušovat. Má nějaké zasídné důvody, proč způsobit tohle nebo tamto, ale ty praktické to ověřování se zdá, že není závislé na tom, jak se rozhodnout. Tam jsou různé problémy. Zatím třeba nevíme, na čem to závislí. Kdo zavěsí časem, se to třeba ukáže. Tam musí platit svoboda. Výsledkem toho pojedin, že a priori je relativní a že je vymýšleno, vytvářeno na zkoušku, že musí tyto vymýšlené struktury, neřeknu tedy, proč to ještě nejdou jenom pojmy, ale jsou zpěty s těmi intenzionálními předměty, a možná jdou ještě s tím, co se ještě ukáže, tedy ty struktury, že musí být vždycky ověřován, příběn, tohleto se vlastně v hluboce vymýká empiristické pokápání empirie. Ušanostní rozum nejenče nestaví pouze na nějakých primárních ušanostních kapel, kteří mu poskytují smysly, líběž také na svých a priori, a to relativní a priori, které píše spontánní, tvůrčí, i když zásadě vyměnitelný, proměnlivý, svého způsobu vyměnitelný, tam je lépe neříkat, že pojmy jsou proměnlivé, můžeme zaměňovat, ale pojem sám je otázka, do jaké míry můžeme pojem měnit. Myslím, že jsme se o tom změňovali, když Koza tvrdil, že pojem je neměnitelný. Jednou zasouzen je takový, jak je, a my můžeme jenom vyměnit za pojem jiný, hodnější, ale nemůžeme ten pojem měnit. Poměr soudu omyl jeho byl v tom, že nevzal dost vážně ústavlat, co nemůžeme měnit, je intencionální předmět, ten musíme vyměnit. Tedy neměnit ze smyslu na něm pracovat. Pokud na něm pracujeme, tak nikdy nemůžeme ho proměňovat. Můžeme ho jenom domůšet, můžeme na něm něco přidávat. To je ten postup, který známe ve vědě. Ale my nemůžeme třeba proměňovat stroju rejtu. Nám se může nějakej trojoveň naríbit, například, že chceme Pythagorovu větvu odvojit, tak se nám nehodí k tomu obětný trojoveň. My potřebujeme pravou. Ale to neznamená, že ten trojoveň budeme měnit tak dlouho, až se z něj dostane pravou větvu, protože my ho musíme nahradit jiným trojoveň. Ta myšlenka té proměnlivosti je falešná. Nám by se to hodilo, že my musíme teprve vymyslet intentionální nepředměty. Intentionální předměty jsou měnitelé. To je ta tradice řeckého filozofování. A kdyby se měly ty intentionální předměty měnit, tak to musí být intentionální nepředměty. Co to je, zatím nevíme, co se musíme teprve naučit. Tedy to, co ten rozum tvoří, co je spontán, co se dělá spontánně, v důležitým způsobem není primárně na ničem závislý. I když může být, když chce, tak se může nechat poučit, když to spoluprací se zkušeností, s tou angažovaností ve zkušenosti, tak už bude orientovanější. Už to nedělá každého. Ty modely ale promyšleně, už má nějaké cyklány, projekty, už směřuje někam. To patří té zkušenosti, které se vzájemně vytvořují. A tedy, co patří potřebně k tomu, k tomu naprosto odchylnému kápání, které vyniká anglizmu, rozum nejenom nestaví na nějakých takových bezprostředných zkušeností zátek, ale také výbřštatelná svíst vytvorek. Vytvorek se slišt apriorní, relativně apriorní, spontánní, vůči, i když vyměňovatelní, zásadně zaměnitelný, a tějně, vzpůsobeně zaměňovaný pojmy a pojmových vytvorek. Zároveň rozum získává tím zaměňováním a novým zkoušením, získává zvláštní specifickou zkušenost s touto svou tvůrčí aktivitou, tvůrčí činností, tvůrčí prací, kterým získává zkušenost se sebou. Pouze na základě této zkušenosti, kterou rozum dělá sám se sebou, kdyby sam sobě nerozuměl. Jaký by to byl rozum, kdyby sám sobě nerozuměl? Kdyby rozuměl jenom něčeho a neměl ané sobě. Aby si mohl sám sobě rozumět, musí mít zkušenost se sebou, se svou aktivitou. To je v mědicu důležitá věc. Ukázat ten rozum je jakoby substancí, jakoby něčím předemdaným, jakoby artem. Tou neměnou odedává nevzniklou arté rozum, asi jako je to ta substance dekartovská. To je ještě pořád tam res kogitanus. Je třice stvořená, ale je věčná. Dokud nebude zničená. Jak to je zase máme u lajnice monády. Monády jednak je monáda monád, která je nevznikla a nezemkají. A jsou monády monád, jsou obyčejné monády, které jsou stvořeny, ale jsou zničkaněné. Vyvíjí se jenom obyčejné. A jsou nesmrtelné. Mohou být zničené, podobně jak byly vytvořeny, stvořeny. Tak mohou být zničené, zabršené. Ale jinak jsou věčné. Přežívá ta myšlenka té duše. To je něco takového. Tohle to už je nedržité. A zůstává to tam kolem. Pořád ještě ty zbytky tam jsou. To je nedržité. Tedy znovu. Rozum, který sám sobě nerozumí, není ještě dostatečně rozumný, není ještě dostatečně rozumem. Mohli bychom tedy říci, že rozum svou rozumnost, a tedy sám sebe, konstituuje svými tvůjčími aktivy. A je tedy, jakož to rozum, do jisté míry jakýchce rezultátem, výsledkem své vlastní aktivy. Já to tady nemůžu moc rozvádět, protože to vypadá možná trochu paradoxně, ale mně se zdá, že to strašně mluvíte právě proto, že analogická situace je, když se zabýváme tím, co to je výra. V tom původním hebridském významu. Jaký je vztah mezi výrou a subjektem výry? Takový subjekt se vlastně konstituuje teprve svými vlastními aktivy. Tedy aktvíry a akt toho zvuku v tomto smyslu je vlastně totéž. To nejsou dva odlišné aktivy. A oběma těmi aktivy, které jsou vlastně totéž, se subjekt stává tím, čím je svý. Protože subjekt nikdy nejde tím, čím je svý, protože subjekt nikdy není tím, čím je svý, jenom tím, čím se stává. A vždyť znovu se musí stávat. No a protože rozum, teď dostaneme toho rozumu, já jsem tam jenom udělal tu malou poznánku, které vyřeže, aby byla souvislost pro jiné projednávání, protože ta absurdita, kdy se staví rozum proti víře a víra proti rozumu, to je zatížení, které vlastně má svůj původ v té synkrezi řeckého a hebraického zbudovní světu. Je to důležité téma, které bylo špatně formulováno a tím pádem také odpovědi jsou velmi často vadné, ale historicky to znamená o cosi velmi významného proto, aby konco dneska mohli pochopit lépe. Rozum, svou rozduhnost, a tedy sám sebe konstituuje svými akty, je svým vlastním rezultátem a právě proto jsme sami sebe stotočnila se svým chápáním, rozuměním, se svým rozumem. Myslím, že to je jeden z nejdůležitějších, no ono jich je mnoho, ale jeden z velmi důležitých rezultátů evropského myšlenkového vývoje, to je, že rozum přestáví chápat, objektivovat, jak to máme třeba ještě v údekárkách, nebo jak to máme, tam se nehodí to slovo objektivovaně, jak to máme u té staré řecké klasické tradice Platonovi a Aristotelovi, kde ta objektivace je plodem rozumu, ale sám rozum vlastně není ani vůbec pořádně ukosen. Tohle to, že chápeme, že rozum nesmíme objektivovat, že to není něco, co je tady jako ta centrála, na které my máme podíl, vůbec ta myšlenka toho podílu na rozumu, že naše myšlení, když myslíme, tak se podílíme na rozumné myšlení, na té res cogitace, kterou pyslel Descartes, že tahle ta myšlenka je jakousi racionalizací jistého mytologie. To není filozofie. Vpravedlivost padne. Ta subjektivizace moderní filozofii má něco nesmírně důležitého do sebe, i když ji oprostíme, a to musíme, od toho idealistického chápání té klasické velké německé filozofie. Tu nemůžeme držet, ale zároveň ta subjektivita, subjektnost, úvěk téma subjekt, což je velmi důležitého, a filozofové a filozofující, psychologové a strukturalisté a tak dále, kteří chtějí si dekonstruovat subjekt, vlastně představující té nebezpečí, remitizace. Subjekt je dnešně důležité téma a Němci se zapsali do její filozofie tím, že je vyjádřili byt svadany, ale tak precizně, jak u dané chvíli bylo možné, a na tom je možno pracovat, jedině, že to vylepšujeme, ne, že to rozpustíme na pravočinní. To je pravočinní. Tedy tohleto, tenhleten poklad, tohleto nové rozpoznání, které je víc než jenom intelektuální rozpoznání, to je jakási nová nálada. To je náladění. To je nová orientace, myšlenková, ale také životní. To znamená, že jsme nakloněni sami sebe s toto změnovat se svým rozumem. Že tam, kde nás opustí rozumění, je také vědomí. Takže jsme šokováni. Já nevím, pokud se, první zkušenosti jsou ještě nereflektovány, a my všichni máme zkušenosti, že každý den ztratíme vědomí a zase ho ráno nabýváme. Ale to nějak, na to si dítě zrychle velmi rychle, takže to šok pro ně není. Co je šokem, když člověk ztratí vědomí? Když se stane, že po nějakém úrazu nejenom ztratíte vědomí, ale pak, když nabudete znovu vědomí, tak se vůbec nejste schopni vzpomenout, jak to bylo před tím úrazem. Máte to smazáno. To je velmi taková milostivé zařízení. Protože jinak, když člověk ve snech a podobně mnohokrát ještě ve svém životě prožíval tu hruzu, když prostě letí 14 metrů a někde skončí hlavou na chodníku nebo nějakým sražem, autem. A vždy znovu by to vyprožíval velmi milostivá zařízení. To je vymazáno z pamětí a prostě můžeme žít v klidu. Ale v ten první šok, když člověk prostě si to absolutně zkoušel, a teď vždy znovu se opakující šmejčí šok už po dvou letech. Oni nám říkají, možná, že si to vzpomenete. Nespomenete. Nikdy úplně si to nespomenete. Nikdy je to tak dokonale vymazáno, že napravdu trnete ještě po 20 letech nebo po kolik letech, že si absolutně nespomenete, jak k tomu došlo. Proč trnete? Protože jste si navíkli stotožňovat sami sebe se svým vědomím. Protože jste si sami sebe navíkli stotožňovat se svým rozuměním, se svým rozumem. To je protože sami sebe konstituujeme zároveň, jak se konstituuje náš rozum. Nebo jak konstituujeme svůj rozum, jak konstituujeme své vědomí. To je něco, co se musí stále obnovovat. Rozum není něco, co máme nebo nemáme. To je něco, co pořád pracuje a nebo nepracuje. To samo sebe musí stále znovu konstituovat a nebo přestane být. Rozum, kterého jste nějak dostáhli, vám nezůstává. Z toho zůstává jenom jakýsi sediment a to je pamět. Vy si pamatujete, že vytáhlo já věc a tak dále. Rozum, teď to dovede odvodit. Ten vám připomene, že když to nepamatujete přesně, tak vám tam udělá korektury a vy to zůstate přesně. Rozum je to, co tady buď je nebo není a musí stále znovu sebe obnovovat. To paměta musí vzpomenout jenom. A to je málo. Vy nemůžete vzpomenout, jak jste byli chytrý před rokem, že musíte být chytrý teď. Či však. Redukující rozum na chytrosti, ale to jsou jenom před všecko metafory. Je to, proč se identifikujeme, proč sami sebe s toto říjeme, s tým chápáním, s tým produmem, to je proto, že také my jakožto subjekty, nejenom jako rozumné subjekty, jsme doznačně měli výsledkem, rezultátem vytvorem své vlastní aktivity. A protože aktivita rozumu se nám čím dále víc, až na jisté jakési blbě zvláštní a racionální a antiracionální hňutí mysli, nebo jak bychom to nazvali, jakési náhála, že až na tyhle ty vlny, prostě, kde třeba v křesťanství vždy znovu se objevují takový heretický tendence, který upozorují, zase najdou si na to citáty v biblii, který rozum považují zase si podezřelé. To nemá s křesťanstvícím nic dělat, to je jenom, že některý křesťan nevědí, co jsou, či jsou a ktejí to ohrožení, křesťanství, jak se o tom mluví, jak velmi často se to interpretuje, ktejí se brání tomu modelnímu světu tím, že ktejí uhájí nějaké si hájenství, jakou si slyší, kam ten rozum hestní, nebo když tak po špičkách nebo na pole nohu lečí. Náti pak varují před rozumem a před jeho příliš sebedům, věrou a sebejistotou a tak dále a na to nabazují nejrůznější tendence jiné, třeba celá řada ekologů nebo ekologicky orientovaných lidí má dojem, že jej povinností být irritovan racionálitou vědectvou. A říkají, podívejte, čemu tady vědeli. A nedomyslej, že do korupciů jeho návrat nejde. Ji nám nevíme, kde byste byli. No to nejde. Co teda s zvířatama znova se stále nemůže? Kromě těchto takových divných chorobných stavů, chorobných tendenci, které mají nevysvětlitelnou po něco a jsou aracionální a antiracionální, tak sami sobě nerozumějí a tedy samozřejmě ani nevědí, proč ty důvody nejsou takový říct. Už na tom je vidět ta druhořadost, ta klasická podřadnost těchto hnutí, že nejsou samozřejmě nerozumějí. Tak až na tyto nenormální, protinormální excesy rozum je vysoce důležitou věcí, vysoce důležitou hodnotou, tak to je stále chápat. Problem je, že se z toho dělá věc, že se z toho dělá hodnota, ale tam je vada, protože jsme si řekli, že to není něco, co je, to, co musí pracovat, to tady musí být čino, ale vysoce hodnoty, kde to třeba a Skutečně tedy aktivita rozumu se čím dál víc jeví jako v posledu rozhodující. Východiskem z tohoto rozporu, že na jedné straně se rozum jeví stále víc jako rozhodující a zároveň, že rozpoznáváme, že ten rozum je nějak zpět s tou objektivací a ta prostě, ta musí být rozvourána a ty excesy velmi často vlastně mají svůj kořen v tohoto rozporu, tak tahletá okolost, tahletá situace musí být překonána tím, že musíme konečně přestat rozumu a stejně tak sami sebe jako subjekty z předmětí objevit. Když se to musíme naučit, to znamená, že to je, stává se to určitě jedním z nejvýznamnějších témat filozofického zkoumání v filozofické práci pro nejbližší desetile dní a možná stále. Tedy to má obrovské důsledky pro veškeré filozofické myšlení za tím, co běžná novověká tradice nezdůvodí a zcela předsudečně přesouvá všechno, co nemá předmětnou věcnou podrobí, doříše subjektivitu. Přičem samou subjektivitu zase naopak součástí obrovského zkoumání a obrovského zkoumání jež samou subjektivitu zase naopak co nejvíc objektivitu. Tak například, když odvozuje myšlené z myšlenkových aktů, které psychologií, nebo když místo osuzování myšleného přistupuje k jeho kvantitativnímu, například statistickému zpracování, například podobě objektivovaných hodnot a hodnotových žebříčků. To možná by zasloužilo malou poznánku. Víte, že my jsme se taky o toho zmiňovali, jenom to připomenu, existuje jakási tendence, teď u nás to tam prosté, ale čím dál víc lidí se na to orientujete, mluví se o hodnotách, hodnotových žebříčků, mluví se o takzvané profesionální edice třeba, a při tom se myslíte, jaké hodnoty platí v té a té prospectví. No a jak se k těm hodnotám docházejí? No, uděláme si jakýsi zolek obyvatelstva, nebo přístušné vrstvy, nebo skupiný obyvatel, třeba podnikatelů. A teď to zpracujeme kvantitatívně, teď jak to zjistit. No, popsat, jaké hodnoty ti podnikatele vyznávají, je těžko, musím se jí zeptat. Do nich nevlezeme. Tak se jí zeptáme a oni něco odpovídají. Už tady je první takový problém, že oni odpovídají podle toho, co jsou to kdy doslechli, koho přečtli, někdy je to informované, někdy neinformované, někdy je to naprosto naivní. A to všechno nějak matematicky zpracujeme, když jim dáme vypracované dotazníky, které vypracovají odborníci sociologové, sociální, psychologové a podobně, a teď to matematicky, statisticky zpracujeme a teď prostě podle toho, jak blbě ty otázky položíme, tak dostaneme blbé odpovědi. My to velmi přesně spočítáme a vyjde nám z toho, že třeba 30% podnikatelů má odnotověžný příček. Takový 20%, takový 50%, takový. To záleží na to, že uděláme ten dotazník tak, aby nám to vyšlo jako výsledcích na tři otázky. Když to dáme na pět otázek, tak pokud bychom měli, tak se nám ty procenty čím dál víc menšujou a je menší přehr. Když dáme těch otázek třeba tisíc, tak už pak nevíme, jak to zpracovat. Takže proto sociologické výzkumy a tak dále podobné, musí všechno zjednodušovat. Navíc strašně záleží na tom, jak je formulová otázka, protože podle toho pak ten, kdo odpovídá, pochopí nebo nepochopí ho vždy. To jsou prostě neuvěřitelné, nicméně vždycky nějaký reální rezultát z toho je a toto má být jakási zhodnocení o hodnot. Zhodnocení vžepříčků hodnot, zhodnocení toho, ať čeho to je zhodnocení. Tam vůbec nejde o analýzu hodnot samotných nývrž, jenom jde o zjišťování, co lidé o tom, jaké hodnoty jsou pro ně hodnotné, říkají. Výsledek je, když to děláme i nejchytřejší, jak můžeme, že zjistíme, jaký je stav populace. Zjistíme, jak vypadá průměrtnost většina lidí po stránce, kterou posloužujeme, třeba horární nebo politické, nebo vědomostní třeba, co víte o vědění, tak zjistíte, jaké jsou znalosti a tak dále. Zjistíte průměr, k čemu je to. To nemusí být zbytečné. Samozřejmě, když se má vypracovávat školský zákon, tak by se mělo vidět, jak vypadá situace vzdělanosti, vychovanosti a tak dále vítanej společnosti a na co se má dát vůči důraz nebo ne, podle toho pak ten zákon dopadne nebo ne. To se jistě nedělá. Tedy něco nám to o skutečnosti, když je to dobře udělané, něco nám to o skutečnosti řekne, neudává nám to a teď ten průměr ještě záleží na tom, jak jsme definovali skupinu, kterou jsme měli. Když tu skupinu posuneme nebo něco, tak ten průměr se taky posune. Myslím, že například bychom třeba zjišťovali průměr průměrnou inteligenci Evropana a do inteligenčního testu bychom zapojili také, jak bývá zvykem, jak znáte jména předních politických nacítek, kdo je naším prezidentem, kdo je premiérem a tak dále. To se dává do indexičních textů. A teď byste stejný text dali, když třeba, já nevím, s kým to možná být, ale já nevím, někde v centrální Africe nebo tak, tak to pochopíte, než se to chodí. Já mám většina dokoncenečné noviny, takže nejvíc, že se to změnilo, už pětkrát nevím, co měly poslední noviny jako odpal. Vám to nevíte, to víte, jako ty lidi, kteří jsou úplně hloutí. Oni mají nízký inteligenční quotient. A při tom teda vám domů, jak vkladete otázky, tak tové otázky, takové odpovědi dostanete. A vy získáváte i v nejlepším případě průměr. A teď je otázka hodnot, není otázka průměru. Otázka hodnot přece nespočívá na to, abyste zjistili, co tak většina lidí považuje za hodnotné nebo nehodnotné. Otázka hodnot. Hodnot je tam, kde skutečně hodnota není objektivovaná. Vnitř je to, to co mají být a co není, tak to nemůžete zjišťovat za žádnou statistikou. Představte si, jak byste chtěli sociologicky zachytit, že někde na začátku kulturních dějin byla kremnická, pak přijde vývoj až khamuravýho zákonníku, který je zachyten takový možný možístkej příkladek. Koza o kozov za zub a ne vůz, když někdo vyvedou nejedno, takže bychom mohli osleplit to, lebo to nejen jedno o kozov můžeme vyšťoutnout. Když někdo někomu zlomí nohu, tak jenom nohu zlomit a ne všetky ty čtyři ruce, nohy a tak podobně. To je jistý vývoj morálního a právního povědomí a potom přichází Ježíškeř, který říká, že bylo starým, ale já právě vám a řekne něco úplně jiného. Řekne, že když někdo ti dá packu, tak mu nastaví druhou tvář. A teď zjišťujte, kolik princí se chová podle toho, že když ti dostanou od někoho packu, že nastaví druhou tvář a že ji nevrátí. Takže jste řekli, že to není žádná hodnota nastavit druhou tvář. Takže prakticky se podle toho nikdo neříká. Nebo když dáme pár extrémních případů, nějakých extrém akademických. Na totež pravda. Takže... Můžeme pravdu zjišťovat tím, že se hlasuje? Můžeme pravdu zjišťovat tím, co kdo má za to? A zjišťovat průměr? Že pravda je někde uprostřed, se říká. Jo, to je skutečně neobyčejně pozorované heslo. Ty vidíte, když jde spolu o skutečné hodnoty, tam prostě vůbec nemá pravdu, ne, ne, ne, vůbec nemá cenu zkoumat, co lidé mají za to. Nás zajímají jenom ti lidé, kteří nám k tomu mohou nejvíce říct a ještě ani ty nemůžeme jen tak stouknout, co nás říká. Čili hodnota je to, co musíme zkoumat, co musíme ověřovat a k čemu musíme být připravení, to znamená, je to kompetence těch nejlepších demokratické metody rozhodování nebo zkoumání a tak dále, mají své veze. Nemůžete demokraticky zjišťovat, to je pravda, nemůžete demokraticky zjišťovat jaký správnej model tomu, třeba. Je to otázka odborníků a ještě ty se o tobou hádají a tam platí argumenty v demokratické diskusi a teď co, je to demokratické nebo nedemokratické, když řeknete argument. Tím vlastně deklasujete každého, kdo si vymyslel něco, co nelze argumentovat. Prostě nějakou blbost si vymyslel, ale vy nedemokraticky mu tady řeknete argument a on teď neví, co s tím. Vy jste vlastně násilníci. Vy ho lucíte, aby přijal něco, co on nechce. Jemu se líbí něco úplně jiného. A tady vidíte, jaký je naprostej zmatek, to, co to jsou hodnoty. A to se zkoumá žebříček hodnot. Co to je žebříček hodnot? Sociologické, psychologické a podobné zkoumány. A teď vám přijde politika a řekne, no tohle to v parlamentě neprojde. Tam už nejde o průměr společnosti. Nejde o průměr v parlamentě. A tam nehrají roli jenom inteligence posádřů. I nejenom jejich sdělánosti. Už tam jde o to, že oni mají ohledy k tomu, aby to prošlo. A když je průměr pochybný, no tak oni musí mít ohledy, aby i ty pochybný středy, aby to odnosovali. Oni se musí předložit tak, aby to prošlo, tak jim to musí předložit tak, aby to zvládli. Tam vůbec nejde o pravdu. Tam jde o matriávalský dosažení čelů. Čili tam už ani nejde o demokratická pravidla. Proč vy musíte v rámci těch pravidel oblbit toho druhého, oblbit většinu. Že se tě něčeho dostane. Tady na tom vidíme, jak jsou některé problémy, kde skutečně zjišťování průměru, zjišťování toho, co chce každý občan, je prostě důležité jenom potud, že my mu to musíme předložit tak, aby s tím souhlasilo a pak si udělat to chceme. A teď jde o to, kdo rozhoduje o tom, co se nakonec udělá. Můžeme očetávat, že celonárodní hlasování je kompetní jako například v Vrcholství o zastavení dostavy atomové elektry. Tam si odhlasovali, že to nechtějí vystavit, takže to je rozhlasování, je to téměř dokončení, jsou to obrovský miliardy, a teď to tam chápe. A ještě nám chtějí kecat do našeho TV. Jakým právem? Kdo tam kompetenci rakušenou může kecat do TV? To je stejná otázka, kteří jsou představatelé České republiky, kecat do TV. Tam není naš nevědí od kde. Tady prostě jsou představy, jaké jsi strachy. A teď jak zkontrolujeme, že skuteční odborníci o tom důležitosti. No tam jsme se dostali, jsme se odhodli v demokracii, kde jsme chtěli, že to stýndy se zabývat a dneska to neskončíme.

====================
21) Hejdanek 1994-05-04.mp3
====================
Není to něco, k čemu se blížíme. Co tady je, dřív než o tom víme. Problem je to, čím se něčemu chráníme. Já jsem si to uvědomil při včerejším semináři, když jsme o tom začali hovořit, že vlastně to je věc, která by měla být nějak stále přitomna v naší mysli, poněvadž tohle běžný způsob, ten běžný úzus, jak se toho slova používá, je matoucí. Slovoproblém je, od slova se probalo a když se podíváte do slovníku, tak uvidíte, že třeba Humérovi se toho slova používá tam, kde se říká, že někdo se brání štítem proti napady. A to, že vystrčí před sebe štít, aby se bránil, to je probalo. Číli problém je to, co nyní nám nezná, výbřež, co známe, všem jako problém. Neznáme, jak to vystřetlíme, my to známe jako problém, ale co známe a vyprávění, to je jakoby formulace otázky. Problém je něco víc než otázka, ale je to něco podobného. Když řekneme, že to je problém, tak my víme, o čem mluvíme. A je to to, čím se bráníme, čemu se nám zcela uniká ještě. Proto se taky táží to, protože nám to uniká. Ale to je náš problém, to je to, co my jsme ustavili, co jsme udělali, abychom se ubránili tomu útoku, čo si neznámeho, ještě neprohlédneteho, čo si temného, eventuálně na nás útočící. To vypadá, jako ono to tam říká, šle to na nás. Protože to je něco, co na nás dopadá, co nás ohrožuje. Problém je to, čím se bráníme tomu, co nás ohrožuje. Takto to musíme. A problematika, to je celá vlastně velká struktura různě nastavení takovýchto štítů. Protože jeden štít už nám nestačí. Ten svět je příliš komplikovaný. Takže my musíme celou soustavu teh štítů nějak vystavit. A teprve pak se můžeme pustit do zkoumání. My můžeme zkoumat to, o čem vůbec nic nevíme. My musíme nejprve tam postavit ty štíty. A teprve ve stínu nebo ve závětří toho štítu, my můžeme začít zkoumat. Tedy to slovo, to není jenom plátus vocis. To není jenom něco, co používáme, abychom mluvili. Sobě, co si máme. A my nechujeme objektivovat problém jako něco, co tady je, ať o tom někdo ví nebo neví. Problém je to, co už měníme. Když se na něco táží, tak to nemusím vůbec vědět. To najdete teda v platonově. Najdete v dialózích tohle mnohokrát. Použíjí to na různý smysl v různých souvislostech. Člověk, který je naprosto nevědoucí, tak nemá problém, nezná žádné otázky. Aby se mohlo ptát, už musí něco vědět. Když mluvíme o první filozofii, tak tam skutečně už máme vypracované, tradičně vypracované nějaké soustavy štítů. Za jejich štínu, za jejich závěcí jsme schopni něco vládat. A nám teď ta soustava štítů už nevyhoduje, protože nás dost nechrání a my si musíme postavit soustavu štítů vlastní. A proto se mně potřebujeme také revidovat pojetí toho, co to je první filozofie. Aristoteles má za to, že první filozofie je proto první, protože se zabývá tím prvním. Když si vzpomeneme na to, co právě teď jsem říkal, tak to znamená, že to první, to není problém. To první je něco, co nás ohražuje. A první filozofie je tedy tady především jako soustava štítů nebo i jako určitá problematika, kterou se bráníme k tomu útoku veškerectva, veškerého tajemna, které vůbec je možnost si myslet, v kterém bychom se cítili jako odsouzející zcela neúspěchu. To je květovná vláska. Ale tím už to necháme. To je otázka problémů a problematiky, ale dostaneme tedy do toho. Tedy první filozofie proto první je, že se zabývá tím prvním. To první, to je pro nejstarší filozofii arché. A arché je chápána jako to, co tu je. To je soust, no. Jsou soust nevznikající a nezanikající, které u těch prvních filozofů je jako živé nebo praživé a tedy nikoli nehybne. A z něhož, jak jeden z těch prvních filozofů prohlásil, to všechno vzniká a do něhož to zase zaniká. Což je možná interpretovat ne-aristotelsky tak, jak to provedl Patočka v předsokratických myslitelích, jestli jste si koupili předčasem jeho skripta. Původně přednášel předsokraticky Patočka hned po válce a ta skripta tehdy vycházela, potom znova, potom přednášel v té krátké době, kdy mohl být na myslitelské škole, tedy od 68. roku. A ta skripta, co vyšla, tak jsou jakousi trochu reginovanou verzi té přednášky, kterou měl hned po válce. Tam je zajímavá interpretace Apeiron, respektive arché, jak chápané jako Apeiron, která je výslovně fenomenologická. Je to zcela zjemně a programovně interpretace anachronická. Anachronistická, to mohli dokonce říct, protože je to zásadní věc. Když řekneme, že je to anachronické, tak to je jako vítka. Může se to stát zásadové. Tady to je samozřejmě níkoliv Patočka, protože by mu nenapadlo, že toho Anaximandrosu nemohli říct ten fenomenologický, že to je nesmysl. Patočka tak vykládá, že můžeme to vynozování a zanozování do arché, to je z toho, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají, že to můžeme chápat jako fenomen. Jako vyjedení nebo ukázání se něčeho a zase zapadnutí za horizont toho, co je z jedné. Důležitá tahle anachronistická interpretace je proto, abychom nepodléhali té tradiční interpretaci, tak to je Aristotelově, který arché chápe jako hylem a strká to robot těm prvním filozofem. Je otázka, jak máme chápat to první. To je vážná otázka první filozofie. To je vlastně základní otázka první filozofie, protože jak má filozofie chápat, co to je první filozofie? Když neví, co to je první. V jakém slove smyslu užívá toho slova, kterého pojmu k tomu si objevstvím, první. A tímhle se teď budeme chvíli zabývat. Samozřejmě zase tím, že budeme někudy okolo. Podle toho citovaného výroku by první filozofie odvozovala své prvenství z toho, čím se zabývá. To znamená, třeba když budete mluvit o nějaké velmi vážené osobě, tak z toho vyplývá, že to, co říkáte, je velmi vážené. To pochopitelně nevyplývá. Non secryptu. Už tohle je na pováženou, zdá. Filozofie, která se zabývá tím prvním, je eolipso také první filozofie. To vůbec nemusí tak být. V dějinách evropské filozofie podlehla tato myšlenka toho prvního, ať už teda první filozofie je vyvozována z této toho prvního, nebo ne, podlehla četným proměnám a také devíacem. Já teď udělám takový také takřka, no ne anachronistický, ale prostě takový achronistický spíš výčet, spíše nahodný, abych ukázal některé věci, kterými by bylo možné se zabývat, a kterými se zabývat nebude, ne. Že třeba anglosaxký empirismus za to první považoval, a let kdy dodnes považuje svých následovatelích, to, co je nám bezprostředně evidenční. To první je to, co je nám bezprostředně evidenční, a měl tím na městi smyslová data. Jakoby nám smyslová data byla bezprostředně evidenční, což není pravda. Nebo přinejmi, že musíme revidovat to, co je v této tradici chápané jako smyslové datu. To je jakýsi atom vnímání, jakýsi počítek, který si vlastně neuvědomujeme. Ale anglosaxký empirismus má stále za to, že to, co si uvědomujeme, je to uvědomněné. Vlastně žádná realita, když to uvědomňujeme. To je ten prapočátek, ten atom vědomí. Jako kdyby počítek už byl na dát vědomí. Že my se vědomí jako stavujeme k počítkům, ani kvůli kreativnosti a tak dále. To je ten předsudek určitý, empiristický atom. Vidíte, že to první je chápané jako počítek. Z toho všechno se potom dál odvouzuje, z toho se stavují a tak pod. Proti tomu třeba Bergson. Vidíte, jak je to achronistické. Já najednou skočím na Bergson a tak dále. Proti tomu třeba Bergson staví jako bezprostřední data vědomí. Čili nikoliv počítek, který si uvědomujeme. Výbrž? Data vědomí. Něco, co už si uvědomí. Co jsme si už uvědomili. Co už je součástí našeho vědomí. Jakási základní součást vědomí. A to už nechápe atomisticky. Nikoliv tedy data smyslová, která si musíme dodatečně uvědomit. Výbrž? Data vědomí. Ta jeho první knížka, nejšlabnější je pokopitelně Vývoj tvořených, ale ta jeho první knížka je Essay sur les données immédiates de la conscience. Essay o bezprostředních datach vědomí. Jenom podtitul, který byl v České vydání, dál do titulu, má tam tu slovo, že vlastní skutečný fungonní název je Essay o bezprostředních datech vědomí. Kant, skáčeme zpátky, šel do moce tak daleko, že za poprvní vyhlásil apriory. Rozumí se? To je to první rozum. To je apriory. A to jak na apriorní nasírací formě, tak apriorní pojmy rozumu. Obojí je pro něho platné pro každou rozumovou bytost ve vesmíru, aniž by tato platnost znamenala nějakou prestabilizovanou přiměřenost empirické zkušenosti. Ta empirie není bez toho vůbec možná. Zkušenost není bez rozumu možná. I když tam rozum si tu zkušenost nemůže opatřit sám. Sam si ji opatřit, sam se jí ke sebe vydedukovat. A tohle je všechno. A celou řadu dalších věcí, které bychom mohli uvést, jak je to různě chápané, to nás nutně vede v jisté opatrnosti. Ta opatrnost je ještě potržena tím, že zvláště vliv nominalismu ve středověku se ukázal pro novověky a moderní myšlení téměř fatálně. Vlastně všechno moderní myšlení nebo téměř všechno moderní myšlení navazuje na nominalismu, zejména vědám. To je pováživá věc. Ne, že by měl realismus pravdu proti nominalismu, ale má hodně pravdy. Stejně tak, jako má hodně pravdy nominalismus proti realismu, ještě víc jest na pravdě realismus proti nominalismu, ale oba jsou brdné. Vůbec celá ta diskuse univerzálních je jedním z nejškandálnějších případů polemiky filozofické, kdy na obou stranách panuje ne nominal, ale celá sporu máš omilu. Ten nominalism jsem vyzvedl zejména proto, že jsem přesvědčen, že ta myšlenka, že univerzália je teoretickým základním principem nominalismu, že představuje jednu z filozofických nejdestruktivnějších myšlenek o to destruktivnějších, že tato myšlenka nevedlá hned okamžitě než tebe ve vzdálenějších a velmi vzdálených důsledcích desleté uličí. A jak řečeno, tím nechci nahrávat realismus, pro pravdu nemá ani středověký realismus, neboť příliš snadno a příliš bezstarostně konstruoval hypostáze, respektive konstruoval myšlenkové modely, které zatíšily tím, že je chápané pohybné hypostáze, nikoliv pouhé konstrukce, nebezpečné hypostáze. A to dělal všude tam, kde šlo i všude tam, kde šlo o skutku jen myšlenkové modely, respektive pseudomodely. Totiž o intenciální předměty, jak to nazval později Husserl. Tímž nic reálného, ani nic skutečného neodpovídalo, když je to, co je reálné a to, co je skutečné. Reálné je tak reálné, které je to skutečné, které má věcný předmětní charakter. Ale my musíme předpokládat, že jsou takové skutečnosti, které takový věcný předmět i charakter nemají, a přesto jsou to skutečnosti. Takže nic. No a v poslední době, a v delší době ne, úplně v poslední, se dokonce stalo, řekněme takový po válce v podstatě, návěry jsou příštější, a zejména po válce, a zejména v německé kronofí, se stalo nepříliš chválihodným zvykem zatížit kantovské chrápání transcendentality těmi nominalistickými konotateli. Tady vypadá to strašlivý, ale my si musíme trošku na ty terminy zvyknout. Celé to souvisí s nedržitelností kantovského a priori. Prostě to sehrává určitou roli, ale my dneska a priori nemůžeme chápat, leč jako relativ. To, že předchází zkušenosti, to platí. Ale nikoli, že by bylo o něm rozhodnuto. A priori je vždycky pokus a omyl. Je to něco, s čím rozum začíná, protože je tvořený. A on si tak a priori vytváří podle svého. A vždycky dřív, než vyaplikuje na zkušenosti. V tomto smyslu je to a priori. Jenomže to, když je něco a priori, ještě neznamená, že to je v pořádku, že to bude vyhovat, že to přijímeme jako platné. To je zkuška a omyl. Aby relativizovat, kam tu má priori. A priori se rozum vymýšlí a může v tom dělat omyl. Není to něco, co je rozum uložený. Každá bytost, každá rozumná bytost v tomto vesmíru, má stejné a priori jako my. A my nemáme stejná a priori. Podobnost našich a priori souvisí s tím, že jsme sociální bytosti a že nemyslíme každej svůj zvláštní, protože se s tou nějak domluváme a že tedy jakýsi koncentrus tu je a my to můžeme potom odhalovat jako a priori. Ale filozofové se důkladně snaží o to, aby každé a priori se zrealizovaly nebo alespoň podrobily reflexy. V kantorském smyslu je transcendentní, tam musíme rozlišovat dvě z materných úkanta, transcendentní a transcendentální. Doufám, že jste si už dostatek přečli jak něco o Kantově v dějinám filografie, tak o transcendentalismu v kantorském úvodech filozofie, které kolem tohohle nemohou obejít bez povšímu. Ale připomeneme si, že v kantorském smyslu je transcendentní vše, co je zámenitelný naší možné zkušenosti. To je transcendentní konkrétně věc o sobě. Naproti tomu transcendentální se nevymiká zkušenosti v tom smyslu, že by k němu zkušenost nikdy nemohla dostět, nímeř zkušenost naopak bez něho není vůbec možná. Transcendentální je tím, co zkušenost umožňuje a zakládá. Takže ve všech apriolích je například transcendentální. Tím je zároveň řečeno, že to transcendentální není odvozeno nejenom ze zkušenosti, ale z věcí o sobě. A že neplatí o věce o sobě tak, že by s ním bylo adekvátní. Nímeř, že platí pro naši zkušenost. Naše zkušenost je zakláda, umožňována zakláda na tím transcendentálním. Bez tím, co jí předchází. Co je dříve než jakákoliv zkušenost. Ne, že by k tomu zkušenost nemohla dostět. V každé zkušenosti je to transcendentální věc přítomno. Je třeba jeho, je jenom odhalit v reflexi. A tak si toho většinu ze začátku neuvědomuje. Tedy to je té terminologie. Ta nedržitelnost, kantová a priori, ovšem nás nutí tohleto reinterpretovat. A já mám za to, že z těchto potvržík se jenom jisté východisko najít můžeme, že se dokonce do jisté měly lístuje. Já už jsem to naznačil teda před chvílí, to jsem předskočil, že jenom si zopatrujeme, že a priorí nemůžeme kápat, jako co si rozum před sedem ustanoveného a uloženého, ale musíme potvržet naprosto správný předsoklad, že rozum je tvořený a že je schopen vymýšlet pojmy a pojmové konstrukce předem. To je to a priorí. Předem. A jakoby na zkoušku. To je to, co už znamená tu reinterpretaci. Tím se vyšší. Je to vlastně, každé a priorí stanovuje rozum. Předem, ale na zkoušku. Experimentálně. Ten experiment může to a priorí, ten a priorí pojem, nebo nějaký pojetí a priorí součástí, může ověřit, připustit, anebo také to může ukázat jako neplatné, neúplnitné. Tedy není to tak, jak se představují empiriste a sensualiste, že tady nejdřív jsou nějaká smyslová data a tato data, rozum ex post, nějak zpracovává. Ne, že by tomu tak nebylo. Samo taky, taky to taky. Samozřejmě taky něco zpracovává. Protože aby to vůbec mohl zpracovat, aby vůbec se mohl dostat nějakým smyslovým datům, tak tam u toho musí být ten rozum, u toho smyslového vnímání musí být přitom. Ten už to musí zpracovat, jinak by to nebylo žádné smyslové vnímání, poněž by to nedávalo žádný smysl. Ten smysl to dává jenom pokud, pokud tam u toho už rozum je přitom. Nějak. Na nějaké úrovni. Třeba rozum, daleko nerozumný, předrozumový vbytostí, že. A tam musí, musí něco být, co je u toho, co je u toho přitom a co z toho pouhého smyslového reagování, reagování vůně, co z toho dělá jakousi komplexní informaci, která je pak dále zpracována. Aby to bylo možno rozumem zpracovat, jak si to představovali empiriste, rozum už tam úplně na začátku musí u toho smyslového vědomí nějak být přitom. A reflexe potom odhaluje to, co tam někde je na začátku předpokládáno, aniž by to bylo tematizováno. Aniž by si to cokoliv uvědomovala, buňka si nic neuvědomuje a přesto tam už nějaký pořádací princip je. A teď jde o to, že ten pořádací princip, ten nemůžeme rozpoznat jinak, než že se pokoušíme v reflexi tím směrem dozpět a teď ho nějak formovat myšenkovi. Čili tak rozum vlastně pracuje na tom, aby zjistil, jak vlastně pracovat, když ještě nebyl rozumem. Nebo když ještě nebyl rozumem, který je schopen sám sobě rozumět. Když sobě ještě vůbec nerozumí. A už tam ten rozum nějak přijde. Který rozum vlastně poznává v tomto smyslu sám sebe, když se dostává k tomu a prioru. Já jsem to, myslel jsem, že jsem to vykládal pro mě ad hominem, argument ad hominem. Někdo by to mohl samozřejmě prohlásit za neplatné, ale mě nejvíc pomohlo si vyřešit teoreticky. Prakticky to člověk řeší snadno. Prostě se o to nestará pokračovat a řeknout, že to je blbost. Ale teoreticky vyřešit, v čem je empirismus vadný, mě pomohla jedna z nich, když říkala obcovi o konice, o mouše, o letadle na obloze. Tam jsem viděl, že si na zkoušku vytvořila jakýsi obecnej předpojem. To samozřejmě to nebyl ještě řádnej pojem, ale už jaké předpojení tam nějaké bylo, ona si prostě uložila něco velmi obecné. Zřejmě dalo by se říci, co se hejbe. A že ta moucha a letadlo, že prostě ještě, jako kdyby to patřilo k sobě, je to skoro stejně velký, taky že to hejbe nepříliš rychle. To není to blest, to možný sledovat, dokonce to letadlo je o něco pomalejší než ta moucha, který to samozřejmě tě nikdo neučil, to nepřijímalo od jiných. Kde se na to přišlo? Kde se pověděla ta myšlenka, že by to šlo spojit do nějakého jednoho jakéhosi předpojí nebo protopojí? Na tom jedna prosto jasné vidět, že je to přesně opačně, než empiristy ukazují, že tady není nejdřív konkrétní poznání určité mouchy, určité slepice, určitého letadla a to pak se zobecní. Vůbec ne. Nedíme tady nahozen nějakej obecnej rozdver, co asi tak patří k sobě a je to na povzoru žáby, pan žába taky neregistruje to, co se nehejbe, když jenom to, co se hejbe, a to ještě v určitým způsobení. První, není obecnej pojem toho, co se nehejbe. Nejdřív je obecnej pojem toho, co se hejbe. To je zajímavé. Když se to hejbe, je to zajímavé. Žába na to reaguje, dítě na to reaguje. Proto se dávají ty oupacíče, ty chrastící věci do kočárku, aby každý dítě nemá proč by pozornost upínala v tom, co se nehejbe, co nechrastí a podobně. Dítě naopak je zaujato něčím, co se pní. A to dítě si vytvoří dřív obecnej, vadnej, jak se ukáže pojem a ta společnost, volente, rodiče a další, a škola potom atd. Vyhání tyhle ty falešně, a priorně konstruovaný pojmy, vyhání závěr, že to je chyba. V těchoutáctech si je to chyba. Ale prostě ta konvence společnecká je taková, že to je chyba, to dítě se musí přizpůsobit. A to dítě je na to zařízeno a velice rychle se přizpůsobí. Pochopí, že se to musí udělat jinak. A zase experimentuje potom s jazykem a zase mu řekne, a takhle se to neříká, i když děti většinou s tím jazykem pracují tak, že podle analogie, a mělo by to tak být samozřejmě. Jenomže faktické se mluví jinak, a takže oni si chcejí zvyknout, že tam jsou nepravidelnosti a takhle se dění. Ale skutečně ten problém je ten, že, jaká to je problém, ta chyba empiristů je v tom, že předpokládají, že ten rozum pořádá něco, co tady je před rozumem, zatímco tady naopak, to pořádání začíná tím, že vždycky je rozhodněn jakýsi pojem. Nebo před pojem, proto pojem. A pak se oběřuje, že si platí. A opravuje se. Pak se musí rozhodnout jiný. Ale ten, ta aktivita, spontanejta rozumu je skutečně a priori, nebo priory, je priory. Prostě není žádného porozumění, kde nejdřív ten rozum neskouší, jak je to obecné zahrnutí do jakési množiny, jak to teď říkáváme, je možné nebo ne. Čili problém pro dítě je nikoli ta obecnost. Měli bychom konkredizovat to. Zjistit rozdíl. Proto také intelligences, intelligere, interlegere je rozlišovat. Problem je to rozlišit. Rozlišit, jak je rozdíl mezi moukou a takhle. To je problém pro dítě. Ne to zahrnout do nějakých skupin. Pojďte to představit, to je úplně jasné. Tedy je to tak, že rozum vymýšlí si jakési modely a ověřuje si je tou zkušenství. Jestli se mu vyplatí jich používat, nebo jestli začíná udělat jiný a tak dále. A tím, jak si dochází k jakési selekci. Některé tyto rozvrhy jsou zabržení jako nevhodné a jiné naopak při zapozbuzení a pomoci té společnosti, která je chlen, jsou upevňovány. Na tomto vymýšlení těch modelů si dítě a vůbec člověk, i v dějinách, nejenom fantogenizí a taky reptilogenizí nebo historické genizí, si člověk respektive rozum člověka, si v tomto vymýšlení těch modelů získává také zkušenost. A ta zkušenost se netýká těch věcí, jenomže je to zkušenost rozumu se sebou samotnou. To znamená, že rozum pak velmi brzo opouští nejnižší úroveň, těch zkoušků a omil, tu nejnižší úroveň opouští a dostává se na nejnižší úroveň. Už to není zkouška a omil dítěte, který kolem sebe mává rukou a neví, za který sval má zatáhnout, aby mu ta ruka... A rychle se to naučí. Dítě nevítí proto, poněvadž neovládá svaly, které pracují s okem, takže neumí zavostřit, to všechno nejasně, to je mouhá. Dítě není slepý, když se narudí. A nevítí jenom proto, že neumí pracovat s okem. To koťatá, štěňatá a tak dále jsou skutečně slepý, tě nevodevřou oko. A zase nejsou úplně slepý, to je jasný, ale tě ještě to ani nepotřebou tak, teď tě to dost potřebuje, takže stačí několik dní a dítě už začne pozorovat. Občas mu ty oči zašilají, že ještě nefunguje to docela, není to koordinované, ale musí se naučit takhle pracovat. A podobně se musí pracovat s těma rukama, nogičkama, všechno musí pomalu se naučit ovládat. A podobně se musí naučit ovládat také to, co umí aktivně, spontánně dělat rozum, zatím získávat zkušenost svého druhu. Rozum má svou vlastní zkušenost se sebou. A to je velmi důležité. No a teď je otázka, jak vlastně toho ten rozum dosáhuje, že je schopen mít zkušenost sám se sebou a co to vlastně znamená filozofie. My jsme se dostali jakoby úplně někam jinam, než jsme začali. A teď se musíme vrátit. A teď jde o to, co to je to první. O to, co to je to první. To, co v kantovském povědění je resim a priori, se teď v této interpretaci stává něčím jako relativ a priori, které je vyskoušeno a přeskoušeno. A vyskoušeno a přeskoušeno může být jenom v jakési praxi. A to nejenom v rozumu, v praxi rozumu, může být také a zejména v praxi toho, jak rozum se angažuje, zúčastňuje toho tzv. smyslového vnímání. Aby to nebylo nesmyslené vnímání, musí tam být rozum. A s tím má také rozum jistou zkušenost. A musí mít tuto zkušenost. Tedy tak jako rozum proniká až do nejkrajnějších forem smyslového poznání, takže se naopak empirie, tzv. empirie, oblivuje selekci úspěšných myšlenkových modelů a tím jejich vydělení od těch neúspěšných. Tyto úspěšné myšlenkové modely nemohou být ze žádné empirie odvozeny. Ty jsou skutečně priory, apriory, všem relativně apriory. Tou zkušeností mohou být ověřené a nebo naopak prokázané jako neužitečné, falešné. Na zkušenosti tedy ty myšlenkové modely musí být příběny a ověřovány. Ale tohle, když si přištete důkladně k Kanta, tak to tam najdete také. U Kanta totiž nejsou všecky pojmy apriorní, nebož jenom některé, a ty další si rozum na základě těch apriorních vytváří svou tvořibost. Ty problematické u Kanta je jenom, že předpokládá jako si absolutní, nerelativní aprioritu některých pojmů. A důležité je, jak ukázá, že je celá řada pojmů, které si musí vymýšlet, které mu nejsou vloženy například. Tyto to tam máme, musíme jenom malinko reinterpretovat. Zvláštní otázkou by bylo, zda se takhle můžeme omezit na to relativní apriori. Přesvědčení Kantovci by nám oponovali, ale to je jiná věc. To si musíte každej rozhodnout sám. To, co tady děláme, je jenom jakési rozvíjení hledů do určité problematiky a jak si tam s tím poradíte, to záleží na vás. Je nemyslitelné, aby vám někdo mohl něco předpisovat. A zejména, abyste z toho pak sládali zkoušky. Zkoušky můžete skládat jedně z toho, jak to porozumíte, jak víte o čem a jak víte, co je apriori u Kanta, jak na to navazované dojímáte po tam velkých ročnících tohle, k tomu pak pocvěte trochu těch dějíců, jak je zejména číst autorii. Tam o tom je možno se bavit, ale aby vám někdo řekl, jak to skutečně je, jestli nějaké apriori je nebo není. Každý si musí rozhodnout sám. Já na to nevěřím, ale jsou takoví, kteří na to víc. Je o to, co kdo s tím dokáže, jestli je to důležité. Takže jsou některé problémy, které se ukazují jako nevýznamné. Jsou významné jenom v rámci té teorie, ale jinak z nich nevyplývá nic tak podstatně odlišného od někostatní. A pak je zbytečné se těmi problémy nějak zrušovat. Má nějaké zase jiné důvody, proč, říkám, že tohle nebo tamto, ale i prakticky to ověřování se zdá, že není závislém na tom, jak se rozhodne. Tam jsou různé odměny. Zatím třeba nevíme, nad čem to zavíse. Kdo zavěsí časem, se to třeba ukáže. Tam musí platit svoboda. Výsledkem toho pojedin, že a priori je relativní a že je vymýšleno, vytvářeno na zkoušku, že musí tyto vymýšlené struktury, neřeknu tedy vůbec, ještě najdou jenom pojmy, ale jsou zpěty s těmi intenzionálními předměty a možná kdo ještě s čím, co se ještě ukáže. Tedy ty struktury, že musí být vždycky oběřová, příběný. Tohle z toho se vlastně hluboce vymýká empiristické pokápání empirie, zkušenosti. Zkušenosti nejen, že nestaví pouze na nějakých primárních zkušenostních katere, když mu poskytují smysly, líbož také na svých a priori, a to relativně a priori, který píše spontánní, tvůrčí, i když zásadně vyměnitelný, proměnlivý, vyměnitelný, tam je lépe neříkat, že pojmy jsou proměnlivé, můžeme zaměňovat, ale pojem sám je otázka, jak si můžeme říct, do jaké míry můžeme pojem měnit. Myslím, že jsme se o tom změňovali pozad, tvrdil, že pojem je neměnitelný. Jednou nasouzen je takový, jak je, a my můžeme jenom vyměnit za pojem jiný, hodnější, ale nemůžeme ten pojem měnit. Po mém soudu omyl já byl v tom, že nevzal dost vážně úspedlat, co nemůžeme měnit je intencionální předmět, ten musíme vyměnit, tedy neměnit ve smyslu na něm pracovat, pokud na něm pracujeme, tak nikdy nemůžeme ho proměňovat, můžeme jeho jenom domíšet, můžeme na něm, na k němu něco přidávat, to je ten postup, který známe ve vědě, ale my nemůžeme třeba proměňovat trojhledí. Nám se může nějakej trojhledí nelíbit, například, když chceme Pythagorovu větu odvodit, tak se nám nehodí k tomu obejít trojhledí, my potřebujeme pravou větu. Ale to neznamená, že ten trojhledí budeme měnit tak dlouho, až se z něj dostane pravou větu, protože my ho musíme nahradit jiným trojhledím. Tam ta myšlenka té proměnlivosti je falešná, nám by se to odjilo, takže my musíme teprve vám vymýslet intencionální nepředmět. Intencionální předměty jsou měnitelné. To je ta tradice řadkého filozofova. A kdybyste měli ty intencionální předměty měnit, tak to musí být intencionální nepředmět. Co to je, zatím nevíme, to se musíme teprve naučit. Tedy to, co ten rozum tvoří, co je spontán, co dělá spontánně, důležitým způsobem není primárně na ničem závislý, i když může být, když chce, tak se může nechat poučet, jestliže je už poučen tou spolupraci se zkušeností, svou angažovanosti ve zkušenosti, tak už bude orientovanější. Už to nedělá asbeltůk ty modely, ale promyšleně, už má jakésy plány, projekty, už směřuje někam, že je to zkušenější. Je to patří té zkušenosti rozumu se sebou samým. A tedy to patří potřebně k tomu naprosto odchylnému kápání, které vymýká empirizmu, rozum nejenom nestaví na nějakých takových bezprostředných zkušenostních dátek, výbrž také na svých vytvorech, na svých apriorních, relativně apriorních, spontánních, vůčích, i když vyměňovatelní, to je to, co jsem říkám, zásadně zaměnitelný, a tějně skutečně zaměňovat pojmy a pojmových vytvorek. A zároveň rozum získává tím zaměňováním a novým zkoušením, získává zvláštní specifickou zkušenost s touto svou tvůrčí aktivitou, tvůrčí činností, tvůrčí prací, který získává zkušenost se sebou. Pouze za to, že této zkušenosti, kterou rozum dělá sám se sebou, si může rozum začít sám sobě rozumět. Jaký by to byl rozum, kdyby sám sobě nerozuměl? Kdyby rozuměl jenom něčeho jiného a ne sobě. Aby si mohl sám sobě rozumět, musí mít zkušenost se sebou, se svou aktivitou. To je velice důležitá záležitost. U Kanta ten rozum je jakoby substancí, jakoby něčím předemdaným, jakoby arcém. Tou neměnou odedává nevznikovaté rozum, asi jako je to ta substance dekartovská. To ještě pořád tam res comitans, je třice stvořená, ale je věčná, dokud nebude zničena. Jak to je zase, máme tu lejnice monády. Monády, jednak je monáda monád, ta je nevznikla a nevznikají. A jsou monády monád, jsou obyčejné monády, které jsou stvořené, ale jsou zničkaněné, vy mějte jenom umístko, a jsou nesmrtelné. Mohou být zničené, podobně jak byly vytvořeny, stvořeny, tak mohou být zničené, završené, ale i něco většiného, které se přežívá ta myšlenka té duše většinou. To je něco takového. Tohle to už je nedržité a zůstává to tamto. Pořád ještě ty zbytky tam stojí, to je nedržité. Tedy, znovu, rozum, který sám sobě nerozumí, není ještě dostatečně rozumný, ale víš, není ještě dostatečně rozumen. Mohli bychom tedy říct, že rozum, svou rozumnost, a tedy sám sebe, konstituuje svými tvůrčími akty. A je tedy, jakož to rozum, do jisté míry, je vždycky rezultátem, výsledkem své vlastní akty. Já to tady nebudu moc rozvádět, protože to vypadá možná trochu paretoxní, ale mně se zdá, že to strašně mluvíte právě proto, že analogická situace je, když se zabýváme tím, co to je výraz, to původním hebridkem významu. Jaký je vztah mezi dírou a subjektem výry. Také subjekt se vlastně konstituuje teprve svými vlastními akty. Tedy akt výry a akt toho zumbu, v tomto smyslu je výraz, akt výry a akt toho zumbu, v tomto smyslu je vlastně totež. To nejsou dva odlišné akty. A oběma těmi akty, které jsou vlastně totež, se subjekt stává tím, čím jest. Protože subjekt nikdy není tím, čím jest, ale tím, čím se stává. A už neznovu se musí stávat. A protože rozum, teď dostane toho rozumu, já jsem tam jenom udělal tu malou poznámku v té výře, aby dala souvislost pro jiné projednávání, že ta absolvita, kdy se staví rozum proti výře a výra proti rozumu, to je zatížení, které vlastně má svůj původ v té synkrezi řeckého a hebraického spisovníků. Je to důležité téma, které bylo špatně formulováno a tím pádem také odpovědi jsou velmi často vadinné, ale historicky to znamená o cosi velmi významného pro to, aby konco dneska mohli pochopit lépe. Rozum, svou rozumnost, a tedy sám sebe, konstituuje svými akty, je svým vlastním rezultátem významným aktivním. A právě pro to jsme nakloněni sami z té sebe stotočnila se svým chápáním, rozuměním, se svým rozumem. Myslím, že to je jeden z nejdůležitějších, no jeden, ono jich je mnoho, ale jeden z velmi důležitých rezultátů evropského myšlenkového vývoje, že rozum přestáví chápat, objektivovat, jak to máme třeba ještě u Descartes, nebo jak to máme, tam se nehodí to slovo objektivovaně, jak to máme u té staré řecké klasické tradice Platonovi a Aristotelovi, kde ta objektivace je plodem rozumu, ale sám rozum vlastně není ani vůbec pořádně ukofen. Tedy tohleto, že chápeme, že rozum nesmíme objektivovat, že to není něco, co je tady jako ta centrála, na které my máme podíl, vůbec ta myšlenka toho podílu na rozumu, že naše myšlení, když myšlíme, tak se podílíme na rozumné myšlení na té res cogitace, kterou vytvořil Descartes, že tahle ta myšlenka je jakousi racionalizací jistého mytologie. To není filozofie, v pravém slovo takhle. Ta subjektivizace moderní filozofie má něco nesmírně důležitého, nesmírně důležitého do sebe, i když ji oprostíme, a to musíme, od toho idealistického chápání této klasické velké německé filozofie. Tu nemůžeme držet, ale zároveň ta subjektivita, subjekt, ne bez reta řeče subjektnost, vůbec téma subjekt, což je velmi důležitého a filozofového, a filozofujícím psychologům a strukturalistem a tak dále, kteří chtějí si dekonstroovat subjekt, vlastně představující té nebezpečí, remitizace. Subjekt je dnešně důležité téma a Němci se zapsali do jiné filozofie tím, že je vyjádřili byt s vladami, ale tak precizně, jak v dané chvíli bylo možná, a na tom je možno pracovat jedním, že to vylepšujeme, ne že to rozpustíme na prvočinní, to je prvočinní. Tedy tohleto, tenhleten poklad, tohleto nové rozpoznání, které je víc než jenom intelektuální rozpoznání, to je jakási nová nálada, to je naladění, to je nová orientace, myšlenkova, ale také životní. To znamená, že jsme naklonili sami sebe s toto vněvace svým rozumem. Že tam, kde nás opustí rozumění, jest také vědomství, takže jsme šokováni. Já nevím, pokud se tu sice první zkušenosti jsou ještě nereflektovány, a my všichni máme zkušenosti, že každý den ztrácíme vědomí a zase ho ráno nabýváme. Ale to nějak, na to si dítě řekne velmi rychle, takže to šok pro ně není. To je šokem, když člověk ztratí vědomí. Když se stane, že po nějakém úrazu nejenom ztratíte vědomí, ale pak, když nabudete znovu vědomí, tak si vůbec nejste schopni vzpomenout, jak to bylo před tím úrazem. Má toto smazání. To je velmi taková milostivé zařízení, protože jinak, když člověk ve snech, pravděpodobně mnohokrát ještě ve předvírodě, prožíval tu hrůzu, když prostě letí 14 metrů a někde skončí hlavou na chodníku nebo na sražen autem a vždy znovu by to prožíval velmi milostivá věc, že to je vymazáno z paměti a prostě můžeme žít v klidu. Ale ten první šok, když člověk prostě si to absolutně vzpomíná, jak teď, vždy znovu se opatrující, již menší šok, když po dvou letech oni nám říkají možná, že si to vzpomínáte. Nespomínáte, nikdy úplně si to nespomínáte. Nikdy je to tak dokonale vymazáno, že opravdu trnete ještě po 20 letech nebo po kolik letech, když si absolutně nespomínáte, jak k tomu dočlo. Proč trnete? Protože jste si navíkli stotožňovat sami sebe cez svý vědomí. Protože jste si sami sebe navíkli stotožňovat cez svým rozumění, cez svým rozumem. To je protože sami sebe konstituujeme zároveň, jak se konstituje náš rozum, nebo jak konstituujeme svůj rozum, nekonstituujeme své vědomí. To patří všecko k sobě. To je něco, co se musí stále obnovovat. Rozum není něco, co máme nebo nemáme. To je něco, co pořád pracuje anebo nepracuje. To je co samo sebe musí stále znovu konstituovat, anebo přestane být. Rozum, kterého jste nějak dosáhnuli, vám nezůstává. Ten prostě míří. Z toho zůstává jenom jakýsi sediment, a to je pan mě. Když si pamatujete, že pytáte o jávět a tak dále. Rozum, ten to dovede odvodit. Ten vám připomene, že když to nepamatujete přesně, tak vám tam udělá korektury a vy to můžete přesně. Rozum je to, co tady buď je nebo není, a musí stále znovu sebe odnovovat. To paměť tam musí vzpomenout jenom. A to je málo, to není rozum. Když nemůžete vzpomenout, jak jste byli chytrý před rokem, vy musíte bejt chytrý teď. Čímž redukuji rozum na chytrosti, ale to jsou jenom všecko metafory. Je to, proč se identifikujeme, proč sami sebe stotočníme se svým chápáním, se svým rozumem, to je proto, že také my jakož jsme subjekty, nejenom jako rozumné subjekty, jsme doznačně měli výsledkem, rezultátem vytvorem své vlastní aktivity. A protože aktivita rozumu se nám čím dále víc, až na jisté, jaké jsi byli, nějaký zvláštní aracionální a antirationální hňutí mysli, nebo jak bychom to nazvali, jako signál, že až na tyhle rostě, kde třeštěnství vždy znovu se objevují takové heretické tendence, které upozorňující, zase najdou si na to citáty z Biblie, který rozum považují za co si podezřel. To nemá s třeštěnstvím nic dělat, to je jenom, že někteří třeštěnci prostě nevědí, co jsou, či jsou, a ktejí to ohrožení třeštěncí, jak se o tom mluví, jak velmi často se to interpretuje, ktejí se brání tomu modelnímu světu tím, že ktejí uhájí jaké se jí hájem zní, jakou se jí říši, kam ten rozum nesní, nebo když tak po špičkách, nebo na kolebku radši. Náti pak varují před rozumem, před jeho přílišnou sebedům, věrou a sebejistotou, a tak dále, a na to navazují nejouznější tendence jiné, třeba celá řada ekologů nebo ekologicky orientovaných lidí má dojem, že je povinností být ilitovan racionálitou věřskou. A říkají, pojďte, k čemu tady vědeli. A nedokrytej, že doporučujou návratníky, ať jí nám nevíme, tak by se to, no to nejde teda. Co teda? Všichni řadama znova se stát nemůže. Kromě těchto takových dživných chorobných stavů, chorobných tendencí, které mají nevysvětlitelnou po něco, a racionální a anti-racionální, tak sami sobě nerozumějí, tedy samozřejmě ani nevědí proč, ty důvody nejsou dobře říct. Už na tom je vidět ta dvuhořadost, ta klasická podřadnost těchto hnutí, že nejsou samozřejmě nerozumějí. Tak až na tyto nenormální, protinormální excesy rozum je vysoce důležitou věcí, vysoce důležitou hodnotou, ceněnou hodnotou. Tak to je stále chápat. Problém je, že se s tím dělá věc, že se s tím dělá hovno, ale tam je vaga. Takže teď jsme si řekli, že to není něco, co je, to, co musí pracovat, co tady musí být čino, ale vysoce hodnotit je to třeba. A skutečně tady aktivita rozumu se čím dál víc jeví, jako v posledu rozhodující. Východiskem z tohoto rozporu, že na jedné straně se rozum jeví stále víc jako rozhodující a zároveň, že prostě rozpoznáváme, že ten rozum je nějak zpět s tou objektivací a ta prostě, ta musí být rozbourána. A teď, jak jste si velmi často, prostě mají svůj kořen v tohoto rozporu, tak tahleda okolo, tahleda situace musí být překonána tím, že musíme konečně přestat rozum a stejně tak sami sebe jako subjekty z předmětí objektivů. A my se to musíme naučit, to znamená, že to je, stává se to určitě jedním z nejvýznamnějších témat filozofického zkoumání, filozofické práce pro nejbližší desetiletní a možná stále. Tedy to má obrovské výsledky pro veškeré filozofické myšlení na jeho orientaci. Zatímco běžná novověká tradice nezdůvojně a zcela předsudečně přesouvá všechno, co nemá předmětnou věcnou podobu, doříše subjektivitu. Přičem samou subjektivitu zase naopak co nejvíc objektivitu. Tak například, když odvozuje myšlené z myšlenkových aktů, které psychologií, nebo když místo posuzování myšleného přistupuje k jeho kvantitativnímu, například statistickému zpracování, například v podobě objektivovaných hodnot a hodnotových ževříčků. To možná by zasloužilo malou poznánku. Víte, že jsme se taky o tom zmínili, už o tom zmínili, jenom to připomenu. Přistuje jakási tendence, teď u nás to tam tak prosté, ale čím dál víc lidí se na to orientujete. Mluví se o hodnotách, hodnotových ževříčků, mluví se o takzvané profesionální etice třeba. A přitom se myslíte, jaké hodnoty platí v té a té profesii. No a jak se k těm hodnotám docházejí? Uděláme si jakýsi vzorek obyvatelstva, nebo přístušné vrstvy, skupiny obyvatel, třeba podnikatelů. A teď to zpracujeme kvantitatívně, teď jak to zjistím. Opsat, jaké hodnoty těch podnikatelů vyznávají, je těžko. Musím se jich zeptat. Do nich nevlezeme. Tak se jich zeptáme a oni něco odpovídají. Už tady je první takový problém, že oni odpovídají podle toho, co jsou to kdy doslechli, koho přečtli, někdy je to informované, někdy neinformované, někdy to naprosto najímí. To všechno nějak matematicky zpracujeme, když jim dáme vypracované dotazníky, které vypracovají odborníci sociologové, sociálníci, psychologové a podobně, kteří jsou za to velmi často nepřipravení. A teď to matematicky, statisticky to zpracujeme. A teď prostě podle toho, jak blbě ty otázky položíme, tak dostaneme blbé odpovědi. To je velmi přesně spočítáno a vyjde nám z toho, že třeba 30 % podívatelu má odnotověžný příček takový, 20 % takový, 50 % takový. To záleží na to, že uděláme ten dotazník tak, aby nám to vyšlo jako výsledcích na tři otázky. Když to dáme na pět otázek, tak pochopitelně tam se nám ty procenta čím dál víc menšujou a je menší přeheb. Když dáme těch otázek třeba tisíc, tak už pak nevíme, jak to zpracovat. Čili proto sociologické výzkumy a tak dále podobné, musí všechno zjednodušovat. Jak návíc, strašně záleží na tom, jak je formulová otázka, protože podle toho pak ten, kdo odpovídá, pochopím nebo nepochopím ho vždy. To jsou prostě neuvěřitelné, nicméně vždycky nějaký reálný rezultat z toho je a ten se pak publikuje. A toto má být jakási zhodnocení o hodnot. Zhodnocení všecičků hodnot. Zhodnocení toho, ať čeho to je zhodnocení. Tam vůbec nejde o analýzu hodnot samotných nýbrž, jenom jde o zjišťování, co lidé o tom, jaké hodnoty jsou pro ně hodnotné, říkají. Výsledek je, když to děláme i nejchytřejší, jak můžeme, že zjistíme, jaký je stav populace. Zjistíme, jak vypadá průměr, tj. většina lidí, po stránce, kterou posloužujeme, třeba horární, nebo politické, nebo vědomostní třeba, co víte o vědě, tak zjistíte, jaké jsou znalosti a tak dále. Zjistíte průměr, k čemu je to. To nemusí být zbytečné, samozřejmě, když se má vypracovávat školský zákon, aby se mělo vidět, jak vypadá situace vzdělanosti, vychovanosti a tak dále vznikanej společnosti a na co se má dát větší úraz, nebo ne. Podle toho pak ten zákon vypadne, nebo ne. To se nic tě nedělá. Tedy něco nám to o skutečnosti řekne, ale udává nám to průměr. Neudává nám to... A teď ten průměr ještě záleží na tom, jak jsme definovali skupinu, kterou zkoumáme. Když tu skupinu posloužeme nebo něco, tak ten průměr se taky poslouží. Jestliže například bychom třeba zjišťovali průměr, průměrnou inteligenci Evropa a do inteligentního textu bychom zapojili také, jak bývá zvykem, jak znáte jména předních političních, jak se situuje našim prezidentem, jak se situuje premiérem a tak dále. To se dává do ritařiští textu. A teď byste stejný text dali, třeba, já nevím, s kým to možná bychom, ale já nevím, někde v centrální Africe nebo tak, tak pokud ten text to pout mění. Tam většina je dokonce nečtěnověný, takže nevíc, že se to změnilo už pětkrát před tím, kdy poslední noviny pokopal, tedy vám to nevíte, to vidějí jako ty ritaři, že jsou úplně hloutí, oni mají nízký inteligencký kvocínek. A přičom teda vám tomu, jak vkladete otázky, tak tohle otázky, tak to takové odpovědi dostane. A vy získáváte i v nejlepším případě průměr. A teď je otázka hodnot, není otázka průměru. Otázka hodnot přece nespočívá na tom, abyste zjistili, co tak většina lidí považuje za hodnotné nebo nehodnotné. Otázka hodnot. Hodnot je tam, kde skutečně hodnota není objektivovaná, nímž je to to, co má být a co není, tak to nemůžete zjišťovat za žádné statistiky. Představte si, jak byste chtěli sociologicky zachytit, že někde na začátku kulturních dějin byla kremní vsta, pak přijde vývoj až khamůravýho zákonníku, který je zachycen takovým možístkým příkladem. Oko za oko, zob za zob a ne vůst. Ne, ne, když někdo vydovne jedno, takže bychom mohli osleplit, že jeho to nejen jedno okolo můžeme vyšťoutnout. Když někdo někomu zlomí nohu, tak jenom nohu zlomit a ne všechny ty čtyři ruce i nohy. A tak podobně, že tedy to je jistý vývoj morálního a právního povědomí. A potom přichází Ježiškeř, říká, říká nám bylo starým, ale já právě vám, a řekne něco úplně jiného. Řekne, co, když někdo ti dá facku, tak mu nastav druhou tvář. No, a teď zjišťujte, kolik lidí se chová podle toho, že když jich neustanou do někoho facku, že nastaví druhou tvář a že ji nevrátí. A tak byste řekli, že to není žádná hodnota nastavit druhou tvář. Jo, protože prakticky se podle toho nikdo nesítí. A budeš dát pár extrémní příkladů, nějaký extrém akadémik. No a totež pravda. Můžeme pravdu zjišťovat tím, že se hlasuje? Můžeme pravdu zjišťovat tím, co kdo má za to? A zjišťovat průměr? Že pravda je někde uprostřed, se říká. Jo, to je skutečně neobyčejně pozorované slovo. Ty vidíte, když jde spolu o skutečné hodnoty, tam prostě vůbec nemá cenu zkoumat, co lidé mají za to. Nasají mají jenom ti lidé, kteří nám k tomu mohou nejvíce říct, a ještě ani ty nemůžeme jen tak zkouknout, co nás řekl. Čili hodnota je to, co musíme zkoumat, co musíme ověřovat, a přebu musíme být připraveni. To znamená, je to kompetence těch nejlepších demokratické metody rozhodování nebo zkoumání a tak dále. Mají své meze. Nemůžete demokraticky zjišťovat, co je pravda. Nemůžete demokraticky zjišťovat jaký správnej model atomů třeba. To je otázka odborníků, a ještě ty se budou o tobou hádat. A tam platí argumenty, demokratické diskusy. A teď co? Je to demokratické nebo nedemokratické, když řeknete argument? Ty vlastně deklasujete každého, kdo si vymyslel něco, co nemůže argumentovat. Prostě nějakou blbost si vymyslel, ale vy nedemokraticky mu tady řeknete argument a on teď neví, co s tím. Vy jste vlastně násilníci. Vy ho nutíte, aby přijal něco, co on nechce. Mně musí líbit něco úplně jiného. A vy vidíte, jak je jednaprostý zmatek to, co to jsou hodnoty. A to se zkoumá žebříček hodnot. Co to je žebříček hodnot? Sociologické, psychologické a podobné zkoumány. A teď vám přijde politika a řekne, no tohle to v parlamentě neprojde. Tam už nejde o průměr společnosti. Tam jde o něco daleko horšího, o průměr v parlamentě. A tam nehrají roli jenom inteligence postavců. Není jenom jejich sdělanost. Už tam jde o to, že oni mají ohledy k tomu, aby to prošlo. A když je průměr pochybný, tak oni musí mít ohledy, aby i ty pochybný středy to odnosovali. Oni se musí předložit tak, aby to prošlo, tak jim to musí předložit tak, aby to zvládli. Tam vůbec nejde o pravdu. Tam jde o makiavelský dosažení čelů. Tam už ani nejde o demokratická pravidla. Protože vy musíte balancit pravidel, oblbit toho druhého, oblbit většinu, když chcete něčeho dosáhnout. Tady na tom vidíme, jak jsou některé problémy, kde skutečně zjišťování průměru, zjišťování toho, co chce každý občan itd. Je prostě důležité jenom potud, že my mu to musíme předložit tak, aby s tím souhlasil a pak to udělat obce. A teď je o tom, kdo rozhoduje o tom, co se nakonec udělá. Můžeme očetávat, že celonárodní hlasování je kompetentní jako například v Vrcholstvu o zastavení dostavy atomové lety. Člověků si odlasovali rakušenom, že to musí dostavit, takže to je rozestavení, je to téměř dokončení, jsou to obrovský miliardy. A teď to tam chápe. A ještě nám chtějí kecat do našeho telefónu. Jakým právem? Kdo dal kompetence rakušenom, my kecali do telefónu. A teď je stejná otázka, jakým právem můžou obyvatelé České republiky kecat do telefónu. Ten není naš, nevědí odkud jde. Tady prostě jsou představy, jaké jsi strachy. A teď jak zkontrolujeme, že skuteční odborníci o tom vůbec hledají. A tam jsme se dostali, jsme se odhodli na demokracii. Hlavní problém, který se stýlí, je zabývat dneska důležitou činu.

====================
22) 1994-05-18.mp3
====================
Poslední věc, kterou jsme, v jakémsi výhledu, jsme si říkali o experimentálním pochopení první filozofie, protože termín první filozofie je dosti významný, rozlišování mezi první filozofií a druhou filozofií, nebo praktickou filozofií, je tradiční a pochopitelně někdy ta tradice je zatížena některými předsudky, které třeba nějak odbourává, nebo se nehodí pro jisté pojezdí, takže se musí udělat jinak. A my jsme se pokoušeli tu první filozofii pochopit jiným velmi netradičným způsobem. A do tohoto nového pojetí jsme zapracovali... Také jsme se zmiňovali o skokem, o takových věcech, je to velmi nehistoricky, nebo neběžně historicky, souvislost s Kantem, souvislost s nominalismem atd. To je jenom na připomenutí, co jsme minule říkali, čím jsme se zabývali. A končili jsme tím, že rozum, který sám sobě nerozumí, nebo nerozumí dost sám sobě, že vlastně není ještě dostatečně rozumný. To je tradice, která, i když najdeme filozofy, kteří se z toho vymýkají, kteří o tom pochybují, to patří k věci, pochybovat o všem, tak přece jenom k té evropské tradici myšlenkové patří. Jakási základní důvěra v rozum, důvěra, která zároveň není slepou důvěrou, nebože důvěra v rozum, že je schopen kontrolovat sám sebe. Že není nic jiného, co by mohl kontrolovat rozum a tedy musí to rozum zastat sám. Tak se je výaktivita rozumu jako v posledu rozhodující, i když, to je právě ta důležitost, že ten rozum musí být kriticky sám k sobě, je to podmínka, a výraza tím je, že může být kriticky sám k sobě. Dostýváme tedy k tomu, že právě v našem době rozum rozpoznal jisté těžké chyby, když se dopouštěl, zase nechci personalizovat rozum, my používajíce svého rozumu, který se rozvinul určitým způsobem v evropské tradici, jsme rozpoznali, že v této tradici došlo k velmi povážlivých chybám, omilům, přehmatům a jeden z těch nejvážnějších přehmatů spočívá té tendenci rozumu. Všechno, čím se zabývá objektivovat, takže tady vlastně rozum je jediný schopek rozpoznat, jakých chyb se dopouštěl a tyto chyby produktivně zpracovat, aby se od nich mohl oddělit, aby se od nich mohl odpoutat. Rozum tedy sám sebe také musí přestat objektivovat. Když chyba je v objektivaci, tak ta rozhodující chyba pro rozum je, že už nemůže objektivovat sám sebe. My víme, že ještě v nové době, když mluví třeba Descartes o res cogitans, že to je taková objektivace rozumu, jak jenom možné. Když mluví Kant o a priori, je to zase ještě pozůstatek této objektivace. I když Hegel kritizuje tuto objektivaci, nakonec z toho rozumu mu zbývá ten absolutní důvod, který je sice subjekt, nikoliv objekt, ale je to vlastně zpracováno zase filozofií toho ducha, který je nejprve ánsiš a pak je ánsiš, zase objektivní. Jakoby ten rozum, ta evropská filozofie, který nedovedla se z těchto, nikde chyba už to deklaruje a přesto v tom zůstává vězen. To je ta situace, v které se nalezáme a v této perspektivě pak musíme celou filozofii provozovat. Je to rozpor, je to konfuze, je to vnitřní rozklad krize, kterou musíme nějak překonávat. To nepůjde v jedné generaci. A tohleto všechno má tedy obrovské důsledky pro neštěré filozofické myšlení, jeho orientaci, zatímco běžná novoviká tradice nezdůvodněně a zcela předsudečně přesouvá všechno, co nemá předmětnou věcnou podobu do říže subjektivity, přičem samou subjektivitu, ale zase, co nejvíc objektivuje, to je ta charakteristická, ta subjektivizace. Když se celé sféry lidského života a myšlení se přesouvají do subjektivity, tak ta subjektivizace vlastně dlouho neznamená pochopení, co to je subjekt, nebože subjektivita je účitý typ jakési méně hodnotné objektivity. Třeba myšlenkové akty se psychologizují, sociologizují, hledají se žepříčky hodnotové, žepříčky těch či oněch společností atd. Se předpokládá, že hodnocení je subjektivní záležitost, ale je ji možno objektivovat tím, že velké množství lidí přeskoumáme, jaké mají žepříčky hodnot a uděláme z toho jakýsi závěr statistický. Atd. Jestliže samou zkušenost rozumu se sebou, rozum tedyž nemá jenom zkušenosti se světem, s věcmi, ale také má zkušenost se sebou. Rozum, který má zkušenost se sebou, není odkázán jenom na empirii, jak to říkali empiristé a sensualisté, nimž je tady ten rozum sám, ten intelektus ipse, jak říká Leibniz, známice proti lokovi. A tento intelektus ipse je schopen mít zkušenosti se sebou. To není jenom nějaký nezaručený předpoklad. Čiže jestliže samou zkušenost rozumu se sebou a se svou aktivitou můžeme v novém smyslu a vymezení považovat za transcendentální, tedy ne v tom kantovském jenom, ale jistě přeinterpretovaném smyslu. Neboť, co to znamená to? To je to, co není založeno na zkušenosti, rozumí se, světní, se světem. To je transcendentální zkušenost. Od té doby se potom hovoří o metafyzické zkušenosti, nebo o transcendentální zkušenosti vůbec, což podle Kanta není vlastně zkušenost. Se rozšiřuje pojetí zkušenosti. Otvírá se tedy cesta k myšlenkovým pokusům, které mohou být ověřovány a prověřovány na základě této transcendentální rozumové zkušenosti se sebou samým. To znamená, rozum díky tomu, že je schopen rozumět sám sobě a mít se sebou zkušenost, se stává kompetentnějším, mnohem kompetentnějším, dokonce základně kompetentnějším v přístupu ke všemu, co je kolem ve světě, co je uvnitř v myšlení. Rozum tedy chápe věci díky tomu, že rozumí sám sebou. Je to jakési jiná formulace, než jaké použil Kant v předmluvě k druhému vydání kriticky čistého rozumu, když tam říká, že vlastně rozum v posledu poznává sám sebe. Poznává to, co vnese do zkušenosti. On nemůže poznávat věc o sobě, nebož poznává to, co si s sebou přináší a díky čemu vůbec je zkušenost možná. Kant tím myslel a priori a my tím budeme myslet, že zkušenost rozumu se sebou samou. Čímž to historizujeme, tak už ta zkušenost je vlastně spjatá s určitou myšlenkovou, civilizační, kulturní tradici. Je to zkušenost evropského rozumu se sebou samou. Tuto transcendentální myšlenkové postupy nejsou ani dřívejším filozofům, alespoň některým z nich zcela cizí, ale byly a dosud jsou nepřípustně zatížený tradovaným sklonem všeckého typu pojmovostí k objektivaci, ke střednětění toho, co je tematizováno. A tak se cesta, která se zdá být dost slibná, dostává rychle někam do světého výustění, protože pravé vychodisko zůstává dosud málo prošlapané. A v dosahu výhledů dokonce vůbec neprošlapané. Je to cesta, která ještě se nestala cestou, ještě nebyla prošlapána. To je důvod, proč tolik filozofů ku podivu, skutečně jich dost, je přesvědčeno o tom, že to je bez cesty. Tady však musíme pamatovat, že každá cesta začíná tak, že několik prvních průkopníků se začne vydávat novým směrem a klást teprve poprvé své nohy na půdu dosud nedotknutou. Takhle začínají všechny cesty. Dnes ovšem nejsme v situaci těch, kdo by nechávali v nedotčené krajině první stopy, první šlápotky. Před námi není planina, ani porost, do nich ještě nikdo nestoupil, ale naštěstí už tu jsou vedle asfaltových silnic také stezky málo nápadné. Nápadné, odpuste, že tady teď zůstávám u metafory, ale někdy je to docela užitečné. Tedy vedle asfaltových silnic máme také stezky málo nápadné a někdy sotva viditelné. Filozofovat neznamená vždycky chodit jen vyšlapanými cestami, i když vy se zejména musíte naučit chodit vyšlapanými cestami, tak musíte zároveň vědět, že to není poslední cím filozofie, nebo filozofování. A nikdy to neznamená, to je ne vždycky, to znamená chodit vyšlapanými cestami a nikdy to neznamená chodit po silnicích. Filozof, který chodí po silnicích, je špatný filozof. Každý pořádný, každý opravdový filozof se filozofickým silnicím vyjíbá a pokud se jimi už musí zabývat, tak měčí jako něčím, co patří minulosti. A to znamená kriticky a zdánlivě a někdy skutečně destruktivně. V tom mají své nejhlubší oprávnění například také dekonstrukční pokusy některých velkých sofistů naší doby. Neboť velmi dobedně a někdy až do netušených souvislostí a hloubek odhalují falešnou svůdnost běžného zvyku většiny zejména akademických filozofů počítat jenom nebo především s filozofickými silnicemi, kterýmiž provádějí své piruety, aniž by se však nejmenším od nich odchýlili. Test od jejich směru. Jako metoda je dekonstrukce neocenitelná. Ale její problematičnost spočívá v tom, že nedbá dost na to, jaké nové cesty a v delší perspektivě možná i silnice prošlapává. Silnice nejsou problematické tím, že jsou to silnice. Tedy jestli jsem řekl, že se filozofie vyhýbá silnici, tak to není proto, že to jsou silnice. A není to ani tím, že jsou už staré a zaběhane, nebo že mají své vady, které si už neuvědomujeme, které si nevšímáme, které dokonce považujeme za samozřejmě správné, aniž bychom se pokoušeli vždy znovu kriticky prověřovat, zaopravdu jdou správným směrem. Nebezpečnost silnic je, že už si neklademe otázku, zda jsou správné. Ta nebezpečnost nespočívá v tom, že to jsou silnice. To znamená, my je můžeme opustit, my je dokonce musíme opustit, prošlapávat nové cesty nebo alespoň chodit s tezkami, prošlapanými jen částečně. A teprve potom získáme potřebný odstup od těch silnic, můžeme se k těm pak vrátit. Ty silnice nebudeme bourat, ale budeme se muset na nich nově učit chodit. My budeme muset dokonce, je to absurdní takhle v té metafoře, ale ve filozofii tomu taky, právě po těch silnicích budeme muset prošlapávat nové stezičky. Nejenom mimo ni, ale po ni. Cesty a silnice tu jsou proto, abychom se rychle a spolehlě dostali od někud někam. Člověk vůbec, a zejména filozof však, chce proníkat na nová území, do nových neznámých končin. A zde platí, že oni neznámé končiny nemusí být, alespoň ve filozofii, vždycky jen daleko, ale velmi často jsou docela blízko. Třeba právě na té silnici. Jen z jích nevšímáme, protože jedeme po silnici příliš rychle a příliš samozřejmě. Vědouce už předem, kam chceme a kam dojedeme. Nechme tedy už metafor a přirovnání a podívejme se, jaké řešení naznačuje třeba francouzský fenomenolog Maurice Merleau-Ponty, když mluví o subjektivitě. Teď ještě k tomu tématu velice rychle ho zase opustíme. Volí nejprve slovo objev. Subjektivita musela být objevena. Rozumí se jako témat. Subjektivita tady byla vždycky. Protože tady byla ještě než byl člověk. Také zvířata, také roztvory mají svou subjektivitu, o které mnoho nevíme, nebo skoro nic. Čili objeve se musela stát subjektivita, která už tady byla dávno, ale na kterou nikdo nepomyslel, nebo nepomyslel na ní určitým způsobem. To témat musela být objevena. Tak to vyloženo by to sugerovalo, že tu byla, a já jsem to ještě explicitně řekl, že tu byla již dávno před svým objevením. Jenomže tady jde o to, že to, co tady bylo před objevením subjektivity, bylo něco jiného, než to je ta subjektivita, jaká byla objevena v té evropské tradici. A proto Merleau-Ponty hned zdůraznil, že nejde zajisté o objev v tom smyslu, jak byla objevena Amerika nebo potáž. Amerika tu byla dříve, než byla objevena, potáž tady byla dříve, než byla objevena, tak je potáž. V tomto smyslu byla objevena. No a subjektivita, to je vlastně vynález, jak pracovat se subjektivitou, jak se jí zmocnit, jak ji dá vtisknout určité normy, určitá kriteria, určitá pravidla. My se k tomu Merleau-Ponty možná vrátíme příště, dneska ho opustíme. Soustředíme se na jednu stránku té subjektivit, která má ukázat, že jde o něco, co tu nebylo. Že jde skutečně o jistou záležitost, která nepochybně patří k subjektivitě, ale nicméně je tím vynálezem, ne objevenem, ne odkrytím něčeho, co už tady je. A tím vynálezem jsou vlastně, nebo dá se to ukázat na tzv. filozofémate. My jsme to zatím netematizovali a po mém souvu je to dost důležité. A uděláme to také proto, že filozofémata můžeme hledat a také nacházet mimo oblast filozofii. To je nejen mimo filozofii v evropské tradici, je celá řada filozofémat, která ještě nestala filozofií, nebyla filozoficky ukopena, ale zajímá nám, jak filozofémata můžeme zjišťovat, objevovat tam, kde vůbec filozofie nefungovala. Třeba u archaických lidí v Mýtu byla jistá filozofémata. Dneska, nebo mimo evropskou tradici, až do dneška, ale zajímá nás v té další době, dneska je to trošku problematické ponímat to pojmové myšlení zajímá v podobě techniky. Je to absurdní to takhle říct zkrátce, ale je tomu tak. Technika bez pojmového myšlení není možná. A právě technika proniká do celého světa a tam proniká pojmové myšlení. Čili hlavně technika způsobila, že to pojmové myšlení se šíří i v kultůrách, které nejsou tomu nakloněny. Dokonce to pro ně je co si jako jed. Ty kultury upadají, ty kultury se rozkládají. A to ne je jenom tou zaváděnou technikou, ale většinou říká mimož právě tím způsobem myšlení, které s tou technikou tam proniká. A tedy na tom tématu, filozof tématu, se dá mnoho ukázat. A já se pokusím to velmi povrchně a stručně. Samo by to vyžadovalo velikánskou monografickou práci. To chci ukázat na srovnání s někejmi myšlenkami ze nejstaršího taoízmu. Je to trošku nahodila závěst, já jsem se musel do něčeho dívat a našel jsem ta místa, která se mi zdála jako dělaná v té věci, kterou teď děláme. Takže nejrůznější filozofie Mata se objevovala již dlouhou dobu před vynálezem pojmů a před vznikem filozofie. Skutečná filozofie se z nich čak nemohla zrodit, dokud nedošlo k onomu vynálezu a dokud se nezačala filozofie opravdu ustavovat. Teď mě napadá na spomínek, nevím, ten citát, kde Nietzsche má takové nádherné místo, kde říká, kolik velkých mužů ještě musí přijít, aby se minulost konečně stala celá. To je taková formulace, je to trošku jinálněj, ale je ukázané, že vlastně s každým velkým mužem podle Nietzsche přichází jakási proměna celé dosávaní minulosti. Najednou ta celá dosávaní minulosti dostává nový smysl. A teď tam říká, co ještě všechno se musí stát, aby se ukázala ta minulost v pravém světle. Tedy tady to platí naprosto jasně, my vlastně nevíme, co všechno ještě třeba v mýtech najdeme, protože ještě nebyl nalezen způsob, jak to interpretovat pomocí něčeho jiného než je mýtus. A to mýtuto nějak je příkladem, co ta filozofie má, ta která už máme v tom předfilozofickém a nefilozofickém myšlení, a která je možno interpretovat filozoficky a najednou se teprve ukáží jako něco velmi významného. Ale to není ještě základ nebo semeno filozofie. Ta filozofie má, ta roste od jinů, ale filozofémata jsou něco, co ta filozofie může interpretovat filozoficky a tímto dělat čímsi filozofickým. Čili i to slovo filozoféma možná trošku mate, jako kdyby už to byl nějakej zárodek filozofie, což není, poněvadž je to spíš něco jako virus, který musí nejdřív být v fungující buňku testu filozofie, z ní se může pomnožit, až sám to nedokáže. Tedy skutečná filozofie se nemohla zrodit z těch filozofémat, dokud nedošlo k vynálezí pojmů a pojmovostí. A dokud filozofie se nezašla ustavovat. A teď je otázka, co se z nich tedy mohlo zrodit a skutečně co se z nich zrodilo s těch filozofémat. Většinou to byly omily, nebo alespoň nesprávné, respektive s důležitými tématy se mějící kroky. A to i tehdy, když pravý pohled, pravé vidění, pravé světlo bylo na dosah. To je taková zvláštní věc, kterou známe také ve filozofii. Jak někteří myslíte, že byl na dosah něčeho, už to skoro řek a vůbec nešla i tím směrem. Prostě to pominu. My to tam najdeme a divíme se, proč tou cestou nečekáme. Známe to i v filozofii, nápadné to je tam, kde nejde ještě o filozofii. A tady právě si něco ukážeme na příkladech. A jako první příklad, oboje musela byt i ta Taoismu, první příklad se bude týkat té první kanonické knihy Laozi a té druhé kanonické knihy. První příklad je ta nejstarší kanonická kniha Taoismu, nazvaná Laozi. Je to personifikováno, ale se neví, jestli to skutečně jsou zapsaná slova muže, kterému je to připisováno. O něm se tak trochu něco ví a nic moc. Nebo jestli to bylo připisováno a redigováno později a tak dále. Ta práce musí být teprve vykonána a vzorem tu je ta textová kritika, jaká byla prováděna na Biblii, na Starém a Novém zákoně. Toto bude muset být provedeno také v těchto starých indických a čínských textech. To je rozlišení rovin jednotlivých redakcí a takovýchto věcí. To bylo zatím provedeno s maximálním pečlivostí, ale nikoli definitivně v té křesťanské tradici. Ta kanonická kniha Laozi později byla nazývána Tao Te Ching. Já nemysl to správně vyslavuju. Olcich král v tom snad posledním překladu, který vyšel ze spisovateli, to překládá o cestě a její síle. Tao je cesta, Te je síla. Celi o cestě a její síle. Přičom všem upozorňuji, že překlad je jen přibližný a že jenom tak náznakem se přibližuje. Ne do nejbližší blízkosti. Sousedíme se nejprve na oddíle číslo 48, který začíná takto. Pěstování, to je úplně začátek té knihy, pěstování učenosti záleží s každodenním přidáváním. A to pak je postaveno proti pěstování nikoli učenosti jiným než ta, jestli Tao jako ta, budu to teda sklonovat. A k tomu se pak vrátíme ještě. Čili nejprve to každodenní přidávání. My jsme si už jistě nejednou připomněli Patočkova slova, že zatímco vědy postupují tak, že k dostávaním poznatků přidávají nové, tak filozofie jde ku předu, když souhá. Čili tamto přidávání nového poznatků máme také. Ostatně už někteří presokratici se kriticky distancovali od takzvaného mnovědění, které stavěli proti skutečné filozofii, proti pravé filozofii. Čili tam také to mnovovědění znamená hromadění jednotlivých vědomostí, jednotlivých poznatků. No a také ve Starém zákoně najdeme podobná místa, to je jenom podobná, není to tam tak přesně, třeba kazatel 1212, tam máte dělání knih mnohých, ale žádného konce není. Čili tam není nějakého cíle, jehož by bylo možno dosáhnout, když pořád to jde dál a dál a pořád se přidávají, přidávají další poznatky, další knihy, další psaní a tak dále. Samozřejmě tím kazatelem se nebudeme tady zabývat, no necháme stejnou, protože tam je zjevný vliv helenismu a té skeptické nálady a tak dále. Aby nám mohla poskytovat nějakou tu primární polovu. Pokusme se tedy porovnat jak východiska, tak závěry, k nímž myslitelé různých kultur a různých dob docházejí. Tak, nyní si to přečteme celé, z čeho jsme si jenom to pěstování účinnosti a každodenní přidávání a jsme si tam zdůraznili, to celé je v tom čísle 48, to jsou následovný. Pěstování účinnosti záleží v každodenní přidávání. Pěstování tá záleží v každodenní zbavování se a ubývání. Tak se zbavujem opětovně až poslést dospějem k nečinnosti. Nic nebudeme činit a nic nezůstane nevykonáno. Neboť se svět získá nekonání. Neboť žádné konání nestačí získat svět. Pro Patočku, ona vpřed k dalším poznatkům postupující věda, stejně jako k východiskům a ke kořenům souvající filozofie, obojí o něco usilují. Není to nekonání, budeš konán. Ale není to svět, o který usilují a který by chtěli získat. Právě naopak, věda i filozofie, které chtějí získat svět, přestávají být vědou a filozofií. Myslím si, že věda se podrobí tomu cíli získat svět, to jest ovládnout svět, panovat nad světem. Tak přestává být dokonce vědou, o filozofii nemluví. Když Bacon říká, knowledge is power, tak je to nebezpečná téze. Ono je to pravda a zároveň je to strašlivá lež. Když je to redukováno na tuto pravdu, je to redukovaná pravda. Knowledge is power, ale mocnější než knowledge, než vědění, než znalost, je pravda. Každá znalost je lidská znalost a v pravdě má své kriterie. Protože se ta znalost redukuje na účinnost, to jest na aplikaci v podobě mocenské, tak samozřejmě je to velká moc. Vědět znamená mít moc. Ale je to moc, která je odcizena od toho, co vědění činí věděním. Totiž, co činí věděním, pravým věděním, věděním pravého stavu věcí. A to nikdy nemůže být izolovaná záležitost nějakého cíle, konkrétního účinu a podobně. Ty nebezpečí vědění, které je mocí, je, že je izolována od celků. Že to je vědění, které je mocí proti jinému, proti někomu nebo něčemu jinému. A že to zapomíná na ten celek. Čili věda i filozofie, které chtějí získat svět a chtějí ho získat tak, že se ho zmocní. Ne získat, ale přesvědčit, že? To nemyslím. Získat a přesvědčit můžete jenom lidi, ne celý svět. Tedy filozofie a zejména věda, které chtějí získat svět, přestávají být vědou a filozofií, pokud u toho zůstávají. Pokud jenom na to se redukují. Ani vědě, ani filozofii nesmí na prvním místě jít o získání či dobytí světa, nebož opoznání pravdy o světě a pro svět zejména. To není jenom pravda o světě, jako kdyby ten svět byl a jenom tečilo o to, aby ta pravda o něm byla souhlase s tím světem. Nýbrž jde o pravdu pro svět. Pravdu, když se ten svět sám má řídit. To je ta tradice z toho druhého kořene evropského. No a to pochopitelně znamená také poznání pravdy o vědě a o filozofii a také poznání pravdy pro vědu a pro filozofii. A protože věda ani filozofie se nedělá sama, nýbrž je lidským podnikem. Je to v posledu člověk, který skrze vědu a filozofii a jejich pomocí hledá pravdu o sobě a o svém postavení ve světě a na světě a pravdu, zejména pravdu pro sebe a pro to, jaké má být jeho postavení ve světě a na světě. Filozof je ovšem ví, že nejde o dobití, uchvácení pravdy. Jakoby šlo předtím o dobití, uchvácení světa. Pravdu nelze uchvátit, dobít, podmanit si pravdu není možné. Nelze opanovat pravdu, podrobit si ji. Filozof se nezmocňuje pravdy, ale dospívá k ní tak, že sama pravda se zmocňuje jeho a že si jeho podrobuje svému panování, své vlastní vládě. Tak filozof i vědec slouží pravdě a toho osvobozuje od služby všem jiným pánům. A filozof ovšem ví a vědec také, že nemůže a nesmí pouze čekat na tu pravdu, až promluví, pouze čekat. A nic nedělat. Čekat musí, ale musí něco dělat. Ono totiž nezáleží jenom na něm. Ale záleží také na něm. I když snad nebude nic dělat, a to znamená, když filozof nebude filozofovat, a když tedy nebude filozofem, pravděpodobně opravdu nic nezůstane nevykonáno. Protože tady jsou jiní, kteří nebudou na chlonění nic nedělání. Do té míry to na něm nezávisí, ale závisí to na tom, že někdo tady musí být, kdo opustí to nic nedělání a něco podniká. Jestli tady všichni budou nic nedělat, tak ta pravda je bezmocná. A protože není bezmocná, nebo že je mocnější než tokoliv jiného, tak ona si vždycky vzbudí někoho, kdo přestane nic nedělat a bude něco podnikat. Ale i tam, kde někdo nic nedělá, tak i když to všechno, ten celek na něm nespočívá, a na něm nezávisí přece jenom to, co on měl vykonat výstane, nevykoná. A to i tenkrát, když to za něho udělá někdo jiný. Že když to udělá někdo jiný, je to něco jiného, než je to měl udělat on. On tím sám sebe diskvalifuje a tím diskvalifikuje také kus tohoto světa, neboť on k němu patří. Na celkový chod světa, ta jeho diskvalifikovanost snad nebude mít žádný velký vliv, ale bude to mít zásadní vliv na něho samotného. Když člověk nic nedělá, když přestane být činný a upadne do nečinnosti, vůbec nezíská svět svým nekonáním, jak jsme to tam řekli, níbrším. Nejenom že svět nezíská, ale ztratí sám sebe. Takže už ani nebude kdo by mohl něco získat. Proto také nemůže získat nic nedělání svět, protože už díky nic nedělání on ztratí sám sebe. On už tady vlastně nebude. Když nic nedělá, tak nic není. Čísle 51. tam máme Tao dává život. Te je živý, věci tomu dávají tvar a okolnost do tváří vše. Tak každá z věcí Taocký a váží si Te, ta úcta k Tao a vážnost k Te přitom nejde z nějakého příkazu, leč je tu co trvalá a věčná přirozenost. Já mám velké pochybnosti o kvalifikaci těch překladatelů, přirozenost a tak dále. To jsou termíny tradičně západoeuropské, ale co zbývá, my to nemůžeme číst, jak to je v originále, prostě musíme se trošku spolehnout a jediná věc je filozoficky připovzdělat těch, kteří pak budou znovu překládat lépe snad. Ale teď jsme odkázáni na ten překlad, tedy musíme u toho zůstat. Čili odpovědi na to, co dává život a to dává život beru z tohoto 51. čísla, já nevím, jak se tomu říká, takže říkám číslo, jsou to číslované takové malé polobásní verše, které odpovědí na to, co dává život, není nic nedělání, neboť pak by to vůbec nebyla odpověď. Nic nedělání znamená ani neodpovídat. Vůbec tam máme, to s ktomu ještě přijdeme, velmi zdůrazněno, co to je nechat být. Je to důležité, protože dneska se to znova ozývá. Ekologický úraz velmi často hůstí v tom, nechat přírodu být. U Heideggera máme sign lasni, zvláštní termín a pojem jeho filozofie. To je něco, co nabývá jisté aktuality a tam je potřeba teda dávat ozor. Co to je, kde se to bere? To je filozoféma, který dostává různou podobu, různý význam, je různě interpretováno v různých kulturních a myšlenkových kontextech. Tedy po mém soudu, to je právě ta nedomyšlenost, ten omyl, ta falešná cesta, na kterou vykročili nejstarší taoističtí myslitelé, totiž pochopili, že Tao dává život, ten je živý, dává mu růst, mluví o růstu, ale nepochopili, že růst znamená výkon, v příkladnosti jako, že to dělá to Tao. To je jako u Hegla, to dělá ten absolutní dům. Aspoň jisté interpretace, že? Hegla je možná interpretace, jak je jinak. Tedy nepochopili, že růst znamená výkon toho, kdo nebo co roste. Že život je možno dát jen někomu a něčemu, co se postaví na vlastní nohy a je schopno žít. Nemůžete život dát, když tady není komu. Tedy život je možno dát jen někomu nebo něčemu, co se postaví na vlastní nohy, co se chopí příležitosti, aby odpovědělo na dar života svou aktivitou, to jest už svým vlastním aktivním žitím, svým osvojeným životem, ne svěřeným, nedaným, vlastním žitím. A to je myšlenka, kterou máme v té evropské tradici a která naprosto chybí v té taoistické tradici. Bylo by to možno říct i také tak, že síla té, stále užívám těch termínů, možná už jsem ve špatném významu, nejsem schopen to kontrolovat vůbec, ani toho neznám dost. Já jsem hledal v té literaturě něco jiného a tohle jsem tam našel, takže jsem to použil. Ale není důležité, jestli se dopouštím omilu v interpretaci tohoto. I když je to špatná interpretace, slouží nám jako jakási matrice, kterou přikládáme na tu matrici evropskou a zjišťujeme ty diference. Čili jestli to odpovídá historicky nebo ne, je tady vlastně nedůležité. Důležité je to rozlišení. A to je něco, co právě v tom Tao, jak ještě uvidíme, je popírá. Každé rozlišení se považuje za chybu, za badu. Tak to je zase ta evropská tradici, která rozlišuje. Intelligere je rozlišití. Bylo by možno tedy říct také tak, že síla Te je sice darem Tá, ale je to dar, který musí být aktivně přijat. K daru náleží nejenom darující, ale také ten obdarovaný, ten, který dar bere. Když ten dar není převzat, tak dar přestává být darem. Tedy je to dar, který musí být aktivně přijat, který si musíme osvojit, učinit svou vlastní silou, totiž silou, která nám dovoluje odpovědět na výzvu Tá. Víte, jak to přeinterpretovávám do té evropské podoby. Jen proto je totiž Tao cestou. Cesta je jen tenkrát cestou, když po ní někdo jiný předáte cestou, když po ní někdo jde. Cesta nemůže být samotnou chůzí. Cesta není cestováním. Cesta sama necestuje. Sama nemůže nikam jít, ale může jen vést, směřovat, dávat se k dispozici, poskytovat samu sebe, aby cestování bylo možné. Zde vidíme pojmové nedostatky, které sice můžeme u předpojmového nebo proto pojmového myšlení pochopit, můžeme je i vysvětlit, reinterpretovat, ale nemůžeme je považovat za korektní, za platné, za pravdivé. Je tam moment pravdy nerozlišeně od momentů nepravdy. To je to, co doplňuji v tom známém dílku Patočkově, že mýtus je smyslem nevyčerpatelný, k čemuž dodávám, že také nesmyslem nevyčerpatelný. V mýtu je smysl i nesmysl pospolu a mýtus není schopen to rozlišit. Důraz na to, že cesta je pro někoho a že ten někdo, pro něhož ta cesta je výzvou a příležitostí, ale nikoliv příčinou jeho cestování, že je pravou výzvou, na rozdíl od nejrůznějších výzev nepravých, je mnoho cest a jestli že chcete někam jít, tak ne každá cesta je vhodná, i když se při všechny cesty vedou do Říma, tak ale při nejmenším různému kliku je zbytečné jít po oklice, když je cesta jednodušší. Někdy taky ta jednoduchá je klamná, ale to jsou jiné věci. Tedy důraz na to, že cesta je pro někoho a že ten někdo, pro něhož ta cesta je výzvou a příležitostí a že je pravou výzvou, nás vede k tematizaci tohoto subjektu, který je nutně oddělen od cesty. Subjekt nespadá v jednost s cestou, po které jde. I když ta cesta je pro něho, i když je to ta pravá cesta pro něho, tak stále ještě neplatí, že ten subjekt splývá s tou cestou. Není to sice on, kdo tu cestu udělal nebo vymyslel, ale ani on sám není součástí té cesty, bývěž jeho chůze cestování po cestě je jeho výkonem, jeho činem, jeho aktivitou. Tato okolnost nebyla vzata v potaz starými čínskými mysliteli. A nebyla vzata v potaz prostě proto, že tam nebyla po ruce filozofie, která by s výjimnými pojmovými prstetky mohla tematizovat člověka jako subjekt. Ba která by dříve nebo později musela být z vnitřních důvodů myšlenkově nutena jej tematizovat, protože systematické ohledy by jí natrvalo nedovolili toto téma přehlížet. Právě tam ta systematickost chvílí, protože tam není vypracována pojmovost. Takže tam jsou vedle sebe tvrdzení, které jsou v rozporu a nikdo to nespozoruje, protože nemá vypracovanou pojmovost a logiku. To, že toto téma bylo přehlednuto, je dokladem toho, že systematický vzřetel se neuklatnil. A to zase je dokladem toho, že pojmy ještě nebyly náležitě ustaveny, takže se nemohly vyjevovat pojmové souvislosti, které jsou základně odlišné od souvislostí věcí a okolností. Prostě musíme vědět, a to je výsledek evropského myšlenkového vývoje, že souvislosti pojmové jsou jiné, úplně jiné, než souvislosti věcí. A přesto jedině pojmovým myšlením a systemizací systematickým vzřetelem který aplikujeme na svou pojmové souvislosti rozplýváme k lepšímu rozpoznání toho světa samotného. To je ta mimořádná září, která platí jenom pro ty evropské počátky a všude jindé to je vliv řecka. Zároveň se víme, že i v tomto řeckém proudu, v této řecké linii, tradici, že nebyly prostředky, jak tematizovat souvislosti. To je ta kuriozita tedy, že bez té pojmovosti řecké by to nebylo možné, ale sama ta řecká pojmovost, že nebyla schopna tematizovat subjekt, protože byla spjata s tou objektivací, s tím předmětňováním a když se subjekt měl stát jejím tématem, tak z něho udělala něco jiného tedyž objektivací. A tady muselo přijít působení druhé tradice, druhého pořadu toho hebridského myšlení, kde naopak subjekt je tematizován před pojmověm. Výsledkem je syngerize křesťanská, která to pořád nenechala přelévat jedno přes druhé, nedělala z toho žádný myšma, žádnou směs, nedělala z toho žádný amalgám, níbrž konfrontovala to tak dlouho, až byly vyprodukovány nové pojmové souvislosti, nové formu pojmového myšlení. Náš příklad byl zvolen jen jako příklad. Sama nečinnost, neužitečnost a tak podobně se stala ostatně předmětem kritiky ze strany konfucianizmu. Víte, že ten spor, který byl předmětem tradic velkých čínských, právě spočíval v té důrazu na praktičnosti, aktivitě. Konfuce proti této laoceově nebo laoceánské taoistické tradici právě zdůraznuje tu aktivitu. Čili k tomu není potřeba filozofie. Ale možno postavit se proti tomu. Dokonce to, že se tam postavili tyto dvě tradice a stály proti sobě ukazuje, že tam už v jakýmsi způsobem mýtus byl přeponán, protože mýtus se nedovede stavět jeden proti druhém. A polemita mezi dvěma tradicemi, že jenom mýtus. Ošem ta polemita není dost účinná, je taková příliš učesaná, jsou to jenom narážky. Nemá prostředky, nemá ty zbraně pojmové. Čili sama nečinnost, neužitečnost se stala předmětem kritiky ze strany konfucianismu, který stůraznuje akci a aktivitu. Nám však nešlo o tuto konkrétní vadu taoizmu, který ji sdílí s některými buddhistickými tradicemi. Nílež o to, že distance od aktivity nebyla pochopená jako příležitost k jiné aktivitě. Ta důležitá věc je, samozřejmě, když někdo freneticky je aktivní, když je posédlej aktivitou, když nedělá nic jiného, než furt něco dělá, tak prostě neví, co je odstup od té aktivity. A to je chyba. Jenomže ten odstup je příležitostí k jiné, lepší aktivitě, která nech nic nedělá. Odstup od aktivity byl tam falešně pochopen jako nic nedělání. A co je tou jinou aktivitou? Myslíš, že distance od aktivity je uvolněností k jiné aktivitě? Co je tou jinou aktivitou, která je jinou? No, jinou to je reflexe. Jiné aktivity, která byla prováděna, provedena a od níž jsme teď odstoupili, abychom se podívali, co jsme to vlastně udělali. Mimochodem, tady je vidět, že je to sice relativně pozdní výtvor literární Geneze. Je to mnohem pozdnější než pro roci, ovšem jsou tam zapracovány prvky velmi staré také, ale to, že Bůh po každém, jak se líčí v Genezi, po každém dní, pracovním dní, vykonal stouctu stvořitelských činů, se zastavil a podíval se a viděl, a ji bylo dobré, když byli na trojku, tohle je způsob reflexe. To je odstup od té práce. A to je takový předběžný odstup. A ten definitivní odstup, ten podstatnější odstup, je sední den, ten odpočinutí. A to se dvakrát. Nejde o to, aby si člověk odechl. To tam není myšlenka. Aby přehlédl svou práci, a tu musíš stále kontrolovat, co děláš, jednak na konci dne, jednak na konci týdne, a nepochybně na konci roku, protože toto je vlastně líčení, které narrativní formou ukazuje, a protože má závěr, že proto se dodržuje sabat, čili vlastně je to týva pro každého člověka, že naznačuje, že třeba od každé aktivity na čas upustit, od ní odstoupit a podívat se na ní. A to je novej typ aktivit, nikoliv nic nedělání. Chápat sobotu nebo u nás teď nedělí jako nic nedělání, je vlastně trochu taoistické či buddhistické. To je příležitost k reflexi, ve které se ztrácí smysl života, a ne serej pad na zahrádce, aby člověk si odechl. Nebo hrát tenis, aby si odechl od státnických povinností. Trochu reflexe to chce, to je důležitá věc. Ne si odechnout. No a to, že tedy tam chybí pochopení distance od aktivit, je jako příležitost k nové vyšší aktivitě a že vlastně ta distance pro tuto tradici zklouzne do neaktivity, do nečinnosti, tím byla promarněná ještě druhá skvělá možnost, které byl taoismus také nastoupěn. Do jejíž blízkosti se dostal, a vůbec si ji nevšiml. Nevěnoval jí dostatek pozornosti. A možná snad ani věnovat nemohl, protože neměl zkušenost s pojmovostí a s pojmovým systematickým myšlením a ze schopností rozvyšování. Tam, kde se jeden nápad postaví vedle jiných, může v nejlepším případě vzniknout jakýsi previaz moudrostí, ale nikdy nevznikne filozofie. A to je případ těchto východních tradicí. Zastatním za to, že zase číslo dvě, světec se oddává dílu nečinnosti. Tam je taková zvláštní kombinace, jakože ta nečinnost vyžaduje nějaké dílo, nějaké konání, že to nejde samo o sobě. Toto rozpoznání tam je, jenomže považuje se za jakousi nedokonalost toho odstupu od akce. Vlastně je to ještě pořád tak. Nečinnosti je jakési dílo. Člověk se k tomu musí propracovávat v té nečinnosti. Vidíte, jak je to úplně jinak postaveno než ta otážka té reflexe. A přištuto celé, světec se oddává dílu nečinnosti a hlásá učení bezeslov. Je tam jakási analogie, nebo něco to říká, něco to naznačuje, ale oboje špatně. Hlásá učení bezeslov. Bezeslov lze něco říct, ale jenom tak, že neřeknete to, co je řečeno slovy. Ale musíte říct něco jiného, takže ta slova říkají o něčem jiném a přitom říkáte něco nevysloveně, tím jak vyslovujete něco jiného. To je možné. Ale úplně mlčet, to pak žádné mlčení nepromluví. Mlčení promluví jenom uprostřed mluvení. Čili učení bezeslov, to je, když mluvíte, mluvíte a pak jednou něco neřeknete a buď něco uděláte či neuděláte a ono to promluví v rámci toho kontextu toho, co jste říkali. A kdybyste předtím nic neříkali, tak žádné gesto nic neznamená. Ale řekněme, že tedy světec si toto může dovolit. Já jsem tak tolerantní, že svět si to povolí. Ale rozhodně to neplatí a nemůže platit o filozofově. Jednak protože filozof není světec a jednak protože jeho doména je slovo, myšlení, jazyk a zejména řeč. Filozof musí být aktivní, neboť reflex je pronikavý druh myslitelské aktivity a nemusí při tom nic říkat. Konec konců myšlení je mluvení potichu a mluvení je myšlení na hlas. Jinak je to k ničemu. Oboje. Reflex je pronikavý druh myslitelské aktivity a zejména reflex je filozofická, která podrobuje reflexy jiné reflexe, nejenom jiné aktivity, které sami nejsou reflexy. Čili ta reflexe, která reflektuje i jiné reflexe. Teprva ten třetí stupeň, třetí úroveň je teprva filozofická. Ne každá reflexe už je filozofí. A filozof se nemůže obejít beze slov. Neboť beze slov nejenom nelze hlásat učení, vůbec něco vzdělit lidem, ale beze slov nelze filozofovi ani myslet. Já se obávám, že ani svěcovi. Ani světec není schopen něco myslet a hlásat to beze slov, protože když ta slova neřekne, tak on je myslí. A když je nemyslí, tak to není žádné učení. Zvolme však ještě jeden příklad, který nám ukáže na nedostatečnou reflexi taoismu trochu pozdějšího. A to je ta druhá ukázka, totiž přejdeme v jiné sbírce, také kanonické, neméně kanonické snad, nazývanému Chuang Tzu, Mr. Chuang. A budu tam citovat dvě historky, každou z jiného důvodu. Jedna historika zní takto. Tsu Chi z jižního předměstí, opřený o stůl, zjíral do nebe a oddychoval duchem nepřítomém. Jakoby ho opustilo, co k němu patřilo. Jen Chuang Tzu Jiu vyčkával stoje před ním. Pak řekl, co je s vámi? Je v skutku možné učinit tělo suchou haluzí? Je v skutku možné učinit srdce vyhasným popelem? Vždyť ten, kdo přede mnou opřen sedí, není tím, kdo tu seděl dřív. Řekl Tsu Chi. V tom se nevyznáš jenom. Leč ty se ptáš. Já v této chvíli jsem se ztratil sám sobě. Rozumíš tomu? Ty slyšíš hudbu člověka s velkým Tsu. Ale neslyšel jsi dosud hudbu se mně s velkým Tsu. Nasoukáš hudbě se mně s velkým Tsu. Dosud však neslyšíš hudbu nebe s velkým Tsu. Zde je patrno, že si taoistickí myslitelé sice uvědomovali některé aspekty reflexe, zejména o ten extatický moment, o kterém jsme hovořili. On zjral do nebe a oddychoval duchem nepřitomem, jako by ho opustilo, co k němu patřilo. Jako by ho opustilo, co k němu patřilo. Ne, že on opustil sám sebe, jak by. Jak už to k němu vlastně nepatří. Tedy uvědomovali si ti myslitelé, že o ten extatický moment je něco důležitého. A ostatně to si jako a jeho významnou funkci uvědomovali také staří řekové, že ten termín extasis, který je původně řecký, tedy předfilosoficky řecký. Ovšem, ti taoističí myslitelé tento extatický moment chápali jako ztrátu sebe. Ztrátu toho, co ke mně patří. Respektive jako zbavení se sebe. To už je lepší, než ztráta. Zbavení se sebe. Ale ve smyslu naprosto pozitivním. To je zbavování se sebe jako přítěže. V řecku naproti tomu Delský nápis již předfilosofický nabádal k hledání sebe samého a k sebepoznání. Velký presokratis Herakleitos říká hledal jsem sebe samého. Ten opravený překlad našel jsem sebe samého, který týž překladatelka Svoboda vydal potom v druhém vydání zlomků, ten je nepochybně filozoficky falešní. Bez pochybu gramaticky možná nějaká opora tam je, ale filozoficky je falešní. Rozhodně ne, našel jsem sebe samého. Herakleitos nemohl říci našel jsem sebe samého, ať je to gramaticky jakkoliv. Není to našel jsem sebe samého. U Herakleita je to na prostý nesmysl. Tedy hledal jsem sebe samého. Je možná, můžeme se domnívat, je možná myšlenka, že Herakleitos toto odpovídá, tohle to říká, odpověď na ono delskou výzvu, případně na výzvu, ke které delský nápis dal pouze výraz, že ten nápis není vlastně ta výzva sama, ten nápis jenom formuluje tu výzvu, ta výzva tu je dříve než ten nápis. A na tuto výzvu, ať už je to přímo na ten delský nápis, nebo na tu výzvu samo, Herakleitos odpovídá hledal jsem sebe samého. Hledal jsem sebe samého. To je něco podobného, jak když je Samuel dvakrát, třikrát jmenován a teprve po poučení, nebo vlastně ne, to je Saul, po poučení s Samuelem, když říká ais vestusem, tady hledal jsem sebe samého, co filozof může víc říct, nemůže v žádném případě říct, našel jsem sebe samého. Ještě zřetelněji to známé z tradice hebrejské, zase tady jsou různé analogie, kde prorok Jeremiáš říká, nebo po obrácení svém pokání činníky budu, a když mi k známosti sebe poslouženo bude, udeřím se v bedra, a pak je stydím se, ano, proč to stydím, atd. Tedy tam je důraz po obrácení svém, obrácení pokání je dohromady, my už nevíme, co to je pokání, ale je to změna smýšlení de facto, já nevím, jak je to hebrejské, ale v té metanoia, v té řecké etimologii je to změna smýšlení, můz, že, meta, můz, je to změna smýšlení, něco, co je za tím, co už jsem dosud myslel, co překročí to, co jsem dosud myslel, změna smýšlení, že, toto je to obrácení, obrat myšlení a obrat v životě. A v tomto obratě je my k známosti sebe poslouženo. To je, není to něco, k čemu bych se dobíral, nebožství, je mi poslouženo, je to něco, co není jenom ze mě. Já mohu sebe poznat, jen když je mi k tomu poslouženo, a dá to všechno do světla, zejména mě postaví do plného světla. A když mě postaví do světla, údeřím se v bedra, to znamená, sám si namlátím, sám se údeřím, rozpoznám, že nic lepšího nezasloužím. Jakmile se ocitnu já, jak jsem ve světle pravdy, než zahondenost, stýdím se. Já jsem zase u sebe. To není odchod od sebe, který by znamenal, že se na sebe vykašlu. Ne, já teď beru sebe na sebe, já se sám za sebe stydím. A zejména v oné taoistické historice je zjevné, že sama reflexe nebyla podrobena další reflexy, což je předpokladem filozofování. A to způsobem, který by dovolil z toho vyvozovat, co si podstatnější. A to ukáže ten druhý příběh, který je také z té druhé knihy Mr. Chuang. A tady je přímo jednající osobou Mr. Chuang. Tady vidíme, že se to jen menuje Mr. Chuang. Přitom to jsou prostě historky, to jsou anekdoty v tom řeckém starém smyslu. To jsou jistá vyprávění něco jako z Talmudu, nebo jako jsou ty chasické historiky. Je tam ta narrativita, tam se převládá, protože něco důležitého říká. Mr. Chuang se procházel s Mr. Huiem po mostku přes řeku Chao. Mr. Chuang řekl, pohleďte, jak si ty jelci tak velvolně, bezstarostně plavou po hladině. To je to, co hryby těší. A Mr. Huiem na to řekl, vy přece nejste ryba. Jak můžete vědět, co ryby těší? A vy nejste já, odpověděl Mr. Chuang. Jak můžete vědět, že já nevím, co těší ryby? A Mr. Huiem nedal pokoj. Já nejsem vy. Nemohu tedy zajisté vědět, co vy víte. Ale stejně jisté je, že ani vy nejste ryba a tím je bezpečně dáno, že nevíte, co ryby těší. Mr. Chuang řekl, vrátíme se prosím k tomu, z čeho jsme vyšli. Řekl se, jak mohu vědět, co těší ryby? Kdo se takhle ptal, musel se už ptát s tím vědomím, že já to vím. A já jsem to věděl, když jsme byli nad Řekou Khao. Tedy to je opravdu hezká reflexie. To je demonstrace reflexie, ale co tomu vyvíjí? Je to jasné, že to není reflexie filozofická. Historka je velmi pěknou ukázkou dialektického souboje. Je muž zcela chybí dialogika, jestli to můžeme rozlišit. To je naslouchání druhému a zejména naslouchání tomu, co oba rozmlouvající v jejich vzájemné rozmluvě oslovuje. Aniž by to bylo přítomno v tom, co říká kterýkoliv z nich. Je tam rozpoznání, že v otázce je skryto tvrdzení. Ale není z toho vyvozeno nic obecného, tím méně zásadního. Nikdo se netáže po to, jak je možno z vidění ryb a jejich chování vysuzovat, že ryby mají něco rády. Tohle to není tematizováno. A to je ten problém. Oni se hádají, ale ten problém nechají uniknout. Jako tu vodu v tom potoce. Nebo v té říčce. Nikdo se netáže po tom, jak Tonevika vlastně zůstává na retorické úrovni. V pozadí se naopak spíše hlásí důraz na temnost. Protože nedostupnost subjektivních pocitů těch druhých. To je zejména námicka, tedy já sice nemohu vědět, co vy víte, nebo nevíte. Ale vy určitě nevíte, co zas někdo iný ví, nebo neví. A nevíte, co ryby mají rádi. To je vlastně skeptice. My už víme, že tomu tak není. My víme, že třeba biologie a vůbec biologie, tedy i rostu, nejenom zoologie, ale i botanika a tak dále, že prostě dělala základní chybu, že chtěla taxonomické jednotky stanovovat na základě vzhledů dospělých jedinček. Samozřejmě později se to rozšíře. Dneska máte třeba atlas klíčků, atlas klíčících rostů, nebo atlas popenů na jaře. Vy podle popenů už můžete rozlišovat, jaký je strom, kterom se těžko, protože není dost zkušený, tak těžko rozpozná, který strom zrovna listnáč, který je který. Ale podle tvarů popenů už jsou klíče, máme český klíč, můžete rozpoznávat, jaký je to strom. Čili už se to rozšířuje na tu celou dobu žití jednoho stromu, jednoho keře třeba, nebo ostliny. Ale my víme, že je strašně důležité dokonce, jak to vypadá filogeneticky, jak je to s filem, jak jsou příbuzné nebo nepříbuzné některé rosty nebo zvířata geneticky, i když jsou si nepodobné. Například víme, že nemění se tapír, že je příbuzný slonám, ale vůbec to nevypadá. A nevíme, jestli tapír, ale snad jo. No a kromě toho ještě další věc, že to ještě pořád je jenom, jak to vypadá, i když už ve vývoji. Ale my teď máme ještě další věc, že vědci zkoumají na to zvláštní obor etologie, která jedná, pojednává o tom, jak se zvířata chovají, eventuálně jak se rostliny chovají. To se ještě v samostatnou vědu neustavilo, ale je to jenom otázka času. A teď se zjišťuje, jaké jsou obdoby v tom, jak se chovají. Třeba Lawrence dělal kuriózní pokusy s usama a ukázalo se, že Rusy v mnoha případech se chovají jako lidi, respektive lidi se v mnoha případech chovají jako Rusy. A to chování je cosi, co je taky geneticky významné a také významné pro taxóny, pro stanování taxónů. Není to jenom nějaké druhořadé nadstavebné přizpůsobení. Čili vzít v úvahu, že ten vědinec jednak je ve vývoji individuálním i ve vývoji rodu. A za druhé, že se nějakým způsobem chová, že nejen vypadá, ale on se nějak chová. A to chování je něco, co k němu také patří. A my musíme zvířata chápat, jak se chovají, nejenom jak vypadají. Když my to děláme s lidmi taky, my jenom lidé naivní a primitivní posudují lidi druhé podle toho, jak vypadají. A pak jim naletějí, že jo? Protože samozřejmě snědkový podvodník nemůže vypadat jako podvodník. To až bych se neužilil. On musí vypadat jako solidní muž, solidní pán, že? Nebo dámo. Tedy my už víme, že nemůžeme lidi posluzovat podle vnějšího zdání. Níbrž, že je musíme znát podle toho, jak se chovají a na to potřebujeme čas. To se nepozná hned. Ta intuice někdy nějak něco řekne, ale ne vždy a není na ní spole. Na první pohled poznáme, že to je slušnej člověk, nebo naopak, že to je lotr. Že velmi často se taky změníme. Tady tahle věc je velice významná, že i na té úrovni přírodních věc, konkrétně teda biologie, že tam to chování, tedy ta časová dimenze a různé způsoby aktivity, že je možné si vzít vůvahu, dávat tomu veškerou pozornost, snažit se tomu porozumět a opravdu, že je možné schování ryb nebo jiných zvířat, výroblí baleně žení zvíře vlastně, ale jiných živočichůk, nějak se dobírat toho, co je těžší. Teda samozřejmě to těžší, to je trošku problém, že to je příliš subjektivní věc, ale místo toho lepsto, s čemu dávají přednost například, co má takový mrok radši, jestli má radši housenku nechlupatou, nebo řížavu, nebo nějakého slimáka bez domečku. My to můžeme zjišťovat u různých zvířat, čemu dávají přednost. Například u lasičky, co žere první, když chytne myšku, tak co žere první? Mozeček. Prokousne hlavičku a se žere mozeček. A to je prvá potom, to ostatní, ale ten mozeček, to musí být něco pro tu lasičku. Čili my to můžeme odpozorovat. Ona má ráda mozeček. Čili není pravda, co se tady praví, že nemůžu blízt do té ryby a vědět, co jí těžší. Já to můžu odpozorovat. Čili tady vidíte, jak tohleto vlastně je tam strašně zanedbáno. Je to taková... A k čemu to je? Jak to poučení je takové naprosto nejasné. Co z toho? Je to taková hezká příhoda, velice pěkná, je to krásně se to vykláda, všichni jste se usmívali téměř, že je to teda skutečně... Ale jaký chyb tam je? Tam je chyb jak makul. Jedna vedle druhý. Ne, že by ve filozofii bylo chyb méně, ale tam nebyli schopni je rozpoznat. My stále chyby rozpoznáváme a dokonce jsme potěšeni, když rozpoznáme nějakou novou chybu. To je prostě objev, to je prostě výkon. Už výkon byl je udělat, když ji ještě nikdo neudělal. A potom... To tam není obsaženo. Tam je to retorika. To je vlastně ta chyba, je vždycky jenom zdándelá. Tam jde o to říct tak, aby ten druhej se cítil v koutě. A ne, aby se domluvili na něčem na koneče. Myslím, že to je naprosto z toho patrnout. Tedy všechno zůstává na retorické úlovni, nikdo se neptá po těch základních problémech. V pozadí se spíše hlásí důraz na temnost, to tam najdeme. To zase už nebudou další citáty, protože to by to vedlo daleko, ale tam... Prostě Tao je, Tao je cosi temného. Je zvláštní, to na čeho čekává filozof, totiž ta pravda, tak tomu říká světlo pravdy. A tady vlastně nejdříve ustat od činnosti, tedy nečinnost, a ustat od rozlišování, dojít k nerozlišenému a temnému. Vidíte úplně jinej způsob postupu a jinou orientaci. Je celá jiná orientace. Jsou tam logické chyby, jak by nebyly, protože nejsou pojmy, není vypracována pojmost, a tedy není možná logika. Dukas pernicationem je vadný, že, to je, jak mohu vědět, co vy nevíte, že. Tam je dokonce, tam v jiném citátu je... To nebudu teď tady už vytahovat. Jeden mudrce ptá druhého, jestli něco ví, a on říká, jak bych to věděl. On říká, takže vy víte, co nevíte, jak bych věděl, opakuje se. To je jako ťanebo, že. A tedy, on neví ani co ví, ani co neví. A ten druhej na tom chce stavět. Zas na tom nechce stavět. Dekace prostě není dostatečný základ pro další krok. Tyhle logické chyby tam prostě jsou nutně, protože on nevědí, co činí. Je to pěkné, ale není to filozofie. Tam chybí ta diskriminace, to rozlušování, které dovolují pojít. A ten závěr, není závěr, to není konkluze. Když říká, kdo se takhle ptal, musel se už ptát s tím vědomím, že já to vím. No ne, on se ptal, protože o tom pochyboval. Samozřejmě ve vědomí měl, že ten říká, že vím, co ryby těší. Ale on o tom pochybuje. Ne, že ví, že ten druhej to ví. Jenom ví, že ten druhej říká, že to ví. Kdo se takhle ptal, musel se už ptát s tím vědomím, že já to vím. Ne, ptal se s tím vědomím, že já říkám, že to vím. A ne, že já to vím. A konec skončí apodiktickým vrzením, a já jsem to věděl. To je vlastně dokonce ten kategorický vrzení. A já jsem to věděl, když jsme byli nad řekou Chao. To tam je dodáno kvůli estetice, když jsme byli nad řekou Chao.

====================
23) 1994-05-25.mp3
====================
Aby nezůstalo zcela nedotčeno to, co jsme ohlašovali na začátku, že prostě v filozofii budeme kápat myšlení, které je vnitřně strukturováno pojmy a pojmovostí. Pojmy a pojmovosti jsou vynálezny předtím. Pokud je najdeme někde jinde, tak je to vždycky tohoto původu. Není to tak, že by vznikaly věci různě. Je to zmyšlení, je to podobné jako biologické evoluci. Až na jednu základní věc je, aby filozofie vyhynula, tak nestačí, aby se přestalo filozofovat v nějaké společnosti. Je vždycky otevřená možnost, že někdo zase naváže. Filozofie je téměř byla zahynula několikrát, a vždycky se najde někdo, kdo na ní naváže a zase ji obnoví. To není možné ve světě živých bytostí, tam když vyhyne nějaký druh nebo rod, tak není cesta zpátky. Možná, že potom všem, co jsme za ty dva semestry viděli, že by bylo dobré připomenout si ještě něco z toho, co jsme si už říkali a co jsme ještě minulé nezoupakovali. Především, že filozofie je záležitostí myšlení. To je velice důležité proto, že dneska se mluví o filozofii kde čeho. Víte, že navrhu, aby se proto užívalo toho termínu CZ, aby se to psal CZ, filozofie fotbalu, filozofie klausury reformy a podobně. To je CZ. Prostě si navíkli lidi takhle hovořit, prosím, ale ať to nevydávají za filozofiá ve řeckém smyslu. To bychom se pak museli to podívat, podívat se tomu na zoubek, jestli to opravdu je filozofické, jestli opravdu tam spochybňujou, tak jsou schopní spochybňovat své vlastní nápady myšlenky, postupy myšlenkové a tak dále, čili to necháme stranou. Filozofie je v tomto smyslu, je skutečně záležitostí myšlení, všechno, co tam ještě dalšího nějakým smyslem proniká, vždycky proniká přes myšlení. Nás nezajímá tedy třeba fyziologie myšlení, protože ptata může do toho myšlení proníkat jedině přes myšlení o fyziologii, přes vědu, která se zabývá fyziologií myšlení. Jinak myšlení samo se nezabývá tím, jak vzniká. To není filozofický problém, původně filozofický problém, jak vůbec je myšlení možné. Jak to, že když tady jsou jenom šutry, horniny a tak dále, jak najednou vznikne život, jak to, že ten život se vyvíjí takovým a takovým způsobem a posledně dojde na fyziologické úrovni až tak komplikovanému nervovému systému a centru si nervového systému, jako je mozek a tak dále. Toto není primárně záležitost filozofická. Nejprve teprve, když věda, která se tímhle tím zabývá, něco říká a filozofie to podrobí reflexy, přes myšlení. Filozofie toto nemá jako svůj původní předmět, původní téma. Filozofie tedy začíná někde jinde. Jinak než někdo, který mám říká, jak vznikl svět. To mám v filozofii neříkat. Kde by to věděl? Nevím. A pokud má o tom nějaký obraz, tak je to díky tomu, že se nechá poučit současným stavem vědy a prověřuje to, co by to znamenalo, kdyby to bylo pravda, co by to znamenalo, kdyby to nebylo pravda a tak dále. Čili filozofie původně je záležností myšlenkové. Původně to je reflexe, reflexe nějaké aktivity a touto aktivitou může být vlastní nebo cizí myšlení. A tedy také myšlení vědců. A tím se pak dostává. Do jisté míry by se zdálo, že to může nasvědčovat koncepci, kterou před lety tady držel Tondel v době, kdy byl počítán k logickým pozitivistům nebo k neopozitivistům v rámci toho rozdělení těch nových marxistů, mladých marxistů v 60. letech, že už v konec 50. a začátek 60. let, kdy tady byly ty dvě marxistické školy nebo dvě linie vojí zaměření, kde hlavou toho antropologického zaměření byl Kosík a hlavou toho neopozitivistického zaměření byl Tondel. A Tondel napsal někdy v 66. nebo 67. roce na článek do vesmíru, který v dokončí vaší pozornosti, kde vykládal o filozofii vědy, že nemá přístup ke světu samotnému, nímež její přístup ke světu je prostředkován vědami, věda nemá, teda filozofie nemá přístup k reálnému univerzu, nímež jenom k univerzu vědy, čili k univerzu vlastně konstruovanému vědou nebo vědami. Do jisté míry to je pravda, zdálo by se. A zejména on si to usnadnil trošku toto tvrdzením také tím, že mluvil o filozofii vědy. Filozofie vědy je vlastně, dalo by se říct, naším termínem reflexí vědy. To, co dělá věda. Nepochybně to filozofii pakší, není bez smysl, protože filozofie i bez vědy neschopná něco vědět o světě. Ale proč? Ne, že by sama měla k tomu světu přístup, nímež že ten člověk, který filozofuje cez filozof, že ví o světě, prostě není takového člověka, který by mohl být filozofem a přitom neměl žádnou zkušenost se světem. To znamená, jakási zkušenost je každému filozofu vlastní, i když není prostředkována vědou. Na tohle poukáza, že se usadl, že jeho tvrzení je, že vědy konstruují univerzum, tože zase trošku je to v blízkosti toho, co tvrdil Tondon, a že z toho všem nevyvodil, že filozofie je závislá na tomto mediu, na tomto zprostředkování ze strany vědy a vědců, nímež naopak řek, že musí být velmi opatrná, když se zabývá tímto univerzem vědy, a že naopak je důležité se zabývat tím univerzem, tak je dáno filozofovi a filozofií bez prostředkování vědy. Čili to, co říká věda, se nechává mimo. Necháváme jenom platit to, co ví ten filozof bez vědy o světě. A tento svět, který filozof zná bez prostředkování vědy, takže je, původně říká Naturwelt, přirozený svět, později říká Leibeswelt, že Patočka překládá svět našeho života. Tento důrazná svět našeho života má jeden zvláštní aspekt. Zaprvé, že vlastně až na to, že je poněkud korigován a nevždy správným působem, tím, jak to bylo, v tom vědomí toho světa našeho života, žijí druzí. A tato korektůra je vlastně permanentním korektůrou od nejprvnější dřív dítěte, kdy to dítě prostě stává, když to dítě stává, když to dítě stále je korigováno nejbližším okolím. A kdyby nebylo korigováno, tak by se z toho asi nestal člověk. To je také důvod, proč se nedá mluvit o světu přírodním, naturvel, nebo přirozeném, že totiž tento původní svět vlastně je světem, který je korigován, je upravován, restrukturován těmi úpravami díky té společnosti, té uřské společnosti, které dítě vyrůstá. To znamená, že už to není naturvel. Protože skutečně je to lépe řečeno svět našeho života, tedy náš život je lidský život díky tomu, že kolem nás byly lidé, kteří nás prali jako lidi, ještě než jsme lidmi byli, než jsme se lidmi stali. Člověk, s kterým se nejedná jako s člověkem, jako s člověkem se nestane člověkem. To není dostatečná podmínka. Samozřejmě ještě sám musí něco dělat, ale skutečně bez této podmínky ani sám to nebude dělat. Ta určitá závada toho spolehání na turbel despetive lindsvert, spočívá v tom, že tady vyvstává cosi jako taková nepřekročitelná subjektivita. To je to, na co ukazovala ta politického Vaškova, to jsme také trochu zmiňovali, totiž každé zvíře, na konci každá rostlina, každá živá bytost, žije v jakémsi svém světě, což není ten svět, jak my jej objektivujícého vidíme. My dovedeme popsat, jak určitá rostlina, třeba nějaký kaktus, jak žije na pokraji pouště, kde už jiné rostliny nemohou žít. Jakmile ten kaktus dáme někam, kde už rostliny jsou schopny žít, ten kaktus prostě tam nevydrží, protože ty ostatní rostliny o přerostou, zlikvidujou, prostě mají tolik síly, že on tam neobstojí. Musí to být. Ten je adaptován na tak obtížné podmínky, kde ty jiné rostliny obstojí, takže on tam má dost životního prostoru k tomu, aby se tam udržel. Nemůže to i uprotřet pouště, protože tam například už nejsou ani mouchy, takže by to neopily, a on by neměl semená a tak dále. Čili i kdyby se tam vyskyt, tak to taky nemáte. Musí to být někde tam. My můžeme tedy popsat, v jakém svém okolí ten kaktus je schopen přežít. Uchovat si svou vlastní existenci a nebyt vytlačen jinými úspěšnějšími. Tenhle důraz na ten tzv. vlastní svět, čili osvojený svět, což je něco, které bychom si zaukázovali, takhle byčká kvatvárius, který se pamatujete, ten se nazýval u Fonixky a umber, což dneska už skutečně znamená něco jiného, to je spíš prostřední nebo něco takového, a ten jeden žák Fonixkův navrhl, aby se tomu říkalo eigenwerk, což Patočka, když referoval v české mysli o té knížce toho Petersena, toho žáka Fonixky, tak přeložil poprvé snad češtin jako osvětí. Používáme tedy toho termínu osvětí proto, abychom zdůrazně rozdíl mezi to, co můžeme konstatovat, dívajíce se jako lidé, co můžeme konstatovat jako to, co nějaký organismus odklopuje, co představuje jeho okolí, co je kolem něho jako fakta, jako předměty. A abychom tedy od toho odvěšili to, co pro ten organismus z jeho stanoviska je důležité. To je čemu měne pozornost, na co reaguje. A to nejenom aktivně, ale teda třeba celým vývojovým trendem, třeba samozřejmě Kakus asi nereaguje na to samozřejmě. Ale je sám, jakým si výsledkem reagování se té poušti někde, kde teprve začíná. To není ta rozsáhla, naprosto bezvodná oblast, kde prší. Takový kaktus je schopen přít i v místě, kde třeba prší jednou za dva, za tři roky. To je ta mimořádnost, která vyřazuje z konkurence ty ostatní rozpliny. Tedy důraz Husserluv na osvětí, tedy na lépe svět, na svět našeho života, který vlastně je jakousi analogií, jakousi obdobou osvětí, v tomto smyslu dovoluje zjišťovat jakési paralely mezi myšlením biologa, respektive etologa, a mezi myšlením filozofa. Zároveň ale nás upozorňuje na to, že tady vlastně nejde jenom o to okolí původní, nímež o to faktické okolí. A faktickým okolím člověka není příroda. Té přírody v tom faktickém okolí třeba pro nás, kdo žijeme ve velkém městě, je pomáhu. My žijeme vlastně v prostředí, které je zcela nepřírodní, a kde ty zbytky přírody musí být pečlivě chráněny. Dokonce i stromy v sadech musí být při podlohledem a ošetřovány a udržovány. Sady nemohou být ponechány sobě, protože člověk by je zničil, nebo tím, či oním způsobem. Ale to neplatí jenom takhle, že to udržený, protože to prostředí, to přírodní prostředí, takzvané ten naturel, se vlastně pro člověka, zejména v civilizacích a v těch velkých centrech, se stal vlastně světem nepřirozeným, nebož unnatýlým, nechnatýlým. A navíc ta věda se tam prosadila. Čili postavit Lebensfeld, původně naturel, proti tomu světu vědeckých konstrukcí není možné, protože ty vědecké konstrukce pronikly do našeho Lebensfeldu. My všichni jezdíme metrem, tramvajem a autobusama, kolem nás nejenom jezdějí, ale smrdějí všechny možné auta, autobusy a tak dále. To je na život. Tady vlastně se ukazuje, jak ta důležitost toho, že to je původního vůbec odpadla. Člověk už je adaptován na civilizaci a bez té civilizace by neobstál. Nikdo z nás by asi neobstál jako Robinson. Já se obávám. A ještě navíc Robinson tam by neobstál, kdyby si nevytáhl z toho vraku nejrůznější potřeby, které mu tak ten život usnadí. To je skutečně být vysazen na ostrově, kde nemám vůbec nic. Já se obávám, že bychom moc nepřežili. I kdyby tam nebyla tak nějaká velká zima, že bychom zmrzli. My už jsme adaptováni na tu civilizaci. My už ani neumíme si udělat boty a ušíci, šaty a tak dále. Zajména, když nemáme z čeho, musíme to nejdřív ulovit nějakou kůži. Prostě nemůžeme mluvit o nějakém původním stavu. Člověk je, bytost jehož svět není přírodní, přirozený. Jehož svět už je světem jeho života a ten život musíme chápat jinak. V tom životě už ta věda je prosazená. Ta věda už tam nějak je. Čili problematičnost toho vytěsňování všeho, co říká a dělá věda, je trochu problematické. Je jenom abstraktní, je možné jenom v představách. Fakticky naše zkušenosti od malička, zkušenosti dětí od malička, jsou plné vztahu k technice a věděli. K výsledků děli samozřejmě. 4-leté, 5-leté děti už dneska si hrajou pomocí počítačů. To je jejich nature, to je jejich lénce. Oni už se vyvíjejí pod tlakem a pod atraktivitou těch vědeckých výháří. To je tedy problém toho světa, jak si představuje Ruselo toho světa. K němu se má ta filozofie vztahovat, k němu se má odvolávat těm základním zkušenostem, které ještě nejsou ovlivňovány vědou, těmi jejími konstrukcími atd. Nic takového není možné. To je vlastně jakýsi mitus, že by to šlo. Nicméně ta metoda je úžitečná, ale toto musíme vědět, že tedy dělat z toho filozofii nelze, ponad to má tuto základní vadu. A jak to vypadá s tou Vyšenkou Tondlovou? Protože se naše základní zkušenosti od malička týkají nejenom přírody, výbrž také těch druhých lidí, tedy společnosti lidského, a taky techniky, které to ovlivňuje. Tak můžeme říct jednu věc, že teda věda není tím zprostředkovatelem zkušeností o světě, výbrž věda je součástí z toho světa, s nímž dítě od malička má jakési zkušenosti, aniž by museli být něčím prostředkováni. Ta věda se stává součástí toho světa, s nímž má dítě od malička své vlastní zkušenosti. A to znamená, na tyto vlastní zkušenosti se světem, a také s tou vědou, která je součástí světa, mohou být zdrojem filozofováním a také předmětem filozofické kritiky. Není tomu tak, že filozofie, i pokud jde o vědu, že by byla záležitost, tedy o to, co říká věda, že by byla filozofie závislá na prostředkování vědy jako obor. Poněvadž každé dítě od malička se s určitými produkty vědeckého myšlení a technické práce setká, a má s nimi základní, dokonce předfilozofickou a eonuce také předvědeckou zkušenost. Třiba těchto tvrzení je metodická. Tam jsou teoretické zkraty. Představa, že filozofie musí si nechat zprostředkovat nějaké zkušenosti vědou a že není schopna se vztáhnout k univerzu samotnému, je nonsense. A to i v případě, že se mluví o univerzu jak jest, což nikdy pozitivista neřekne. To je jenom pro ten případ. Protože i k tomu, jak jest, se filozofie může dopracovávat bez prostřednictví vědy. Naopak, dokonce musí se tomu prostřednictví vědy dopracovat, i když o tom zprostředkování třeba ví a může s tím mít zkušenosti, protože musí tu vědu držet pod svou filozofickou kontrolou. Čili tato závistlost základní tady není metodická. Filozof nesmí si nechat říkat něco od vědy, abychom to nemohli podrobit kritice. Když naopak to kritice musí podrobit, tak filozofie v zásadě není žádným poznáním, není žádným kladením tezí, poznatků, soudu. Filozofie je tázáním. Filozofie je otvíráním problémů. Filozofie je kritickou reflexí. Jedna kritickou reflexí svého vlastního počínání a počínání člověka, který je ještě předfilozoficky a předvědecky aktivní, ale také je kritickou reflexí toho jeho myšlenkového postupu už pojmy a pojmovostí ovlivněného tak, že se stává myšlením filozofickým nebo vědeckým. Z toho všeho vyplývá, že tedy filozofie není žádné učení o něčem. Filozofie také nemůže považovat za svůj cíl vypracování nějakého filozofického obrazu světa, že vědecký obraz světa není možný, to jsme si už říkali, protože neexistuje žádná věda vůbec. Každá věda je nám v nejlepším případě schopna výčít něco o nějakých aspektech nebo složkách světa, ale neexistuje věda, která by nám mohla říct něco o světě v celku, to byl základní rozpor toho, o čem mluvili marxisté. Vědecký obraz světa není možný prostě, pokud je to vědecké, tak to nedojde k obrazu světa, ke světu, a pokud je to obraz světa nemůže být vědecký, jenom nevědecký je možný, tak tohle můžeme vyoučit, ale teď dokonce ani filozofický obraz světa není cílem. Ten filozofický obraz světa sice filozofie vždy znovu musí je rozvrhovat, ale jenom jako na zkoušku, jenom jako prostřede, předpoklad, umožnění dalšího dáře. Tedy veškeré obrazy světa, které filozof líčí, jsou jenom nahozenými obrazy, které něco dalšího umožňují. Ale cílem filozofie není žádný systém vědecký, logický, ani systém nějakých apriórných předpokladů, ani systém, který by popisoval nebo nějakým vysvětloval, nějakým jiným způsobem by uchopoval myšlenkově, bojmově by uchopoval svět v jeho nejzákladnějších ryspech, takže by se nedotýkal těch detailů, že by byl nějak založen na obecnostech a tak dále. Nic takového není a nemá být cílem filozofování. Filozofování je určitá pro člověka naprosto nezbytná myšlenková aktivita, která, když šibí, tak člověk se nemůže dostatečně stát člověkem. A je to spíše takový paradox nebo ani neparadox na paralogismus, je to jakýsi vnitřní rozpor ve filozofii, že člověk bez filozofie, který je totálně bez filozofie, nemůže být člověkem pozadně. A na druhé straně, že filozofie je tak náročná disciplína, že málo kdo se jí může věnovat naplně. To je jakoby rozpor, to znamená, že lidé, kteří se nevěnují filozofii, nebyli dost lidé. Tak tohle není. To rozpor musíme inkorporovat do toho základního konceptu, co to je filozofie a vědět, že navzdory tomu, že filozofie je velmi náročná disciplína, která vyžaduje od těch, kteří se této disciplíně věnují, skutečně detailní až laboratorní techniku myšlení, takže zároveň ta filozofie nemá za svůj cíl, a nesmí si za svůj cíl stanovit, se ponořit do laboratorní prací myšlenkových, ním že občas musí o tamto vyjíst a říkat něco, co na to může i lidem, kteří se životně nevěnují filozofii, aby se stávali lidé. A to teď říkám takovým tvrdým způsobem, že zároveň tedy to znamená, že filozofové musí se snažit o to, aby filozofie nejen odstrašovala, odstrašovat je potřeba adepty filozofie, kteří si myslí, že na to stačí ty laboratorní přesný práce dělat. A prostě si to zredukují na něco, na to, že sami sebe považují za filozofii. To je velmi nutné takovéhle adepty, kteří chtějí z filozofie udělat jakousi uzavřenou, omezenou disciplínu a v té se pak dobře vyznat. Ty je potřeba odrazovat a když už jsou talentovaní, tak je spíš odkazovat nějakým vědeckým disciplínám, kteří tady nekazí pojetí toho, co to je filozofie. Když jsou talentovaní, když nejsou talentovaní, tak je to hrůza sama a potom je lépe teda nějak je odradit vůbec. Ale musíme zároveň vědět, že nesmíme odrazovat nefilozofii. Že nemůžeme předstírat, že filozofie je nějaká tajemná věda, jakási věda provybrané, nebo nějaká disciplína provybrané. Výbrž filozofie je povinna také jednoduše se vyslovovat k základním životním záležitostech. A je třeba vzít v úvahu, že něco takového jako filozofie prostých lidí existuje, i když to není normativní záležitost, který sece jenom je to pro každého i velmi abstraktního filozofa příležitostí ke konfrontaci, k věřování, jestli sám, díky tomu, že se pohybuje na té konstrukcí pojmových, jestli se sám příliš nevzdálej lidského života. Filozofie skutečně musí celý, nejenom, že se musí týkat celku veškerenstva, ale musí se také týkat celku lidského života a musí se týkat také života prostého. Takový filozof musí žít nějak jako prostý člověk. Nemůže jenom být filozofem. Jakby zahynul na myšlení samotného, myšlení se nenají. A klamě toho víme z křesťanské tradice, že existuje také formule, že pečlivým myšlením nepřidá člověk k postavě svého ke tědem. Že myšlení je něco částečného, že to není plný život. A filozof musí plně žít. Jinak je špatný filozof. Takže tohleto jenom zdánně vypadá jako paradox. Pravda je, že filozofie je náročná disciplína, zároveň to nesmí být jenom náročná disciplína. Nemůže to být něco jako kvantová teorie, nebo Einsteinová teorie, relativity nebo něco takového, k čemu rozumí pár lidí na světě. A ostatní jenom používají výsledků této vědy. Je potřeba orientovat lidi. Filozofie je tady kvůli lidem, kvůli nefilozofům. Není to něco, co má svůj cíl samo v sobě, jinakže člověk není to ten plný život, ale má svou odbornost a odbornost nemůže být relativizována. Prostě jenom čvaňání nemůžeme do filozofie připustit, na druhé straně nemůžeme ve filozofii připustit jenom takový ty špecialisty, kteří se zabývají nějakou omezenou záležitostí, vědět, kde jsou, dokonce i snad umějí myslet, ale jinak jsou úplnými cizinci v tom lidském světě a v lidském životě. Tedy to patří ještě tak, tak ta druhá stránka, nejenom co to je filozofie, ale jaké je jí poslání. Jí poslání je zejména v naší době, která sice momentálně v těchto letech není tak docela ve svých rysech střecelná. Víte, že celá řada filozofů, ale také teologů poukazuje na to, jak falešné byly představy, že ta sekularizace proběhla a že z toho náboženskosti, náboženství, religiozity, že vlastně bez mýtu ještě nic nezbylo. Víte, nová vlna tady je, prostě religiozita je něco základního, člověk se bez mýtu objevit nemůže a tak dále. To je možné takhle, ať už je tomu jakkoliv, ta filozofie je ze dvou důvodů neprůstřelna, nebo měla by být neprůstřelna těmi tohoto. Filozofie je evropská filozofická tradice, je vlastně jakousi kombinací, či lépe synkrezí s hustem, syntézou dvoudlho zápasu s mýtem, respektive proti mýtu, a také proti religiozitě, která v tom je nějak zakotvená. Proti mýtu je především filozofie řecká, která se proti mýtu staví ve jménu logů. Jedinou výjimkou je Platón, který má za to, že mýtus je někdy, mýtchos je někdy nezbytný, když ten logos nevyholuje. Nikde není řečeno, že to chápal jako věčnou záležitost, že můžeme to klidně historizovat a říci, že do té doby, než ten logo zcela zvítězí, tak občas bude potřeba si za vypomáhat mýtem. Tak to je také možnost Platona interpretovat. Tam není opory pro to, že by to byla věčná záležitost. Zejména, když chceme Platona dnes aktuálně interpretovat, jak to dělají různí jiní, co nalazují na Platona, tak ty už opravdu od té metafizické stránky, od toho metafizického důrazu na nějakou neměnnost, věčnost a tak dále, zcela upouštějí, proč bychom jí měli zachovávat právě u té religiozity nebo u toho mýtu. Filozofie však, evropská filozofie, a jinou neznáme, zatím se neustavila nějaká jiná. Jsou jenom nějaké filozofické náběhy, filozofické pokusy o interpretaci nefilozofických bouder nebo boudrostí v jiných světech a ty používají nejen terminologie, ale zejména pojmů té všetké filozofie, které žádná jiná věc vynalezena nebyla. V této evropské filozofii ještě se uklatňují důsledky druhého typu zápasu s mýtem, proti mýtu, s religiozitou a proti religiozite, která je daleko slyšetelnější. Tahleta orientace, ta fronta proti mýtu a proti religiozite je veliko věřnější v té hebrejské tradici, která měla skvěle českanský obrovský vlht nad evropskou filozofií. Tedy to je druhý moment té protimityčnosti, protimitycké orientace, která je úplně jiného typu. Zatímco se kům vadila narrativita mýtu a takovýto povídání, zvanění o obozích, pohádky, bajíky všelijaké vymyšlené a tak dále, jak se k tomu stavěli filozofové, tak v této druhé tradici, která zápasila velmi úporně a mnohem principiálněji proti mýtu a mitické orientaci, je důležitý na orientaci ve světě časové. Tedy orientaci v čase. A teď to je ve světle této druhé fronty, této druhého dějného, světodějného zápasu proti mýtu, najednou se ukazuje ta řecká fronta jako polovičatá, jako ne dosti relikární, protože tam se bojuje proti narrativitě, ale orientace na archaji je vlastně jenom racionalizovanou orientací na archetipu. Arché je to, co vždycky bylo a proto je a bude, pokud vůbec čas není zlikvidován jako v elitské škole. Nikdy nebyl, nikdy nebude, to co jest, co v skutku jest, nikdy nebyl, nikdy nebude, vždy jest. Tam je úplně ten čas zlikvidován, tedy i když není zlikvidován, protože tohle by byl okamžitý konec filozofie, tak vykrvácení filozofie, tak přece jenom je ta orientace na nadějnost, nedějninost, nadčasovost, nečasovost je převažující. Ta prvá skutečnost není podrobena času, to je mimočas. Prvá skutečnost je neměná, nedějná, časem se vůbec nemění, je věčná. Toto je orientace filozofie řecké a je to orientace potom také filozofie evropské, zejména po celý středověk, prakticky všude, že? I když vlastně ten středověk, zejména to je ten na Aristotela navazující středověk, navazuje na myslitele, který, ačkoliv má formule, které jsou jasným dokladem toho, co jsem právě řekl, tak se přece jenom neobyčejně důkladně zabývá problém pohybu, problém vznikání a zanikání, neobyčejně ho to atraguje, jediného z těch filozofů řeckých, že? Čili v tomto smyslu Platón je jedinečný v tom, že jim tu ponechává jistou funkci a Aristoteles je jedinečný v tom, že ačkoliv teoreticky říká, že o tom, co se nemění, není možná žádná pravda, pravdé mínění, pravdiví jsou, není možná žádná věda, tak pořád se tím zabývá. Skutečně ten myslitel, který nejvíc se zabývá tímto problémem a navíc v jeho vlastním systému pohyb má obrovskou funkci, důležitost. To není jenom nějaký zájem z úžasu, zájem z nějakého marginálního nápadu, ne, pohyb má u Aristotela obrovský význam. Jeho filozofie je nemyslitelná bez pohybu a jeho funkce. Základní funkci pohybu u Aristotela je přechod mezi možností a skutečností. Bez pohybu se žádná možnost nemůže stát skutečností. Tedy to je ta druhá věc a celkem je potřeba ocenit, že právě myslitele přestěnští, že nedopustili, aby upadl do zapomenutí nebo do nějaké pokleslosti právě Platón a později Aristoteles. Že tedy přestěny zachránili filozofii. Musíme to říct vážně. Je to kvalita přestěnská, je to zásluha přestěnu, neboť my víme, že islám, který také navazuje na hebrejskou tradici, jiným způsobem a kde dokonce v jedné době obrovského úpadku, kde došlo k rozkvětu umění a věk. Takové podmínky, takové předpoklady, takovou svobodu, to, co říkám svobodu, protože to vypadalo, stále se to říká, že ve člověku ta svoboda vyšlení byla strašlivě stlačena. Ať tomu bylo jakkoliv, jak se nám to zdá dneska, tak islám nedokázal umožnit nebo dokonce inspirovat filozofii, aby se vyvíjela dlouhé věky tak, jako to dokázalo přestěnství. To, že filozofie nevyhynula, že se nestala jenom takovou několik set, nepříliš mnoho set let trvající epizodou, jako v islámu, aby se stala záležitostí, která je neodlučitelná, neodmyslitelná od evropské kulturní, duchovní, myšlenkové tradice, ten rozdíl musíme říct vážně. Podobně to ani nedokázali židé. Židé si velice zakládají na své tradici a dělají, co můžou, aby ji udrželi a skutečně přes nesmírné potíže, přes tak likvidaci, fyzickou likvidaci, které došlo mnohokrát, ale přejména v té poslední šílené epoše od vítězství Hitlera v 33. noce, od těch prvních pogromů až po ty likvidační akce těch koncentráků a těch likvidačních táborů. Židé nedokázali, ačkoliv měli některé v minulosti některé vynikající myšlitelé, a dnes mají také, nedokázali vytvořit předpoklady pro filozofii svého druhu. I ty vynikající filozofové židovské orientování respektive na židovské pořady navazující, které musíme brát v úvahu zejména ještě z doby před první světové válkou, po první světové válce i současné, zejména v 21. letí, kteří dovedou neobyčeně hluboce ukazovat, vyjevovat některé vady těch současných evropských filozofů, těch špiček filozofických. Tito židé nebo na židovskou tradici navazující myšlitelé to dělají zase jenom za pomocí na základě té evropské křesťanské tradice. I když už to není křesťanské, tak co to je křesťanců je další věc, co bychom museli rozjíždět, že tady já nemyslím na nic žádnou koncesní orientaci, nemyslím na žádné teologické směry, já teď tady myslím na ten prostý fakt, že Evropa bez křesťancí je nemyslitelná a že její vývoj musíme vzít vážně jako důsledek toho působení křesťanstva jako fenoménu historického. Teď nechám úplně stranu všechno další. Prostě tento fenomén vlastně zatím v dějinách jako jediný historický fenomén představoval bázy, na které filozofie dlouho se může vyvíjet. To je pohled, který nebývá zdůrazněván, většinou se to líší tak, že se filozofie musela prosazovat proti tomu trendu a že musela usilit o osvobození, o sekularizaci, o to, aby nebyla pod doménou, pod dominací teologie. To jsou všechno marginální záležitosti. Důležité je, že v tomto světě filozofie, která vznikla úplně jinak a na jiných principech, se proměnila v důsledku křesťancí aniž by uhynula. Křesťancí dovedlo inspirovat evropské myslitele, ovlivnit je tak, že dnešní filozofie není pouhým pokračováním řecké filozofie, je to něco, co se líší. Dokonce ta řecká filozofie je včím dál více problematičnější v rámci toho vývoje. A křesťancí dovolilo, a nejenom dovolilo, ale dokonce inspirovalo tento vývoj, tak, že filozofie je touto pozoruhodnou disciplínou, tak zvláštní, tak jinou, než jsou vědy. I když ty vědy vznikaly nějak v souvislosti, ale ty vědy se nemůžou bez filozofie obejít, ať to vědí nebo nevědí. A tato disciplína tady má svou jakousi základnu, svou oporu v tom fenoménu křesťanský, v té evropské křesťanské tradice. A musíme o tom křesťancí mluvit, protože bez té synkreze v rámci teologie, bez toho pokusu o syntézu, o obranu, na jedné straně obranu toho myšlení hebrajského a potom zejméné, jak se říkalo, ježíšovského, křesťanského, že tedy obranu proti těm mýtům, které pronikaly znova, které se už osvojily dokonce jistou zdávlivou filozofičnostě, pseudofilozofičnost, a které ohrožovaly křesťancí, přesně se ubránila právě tím, že oživili Platona a oživili později Aristotela. Že tedy tyto myslitě zase začaly žít, že jejich myšlenky byly živé, že byly aktualizovány, byly oživeny. Toto je, co si velikého, co musíme zjít vážně. A má to takové důsledky pro dialog jednak těchto tří směrů základních, jak se říká tak, tak tři veliká monoteistická náboženství, kde se celý zájem orientuje na něco jiného, než my filozofové to musíme vidět jinak. Nám ani nejde o to, jestli to je monoteistické nebo ne, nám jde o to, že z těchto tří velikých kulturných a kultických tradic a směrů, že přesněnství je mimořádné právě to, protože se dovedlo obohatit filozofií a že dovedlo té filozofií dát jakési živiny ze sebe. Takže tohle vyšlení hebrejské a čestenské, že si vyvinulo jisté formy, kterých by jinak nebylo. A tyto formy přežívají, tyto formy fungují, i když v sekularizovaném podobě. No a to znamená, že ta filozofie dneska tady věživá, navzdory všem peripetím, všem krizím a já nevím čemu, a ta filozofie navazuje, měla bych vědět, že navazuje, musí navazovat na tyhle dvě fronty protimítické. Všechno, co dneska chce oživit mítus, co chce remitizovat, co chce renaratizovat, nějakým důkladným způsobem, nejenom poukazem k tomu, že také jako Platón říká, že občas ještě ten logos nám nedobojí, a občas ještě tu sáhneme k tomu mítu, ale tak, že ho budeme mít pod kontrolou, pod supervití logů. Proto tam stanovuje geology jako cenzory toho vymýšlení správných mítů a vykládání správných mítů dětem. A čeště rovnou dětem filozofii nejde, ale aby to byl správný mítus a tak dále. Čili je to koncept, kde mítus ještě má jakousi zbytkovou funkci a můžeme to chápat historicky, já jsem pro, všechno je historické, takže to je jenom odčasná záležitost, to opravíme v tomto smyslu, nebo upravíme, reinterpretujeme Platona, může ještě se s tím, ale je to jenom co si pomocného, jenom co si okrajového, protože ten logos není ještě úplněj, úplně dokonalý. My už dneska víme něco z toho, co je základem té nedokonalosti nebo aspoň jedním z prvků, jedním ze zdrojů té nedokonalosti, to je to předmětné myšlení. A víme tedy, jak se pokoušet zase nějak ještě upravit tu filozofii, ještě víc k tomu, aby dovedla být vhodnou reflexí, aby vývývava myšlenková, pojmová byla vhodnější pro reflexy jiného životního stylu, jiné životní orientace, než byla ta řecká. Protože řecká filozofie je původně reflexí určité řecké orientace životní a ta byla jiná než ta hebrejská a než se potom stala ta křesťanská orientace. Dneska jde o to, najít hodnější způsob myšlenkového zpracování, myšlenkové práce na reflexi toho nového způsobu života, který, a zas ne toho běžného, než toho nejlepšího, těch elitních forem evropského způsobu života, ne těch, které musíme odmítnout, než těch, které považujeme za perspektivní, aby se stala vhodnou reflexí, vhodnější reflexí, než byla ta tradiční řecká filozofie, která se evidentně na to nehodila. Naproti tomu, zatímco na té hebrejské straně ta orientace životní zvítězila, takže my všichni evropani jsme orientováni jinak než řekové v tom, že pro nás to nejdůležitější je budoucnosti, pokud nejsme oslabeni, víme, že právě lidé, když jsou z nějakých důvodů oslabeni, tak se začínají zase těsit budoucnosti, obavy s budoucností mají lidé nějak oslabeni, protože budoucnost to není pro každého, budoucnost je domenou lidí statečných, jak říká ráda, lidi prostě když se bojí, tak se té budoucnosti bojí a teď je třeba se orientovat tak, abychom se budoucností nebáli, ale právě od té budoucnosti čekali to rozhodující pozitivní, spolehli se na to, že právě z budoucnosti přichází to pravé a ne z minulosti, a naopak tím se osvobozujeme od té minulosti. Aniž bychom ji nechávali jenom nedotčenou, my musíme vědět, že kdo se neosvobodí aktivně orientací do budoucnosti, kdo se neosvobodí od té minulosti, takže ji vleče sebou a není jiné cesty. Tedy filozofie, která je také orientovaná do budoucnosti, pro kterou čas a zejména budoucnost jako základní dimenze časová se stane tím rozhodujícím, že tuto filozofii ještě nemáme, my se musíme o ní pokoušet. Ale je to něco, v čem už jsme trochu orientováni. To není úplný zmatek. My už máme na co navázat. My už máme jakousi představu, jak by to mělo být. My už jakoby začínáme tušit, jakou strategii to od nás vyžaduje. Můžeme začít prvními kroky tu strategii příštího myšlení na dlouhé věky, možná na tisíc let, už tak trochu připravovat. Právě když si toto uvědomíme. Jenom obrovským nedostatkem, nebezpečím, dokonce vysloveným ohrožením jsou takový ti filozofové a pseudofilozové, kteří si toto nechtějí uvědomit nebo neuvědomují a kteří v té situaci, kdy dochází k jakési plastičnosti a k takovému nejasnosti situace, kdy zaběhane stereotypy se rozbíhají, kdy přestávají fungovat, kdy se nám zdají být nahodivými záležitostmi a jiné se nám zdají jako hodné k tomu, že bychom si to nějak vybírali, kombinovali podle okolností, podle situace a nikoliv teda promyšleně. V této situaci nám spochybňují některé pohledy, kdy říkají, že žádná pravda není, což je opakování toho, co říkali sophisté ve starověti, kteří filozofii chápali jako spolehnutí, já to teď řeknu tím novým způsobem, který samozřejmě není přesně řecký, ale je to to, co nám dovoluje navázat na to řecko a přesto si ne na to, co odmítáme. Tedy koncepce filozofie je k upodivu použitelná také dnes ta řecká s malými, s nepatlými úpravami. Tetiž, že filozofování znamená spolehnutí na tu pravdu. Naprosté spolehnutí na pravdu. A zároveň vědomí, že já ji nemám. Kdybych ji měl v kapce, tak jak já se na to můžu spolehat? To je velmi podezřelé spolehání, když já nevím navíc, jestli je to pravda. Já to musím podrobovat zase dalšímu zkoumání ve světle pravdy, kterou nemám. A zase jsme tam zpátky. Čili spolehnutí na to, že není úplně fuk, co dělám, jak myslím a tak dále, že to není otázka konvence, že to není otázka nějakého nahodilého vývoje a že by bylo možné něco takového jako v živé přírodě, že prostě někdo se vyvíjí na souši a pak to vleze do vody a stane se to jakoby rybou, ale dejchá to vzduch, že takovýhle nějaký takový divný je toto větvení a že možné prostě není tomu tak. Rozhodující tady je cosi, co nakonec a dokonce pak se ukáže, že to jde aplikovat i na ten vývoj živých ubytostí, ale to teď nechme stranou, že tady prostě je něco pravého a něco nepravého, že nejsme v nějakém neutrálním prostoru, nebo že tam je jaké se nahoře a dolů, jenomže my to dobře neznáme a musíme to teprve zjišťovat, teprve poznávat, takže se sami nasadíme a že to je rystantní podnik, že tohleto, že tedy si musíme uvědomovat, to vydrží z té staré koncepce filozofie a zároveň teda vydrží i to, že taková představa suverénního vědění, které síje samou jisto sebou, že je také protifilozofická a nefilozofická, že tohleto je dnes mě nenebezpečí z druhé strany, který dneska je v obrovským nebezpečím suverénní, sebevědomá, arrogantní věda, ale také stejně suverénní, sebevědomé a arrogantní, protivědecké remitizování. Obojí je nebezpečí, kterému se musíme vyhnout. A vyhýbáme se tomu jedním tím, že se budeme pokoušet o nové filozofické, nové pojmové zpracování toho, co už se stalo naší zkušeností a otvírání dveří na cesty, nebo vrat, bran, na cesty, které budeme muset teprve prošlapát, které nejsou hotové, které nám nikdo neprošlapy za nás, tedy my to musíme vyzkoušet a musíme mít tedy nějaký smysl, protože to není jedno, kudy bude. Ale staré cesty, staré silnice, nebo dokonce staré dálnice už nám k ničemu nebudou. Pro filozofii chodit po dálnicích, nebo jenom po silnicích, to je vlastně úpadek. Filozof by nikdy neměl chodit po dálnicích, nebo i po velkých silnicích. Zajačáku se musí naučit chodit po cestách, později po stezičkách a cílem filozofie je prošlapávat ty ještě nikdy neprošlapané stezičky do budoucnosti. Protože to, co představují ty silnice a dálnice, to jsou spíš jakési monumenty, které varují. To jsou monumenty omylů, které nesmí opakovat. Vestigia terent, a to je, stopy odstrašují. A zejména, když těch stop je moc, takže dokonce už je to prošlapaná cesta, nebo dokonce asfaltová silnice, nebo dokonce dálnice, mnohoproudová dálnice. Ty jsou užitečné, ale ne filozoficky. Filozoficky je vždycky třeba se vydávat na nové stezičky a vyskoušet, jestli by to šlo. Géniové prošlapávají ty stezičky první, tam kladou teprve své nohy, tam, kde žádná stezička nebyla a tím z toho dělají stezičky. Mimochodem s touto metaforou si pohrával Heidegger, když mluvil o, je to ta malinká knížička Holzwege, kde mluví o takových stezičkách v lese. Holz je tady jako ve smyslu, že v lese jsou takové, my nevíme, jestli je to prošlapáváno zvěří, nebo hajnym, nebo nějakými houbaři. My to musíme zkusit a uvidíme, kam to vede. Jestli to jenom nás to vede k nějakým jiným částem lesa, nebo jestli to má nějaký cíl, my to musíme vyzkoušet. A v případě, že je to k něčemu slušnému vede, co ještě není docela tak známo, proskoumáno, no tak z toho můžeme prošlapat větší cestu, ale ne nadlouho, zase toho necháme pak, ať se toho chopí věda a dělá tam ty silnice a dálnice a zase filozof bude dělat něco nového. Takže poslání filozofie je vlastně chodit tam v mapách. Se to nazývalo hypsult leone stamsoulvi. Nikdo nevěděl, co tam je, tak se psalo stamsoulvi. Prostě proto jsem tam nešel, protože tam byli lidi a oni mě bejvali se, sežrali. Takže tam mapa je nezakrsená. To jsou bílá místa na mapě. Tejch bílých míst je celá řada a my o nich nevíme. Filozofie má také jednu velkou úlohu, aby ukazovala, kde ta bílá místa jsou a snažila se tam vstupovat v prvních krocích, v prvních šlápotách. Filozof, nějaký filozof, to musí zkusit. Samozřejmě, že si narazí Patočka v Platonovi a Evropě. Má někde na začátku takové místo, že říká, že vlastně takovou fatální zážitostí osudem člověka je žest rozkotává. Já si myslím, že to je zbytek jeho existencialistického nádí, které si dává záležet na tom prožívat tu otřesnost, prožívat tu, také víte, jak mluví o solidaritě, otřesení. To otřesení, po mém soudu, tam u něho hraje jakýsi mimořádnou úlohu. Po mém soudu je to jenom z části pravda, že vedle té otřesenosti v filozofii patří taková hluboká víra. Hluboká víra, že je něco nahoře a dole, že není libovolné, jak se orientujeme, že tedy je něco pravého, něco nepravého a že tedy to, že my nevíme a že to musíme zkoušet a ověřovat si atd., že to je tedy náš osud, ale náš osud není v tom, že vždycky zrozkotáváme. My přece víme, že celá evropská civilizace, celá kultura spočívá na tom, že ne všechno bylo zrozkotání, i když to zrozkotávání to bylo mnoho, ale zrozkotávání samomůže mít smysl pozitivní, to není konec. To je podstata evropského myšlení a evropského stylu životního, že žádné zrozkotání není nebo nemusí být koncem, že zrozkotáním to smysl plné nekončí, nímož, že smysl je to, co jde přes každé zrozkotání. To není osud, to není fátum, to není kyzmet, že všechno zrozkotává. Stejně tak, jako není kyzmet, že každá živá bytost, kromě toho, že se zrodí, tak také umírá. My musíme pochopit, že to umíraní má smysl a že dokonce život si to umírání podrobil, že smrt slouží životu, že to není vítězství, smrt nevítězí. Život vítězí nad smrtí tím, že si ji použije za přánek ji do svého vozu. Bez smrti bychom pořád byli těmi jednobunečnými akariunky nebo protokariunky. Díky smrti, díky výběru, díky... to je jistá forma. Možná, že by to šlo jinak, možná, že někde jinde to jde jinak, ale prostě toto je fakt, že život zjistil, že k postupu na, nejenom do předu, ale také výš, jak to říkáte já, že ku předu a výš, že je možný díky smrti. Díky tomu, že život si podmanil smrt. Kde je smrti vítězství tvé, říká Puštělkovel? Na tohle nemyslí, ale toto, myslím, je to základní. Kde je smrti vítězství? Kolik těch bytostí živejch už umřelo? A podívejte se, kam až ten život dospěl. Čí to je vítězství smrti? To je vítězství života. Tedy to, že, jak si tam Patočka řekne, že je osudem i fátem pro člověka, že troskota, to kupřipomíná Jasperse. Jaspers říkal také, že člověk je dásajn, který je jen možná existence. A existence se stává v mezných situacích. A v mezných situacích člověk troskotá. Ale také Jaspers, mimochodem teď, to není existencialista, to je filozof existence. Také to mohlo mít vliv na Patočku. Když spíše myslím, že měl na něj vliv Heidegger. Ale tam jsou zase, tam je ta mistika toho té nicoty atd. Já myslím, že si tím nemusíme nechat příliš imponovat. Zkušenost je taková, že kde je nicota? Už tady vidíme tohle všechno. Já nevím, jestli jsem o tom mluvil. Tuto nejhlubší otázku postavil Leibnitz. Když se táže v té milosti a přírodě, co předchází monarologie v tom výboru, který vyšel. A je to vlastně ze stejné doby, z té závěrečné doby Leibnitzova života a myšlení. Když se táže, proč vlastně je něco? Proč není spíše nic? Na to otázka je, na to odpovědi je. Ta odpověď je možná, tak jako byla možná odpověď nazinána. Díky vynálezu infinitesimálního počtu právě Leibnitzova a Newtonova. Tak podobně odpověď na tuto otázku je možná teprve, když definitivně zúčtujeme s metafyzikou. Jakož to v pojetí, v určitém pojetí, že se starou metafyzikou páčí, já jsem proto zachoval to slovo pro novou metafyziku, protože metafyzika je hezké slovo a původně bylo vymyšleno na mé filozofii, takže je k volnému použití. My nemusíme prostě respektovat nějakej čin nějakého knihovníka, který vymyslí toto slovo a pak je dodatečně filozoficky interpretovat. My si můžeme ze stejnou svobodou interpretovat metafyziku novým způsobem. Ale ta tradiční metafyzika spočívá v tom, že stále počítá s tím, co se nemění, co je neproměnné. No a tedy, když už víme, že všechno se mění, tak otázka, proč vůbec je něco a ne nic, ještě pořád v sobě obsahuje jakýsi relikt metafyziky, že tedy platí, že ex nihilo nihilo, jak to říkali staří, že z ničeho nemůže nic povstat. Hrubá chyba, proč zrovna nic má být chápáno metafyzicky jako něco neměného. Naopak, my musíme vycházet z toho, že všechno se mění a tedy také nic. A jak se může v nic změnit? Jedně v něco. Základní charakteristikou světa, v kterém žijeme, je proměnlivost. Nic tady není, co se nemění, leť by se to velmi usilovně uchovávalo v té pseudoměnnosti. Je to práce uchovat něco, aby se neměnilo. My to musíme vidět z naší dénní zkušenosti, když postavíme barát, tak musíme udržovat střechu, jinak nám to všechno schmije. Co se neudržuje, tak nevydrží. Všechno, co jest, pomíří, ničí se, zaniká. Je potřeba to udržovat, když to chceme udržet. Nejde to aktivně udržovat. Je to slovo utržet, my to musíme utržet. To nejde o to nechat být. Nechat být znamená pustit to k zahynutí. To platí například pro ekologické snahy. My nemůžeme nechat přírodu být. To znamená ji nechat uhynout. My musíme uchovávat, my musíme utržovat přírodu jako zahradníci. Ekologická perspektiva je v tomhle, ne? No, nechat být. Sejm lasný. Ne, ne, my to musíme udržovat, převzít odpovědnost. A to je proto, že je něco nahoře a dole a my musíme to vědět lépe než ty kytky. Ty kytky prostě to nevědí a prostě uhynou. Oni si to nedovedou změnit jinak. My jsme to poškodili, my to musíme udržovat. A takhle se musí týkat všeho, takhle musíme chápat. Všechno tedy nic není. Metafizické nic. Nic je to, z čeho věci vznikají. Neplatí, že ex nihilo nihilo, ní vrž naopak ex nihilo omnia. Všechno je zničeno. A to už jsou první kroky té nové filozofie, která samozřejmě se bude teprva pěstovat. My to musíme s tou svobodou a otevřeností zkoušet. A samozřejmě zpočátku to může vypadat jako nedomyšlené, polopromyšlené. Ty velké staré soustavy jsou velmi imponující. Jenomže ty nám už nefungují, ty nám nesoudí. Ty vidíte, že teda filozofie nám nic netvrdí, žádné filozofické základní pravdy neexistují. Filozofie je ústavečné zkoumání všeho, co se tváří jako pravda. A to ve světlé pravdy, kterou ta filozofie nemá. To je ten základní jakejsi paradox a paralogismus. Filozofie bez toho filozofie není možná. To znamená zároveň, že není možná bez základního spolehnutí na to, že pravda nějakým způsobem je významná pro náš život a také pro myšlení. I když nejsme jenými vladaři. Nyní proč ona naopak je naší vládky. Tato víra, toto spolehnutí na jediné spolehlivé, totiž to, co přichází, nikoli pravda tedy není dána ani není podrobena nebo nemůže být odvozována z toho, co jest. Všechno, co jest, pomíjí. Jaká by to byla pravda, která pomíjí. Pravda nemůže pomíjet, ale jedinej způsob, jak zajistit, aby pravda nepomíjela, je, že není, že přichází. A vždy znovu přichází. A všechno, co tady na tomto světě je vlastně odpověď na tuto přicházející adventivní pravdu, advenientní pravdu, jak ten svět, tak zejména naše lidské chování a naše myšlení. Tak já mám dojem, že tímhle můžeme skončit. Rád bych, abyste to brali jako jakousi vizi, riskantní vizi, která ale může oslovit každého, kdo si přestal myslet, že filozofie je něco věčného. Že to je nějaká disciplína, která na rozdíl od věc, které se vyvíjejí, je věčná, je neměná. Tohle to ještě někdy se říká. Není tomu tak. Dokonce ani nemůžeme uznat, že by filozofie byla založena na nějakých základních neměných pravdách. Naopak filozofie bude vždycky vyzývat teologi, aby ani oni si nemysleli, že teologie je založena na nějakých neměných pravdách, poněvadž vlastně teologie je lidský pokus, lidský systém, to není nic, žádná zjevená pravda. Nyní každé pravdivé osvětlení teologického systému zase ukazuje ten teologický systém ve světle pravdy a ten teologický systém se musí cítit jako odpovědný za toto osvětlení a musí na to tedy odpovědět svou vnitřní přeměnou. Teologie není EOY disciplína, která by byla už po Metanoia, každý teolog a každá teologická soustava se musí vždy znovu proměňovat pod tlakem té oslubující pravdy. Ani po této strance není žádná věčná filozofie, nejenom že není žádná filozofie, ale také není žádná věčná teologie, a tím méně věda samozřejmě. Takže to by bylo asi vše. Já vám chci úspěšné zakončení ročníku a hodně volného času, aby vás doma nehonili na nějaký domácí práce nebo zahradní práce, nebo kde, já bym podle vodka chtěl na Politu, tam je to potřeba, ale nechte si vždy trochu volného času na čtení filozofů. My se ještě budeme vidět, takže snad se nemusíme koučit při zkouškách, to bude ještě dost příroditelně.

====================
h01a.mp3
====================
Vypadá, že v lavách si budete muset dělat sami. Ten zavaz nikdo nemůže udělat. Kdokoli vám něco bude radit, tak v nejlepším případě má vám může opravdu jenom radit, jak si to vy sami musíte udělat. Ale nemůžete udělat zavaz. A bohužel jsou i taci, kteří radí blbě. A to vy poznáte doprávě dodatečně. Někdo to nepozná celý život, že mu někdo hodil horeby. Takže to je všechno takové, jako ta prestabilizovaná harmonie vzkrátka nefunguje. A nefunguje ani v té škole. Tak to je první věc. Jediná metoda, co se dá teda s tím zmatkem v lavách dělat je, že se postupně to evokuje hodnými nejlepší provokativními otázkami. A že se pak tím, jak se ty věci, které jsou usazeny někde v misty aniž jiná, že se dostanou na světlo, tak mohou být posouzeny. Dokud máme předpůsodky a předpojití a nevíme, že to tak je, tak to nemůžeme kontrolovat. Ve chvíli, kdy si to uvědomíme, tak to můžeme kontrolovat. To je celkem ani nepotřebné na to psychoanalýzu, abychom věděli, že uvědomovat si věci, že je cesta, aspoň evropská cesta, větší smyslu hodnosti. Tedy nemůžeme mluvit o uvádění do filozofie, ale můžeme mluvit o uvádění do takové metody, do takového způsobu myšlení, které to voluje. Ony dříve nekontrolované, neprověřené, nejčastěji zastarené a mylné faktory nebo úlomky starých filozofií. Dostat před sebe na plné světlo a tedy pod vlastní kontrolu. Totoho lze uvádět. Do této metody, kontroly toho, co v naší mysli je, abychom mohli to zbytečné a neužitečné vyházet. To není jednoduché. To není možnost se jednou rozhodnout a už tebe to uvidíte, jak se to vždy všechno vrací zpátky. Že je potřeba bečlivě to stále kontrolovat a vždy znovu vyhodit. Ono to přijde boknem, když to vyhodíte dveřmi, nebo obráceně. Prostě za to práci, to přeměnění způsob myšlení a skutečně filozofie vyžaduje to, čemu přestěné říkají metanoia, to je změna z myšlení. On se to překládá jako pokání. To je špatný předpad de facto a také posun významový. Metanoia, tam je ten nůz. To noja je od tého nůz. Metanoieté, to znamená změníte z myšlení. Metanoieté. Tedy filozofie vyžaduje změnu z myšlení. Kdo nezmění své zmyšlení, prostě tomu zůstane filozofie uzavřena. Tedy je možno říct si, že ten režim našeho myšlení, jak o tom rád mluví postmodernismus, tam u nás byl režim myšlení, že původně je čímsi nekontrolovaným a zmatečným a že perspektivu má, když se rozhodneme pro určitý režim vědomně a když ho budeme prosazovat úsledně. Když totiž děláte něco úsledně a víte, co děláte, tak když uděláte chybu, tak víte, jak ji napravit. Ale když děláte třeba opravu vypínače a teď najednou vybouknou polisky v celém domě, vy opravujete něco, protože to vybouklo u vás a pak to vyrazíte v celém domě nebo v klopu, tak pokud nevíte, co jste udělali a čím jste to udělali, tak nevíte, jak příště se chráníte. Radši zavoláte pro určitý. Ale pokud od samého začátku dáváte pozor, co jste udělali, přesně kam jste zašťourali, tak víte, když se to stalo. Děláte to pomalu, nechaoticky, nepříliš rychle, víte přesně o každém pohybu, který jste udělali, tak víte příště, kterého pohybu se vystříháte. Toto je zásada, která platí také pro myšlení. No a samozřejmě za kontrola potom odhalí nejúznější předfilosofické, mimofilosofické, pseudofilosofické a dokonce zastaralé filozofické předsubky a předpovědky. A v tom všem je potřeba udělat pořádek. A jeho potřeba udělat pod vlivem současné filozofie, než přítomné filozofie. Tím není řečeno, že přítomná filozofie není také odsouzena k tomu, aby se stala smetím, které někdy později budou se příští generace vyhodit. Jenomže není jiného řešení. Čili teď problém je, aby se za současné, nám současné, přítomné myšlení nepomažovalo něco, co už teď můžeme rozpoznat jako pochybné. Také z toho si musíme udělat pořádek, komu a čemu budeme věnovat svou důvěru a kterým směrem, kterými cestami se vydáme, které cesty přijímeme z toho věděře návrhu, které nám současní myslitěle předkládají. Důležité je jedno, si uvědomit, že ty předsudky se netýkají vždycky jenom samotného myšlení, tedy té pojimovosti. A mohou sedět také v jazyce. Jazyk je v profundofí strašně důležitou skutečností. Jazyk není pouhybná strvě. To není způsob, technický způsob, jak se to rozumíme. Jazyk je jakýsi svět jazyka. A ono je to komplikovanější, já bych měl mluvit o světu jazyka, protože všechny jazyky, ať jsou různé, tak mají co si společné. A mohli bychom to nazvat mluvou, poněvadž se jimi mluví. Mluva je to, co je společné všem jazykům. A tedy, když žijeme a myslíme v jazyce, tak vždycky žijeme a myslíme v mluvě, ve struktuře mluvy, poněvadž každý jazyk je sám zapojen, zapotven, zapořeněn v mluvě obecně. Jenomže to není to jediné, co je jazykům společné. Ta mluva. Vedle toho mám ještě řeč, kterou v životě nerozpoznáváme, nerozlišujeme věci. Filozof vždycky, aby mu byl rozumět, musí užívat jazyka běžného. Ale aby mu bylo rozumět v tom nejpodstatnějším, co říká, tak musí slovů dávat vůč jiné významy. Musí to objasnit, jaké významy dává slovů, které normálně v běžném jazyce mají konkursní významy, neurčité, přibližné. Ono to stačí pro praci, ale pro filozofii to nestačí. A nebo, když jsou problémy jiného typu, tak musí zapádět nová slova, novou tvarinu. Nebo se vrátit ke starým slovům můžete zapomenout. To uvidíte, to budeme dělat běžně. Takže jde o to, abyste si nemysleli, že to je nějaká nepravost. To je jediná možná věc, jak filozof může vyjadřovat jasně své myšlenky. A aby je vyjadřoval jasně, to je závod. Když je nějaký filozof nejasný, tak musí zůvodnit, proč to jinak nejde, a nebo je to teda prostě ledavý vymyslit závod. Tedy, jazyk je velice důležitý ve dvou mohli. V jednom pozitivním a v jednom negativním. V jazyce je zakotveno mnoho z toho, co bylo promyšlené. Myšlení, způsob myšlení má na jazyk velký vliv. Příklady znáte, nebo při nejmenšiných, já vám někdy připomenu. Stále říkáme, že slunce zapadá a že vychází. Jazyk nám sugeruje, že my tady stojíme a tadyhle to slunce vydají bílý záhár na horu a pak tam je velká lilka. A my víme, že to není pravda, ale říkáme to pořádání. Proč to tak říkáme? Páč, nám to nevadí, dohodli jsme se, že to bude znamenat, že slunce vychází. Ono to tak vypadá, tak tomu dala, to budeme říkat, ale vlastně víme, že se země točí a že to slunce v zelekté zemí je vlastně centrální. Takže to vycházející slunce vlastně dělá ta země. My to víme. A nesmíme věřit tomu jazyku, co nám napovídá. Ten jazyk nám ovšem napovídá spoustu dalších věcí, kterým buď nesmíme věřit, anebo naopak bychom měli věřit. A nesmíme se tvářit, jako kdyby to nenapovídalo. Bohužel jazyk vždycky začíná tak, že je blnst vyslušností a postupně se, jak to Vajden říká, některý z vás byli na tom semináře, na tom čtení, se trivializuje. Dneska vidíme hlavně tu trivializaci, že třeba český jazyk ohromně trpí v televizi, v novinách, v dnešním životě. Lidi neumějí česky. Spisovatelé neumějí česky. Nevědí, kam dá část. Jazykovětci si vymejšají takový nehoráznosti, jako filozofie se zemí. Já jsem si schválně zelenou tužkou seznamu přednášek zatrval, kolikrát tam je filozofie se zemí. Neuvěřitelná věc. Na ráno bych řekl, neuvěřitelné se stalo skutkem. Prostě jazykovětci nás donucujou, tak kurs máte se zemí. Kursy, to klidně může být. Ale filozofie je na tom, která je v Německé trvá. A je to norma a musí se to zachovat. Upozorňuji vás, že samozřejmě trestat nebudu to zemí, ale bude mi potěšení, když ve vašich písemních pracech bude filozofie hned zemí. A to z tohoto důvodu. Tady nejde o otázku, jak se vyslovuje, co. Také říkáme, kdy, kdo. Ještě jsem nepřišel na jazykovětce, kterou bych doporučoval vzát na začátku. Nejde o to, jak se to vyslovuje. A navíc v evropských jazycích angličtina nikdy neřekne z. Francouzština nikdy neřekne z. Do filozofie neřekne s, jasné. Takže tady taky se říká demokracie. A ještě to nemáme v pravidle. A po lístký době se říkalo demokracie. A demokracie. Ale tamto má smysl. Filozofie je láska Pšovce, říkal rektor Kvisy. Ale ani to není pravda. Pšovka se původně taky jmenovala democofie, demoutra. Tam jde o to, že to je sofia. Je to slovo na začátku s, je to sofia. V životě žádný řek neřekl sofia. A philein je milovat. Potoužit o něčem. Filozofie je láska mądrosti. Nebo láska pravdě také, podle Platona. Ale to by byla philaret heil. A v žádném případě ne z. Fyzika nemá námět, já si to udopiši jak chce. Tam na tom nezáleží. Tady to je smysl plné. Tady mám jazyk, co si napovídám. A jazykověci umrčujou sám jazyk, když tohle chtějí napisat sám. A to je nepřípustné. A ten poslední, kdo by to měl dělat, zavírat hubu jazyku, je ten filolog. On totiž by měl milovat ten jazyk. A nému zavírat hubu. Toto se mne filolog. Já nevěřím, že neměla ta celá disciplína přeměnovat. To jsou lidi, kterým nenávidějí ten jazyk sám. Jediné vysvětlení, proč můžete jí dali jazyk. Jazyk nám něco napovídá. Tady nám hřecký jazyk napovídá, přenese jim do češti, napovídá, že jde o moudrost. A to je sofia, žádná sofia. Podobně je to s demokracií. Tam je zase kratia, je vláda. K vláda lidů. Demos je lid. Kratia. Tam nemůže být jenom barbár. A naklastej prvník může vymyslet, že by se tam měl přátel. A stejný barbár a prvník je ten, kdo nás vůdí, abychom filozofii psali se zem. Pokud jste toto extempore tady, tady nejde o to, že milují stalej pravopis. Filozofie se už jednou česky psalo. Přimějte si českou mysl někdy v třicátým, prvním až třetím roce, tak tenkrát taky byla taková ta, že a psal se zem filozofie. A všecko se psalo. Tento nesmysl brzy byl problém a lidi si uplynuli a zase psali se zem. Čili jde o to velmi rychle zase dozvět do normální situace i tímto způsobem. To jsou přežitky lidí, kteří si mysleli, že můžou se považovat za správce v jazykách, jako jsou jiní se domnívali, že můžou být správci třeba pravději. To filozof nemůže připustit. Proto tedy také, pokud mě někdo nebude ochotný tisknout filozofii se s, tak jim nedám nic do tisku. Jednota filozofická se na první službě vznesla na moji hlavu, nebo vznesla vlastně, přijali to všechny, že takhle se budeme všoholat všichni. Teď už všichni, nebo mnoho jich zoubá, a jenom aby se to mohlo tisknout, tak jsou všetkým přímo českým. Já vždy znovu protestuji. Já si myslím, že ty redaktory musíme přesvědčit, že oni tady jsou do toho, aby dávali pozor na věci, které jsou na jejich úrovni a ne na této. Tadyle, pokud jde o odborný text filozofický, tak to bude vždycky filozofie. Samozřejmě, když se mluví o filozofii ekonomické reformy, nebo o filozofii fotbalu a podobných věcích klidně zept, tak bych to rozslyšel. Skutečně žádná láska k moudrosti není. To je prostě technický termín, který přichází a odchází přeje nám do toho. Hajd si to s pánem Bohemíčem se zemět. Ale naše disciplína je z té. Tedy v jazyce sedimentují myšlenky. A ty myšlenky někdy jsou správné a někdy nesprávné. Pochopitelně chtí vždycky z jazyka vycházet a dokazovat, jak věci jsou z jazyka. To je stejná chyba, jako se všechno dokazovalo s Aristotélem. Například, kolik má nějaká stonožka nohou, se dokazovalo s Aristotélem. Nikoliv, že by někdo chytl stonožku a to spočítal. Čili, samozřejmě, jazyk nám může napovídat lepce. Ale i té filozofie musí vždycky někde začínat. Nebo se dostává na místa, kde neví, jak dál. A pak je velice dobrý, ne vždycky to pomáhá, ale je velice dobré se tu vrátit jazykem. Jazyk je totuž co si, co nám předříkává, co nás vede. To je skoroživá bytost. To není jenom lexikální seznam. To není jenom seznam pravidel gramatických. Jazyk je skoroživá bytost. A my, asi tak jako umělecké dílo, jsme taky skoroživá bytost. Vy s tím musíte komunikovat. Když máte knihu, tak máte přece upotištěný papír. Tam žádný děj není. To je nehybnej potištěný papír. A když s tím začnete komunikovat, když něco umíte, například umíte číst, když máte jisté životní zkušenosti a některá slova vám něco říkají, tak najednou vy vnikáte do vnitřního světa uměleckého díla, které není v té knize. Ta kniha je papír potištěný písmená. A přesto tady je možnost vniknout přes tento povrh. Vniknout do vlastního světa toho uměleckého díla. A vy prožíváte děj, který tady nikde není. A najednou tam začne být. Proč? Když se tam vezme. Zvlášť, ten čas jste museli propončit vy ze svého života, aby se to mohlo odebrat. Umělecké dílo šíje z vás také. Umělecké dílo nekončí tím, že někdo něco napíše. Pak se to musí ještě realizovat. Podívejte, vidět je to třeba na té knize, že to někdo musí přečíst. A román, který nikdo nečte, neexistuje. Nikde není. To je jenom způsob, jak ho vyvoláte v život. Ale musíte kus svého života k tomu věnovat. Bez toho to nejde. Kus svého dýchání. Kus své krve. Trochu své krve, do toho musíte dát. A pak k tomu přijeme. Nikdy je potřeba ještě prostředníkat. Někdo napíše partituru. Ta partitura nesní. To je taky potištěnej nebo popsanej fakt. Jsou takové divideky, které jen se na to kouknou a už jim to zní. My ne. My potřebujeme, aby to někdo zahrál. Pak slyšíme hudbu. Tady vidíte, jak je to rozděleno. Tak ještě potřebujeme toho umílce, který nám do toho svůj kus života dá. A pak i pro nás je to stane kusem životu. Takže my musíme vědět, že skutečnost to nejsou jenom potištěné stránky. Skutečnost především je ten děj, který je v tom, ale ten my tam musíme spolu nějak oživit. A pak za mnou nemusíme to dělat otevřeně. Nemůžeme tam oživit cokoliv. Musíme dát pozor na ty pokyny, co nám ten text nebo ta partitura dá. Ale záleží to na tomu, kdo recipuje. Není tu uměleckého díla bez těch, kdo to vidí, slyší, kdo jsou tomu přítomní, kdo tomu věnují pozornost a kdo ploní k nomu přes ten dnějšek do toho vlastního díla. A když se tohleto naučíme tomuhle rozumně, no tak potom samozřejmě můžeme takhle chápat i tu skutečnost světa kolem sebe. To taky není jenom skladiště věcí. To nejsou jenom předměty. Tam jsou těje, kterým my musíme protůjčit své porozumění. A pak jsme v tom. Pak teprve chápeme, co to je být ve světě, být na světě. In der Weltzein. Já myslím, že čeština je výborná také protože nemá jenom být ve světě, ale můžeš taky být na světě. Protože jediný člověk není pouze uzavřen v světě. Zvířata jsou uzavřena ve svém světě. To je způsobem v soukromém světě, který je trošku jiný vždycky než svět těch druhých, který svět jejich prožívá. Jedin člověk je schopen, když se probudí, to už říkal Herakleitos, když se probudí ze sna, ve snu žije každý člověk. Ve snu žije každý člověk ze svém vlastním světě. Ale ten, kdo se probudí, tak žije ve společném světě s těmi druhými. Filozofie znamená se probudit a vědět, co je ten společný svět. Věda, která popisuje jenom ta fakta, která jsou dána, je jen určitý druh snu. To není reální. Ta skutečná realita, už jen slovo realita je problém, tam je o trest, to jsou věci. My bychom vlastně měli vědět, že raději Česky používá skutečnost. Skutečnost je to, co je založeno ve skutku a co vede ke skutku. Oboje je pravda. Tuhle výhodu mají jenom Němci spolu s námi, pro které kromě realitet je také slovo Wirklichkeit. A Wirklich ist was Wirklich. To je přesně přeloženo, skutečné je to, co působí. Ovšem, tam je to právě jen půlka toho, co má čeština. Skutečnost není jenom to, co je uskutečněno, ani proč, co k uskutečnění vede. To je také skutečnost. Na obě strany. To zbytek toho minulého uskutečnění, to je prostě ten sediment toho uskutečňování již nastavčího, ale vždycky je to také výzva uskutečňování toho, co ještě není. A toto je ten svět, v kterém skutečně žijeme. A samozřejmě vedle těch věcí, které jsou semi sedimentová, které jsou sedimentové jazyce, a které musíme mít pod kontrolou, ale někdy velmi profitujeme z toho, když víme, co nám ten jazyk napovídá. To uvidíte, já to teď nemůžu uvádět, protože vždycky si vyžádá čas. Jazyk nám opravdu napovídá někdy tak důležité věci, když nevíme filozoficky, jak dát, tak není špatné vyslechnout ten vaz a zkusit to, protože konec konců tam jsou bohaté zkušenosti. Tak kromě toho všem jsou předsudky, které nejsou takto sedimentovány, ale sedimentovány v lidských myslích, ne v jazyce, ale v lidských myslích. A ty musíme samozřejmě kontrolovat také. Také ty nejsou vždycky špatné. Takže představovat si, že to všechno, jak to dokonče třeba Descartes, a nebo dokonce Kant, teď nedávno vyšla ta kantová půjdička o metafizice, která pro každého zjiští metafizice, tam uvidíte, že hned na začátku Kant dělá toto, co dělá Descartes, když říká, ano, tak jsem zjistil, že tohle se mi zdá, on je toho mil, ono se mu tam dá úspěšně pochybovat. No tak já teď pro jistotu, metodicky, řekněme, budeme pochybovat o všem. A budeme se dávat, o čem pochybovat nás. A teď tam najde teda to, že samozřejmě pochybovali se o všem, až na jedinou věc, totiž, že pochybuj to vy bezprostředně. Čili chce celou filozofii založit na tom, že pochybuje. A že ví, že pochybuje. To je vnátro, to je absurdní samozřejmě. Na tom žádnou filozofii založit nelze. Descartes si domnívá, že na tom založit založit myslitel. Dělal věci, které nejsou hodný filozofa. Například, když se odjevilo, že existuje jakýsi podvěšek moskovej, připytva, která byla podčastnější, tak najednou udělal věc, která je osudou celé filozofii, ještě naší filozofii a nás filozofů. Takové věci by filozofé nikdy dělat neměli. On měl velký problém spoust souvisit ty dvě substance res logina, res extensa. Když pomyslím, že půjdu na ulici, tak teď jde o to, jak to pomýšlení, jít na ulici, jak se jde do těch nohov, což je kus těla, tedy kus stroje. Jak to se res cogitans přejde do res extensa? To byl velký problém a teď se mu hodila šišinka podvěšek moskových a říkala, tak tam ta polečka těch dvou substancí do sebe zapadají a jedno převádí na to druhé. Tak přímo škandál. Pochopitelně, to patří, německý filozof Eichendor napsal knížku velice politavou a hezkou, filozofiče Hintertreppe, zadní schodiště, proslužený schodiště. Tak tohle by spíš vypadalo nám na kanalizaci. Na zadní schodiště. Ale vidíte, že filozofové dělali však jaké nesmysly a to ještě neznamená, že nemusíme i Dekarta číst. Samozřejmě Dekarta každý musí předčístat a znát. Ale je tady vidět, že něco z tohohle zbývá třeba v dalších filozofiích nebo ve vědách. Když jsme u toho Dekarta, Dekart měl tu hepotíž, Spinoza věděl, to byl daleko poctivější myslitel a viděl, že to takhle nejde, tak je stack dvou substanci udělat jednu, vlastně je stack tří substanci udělat jednu a stack bývalých dvou substanci konečné újatové atributy a měl zajištěno, že nepotřebuje žádnou šišíku tím, že do jednoho substanci jejich atributy se proměňují, se pověňují nebo pozměňují paralelně všechny stejně. Čili když dojde ke změně v jednom atributu, tak paralelně s tím automaticky dojde ke změně ve všem ostatním. V nekonečném poču a od atributů z nich my registrujeme OC2, které jsou ty původní dvě substance Descartes. Čili jakýsi paralelismus tady je a tím pádem, když pomyslím, tak už jde ta noha a když jde ta noha, tak je tam vždycky k tomu nějaké pomyšlí. Nemůže to být jedno bez druhého. No a z toho psychologie. Kromě filozofické psychologie, která už dávno nefunguje, a ještě o Aristotela, tak psychologie je taková podivná věda, komu nemáme sympatie, ale v jedné věci mě byl velmi sympatický, když budete žalovat samozřejmě, tak ta jediné katedry by bylo hřba, že prostě do své klasifikace v psychologii vůbec nezajde. Až tu žádná věda není. A tvrdil, že psychologie je buď fyziologie, a pak patří do biologie, a nebo je to nauka o tom, jak ryhle jedna, a pak to patří do sociologie. On byl sociolog, kromě toho, že byl filozof, takže samozřejmě neměl rád, když mu nějaká disciplína cizí, a zvlášť taková neválna, když mu kradla nějaký píseček, tak to chtěl schnout sobě a co nemoh, pak byl do biologie. A pro filozofii a pro psychologii nebylo žádné místo. Psychologie je taková podivná skutečnost. Dneska už ne, ale byla. A proto není divu, že ještě v době První republiky šéf kateřiny filozofie tady Frantisek Kajčí, který zároveň byl v pozitivistickým filozofii tato kvadraturu možná, a zároveň psycholog a napsal učebníci psychologii, tak to byl zastánce psychofyzického paralizmu, který má svůj počátek teda ve Spinozovi, ale ve Spinozovi vlastně má ten začátek proto, že to bylo řešení problému, který děkal ledavej myslitel Descartes otevřený. Takže tady vidíte, jak v myšlení zůstává stousta sedimentů, které nejsou vázány na jazyk, ale jsou nedržitelné, musí být odstraněné. A teď je taková fůra, že prostě nikdo není na světě, kdo by měl kontrolovat svoje myšlení tak, že by se nedopouštěl žádných takových faličných kroků a že by prostě nepřipustil, že nějaký tenhle sediment falešních představ, falešních koncepcí, nestraných filozofémat nebo kladení problémů atd., teď bych o to všechno měl nezdat, že v jeho hlavě nezůstáv, že žádných takových nezůstáv. Prostě každý jsme plní všeljekých předsudků a předpojití jediná cesta filozofie je klást znovu a znovu otázky a problematizovat, co se dá, a zkoumat, jestli to vytrží nebo ne. Myslitel, který tohleto pozvel na bůhové teorie, vyšel úmorně, ještě žije, velmi starý pán, vyšel z této myšlenky a udělal z ní nějakou závažnou teorii, velice pozorovnou a snad jednou z nejroztřířenějších, je to jedna z nejroztřířenějších myšlenek jeho, které zachvátili vlastně všetky myslitele, ať s ním jinak souhlasí nebo ne. To byl Karl Popper a ta teorie, on ji sám tak nazval, je teorie falsifikace. Až do té doby stále se hovořilo ve vědě, jako kdybyste věděli, co to je, o verifikaci. Prostě, co není verifikováno, nepatří do vědy. A myslelo se tím ověřit něco. A teď přišel Popper právě s touto myšlenkou, která je vlastně zachodvena už Platonovi, které přesně je učena asi Sokratovi, protože Sokrates nikdy nám znamená toho Platona. Vždycky je potřeba na tom hodně pracovat a přemýšlet, co je Platon, co je Sokrates, jestli vůbec ten Sokrates byl takovej spíše, prostě je to problém. Ale to je jedno, ten problém tam, ten, o kterým mluvíme, který je přítomen, to je to tzv. vědoucí neměnění Sokratevo, kdy primitivně řečeno, Sokrates ví, že nic neví. To je jediné, co ví a v tom je právě moudřejší než ostatní. Nikdo není moudřejší než on, právě protože všichni ostatní si myslí, že něco vědí a jediný on ví. Tamtí si to jenom myslí, domnívají se, že vědí a ve skutečnosti nevědí. Tak Sokrates sám na té řeči před soudem říká, oni se jenom domnívají, že něco vědí, jenom já vím, že nic nevím, protože nevím nic, stejně tak jako ostatní, ale vím, že nic nevím. Čitá vidí stejný plus a o to se moudřejší než těm stejným. V tomto smyslu teda rozpracovával, rozdvihl teorii Karl Hopper a říkal, my nemůžeme nikdy nic verifikovat. Takže nikdy nic definitivně verifikovatelné není. My nemůžeme o ničem prokázat s definitivní platností, že to je pravdivé. My můžeme jenom dělat to, že všechno do všeho rejteme, všechno se pokoušíme podvrátit, zvrátit, všechno se pokoušíme postavit hlavou na zem a nohama vůru a všechny špumprnáty s tím dělat. A když to ostojí a nevíme jít už dál a ono vypadá, že to vydrží, no tak to znamená, že to má šanci nějaký čas ještě vydržet. Ale jistota žádná není, když to jistota je pouze tam, kde něco jasně vyvrátíme jako falešné. Čili skutečná vědecká metoda je falsifikace, prookázání, že to je falešné. Když to prookázat, že to je pravdivé, není nikdy definitivní. To je jenom taková praktická záležitost, že se nepodařilo ani celému vědeckému světu určitého zaměření neprokázat, nepodařilo se vyvrátit Einsteinovou teorii. Všichni byli úplně proti tomu. Ale prokázaná neje ověřená například tím, že předpovídá některé věci a o ní opravdu pak se zjistilo, že opravdu ten oebsidla existuje. No jak ještě pořád nemusí být naprosto přesná, to je to číkovná teorie, co jsem ukázal, jestli vydrží, kdo ví. Kdo ví, jestli je aništená teorie. Zatím žádná teorie nevydrží dát dlouho. Jediné teorie, které vydrží, které se týkají něčeho jiného než světa kolem nás, to je například geometrické záležitosti. Tak samozřejmě, že součetů úhlů z prvního věrníku eukleidoského je 180, tak s tím se nehne. A to je proto, že geometrie nikde není. Pokud budeme zkoumat, jak to vypadá ve skutečnosti, tak víme, že eukleidoská geometrie je idealizovaná, že nikde neplatí. To je nám tak přibližně u nás, v kuchýnské prostorě této planety, tak ještě nám tak vyhovuje, ale už ve vesmírných záležitek tam eukleidoská geometrie neplatí. Tohle je velká myšlenka a teď výjde první poprava kniha Česky, která je politická než filozofická nebo vědecká, ale včasem přijde další. Je to muž, který vyrostl z té pozitivistické tradice, ale nesmírně inteligentní, který, ten muž, který nezůstává jen v tradici, ale pokouší se o tu svěžest, kterou do toho může najít, to je nové myšlenky a udvatňovat to novým způsobem. Takže dvě věci musíme hlídat u filozofii. To, co je sedimentováno v jazyce a to, co je sedimentováno v obecném mínění, obecném mínění, když se tam říká zdravý rozum. Ty oboje musí filozofie podestříhat. To, co nám říká zdravý rozum, to je vždycky podestřívané filozofie. A stojí za toto podestříhat také, protože to vydrželo. Zdravý rozum není tak úplně blbý. Vyvracet něco cez slapoučké, to nikomu nebaví. Ale vyvrátit zdravý rozum, to je přímo lahoda. Čili proto také filozofové vdělajcov můžou by ukázali, že ten zdravý rozum za ní se stojí. Jak to říká zase Weidner, jestliže se tolik století bojuje proti zdravému rozumu, tak je to do toho a toho, že to je přesvědokého. Tak to není tak úplně nesmyslové. Musíme vědět, že to není nesmysle. Ne každý blázen, když se vyskytne, už proto je genius, protože nedá na zdravý rozum. Zdravý rozum lecos má v sobě zakotveno, sedimentováno, co je docela respektabílní. Ale filozoficky je to vždycky problém. Ponieważ ten zdravý rozum to zakotvoval na základě starých filozofických předpojetí a předsudku. A my je tam musíme odhlédnout. Čili zdravý rozum například nám říká, že slunce vychází a zapadá. To nám říká zdravý rozum. Každý to může mít. A my víme, že to není pravda. Vidíte, že dokonce sama věda, však původně to byl filozofický spor. A ten spor samozřejmě byl tak těžký, protože měl všejaké kontexty. Tam nešlo o tu naprosto zanedlatelnou záležitost, když země se točí konec. Země konec konců nám to může bejt ukradlená. Proč je to tak důležité? Bylo to důležité proto, že Ježíš Kristus podle křesťanské nauky přišel na tuto země, aby spasil všechno, co zahynulo. A teď, kdyby se to točilo obráceně, kdyby tady nebylo centrum světa, a teď se ukazuje, že žádné centrum světa vůbec není, že můžeme střed světa pohodit kam chceme a od toho středu se to všechno vzdaluje od sebe a když to přiložíme jinak, tak zase od toho středu a nemůžeme najít, kde je skutečnej střed. A teď navíc se předpokládá, že planet kolem nejúznějších hvězd, hvězd je strašný miliardy a dokonce i galaxie je strašný miliardy a teď dejte dohromady to, že spasitel všeho světa přišel na tuto zanedbatelnou planetu. Když tomu někdo tak důkladně věří, tak není divu, že je schopen upavlát každýho, kdo říká, že země není centrum světa, když se předtím přišel spasitel. Proto se tolik bojovalo, my to musíme rozumět, i když nebudeme tyhle věci sdílet a pokusíme se to interpretovat dneska jinak. Musíme pochopit tu minulost, proč se ty lidi takhle to hádali a proč teda opravdu šlo do tuhýho, až to lunou pálili. Tak, teď vidíme, filozofie vlastně čím dál víc je spjarta z omylu. Jednak, že musí odhalovat ty omyly, minulosti, které sedimentovaly věci a které sedimentovaly naši hlava a bezdravého rozumu a tak dále. A za druhé je to i perspektiva. Filozof nemá větší stižádost, než vymyslet nové chyby, nové omyly. Nemůže si myslet podle té nejstarší tradice, nemůže si myslet, že má pravdu, protože jině mi nebude mít. On může jen navrtávat ty dosávadní teze a koncepce, které se vydávají za pravdu, ale on proti tomu nemá nic lepšího, anebo třeba má, ale nemyslí si o tom, že to je definitivní pravda. Jenom ukáže, že jsou tam ještě jiné možnosti, lepší než ty dosávadní, ale jestli je to opravdu definitivně, prostě ani sám k tomu nevěří, když je to pořádný filozof. Dokonce takhle můžeme říct, že od samého začátku filozofie musela zápasit proti nefilozofům. To se neukázala jako možnost. U Heraklita najdeme opovržlivé znáky, stejně opovržlivé, jako uči Hesiodovi a Homerovi, stejně opovržlivé proti těm, kteří toho mnoho vědějí. Mnoho vědění je ta považována, co jsi nesmírně připytově. Filozof nemá mnoho vědět, i když má vědět to podstatné. Mnoho vědění nenáhradí myšlení. Mnoho vědění je na školu. Mnoho vědění to nedává docela smysl. Mnoho vědění to je jako mnoho vědět. Ono to neškodí. Ale tam šlo o to, že ten, kdo mnoho ví, tak je příliš až narcistně nadšený s tím mnoho vědění. Myslím si, že toho ví tolik, že ho povznáší nad ostatní lidi a že je to on, který má tu pravdu. To pravdy prášní filozofa a byl to filozof příkladnou bojovou. Někdo přichází s autoritou, že má tu pravdu, že ji drží v ruce. Byť byla jen omezená mikrobiologi, která má tu pravdu, tak filozof se musí naučit mikrobiologii, jak je jenom možný a ukázat, že je to věc. Prostě to jinak nejde. To je jeho ovinnost. To patří k posvárnému filozofu. Když někdo ze sebe dělá mága, tak mu budrá, že dva je. To patří k věci. A pak je druhá. To je jedna strana. To takzvané mnohovědí, jak tomu říkali, a znamená to vlastně odborníček. Prostě taková to, co sebevědomí, tak odborníku úskokolejnej. Němci tomu říkají, že trošičku mají posud významu, říkají fakty. Tak to je jedna strana. A k tomu směřoval pozitivismus. Proto pozitivismus vlastně není filozofie. To je pafilo. Takový ten dobůsledku dováděnej pozitivismus. Prostě jenom fakta. To proniklo třeba do historie. Všechno uvažovávané o smyslu děje je blbost. To je o to, jak to bylo. To neformoval třeba Rankin, který měl velký význam na naše historii.

====================
h01b.mp3
====================
a to jsou nevůležité věci. A teďže o to, jaký jsou principy toho našeho výběru, co je vůležité, co je nevůležité. Není možná popsat skutečnost jenom tak, jak je. Nikdy není. A v dějnách nejde. Tak musíte pochopit, o co jde. Jinak nepopisujete skutečnost. To je to, co jsme si říkali před chvílí s těmi uměleckými věci. Není to skutečnost. Není to skutečnost. To je to, co jsme si říkali před chvílí s tím uměleckým dílem a tak dále. Nemůžete popsat román tím, že popíšete, jak vypadá v azbatní, ten papír, jaký je, jestli je dožlutá nebo rzelena, jaký typ písma byl použit, tiskárenské, jaké už je. Ještě navíc, tam už je předsudek, že to je písmo. To vlastně jsou jenom nějaké kliky, háky, černý. To, že to je písmo, už musíte vědět. To z toho nevyplývá. Jak mi neřeknete, že to je písmo, už nejste u fakt. Faktům je jenom, že na bílým papíře a ještě papír, co to je, to taky není fakt. To je nějaká taková divná hmota. Kam bychom došli? Prostě redukovat vědu na konstatování faktů je nesmysl. Každá věda musí interpretovat. A interpretuje ne jenom věci z věcí, musí mít nějaký svůj aparát pojmový, hodnotící, kterým to prosejvá, aby rozpozná, co je důležité a co není důležité. Fyzika nepopisuje chování jednotlivého, k němu ani nemá přístup. A toto je jediné faktu. Jak může popisovat, jak se děje nějakej výbuch třeba, nějaký bomby atomové nebo jaderné, a nemůže popsat, co který atom tam dělá. Víte, to je prostě falešná filozofie. To není filozofie, to je zasleda věnozmyslí. A takové věci se dějou na pořád. Přímo strojem je nějakej filozof, který nedomyslí, ledabilý myslitel. A hned se to ujme, protože ledabilý myslitel nedává pozor na to, kdy mu tam pronikne něco, co se tak náradně hodí do zdravého rozumu. A hned nějakej vědec okamžitě pozná, že se mu to hodí do zdravého rozumu a vychází z toho jako zhodový věcí. Aniž by to potřeboval. Proč nestrčí věda? Proč musí být vědou? No to je proto, že věda vždycky je odborná věda. Věda má kompetenci jenom o tať po tať v rámci určitéch mantiná. Představte si, jak má vědec, třeba jako chemik nebo třeba mikrobiolog, jak má kontrolovat své vlastní myšlení. Ona to nemá vědecké prostředky. A přitom veškerá vědecko spočívá v tom, jak myslí, nené v tom, co dělá. Může to být laboratoř ohromně vybavený za strašlivé peníze a když nemáte provyšlený ten pokus, tak vyhazujete peníze. Konec konců věda musí spočívat především v přesným myšlení. Ale jak může vědec, který je vědec, přesnout baktérie, jak může kontrolovat právě, legitimně a kompetentně své vlastní myšlení. Jenom za dvou podporní nech. Buď, že se to naučí od filozofa, že se naučí filozofovat. A ten důvod, proč se má, měla by se všude tam, kde jde o přípravu vědců na skutečně vědeckou práci, vysoké hodně, proč by se měla přednášet filozofie a ukázat jim ty filozofické financie a tak dále, aby to mohly dělat sami a kontrolovat se, protože celá vědeckost vědy je pak založena na míře diletanskosti úvahu toho vědce o tom, co dělá, když myslí. On tohle může kontrolovat jedně jako diletant. Pokud se nenechá poučit filozofii. To je smysl filozofie pro nefilozofu. A nepodruhá věc je, že se stane filozofem, že má hvalbu. A proto také doporučuji všem vám, kteří chcete študovat filozofii, tak, abyste si připravili druhý důvod, protože filozofie v podstatě je reflexem. To není žádná samostatná věda. Filozofie vůbec není běga. Asi tak, jako člověk není lopitem. No, jisté podobnosti tady jsou, ale nemá cenu říkat, že třeba člověk je král všech opic, nebo tak, jako se říkálo, že král všech běhů. To nedává smysl. Je to něco jiného, zkrátka. A to po několika stránkách, a ta nejdůležitější stránka je to, že filozofie je povinna kontrolovat své vlastní myšlení. To je jediná myšlenková disciplína, která má za povinnost sebe samou a svých myšlení zkoumat. A protože tohle to má umět, tak pokud to umí, tak může zkoumat i myšlení té druhé. A to jde o to, aby bylo jasno, že skutečně tohle to každý filozof má dělat, a ne jenom cancat. Své cancání takhle to zrobit můžete. To je to nejdůležitější. Neexistuje žádná kritičnost, která by nebyla naprosto nerozumně spojená se sebe kritičností. Není žádná. Až taková kritičnost, která je obrácaná jenom těm druhým, je nekritická. Nutně. Podmínkou je to. No a toho je schopna jedna filozofie. Zaručeno, že každý filozof to umí. Ale nikdo jinej to nemůže dělat. Hledá, že vypěstoval dvě válbovy. Ale pak je to filozof. Pak to nedělá jako vědec. Jako vědec vlastně je nekompetentní. Je kompetentní jenom pro ty výkroky. Ale není kompetentní pro posuzování svého vlastního všeho. Čili filozofie v tomto smyslu je především refleks. Kritická refleksie. A to jak těch druhejch, tak se jmená se kritická refleksie vlastního všeho. Jedině to činí filozofie orgán. Kompetentní ke kritice myšlení těch druhejch. No a potom ještě jiná alternativa. Nebo jiná stránka, jiná... jiný aspekt. Ním se filozofie zásadně liší od každé vědy. Každá věda je speciální věda. Neexistuje univerzální věda. A vědy, jak víte, netvoří celé univerz, naopak se rozpadají do stále uších a uších specializovaných oborů, tak, že si už navzájem v těch specializovaných oborech rozumí na celém světě několik desítek lidí a ostatní nevědí, o čem je řeč. A nebo jenom tak tuší. Já jsem zažil na pár potem pracovat jako organizátor a překladatel takový všechny, jak je organizátor mikrobiologického stovu, tak je toto často bůh mikrobiologii. No a tam jsem zjistil, že třeba na poděmných spiritoforků je jenec, který se osm let zavejbal jedním enzymem, nebo jedním zapněme enzymem, kterým je vybaven jeden spiritofork z skupiny A beta-hemolytických spiritoforků. Čili jen jeden, ten, který způsobuje spálu nebo angínu a spálu podle toho, jestli ten spiritofork je vybaven tím eritrogénním toxínem, nebo ne, toxín je tam v tom případě co je po enzymu. Tento člověk osm let se tím zabejvá, píše si s lidma než výjdou články, tak oni si to napíšou, citujou se navzájem osobní sdělení, takže to ještě nevyšlo a podobně, že bylo tenkrát nějakých osmnáct lidí, kteří se tím zabejvali na svém světě. Z toho asi jedenáct v Americe. A pochopitelně virolog, který se zabývá viry, mu vůbec nerozumě, ten ten upáčují virus, ty toxiny vypadou úplně jinak, že tam virus nemá žádnou buňku, ten potřebuje naopak cizí buňku, která by ho rozmnožovala, takže on do ní proníkne a teď ji ovládne a nechá se reprodukovat cizí buňkou, když to bakterie produkuje sama, vyžírá to, kudy chodí ty buňky ostatní, ale sama se rozmnožuje, když to ten výmstrenk může kristalizovat. Je to všechno jinak. Virolog má úplně jinou problematiku než ten mikrobiolog. Nerozumí si právě v této hloubce, že to všechno patří do mikrobiologie, ten nějak se to organizovat musí, ale fakticky ty lidi myslejí úplně jinak. Takhle vypadá ta specializace, a ty vědci různých oborů a dokonce i různých podoborů a podoborů si už nerozumí. Proto se říká, že ta filozofie to dělá... Ne, ne, ne, ta filozofie samozřejmě se nebude hrabat v nějakých petriomiskách nebo v půřecích embrijích, kde se 500 lidí vyryjí. Tam bude o něco jiného. Ta filozofie je schopná navrhovat jazyk, kterým by se ty různý věci domluvili. Za předpokladu, že něco ví o těch vědách, vlastně filozofstvám funguje jako si vědnáváč, jako zprostředkovat, jako diplomat mezi vědnámi. Ale proč to může dělat? No, musí být na to vybalen. Zase je to další... Ale aby to mohl dělat, tak tady musí být zachována jedna základní věc, základní pravidlo. Filozof nemá zakázaných oblastí. Pro filozofa neexistují obory ani úřizké nějaké vymezené skutečnosti, které by pro něho byly tabu. Filozof může kecat o všem. Když si říkne Filozof, pak se mu to povolí. Novinář může všude, ale nemůže hlasovat v parlamentě. Může tam sedět a nemůže hlasovat. Filozof nemá co mluvit do vědy tak, že by rozhodl, ale může do toho kecat. Může dělat toho... Kdo přes ramenu něco povídá. A půjde na věci, že si to beru nebo ne. Ale zakázat filozofu k něčemu se vyjadřovat je nonsense. A to proto, že patří principům filozofství. Filozof nesmí ztratit úzký vztah velkou všavou skutečného. To je na rozdíl od každé vědy, která má svůj obor vymezen. A za hranicemi tohoto vymezení přestává být kompetentní vědenský. A tam je kompetentní jiná věda. A musí se na vzájem respektovat. Pokud možno, tak se musí na něčem donovuvat. Ale jako rovnocený parlament. Když ne, tak musí tam zazpočít ten filozof jako diplomat. Naproti tomu filozof musí si zachovat vztah k celku. A to k celku, o jakém se vědám, vůbec nesmí. K celku k němu špatří mnoho vědí, k němi se žádná věda zabývá. K němu jiná jednota z nich nenabývá. Protože třeba v psychologii se zabývá, myšlení má myšlení vadný většinou. Je nezajímavé a v filozofii a psychologii se zabývá, to si myslela na počátku století, ale od té doby si to už nikdo nemyslí, že psychologicky můžete rozhodnout, zdá nějaké myšlení správné nebo nesprávné. To jsou lidi, kteří chtějí si oběřit míru poškozenosti toho myšlení. Sice víme, jak dneska psychologie dá už nějaká dobrozdání o normalitě lidí, kteří chtějí to si vybrat přes manku, chtějí být v sobromech detektivních agentůrách, ale nevíme taky, jak to dopadá. Je shorchovaně problematická věc pro každou dětu. Problém normality je problém filozofický. Doporučte tady, když jste si přešli poslední kapitolu té knížičky, která vyšla o normalitě osobností, kdy vyšla před x lety, když se tráví ze logického teatrství. A poslední je věnována filozofickým aspektům. Tam uvidíte, jaký je to problém. Naproti tomu samozřejmě psychologové a zejména psychiatři se zabývají anomálie, vadami, poruchami myšlení. Tam je to horad, protože tam nejde o správnost. Tam je o to, proč vznikla nesprávnost. To je vždycky možnoho dál. Proč vznikla správnost je naprosto neprůhrené. To se musí poslouzat úplně jinak. My nevíme proč. My jenom můžeme poslouzovat, jestli je to správné a to nezhledyskat v těch knížích funkcí. Někomu může fungovat moze, půjky, neurony, všechno funguje a přesto je to filo. Vy můžete někdy tu anomálii, tu devíaci svýst na nějaký dysfunkce fyziologické. A nikdy nemůžete s funkcí fyziologickéj, úplně fungovující funkcí, vyvojit, že jste v kemionování toho vyššího úrodu. Tak tam je potřeba vždycky k celému, k celému. A celek není jenom celek ve špech, ve špedenskách, nímož celek je taky jednotlivý celek. Každý organizmus je celek. Také člověk je celek. A psychologie v tomto smyslu nehledí k člověku celk k celku, nímož jenom k jeho psíše. A to není celk člověku. Výstup slova smyslu, pokud bych přišel na psychologii, tak tam mám na nejvyš může říct, že je nenormální, když třeba někdo zpívá furt. No přece většina lidí nezpívá furt, jenom někdy. Nenormální je psát, přece lidi nepíšou furt. A neživí se psaně. Nenormální je jezdit na koní dneska, protože koním je málo lidí moc. Normální je to, co dělá průměr, to je normální. Nikdo vám neuzná, že existuje nějaká ještě jiná norma než průměr. No ale co s tímhle si počnete, jak průměrně lidi myslejí? Jak si počnete s průměrným myšlením? Ne jenom ve filozofii, ale ve vědě třeba. Co pak ve vědě je nejlepší věděckým, který průměrně myslí? Jsou obory, kde potřebujete nápak vyhnout jisté funkce do extrému. To je dokonce matematická metoda. Některé rovníce se řeší jiným, že tam zastavujeme extrémní funkce, extrémní hodnoty, například nekonečnou nebo nulů. A tak se řešení. A jinak to nedovede. To je metoda řešení. No ale metoda řešení civilizace je, že prostě některé funkce se svěžují s generálním lidím, lidem, který to páhnou rád. Život je civilizace, která se spolehne jenom na průměr, který obstojí. Ta upadne do triviality a do absolutnosti a bude dříve nebo později hinout. Potřebujeme extrémny. V některých oborech je zapotřeb extrémní. Nikoliv průměr. A my chceme přesně vědět, kde platí jedno a kde platí druhé. A tam, kde patří extrém, tak teď je otázka, co je ten extrém a v kterým směru mají tohleto jednou patočka, byl na výslechu a drželi ho tam čtyřelecet hodin o osm a čtyřicet minút. A protože se budil, tak tam policajtům, který ho budili, tam vykládal, když mu řekli, ty kvás je herstka. Co chcete s tímhle tady dělat? A on jim vykládal, co to je chaosová funkce, chaosová přívka. To znáte. Prostě a dobře každá společnost, každé společnost v přírodě, i v lidské společnosti, je vždycky rozvrstvená podle chaosových všech z nějakého aspektu. Známe říkat inteligence. Tady je nová, teď je málo, i neobstává už v minulosti, jsme proče sámi? Protože tohle je všechno. V době Neandertalsky, když byl někdo úplný idiot, tak nepřežil. Takže ty idioty odpadávají. Dneska idioty přežívají, společnosti chrání, lituje je a pomůže jim, že jim dělá školy, které projdou a tak dále. Stará se, aby neumřeli, až oni sami by nemohli. Dokonce to považujeme za humanitu. V záležitosti záležitosti humanitu. A můžeme to takhle posuzovat, to je zcela pořádku důležité. Je příroda, to mě třeba toho nezná. Tam, když někdo nevyhoduje, tak prostě odumře. To znamená, ty nenormality stoupá ve společnosti. Čím je civilizovanější společnost, tím tam těch nenormálník je víc. Jenom můžeme nenormálník na jedné straně jak vždycky ukážet. Normálně to vypadá teda takhle v každé společnosti, že je někde nejnížší úroveň, tam je jich málo, pak to stoupá pomalu, střední úroveň, tak je nejvíc. A pak je zase druhý extrém, tak vkrašují jich i třeba. Kdyby komentatori řekli, pokud budeme inteligenci považovat, nikoli i kvé, že to je jen jedna stránka inteligence. No a teď otázka je, co to je demokracie? Je to orientace na týku měrným, to znamená pro každou demokraci, například, nemusí být demokracie, když učitelé jsou přepracovaní, mají moc žáků, moc úkolů, ještě mimoškolní dámy, to všechno, tak prostě se orientují na průměrné žáky a považují oba extrémně zarušivý element. Když je někdo moc chytrý a vykládají se triviality, které jsou potřebné pro ty středňáky, tak prostě se nebaví. Nudí se, dává dobrý otázky, provokuje učitele a ten aby se zabejval jím a ne těmto většinou, jak tomu ta většina přijde. To je důvod, proč v té jednotné škole tam nerodili geniale. Ne, že by tam nebyly možné, ale prostě oni od samého začátku byli kaženi. Takže my nemáme dnes vynikající politiky, vynikající to teda s celou výjimkou, náhodou. A navíc ještě teda obvykle nevystačí, protože to školství jim nedalo, co potřebovalo, takže skutečně to musí být mimořádná genialita, ale máme velkej průměr. My máme vynikající průměr, když srovnáte s děláností, inteligenci a tak dále, našeho průměru s průměrem celáměnským, notabene francouzským, který je o tři stupně lepší. Teď je to celé perspektivní bezpočít. Z toho musíme vzhlednout. Teď nevíme, co je norma. Filosof musí položit tuto otázku. Může to vypadat jim jako nehumánně. Může vypadat jim, že to, že tady zachránujeme u nás všech geneticky varných lidí, tím, že buď je operujeme, nebo celý život je léčíme nějak, aby jim všechno psali a tak dále, a oni mají zase děti a tak dále, že prostě počet anomálí stoupá. To je fakt. A společnost degeneruje nás v důsadku svého humanity. Nebo pseudo-humanity. Teď je o to, jaká je norma. Co je norma? O co nám děje společnost? Dělá nám to, abychom prokázali svůj křesťanský vztah i k těm maličkým? To je křesťanský vztah. Kudžute. Ježíš pravděpodobně řekl jenom chudí, ale chci, aby to velice rychle přeměněnovalo. To byl tím nejoblíbenějším předmětem každého vztahu. Ještě dneska teologové, kteří nejsou nejlepší ve zkouškách, každým, když přijdou na zbor, tak se hlavně orientují mezi chudými babičky a stařičky, protože mladé lidi už tam jsou pospolu. Tohle má dělat tvář. Má toho orientovat se na ty nejubožejší. V jistým smyslu, my to známe s křesťancí, ale jde o tohle, nebo má círky vpamatovat, aby jednak měla nejsociální služby a jednak, aby se orientovala na perspektivní část společnosti. Jestliže se křesťanům nepodaří v nejbližší době oslovit inteligence, tak to musí udělat inteligentně. Nemůže bláznovým kázáním, jak to píše Apoštor, na tom dneska nevejde. Jestli to nepodaří, tak budeme muset hledat něco jiného vedle křesťanství nebo po křesťanství. Babičky umřou, dědečkové umřou. Jsou zasnový, to je pravda, ale už jsou trošku jiný. Čili filozof musí klást tyto nepříjemné otázky. Ne proto, že je cynik, že nesmí zůstat, nebyste tady. A Babička říká, vytipná tak, my jsme menšina, nás je pár, my jsme nikde tadyhle nebo tadyhle. Teď otázka je, žádná společnost nemá vrchol půl na jedný straně, mimože ten vrchol v cestu je. Tady hned máme náznak, jak je norma. Samozřejmě to, jak to fakticky bude, není norma. Ale může nám něco napovědět k tomu, jak máme tu normu pápat. To nesmíme udělat tak, že jakme odhadneme trend, takže to je norma, ten trend. A když nám se stane výzvou, abychom dělali co můžeme, tak bychom zabrstili. Například trend dneska je k amoralizaci, ještě větší amoralizaci v společnosti než existuje. Tomu je třeba klas překážky. Už za toho přítrží. Nemůžeme se přizpůsobovat. To je prostou nekompromisní odmítavej postoj. A zase je otázka, aby jí neručalo. Tyto otázky musí vlastně dělat. Když na ně odpovíd, je mu to povoleno, ale většinou to nemáme. Přežijeme. Přežijou otázky, ale řešení ty v polce musíme vyměnit. Řešení musí pořád být blíž a blíž v útečnosti či z toho důvodu se ukazuje, že to pojetí filozofie jako lásky k pravdě, ale ne jako toho, co má pravdu v držení, je velice podstatní. Pak je ten druhý břeh, to druhé nebezpečí. Vedle toho mnohovědění, vedle toho odborníčeně. Aha, pravda, co to je? To neznám. Co, co? A kromě toho, každej má svou pravdu. Tady je takovej pravd. Kam se kouknu, všude nějaká pravda. Ale tím se přece nebudem zabejvat. No tak samozřejmě tenhle druh nebezpečí. Protože filozof sice ví, že tu pravdu nemá, ale ví, že filozofie znamená milovat pravdu. Spolehat na to, že pravda se objekuje, že se ukazuje, že dříve nebo později osvětlí i to nejasné, co dneska máme. Když někdo přijde a řekne, že žádná pravda není, že každej si může říkat, co chce, že v podstatě jde jenom o to přesvědčit většinu, ukecat je. Tak to je sofistika. Proti tomu se bojovalo trošku později. Herakleitos po odborněčení odhadl o takových 150 více dříve, než Socrates začal bojovat proti sofistům a nakazuje také Platonem. Takže Platon zvládí velké bitvy se sofistika. Čili dvě nebezpečí jsou pro filozofii. Jednak si myslet, že pravdu máme, to je konec filozofie. A jednak si myslet, že žádná pravda není, to je taky konec filozofie. Filozofie musí vědět, že pravda je. Že to je strašně důležitý znák a zároveň si nesmí myslet, že ji má v kapce. Musí ustavit je, dělat co je v jejich silách, aby napomohla pravdě k vítězství. A nesmí si myslet, že to je vítězství její. Už musí to být vítězství pravdy. To je ten problém pravdy. Tak zhruba pohled to je potřeba říct na začátku. To by vypadalo, že filozofie má jakési privilegované místo, ale ne. Právě to privilegované místo si chtějí obsadit ti odborníci a ne do tých sofistek. Filozof je velice sebekritický. On ví, že v jisté privilegium má potiž, že může dělat věci, který nemůžou dělat i druhý. Ale právě díky tomu, že ty věci dělá, tak je musí aplikovat také na sebe a ví, že ve světle toho, jaké normy klade před tím druhém a jak je tedy musí také uznat pro sebe až někomu jinému dávat takovýhle kapky a sám si myslet, že tím zůstanu teda i nedotčet, to nejde. To je v rozporu s tou pravdivostí, s tou pravostí, s tou pravou filozofií. To je právě také na tom místě, kde Platon nechá Sokrata mluvit o tom, že filozofejn a philalethejn je totéž, to je milovat moudrost a milovat pravdu je totéž. Akorát, že filozofii nepřemenovává na philalethejna, ale philalethejn tam mám v slovensku. Tak také tam říká, že i v tom případě, že sám tu pravdu nemá, ta ře na ní musí spolehat. To je spolehat na to, že říká, že tohle byl moment, který dovolil prvním křesťanům, když museli čelit té vyšší společnost. Křesťan si přestal být sektou těch nejnižších společenských hrstev a začal přímě proníkat do těch středních hrstev a do nejnižších sdělanických hrstev. A tak na jednom už stačilo s tím primitivním způsobem, které muselo na sebe vzít, co si takového vzdělanějšího, kulturnějšího. No a teď bylo vystaveno útopům takových polofilozofů, polofzdělanců, polofinteligentů, takových, co část teďky měly jaké jsi vzdělání, ale ne dost úplný. Protože taky to byla doba dost podobná naší, doba úpadková, kdy mimo Helenismu, kdy ty výšiny starého hřectví už byly pryč a už se o nich pořádně nevědělo. A kdy si všechny důraz přešel na politiku a na to, jak se mím úplnit, když jsem hřupan. Takže potřebuju toho filozofa nebo sofistu, který mě trošku přiúčí, abych nebluvil jak koupřík pod koní, abych nekoktal, takže beru nějaké řečnické hodiny a takovéhle věci. To bylo v této době. Něco podobného se opakovalo třeba před francouzskou revolucí, kdy Holandsko se osvobodilo a pak křupaní lenkovský, selský a teď se staly diplomaty. A francouzi s nimi museli, ty diplomati až ještě před revolucí, oblečený a navoděný a s parukama a teď museli s takovým hovaded tam jednat o vysoké politice a tak dělat, že si drželi kapesníček a tak dělat jakože smrdní. No ale celým to bylo platný. Nakonec tam přišla revoluce a ti tíž smrdnutí křováci přišli také do vedení. Prostě jsou takové doby v dějinách, kdy tohle potřeba přežít. A zatím Evropa se naučila vždycky to nějak přežít. I když někde toho by padnělo změny. Takže v zásadě je třeba to vráčko skutečné. A v této úpadkové době přesně udělali jednu obrovskou věc, že proti té filozofii všeli jako předsudky a mýty zatahované do nepřípustných cest a že proti tomu sáhli k té klasické dřevské filozofii. A že si zvolili právě Platón. Takže ta první přesťanská filozofie je založena na Platónově. Dokonce oni cítili, že je to lepší, když to byl pod vlíkem novoplatónu. Vy jste my až prohlídali. Tak oni chtěli to u Platónovy sejména proto, že se jim zdá čistší než tého platonismuska, který byl velice ovlivněný, nózný nebo vůbec mýty jako jeho úplný např. Takže to ovšem nejenom proto, že ten Platón byl velký, ale že u něho jsou jakési náběry, které vyhlabují těm potřebám to je křesťan. Takže tam se nacházejí jisté analogie a křesťani si mysleli, že dokonce oni pokřtili dodatečně Platón a říkali, že to je křesťanský filozof Antekristo. A do jisté míry to je. Tím pádem křesťanství se stalo metafyzikou. Platón byl adaptován tak, že vlastně zvítězil nad tím původním, nad tou původní tradicí, která byla ženovská, tedy nehelenská a nehelenstická samozřejmě, i když tam také v jisté helenstické byly. Já jsem mu ukázal jeden bod a dalo by se jich ukázat docela řada, proč tam byla jakási blízkost, jakési vzájemné porozumění. Tím spíš, že tam takový ty věrní, ortodoxní platonici už neexistovaly. Že už tam ten Platón byl jenom jakési reinterpretaci, která dovolovala jednak jinou reinterpretaci, tedy křesťanskou, a jednak se ubrnání této reinterpretaci nevhodné pro křesťanské proteologické vůči. Takže to byl ten důvod. A to vytržilo několik stanečných faktů. Došlo k úpadku strašlivému, zdejmě na teda spáden zíma. Posledním tím velkým platónikem byl Augustin. Pak to je zmatek v celé Evropě. A centrum filozofie se přesouvá mezi Araby, kde dochází k takovému dočasnému, relativně krátkému, obrovskému rozkvětu filozofie, která však je většinou založena v níkoliv na platonem většinou Aristotelové. A po nějaké době, od nějakého do osmého století, tam je zde takřka čtyřistoletí Cezůra takřka, ono tam něco se dělovalo, to byl asi matkej hlavně. A po nějaké době od toho osmého století najednou začínal zase Aristoteles spolubýkatel Evropy, právě v těch místech, kde Islám se začal šířit po evropské pevníně, to bylo zejména v Španělsku, že Aurové nejlepší mohli být a že byli monomenální, ale příroženci Islámu, ale žádat. Ano, že? A za čemu se překlad? Aristotelový spis se začal překladat z arabštiny, pak nebyli známi v řečtině, jenom některé byly známi, neudržilo se to většinou. A tím pádem se dostala filozofie zase do Evropy, díky předtěnom a díky teď Arabům, ještě navíc. Islám měl velmi neblávný účinek na filozofii, konečně po krátkém rozsvětu filozofie prostě přestala fungovat. Filozofie neexistovala. Například rozdíl mezi islámem a křesťanským spočíval k tomu, že islám vlastně zahubil svou vlastní filozofii, kdežto křesťanský zachránil řeckou filozofii před závěky, protože z té filozofie by nic bez křesťanů nezbyl pravděpodobné. Byli to křesťané, kteří se vrátili nejdřív k Platonu a později k Aristotelovi. A ta filozofie sama byla bezmocná proti těm orientálním mítům, které pronikaly do té středozemní oblasti a staly se obrovským nebezpečím a nebezpečím ohrožením křesťanských. A proto křesťanský musel závod potom Platonovi, protože nic jiného neznalo, které tomu čalilo. Ale zároveň ho zachránilo. A dokonce zachránilo tak, že výkonce osvědčil, jako ten známý haps, co řejeme na prsovče. To je ta metafizika řecka, ať už v té podobě platonské nebo v té podobě aristotelské, které vytvářela křesťanskou teologií i křesťanskou filofií tak, že můžeme mluvit o babilonském zajetí Evangelia v metafizice nebo metafizikou. Tahle etapa už je pryč. Metafizika se rozkláda sama od sebe, není to sama od sebe, to je ten enzym velkřesťanství, který přesto, že tak strašně bylo ovlivněno tým helenským i řadským myšlením, to všechno metafizikou, tak přece jenom ukázalo, že máme celou řadu myslitelů v celé té době, kteří si uvědomovali, že je tady to napětí a rozpor. Takže vlastně můžeme dneska říct, že Evropa je, evropská civilizace, evropská kultura je vlastně tou jedinou civilizací na této zemi, na této planetě, která má celou kulturu zavušenou ne na jedného zemí, než na dvou okolí. Tak se k tomu ještě se připomíná pro dalšího. A to jsou okolnosti. Důležité je, že to jsou dvě tradice, které jsou netotrožné, mně včerající jsou blízké, ale vždycky byla hostičná a vlastně to pořádna synteza nikdy nemohla být. A tak se taky ukazuje, že vlastně perspektiva na synteza, mým vržím, že vypadá to na to, že ta perspektiva teď je okročená právě té hebridské tradici, která se ovšem kultivovala. To nebyla filotofická tradice, to byla předfilotofická tradice. Zdržela při životě, i když včera, celou tu dobu nadvala křeské metafiziky a dnes, kdy ta metafizika končí, je už neudržitelná, je už dokonce ve vědách, které byly založeny na té metafizice, už nestačí a ty vědy si prostě pomáhají různými paradoxy, tak, jako si kdyžsi pomáhala první církev na konci let, když se chtěla bránit metafizickým úsledkům, které by jednoznačně tak tam formulovala nějakej rozpor, nějakej konflikt a trvala na něm jako na základu. Tomu se říkalo paradox, nebo taky to byl paradozismus a to tam bylo ukotveno tak, aby to žádný myslitel nemohl přejít. Byly to nonsensy z hlediska řeckého a vlastně to byla hranost proti té metafizice. To už na to se zapomnělo. Většiny těch dogmat, která nám dnes připadá jako absolutní, protože nevíme úplně o co šlo. Čili když se uzákonilo třeba to, že Ježíš je zároveň mun a zároveň člověk a uzákonilo se to na filozofické úrovni, teď řeklo se, že má dvojí fizis, tak to byl nesmysl z hlediska metafiziky, aby to nesmysl naschval tak voleným, aby kladl mezi takovou příliš jednoduchému myšlení metafizickému, kterého neodpovídalo té tradici hebrejskému, na kterou přece jenom ještě pořád tehdy se vzpomínalo. A navíc nejenom tehdy, ale starý zákon byl pojah jako část Bible křesťanského. To čtete, tak pořád máte inspiraci z té jediné kultury, z té neřecké kultury. Novej zákon už je hodně podoblivý té řecké tradice myšlenkové, ale ten starý zákon je opravdu jenom překladů, to už je výklad, když to začalo se číst v hebrejštině, začal se pěstovat v hebrejštinách, začal filozof první gramatiku v Evropě hebrejskou a psal Spinoza. Tak, ale je už 35, takže končíme. Budeme postupně, budeme systematičnější, ale přesto bych byl rád, kdybyste to, co byl řečen na ty nejblžší věci, budou stále opakovat. Takže dostáváme toho, že vám to smrti nevymíří, ale postupně to bude stále systematické.

====================
h02a.mp3
====================
Velice rozlišovat, kdy hlubíme o filozofii a kdy filozofujeme. Podpoklídelně můžeme filozofovat o filozofii. A to je velmi nesnadná zážitost a patří to až do... Tady to je zaprosto masík. Co se to tady... Proč se nás kdy tady co dělá? To takhle to klízejí, to ještě dnes odvčeje, ještě je mastný. Čím do leštěnka neustále. To není leštěnka, to zůstává na pleste. Leštěnka musela by schrnout. Já, že proč to má mastný tadyhle? Podívejte se. No to je terapeutické. To jsou čůňatá. K tomu, že říkají, to je čůňatá. Tady není možné... Takže podobně při zkouškách musíte rozlišovat ještě otázka, tak když tam musíte předvádět filozof. Vádíme kvůli své vědomosti o filozofii. Ty vědomosti bez těchto nejde, ale ty se předpokládají. Neskouší se, nebo předjímčím já, neskouším se s vědomostí, s znalostí, nímež vy musíte ukázat, co na základě těch znalostí, co jste schopní k danému tématu, které dostanete k zkoušce, co říct. Je to trošku jinak než ve všechno, ale ostatní pohled. Bohužel nebývá zvykem to takto říkat, ale tím pádem se stane, že v lásce dělají zkoušky lidí, kteří v životě neměli projít študie filozofie, a naopak praskají lidi, kteří začnou filozofovat a k tomu vyhození ženou mějí odříkat na spadně nějakou dolovinu. Takže to se časem přijde. V životném světě to není zas o tolik lepší. My jsme si ukazovali, jak filozofie má to si specifické. Teď jsem to vlastně v jiné podobě řekl. Něco, co jí odlišuje od všeho ostatního. Zároveň ta filozofie si musí být vědoma tomu, že to není žádné privilegované místo, na kterém by se mohla usadit spokojeně. Jestliže má nějaké zvláštní poslání a zvláštní povinnosti, takže vždycky to musí aplikovat sama na sebe. Čili filozofie, která není schopna se zabývat také sama sebou, posudzovat své postupy myšlenkové, a to velmi kriticky, tak se vlastně vyřazuje z řady těch filozofií, které jsou kompetentní všeobecně. Nemůže dělat u sebe výjimku. Čili i když to vypadá jako jakési privilegium, tak to není privilegium, které by nebylo podrobeno těm normám, kterých se dovolává filozofie a které aplikuje na kritiku myšlení těch druhých. A teď důležitá věc je, že ta filozofie nemůže filozofovat úrovně bez hlubokých znalostí nebo z hlubokého urodnitů vysávané tradice filozofické. Že je potřeba znát tu minulost filozofickou mnohem podstatněj, mnohem víc, než je toho zapotřebí v každé jiném dědě. Konec konců ve fyzice nemusí ten fyzik znát dějiny fyziky. To je cosi navíc. Ale není to způsob, jak dělat fyziku. Ve filozofii naopak neexistuje způsob filozofování, který by nebyl zároveň nějakou formou interesován na to, co se dostala pro myslené. Čili není možná filozofovat dnes a nevědět, co se filozofovalo v minulosti. Zároveň ale tak, že není možná filozofovat tak, že se jenom nožím do minulosti a nebýt teď v tom, jak se nožím nebejt současným filozofem. Nemůžeme to oddělit od sebe tak, že by první předpoklad byl prohledat celé dějiny do samotný filozofie a pak se rozhodnout, jak budeme sami filozofovat. Už to, jak se zabejváme těmi dějinami filozofie, tak už to je způsob, jak se zabejváme filozofií. A pokud to neděláme filozoficky, to je pokud se těmi dějinami filozofie nezabýváme filozofůce, tak se jimi zabýváme špatně a nerozumíme jim. Nebo rozumíme jim špatně. Obou je patří k sobě. Že to je tak, že jsou lidé nadaní spíš schopností interpretovat a jsou jiné lidé nadaní spekulativních schopností, to už tak je. Ale to neznamená, že třeba takovej nejspekulativnější myslitel tohoto nejvýznamnější spekulativního myslitele Heidegger, že by se on nezabejval minulostí. On se zabejvá minulostí, a jeho spekulativnost se obrazí v tom, že jemu posledu nejde o to, jak to ten, který filozof opravdu myslel, on není svým myšlením přitom druhým filozofově. Nýmlž on si ho vyloží určitým způsobem, tak, aby ukázal, jak jejich lze, nebo celé jeho koncepce, jak lze převzít do současného filozofického myšlení, a nebo naopak, jak to nelze. Takže ukáže, že toto je definitivně prý, že to definitivně je skončeno, protože nikdo nemůže na to navazovat leč, protože je negramotný. Teď tyhle věci patří k sobě, tak to tudíž zjemně úžasně řečeno, filozofovat znamená navazovat na jisté tradice. Těch tradic je ovšem mnoho, a je třeba si mezi nimi vybírat. Vy se pamatujete na tu zkusku společnou pro první ročníky, kde Vince říkal, že hod to tady je jako v životě, že prostě předem nevíte, jak bude ten seminář vypadat, který si vybere. A že teda to poznáte dodatečně. A pak už ovšem je pozdě, pak už jste ho absolvovali. Že ve životě je to taky tak. Vy nevíte, kterou cestou se dá, vy to musíte posonit, pokud to jde, a ji nakresluji. Či toto platí také pro filozofii, že škola je zřízena vždycky pro to, aby nějak napomáhala tomu, abyste se nedopouštěli těch nejkrupších omylů. Pochopitelně zase to má jisté veze, protože také ti, kdo vám radí, vlastně musí na určité úrovni těch rizik dopouštět. A také oni se museli vždycky pro něco rozhodnout. A i když tímto dosud vychází, někdy je to tak, že někdo začne s určitým typem filozofování a pak prostě už se bojí na něco jiného přejít. I když třeba se mu zdá, že to tak trošku střípe, ale teď znova, že jo, ve 40. a 50. letech, teď se úplně to všechno změní. To dělají jen takový hazardéři, jinak už každej radši je usazený. Takže ve filozofii je to trošku jinak než ve fyzice. Ve fyzice tam je nejlépe dávat pozor na to, co dělají ty třicetiletí. Ty mají nejlepší nápady, protože nejsou ještě zatížení mnoha zkušenostmi. Ve filozofii je to jinak, že tam to, co dělají třicetiletí, je ještě vůbec... Prostě tam se vůbec nedá ukázat. Ani se to nedá projevit, jestli to máte začít nebo nemáte začít. Tam se dá jen ukázat, že to je třeba blbý. Když je to blbý, tak to se pozná i v patnácti, ve dvaceti, ve třiceti, se nějakou šestáti. Tak to je jednodušší. Ale když nemůžete to odhalit jako nějakou špatnou cestu, jako špatnou eventualitu, tak je třeba se spoleknout. A znamost dějin filozofie vám trochu umožňuje, není to absolutní, ale trochu vám umožňuje se v tom vyznat. Protože když někdo filozofuje a vypadá to velice pěkně a vy ho přistihnete, že nezná dějin filozofie, tak se můžete z největší pravděpodobství přesázet, že je to filozoficky vadné. To by byla náhoda, aby bez znalosti dějin filozofie někdo vymyslel něco, co by obstálo věle než dva, tři roky. Na druhé straně jsou filozofové. Já jsem měl tu zkušenost, která to chtěl poznat, jednoho takového třeba, který četl jsem několik jeho knih a měl jsem dojím, že to je filozofický žurnalista, tak trošku ho tady měl na to, kde je filozofie. No takže on přijel a teď z jistosti se ukázalo, že má hodnotu těch znalostí a takový jako opravdu podstatní znalosti ve starověké filozofii, ačkoliv nikdy o tom nemyslel. Nebo skoro nikdy v jednom případě, ale tedy najednou přišel do mě tedy najednou to, že někdo se vyzná v té dějinách, že má na to naprosto jasný pohled. A vyznat se v dějinách to neznamená se naučit nastavovat v dějině filozofie nějaký autora. To znamená, že vy musíte se s těma filozofama setkat. Vy musíte číst jejich věci. Nikdy nespoléhejte na sekundární literaturu. Sekundární literatura je důležitá, ale musíte třeba ji kontrolovat tím, že ji konfrontujete s originály. Nespoléhejte ani na překlady. Vždycky si zkontrolujete všechno. To patří k věcím. Ta nesnáznost v nás je, že nejsou v pohromadě, nemáte k niho vůbě. Prostě když potřebujete zkontrolovat třeba jednu věc z Berksona, tak abyste šli a tam byl. Nebo potřebujete něco z Čachvinského, potřebujete to zkontrolovat aby to tam bylo. Pohromadě všechno. Abyste nemuseli týden schánět, kde ta kniha je, abyste mohli jednu věc zkontrolovat. Tohle je ta prostě kultura. Každé společnosti tam spočívá v tom, že jsou místa, kde je možno takovýhle věci provádat. U nás nejsou. To je potřeba dobré. Ale musíte vědět, co jsou ty normy. Když skutečně chcete nějak věnovat svůj život následovat nebo pokračovat v cestě nějakého velkého myslitele, tak vy toho velkého myslitele musíte přečíst a zároveň zkontrolovat. Prostě se jen tak odevzdat nějakému mysliteli, to je jako... To je vlastně horší, než se odevzdat nějakému žvanivému politikovi. Tyto normy může velice přesvědčovat a může působit na lidské emoce a já nevím co všecko. Velký vůdce třeba takový dějinová chvíli takový, že dokonce organizacečně schopný, který dovede převorat celý společnosti a já nevím co všecko. Ale když nevíte, k čemu to dělat, a můžeme jí uspěšnit tím, že dá do pořádku obchod, dá do pořádku techniku, pěstuje vědy, co naploho znamená pro francouzskou vědu. Takže ne. Do Egypta on sebou, teď nám to hrozně připomněli v naučánku nedávno, on sebou měl celou takovou jednu kompanii vědců, že? Strašně je chránil, aby se něco stalo. A jak mě něco dodil, tak tam pustil vědce, aby to nejdůležitější zachránili a pokud možno připravili k přesunu do Francie. A většinu toho mu pak angličani zabavili a odvezli to do Anglie. Ale vědci byli na velkém ústěvu naplno. Po té době bohužel už u politiků vědci nemají tenhle žádná růst tohle vysoké postavení a požuhovažování za takové nákladné a někdy obtížné slušky, které potřeba zaplatit, ale jsou protivní a kecají druhým, co nemají, místo aby dělali tu práci, které jsou uplaceny. To je filozofii, co jsme si teď řekli, vlastně to není nic tak zvláštního, platí to pro celý život také. Život naš začíná úplně od začátku, každý z vás začínal rodině, který se naučil tomu, co je běžné v té rodině, co je běžné v té společnosti, prostě převírá zkušenosti nestřícených generací, nejenom té živé, ale skrze tu živou generaci těch starších také všech těch předchůlců. Tady není to vlastně nic druhýmu řádu, je třeba jenom to zdůraznit, že v té filozofii tahle ta vazba k té mimovosti, to, že při každém odné příročnosti, když něco myslíte, se vracíte do mimovosti a teď to konfrontujete s těmi starými mysliteli. Každý to dělá trošku jinak. Mě nejvíc napadají presokratici. Já se nejčastěji vracím k presokratici. Snad i to, protože mě dobřávají větší svobodu než i ostatní, až máme z nich jenom zlomky. A ty zlomky jsou tak podstatné, že z těch ostatních filozofů vlastně stejně na konec se vracíte jenom k některým místům. Nikdy ne k těm celkům. Když k těm celkům, tak je to vždycky problém, jestli tomu nepropadne. Čili je potřeba ve filozofii opravdu ten vztah k té minulosti filozofické je neobyčejně důležitý. A přitom ho nelze pochápat tak, že veškerá filozofie je jenom vracení se k minulosti. To někteří dneska říkají, že filozofie je u konce a že vlastně z filozofie už zbývá jenom povídání o přemýšlení o té filozofii staréj. To není pravda. To není pravda. Ale i to, že je tolik lidí, kteří to říkají, je potřeba nějak interpretovat a to zamazuje. Musíte vysvětlit i to, když ty druhý dělají, když jsou to zajímaví, interesantní, ale také vážní, závažní myslitele a jsou v omilu, tak je vaší povinností je taky ten omil vyložit. Ani vy se nesmíte toho dopustit a když to nemáte dopustit, tak to není jen na základ nějakého tušení, že vydělají tu chybu. Vy musíte přesně vědět, proč jí dělají a jak je to možné, že vy se tomu vyhýbáte. Není to náhodou tak, že naopak vyděláte tu chybu a oni mají pravdu. Tuto otázku vždycky znovu musíte vás. Na pochopitelně, když ani vaše vlastní myšlení není možné bez vlastní myšlení, tak musíte vědět, že také my, to platí pro kteréhokoliv jiného myšlitele a také myšlitele starší zase neobejšly nebo neměly obejít bez té minulosti a vy je můžete posudovat také z toho tohle díska. Musíte posudovat, že tohle například vám pomůže k tomu, abyste si uvědomili, že například dneska ten vztah k minulosti je jiný než byl ve staré Předsku. Aristoteles se také zabývá Sokratiky, ale úplně jiným způsobem, než to děláme my v lůči filozofů minulostových. Je to jiná. A my už myslíme dějně, Aristoteles nemysl dějně. Takže i proto je to důležité. No a tak je to, jak ve tomu životě vůbec nejenom lidském platí ve filozofii, že začínáme ještě neorientování. Neorientování ve světě vůbec a neorientování samozřejmě ve filozofii. A teď mluvíme spíše o tom světě. Začínáme neorientování ve světě, do něhož přicházíme vlastně, když se s rozedím přicházíme daleko chubší, než jiná mláďanka. I těch nejvyšších primátů, těch nejvyšších sahců a obratlovců. Jiné živopitosti jsou vybaveny při nejmenším na instinkty, tak zvaný. Ať už to znamená cokoliv, to se trvá, většinou je to kritický název pro něco, čemu nerozumíme. Jenom víme, že to funguje, ale jak to funguje, tak nemáme podětí. V tomto smyslu platí Gélen, Archon Gélen, ten termín, že člověk je amlnést, je nedostatková bytost. To je bytost, která má obrovské nedostatky. Ono to svým způsobem platí i pro jiné vyšší bytosti, že třeba koťa, když se narodí, nejsou schopná obstát, tak, jako když se vyjednou želejčky ve výzku někde na dřevo mořské. Koťa se musí ta kočka starotnosti dlouho než vlastního to výbudu, když vůbec víme, jak to myslení. Tohle mimochodem ukazuje, mluvíme o tom, co to je člověk, takže můžeme tady použít schopu jinému, myslíme tady Bortmannovi, Adolfu Bortmannovi, biologovi, který má psilocetické podělání a perspektivu řídí dál, než bývá zvěděným biologům. Takže teď zopatů něco, co říká volnk té stavbislosti. Teď jsou všechna mladěka vyšších tvorů, vyšších teda ve smyslu vývojové, taková, jako jsou oťata nebo štěňata a podob. Víte, že třeba hoza, ty se narodí kůzle nebo kůzlata, které jsou během velmi krátké doby 10-15 minut, schopný se dostat je na nohy a doprovázet kůzlu ne sice vo frem, ale se přeji taky v jednou část, trvá to dosti krátkou dobu. Tohle platí pro mnoho divokých zvířat, antilopy, že ani dokonce žirafa, žirafa, když se narodí, spadne asi ze dvou metrů a za chvíli už je schopná doprovázet do stávo malé stávo žirafa. Pochopitelně to stávo je ohledůplné, neutíká o frem, ale přece jednou v tom náhě vypadá opomínat než toho štěně. To tež jsou ptáci, kteří se narodí a se pohybujou a jsou ptáci, kteří nejsou schopní samotným existencem a museli krmeni a dostávají penízdě a tak dále. Třeba kachny a kuřata otamžitě odběhají a jsou vybalené kuře, vybalené instinktem, takže čerstvě a uměle vylíbujete kuře, když dáte na papír, na kterým uděláte pingoustové tečky, tak ono reaguje tím, že provédete v teček. Ono nevědí, neví ještě, jaký je rozdíl mezi zelíčkem a tečkou. Prostě koukejte do toho, kdyby nám to bylo. To je instinktivní výbal. A to kuře je skutečně schopno podobně kachně, je schopno téměř a hned vlízt do vody. No ne, hned úplně, ale prostě nemáte žádný problém. Dáte kachňatá kachní věc, dáte od slepici, vybíhne a voní, ačkoliv ta slepice k tomu nevede, tak prostě jak neviděj, tak šup do ní. Slepice se může zbláznit, pak ví, že se utopějí, ale voní, že se neutopějí a tak dále. To je ta instinktivní výbala. Ta funguje hned, ale jsou díny, kde to hned nefunguje. Kde naopak ty instinkty jsou zaměřeny k něčemu jinému, že prostě to mládě dovede, třeba vyvrhnuto z pohlede vyvrhnuto potravu, kterou přinese veliká anžel, tak se dovede tam vylovit svým zopatkem, že umí toho nezranit, většinou nezranit toho rodiče. Takže Portman to rozděluje na dvě skupiny. Na ty, které v tom hnízdě zůstávají, ten příklad nest okr, okr je teda třepěk, jo, co třepěj v tom hnízdě. A potom nest fluchtler, který hned utíkají z hnízda hned, jo. Narodějí se a už jsou schopni pohybovat. A teď udělat zajímavou věc, že se začala tázat na něco, co ačkoliv bylo, ale vědějí odedávná, že bylo strašně dlouho, tak na co se nikdo takto nezeptal, jak je možný že když opička se narodí malá, takže je během čtvrt hodiny shodná se udržet na těle matky tím, že těma pracíčkama, rukama, teda rukama, no rukama to nejde, rukami, rukami, že se chytne za koži tak, že nespadne. A matka opice skráče po větbých a to dítě jí nespadne. Když to člověk se rodí a tohle není skutečný, pravda je, že teda ty opčičky jsou skutečně trošku jako něco držly, když dáte prstek no ale v žádném případě se neudrží. To, to, to normálně se neudrží. To je ta opička, jak je to nemožný, to je ta opička vůbec je taková pohyblivější, jako dítě dřeví s tím ostým cenou v tom počátku a nehejbe se strašně dlouho, takže by v žádném případě nemohlo doprovázet tu svou společnost tak už zkoušel šeši. Řekl, jak je to možný? Jsou si biologicky tak blízko a najednou se dělí, jakože opice patří do tu zemstvě, které je dnes Flipper a člověk, že patří do dnes Walker. To jí neskupili. Co se půjde? No a tak si stanovil plán a začal sledovat vývoj, embryonální vývoj opice zároveň myslím šimpanzů, už se nepamatuji, a člověka a dělal si grafiku. A teď se ukázalo, že kdybych měl takový generál vývoje, že by byly tadyhle, které od kdyby byly tady pod oplodnění vajíčka a pak je nějakej typ průběhů a teď se stane, že ten průběh vývoje opice i člověka je naprosto analogický, jen s tím rozdílem, že zatímco opice se rodí v tomto tento etapě nebo toto prostoru, toto místě té křivky, tak člověk se rodí někde tady v tomto místě. Takže embryonální vývoj člověka by měl končit přibližně o 12 měsíců později, kdyby to byla naprostá analogie a člověk se tedy rodí podstatně předčasně. To je místo těch 21 měsíců tak po víc 9 měsíců. Tady hrajou ještě roli různé jiné věci. Já jsem když jsi četl Frantek Sanktenbergů, to je Frantenberg byl český embryon, knížku, která vyšla v návrhu před Vánovojště, to je vysokoškolský učetnicí, která se jmenovala opůvodů člověkarní v lise. Tam kladl tento autor otázku jak vypadá perspektiva lidského rodu, když hlava zjevně je čím dál větší a příjmen po později přijde dopad, když neprojde pán víc. Takže lidský rod vlastně vyjde nebuď na to, že děti se mohou rodit poškozeným a nebo, že při každém porovnu poškodí matka do té míry, že nepřežije nebo už nebude mít moc dalších dětí. Prostě, že tady je jakýsi vývojový trend, který když protáhneme dál, tak to znamená konec lidského rodu. Na tuhletu otázku vlastně Anišký znal jistě. Nebo znal od jinýho anikoliv od Franka Bergera. Tak na tom odpovídá ten lidskou portmanu, protože se ukazuje, že už před dvěstě dvou lety docházel k tomu předčasnému narození dětí a to tím byla taky vyřešena ta možnost, že ta hravička tak rychle roste. Aniž by to znamenalo konec lidského rodu. Otázka je, jestli to je jediná věc, kterou můžeme uvíc do jakési korelace s tím předčasným narozením. Jiná korelace je třeba vidět z toho, že my víme třeba, když slepice sedí na vejcích, takže výstřed stádí, v úpokročejších stádiích sezení, že se babí, komunikuje, hlasovně komunikuje s těma ještě nevysezenýma vejcema, respektive s těma kůžatama, které jsou ještě v těch vejcích, ještě se nevyklubaly. A dokonce teda byl zase rozpořádaný experiment, že se ty hlasy obou strany se nahrávaly a bylo možno z magnetofonové nahrávky slepičího hlasu způsobit nebo vyvolat odpověd vejec, který se ještě nevěděl, třeba i vzpomněli výrny, nebo naopak zase slepice odpovídala na nahranej hlas do toho pípání ještě uvnitř, uvnitř vejec. Čím se ukazuje? Že v některých případech v těch vyšších tvorů, že nejenom je nezbytná péče rodičevská, že dokází jakési presociální nebo protosociální komunikaci mezi rodičema a potomkama ještě před tím, než se narodili. Tak říkají, že se vylíbilo. Mimochodem tohleto tak je odpověd při tu normu jakousi, že matka, která je těhotná, tak nemá podávat stresu, má být v klidu, má žít takovým způsobem, aby to bylo velmi příjemné na narozeninu. No a teď je tady jedna možnost, že tu naznačuje lehce, naznačuje portmána, protože bylo, tak se do toho nepouští a tady já to teď řeknu trochu dramatičněji, trochu rozvedeněji. Je tady jedna možnost, že člověk patří, nebo zem, člověk je takové zvíře, takovej životní, který, aby se mohl stát člověkem, tak musí se dokonce narodit, předčasně, aby ty sociální kontakty byly kvalitnější a aby začínaly daleko dřív, než by vás zvykem teprve ponarodili. Že tedy, kdyby se člověk nenarodil předčasně, a jinak to všechno bylo možné, takže prostě, kdyby se narodil tadyhle, kdyby to je běžnému ten opic, tenu primátu, tak, že už by se z něj nikdy nestal člověk. Že aby se z něj stal člověk, tak je nezbytné, aby ty sociální kontakty začaly už tady. Mimochodem, to také vysvětluje, proč toto období těch galantských měsíců ponarodit je tak strašně důležité pro vývoj člověka pro celý další život. Proč těch prvních galantských měsíců je strašně důležité právě pro ten sociální kontakt? Tam, kde nedojde k navázání konkrétních sociálních kontaktů, to jest sociálních kontaktů, nikoliv spolkcema, například uševřenat cesté, níbrž s konkrétním lidskou bytostí, tak navází k deprivacii, která je velmi často nenapravitelná. K tomu vývoji toho prvního roku patří navázání těsného osobního, personálního kontaktu s jednotlivým člověkem. Teď ta představa, že mají být děti svěřovány k nějakým ústavům, je nesmysl. Prostě tohle je výkaz. Víte, jak se tam nestane člověk? V jistém smyslu. Nestane se chvilněn člověk. Tam je potřeba něco takového. Dokonce bylo zjištěno, že je lepší špatná matka než nejvýbornější instituce. Tedy tady se ukazuje, že něco se tady děje, co má nahražovat tu nedostatečnost lidské vědosti. Jestli je to maglevéský, nedostatková vědost musí se pamatovat, musí být pamatována na to, že je to nedostatková vědost a musí ta nedostatečnost být nahražová. To nahražení samozřejmě vynalez a nemůžeme to chápat v tom běžném smyslu pouhého surovnáku, že sice nejlepší by bylo, kdyby se stará matka příroda, ale bohužel, tady se musí starat společnost. Tak to není. Víme, že právě čím vyšší úroveň zvířat nebo živočeků, tak tím ta náročnost na té či lidičestvou je větší. A to je jak u sastřízejmě. Prostě je to dokonce tak, že někteří drahci, zácní dneska drahci, mají třeba tři vejce, snašení tři vejce a když se vylíhnou ta mládě, tak to nejslabší mládě je likvidová. Aktivní. Protože ti drahci mají ten život tak hrdej, že by nepotři byli tři a že by pak zároveň všichni tři. Prostě je to, to nejslabší mládě je obětová. K tomu, že dochází taky v přírodě jinde pouze zajední, jsme svědky toho, že někdy je to dochází k tomu chaoticky. A to my neníme z jakéj důvody. Můžeme třeba... Taká králice má z mládě zase žerej. A tak se říká, ta není od náchoru. Tam prostě jsou ty instinkty tak zmatené a tak, že nemůžeme z toho vyvozovat normální nějaké závěry nebo závěry pro norma, které by to platí. Ale všechna zvířata, která jsou uvedena do kontekstu světa lidského, tak většinou mají ty instinkty trochu pomatené. Co vy tady děláte v začátečnících? No, co jste chtěl? Když se vyřešila tendence prostupná... Rozumíte všichni? Já jsem trochu křirůkvej, já nerozumím. Mluvte na vás. Když se vyřešila tendence prostupná, to znamená, že se nám taky možnostem nezastupne, nebo se tady vyřešil ještě větší nebezpečí, než nám zastupná. To je vždycky možnost. To není nebezpečí, to je normál. Že se věci rozkládají, že upadají, že se všechno níčí, chátrá, tak to je stat našeho světa. Myslel bych, že ten moment je hodně kromější než tenhle zastupný moment. Tomu se o tom mluví jako přesvědčivě významného pravděpodobnějšího. Nebo obstavů méně pravděpodobnějšího pravděpodobnější. A to bylo i pro všechno. Ale ovšem vedle toho, jak to znáte, jestli to znáte ze Jára, tak ten říkal, že napříč tomuto všeobecného trendu entropickému, který existuje v tomto vesmíru, tak je jakási cesta napříč proti tomuto trendu. Čili opačně entropická, neentropická, říká se negentropická, nebo negativně entropická, to znamená, je tady jakási tenence, nepochybná tenence, přecházet od stavu jednodušší ke komplikovanějšímu od stavu jednotového vesmíru. A tyto dvě tendence jsou pro této vesmíru charakteristické. Zabývalo se tím celá hra lidí na téměř 50. a 60. letech. Jsou na to vypracovány dokonce na ty matematické formulky. Poukazujeme se na to, že ta negentropická tendence vždycky může fungovat jenom jako parazit na té entropické, což je pochybné slovo, že parazit, to jsem jenom tak jako chtěl vyprovokovat, který že využívá toho tohu entropického k tomu, aby se proti tomu nech si zepřela a že de facto kdekoliv dochází k nějakému intenzivnímu negentropickému děni, vždycky je to na úkol ještě urychlenějšího dění entropického jinde. Ale nevyklází to pokud je o počátných světách. Není jasné, jestli je nějaký ten vejdum ten velkej křesk na začátku, jestli je něco tak nepravděpodobného, aby od té doby čím dál všechno upadlo, to dostalo pravděpodobnější. To je zcela neprůhledné. Platí to asi jenom jako Europedická biomedie, někde v Plutini, ale ne pro celý vesmír. Ale je to věc otevřená. Nepochybné je, a to je také naše zkušenost, že všechno, co existuje na tomto světě, má tendenci kůpat. Má tendenci jít do hru. Rozkládat se, do baráku vám začne pršet, furt to musíte opravit, ale je možno to udržet. Opravovat, udržovat a tam vyvízet něco nového, něco lepšího, něco trvalejšího a podobně. Ale je vždycky toho, že je úsilí. Všeobecná tendence je rozkládat se a úsilí znamená udržet to nebo ještě lépe stavět něco nového. Ale mluvit o tom jako nebezpečí je myslím přehrané, protože je tak všeobecná záležitost, že za chvíli době, ono je nebezpečné žít. Život je nebezpečný. Protože hrozí, že umřete. Moment sobů je to nějakého ne přesně vyjádřenoho co dět, říct, že je to nebezpečný. Já nevím, jestli jsem odpověděl k věci, nebo... Já jsem nic nevěděl o souvislosti k tomu, že vlastní materiální případ je vlastně záležité počty, které by měly být množství. Prosím vás, teď tohle přednáška nebyl seminář, takže diskuse, myslím, se nepatří. Jenom na vysvětlenou je možno se na něco dodázat, ale diskusy se nepatří. To všechno necháme do seminářů a to bychom se dostali příliš daleko. Budeme pokračovat ve výpadu. Manglevézní znamená, že věřské hmárně není vybaveno dostatečně a že dokonce není ani tak vybaveno, aby se narodil v pravou dobu. Rodí se předčasně a teď jsme ukazují, že je možné, že tohleto, tato anomálie, říká si, že má ještě nějaké vloučšího podstatnění a jak si nahračíme, že tam sociální struktury a nejenom sociální jazykové struktury zejména u člověka, že musí nasedat a působit ještě v době embryonální. Ty tato dvě období rozdíluje potom jako intramaternní a extraternní embryonální období. Embryonální období člověka poručí asi v jednom roce života po narození. To je ještě onde embryonální vývoj a do toho musí zasahovat ty sociální kontakty. Jednak už v tom prvním roce musí se dítě učit rozumět lidskému jazyku, lidskému mluvě. A to je stávat se obyvatelem světa jazyka a světa řeči. To si časem ještě rozlišíme, jak je rozdíl mezi obojmi. Podrobněji. Tohleto ovšem je stav současný a ten nějak začíná. A my můžeme tohleto trošku jako zkusmo a váš na to mnohem nezáleží tak bez velkých skrupulí, bez velkých obal. Můžeme vlastně chápat jakousi vzpomínku na to, kdy před člověk ještě v životě se stal člověkem. To je samozřejmě další proces, ale my si to musíme nějaký zkusit zjednodušit. Stalo se to v té chvíli, kdy tento člověk vypadl z přírody. Takhle tohleto si chápeme. Někteří kolegy, i když je to třeba silně řečeno, ale my rozlišujeme a začali s tím staří řekové rozlišovat, co je od přírody a co je buď konvencí a nebo nějakým lidským rozhodnutím. Což je také konvence a také lidské rozhodnutí. Tyto jsou umělé. My ještě dneska rozlišujeme to, co je přirozené od přírody a co je umělé. Třeba ten dům není přirozený, nebožstvený a umělý. Ono to v historii prodělalo významové posuny a vymýšlely se různé přirozenosti, které byly nepřirozené. Třeba mluvil jsem o přirozenosti člověka, ačkoliv to je nepřirozené zvíře. Mluvil jsem o přirozenosti Boha, ačkoliv Bůh se nenarodil a kudyž není vybaven vlastnostmi od přírody. Čili ty posuny necháváme stranou a mluvíme jenom o tom rozdílu, co je od přírody, čili kvisejí a řekové a co je buď teda podle zákona alebo co je a kvisejí.

====================
h02b.mp3
====================
Aby vůbec bylo možné uměle, uměle vytvořit, rozlišit od přirozemného, tak nemůžeme zůstat u toho, že člověka pobožujeme za přirozemného tvoreka. Protože kdyby byl člověk přirozemní tvor, všechno to, co udělá, je také přirozemné. A tedy proč mluví o uměle? Když obří skupina, když vytvoří jakési jezírko tu uměli, tam, kde nebyla, kde byl jenom motor, tak je to také uměle. Když mravenci vytvořejí mraveniště vysoké třeba půl metru, no tak je to také uměle. Vlastně každý tvor, který je tady, dělá něco umělého. Když dostanete horečku, protože jste byli infikovaní běrem nebo streptokem, tak to je umělá nemoc. To není naše přirozenání, to je umělá nemoc. Proč to mu říkáte? Abychom vůbec mohli rozlišovat mezi přírodním a přirozeným na jedné straně, a umělým na druhé straně, musíme přiznat, že člověk není jenom přirozený tvor. Tohleto neobyčejně šikovně vyložím penetrii v nějaké si téměř detektivní knížce Garecourt, francouzský spisovatel, který již umřel. A v češtině je to přeložené po nepřirozená zvířata. Želzám je, protože je to pěkný čtivo a navíc ta filozofická stranka tam je neobyčejně pěkně demonstrovaná. I když ne je řešena, ale je demonstrovaná tam. Problém je, našly se někde jakési klopičky, které jsou všechny klopičky, které jsou mnohem připřejší než klopičky a teď se to umělé jenomnožili a používali v továrnách jako dělníků a teď se jakýsi zelený se srotili a chtěli prokázat, že všechny zákony na ochranu lidských bytostí se musí stávat také na tyhle bytosti. A z toho je základka, jakým způsobem se před soudem může prokázat, že je o lidi a ne o bytosti. Prostě, že ten zákon je možný aplikovat, že je docela nutno aplikovat na tyto bytosti, protože to jsou lidi. Dokázat, že to jsou lidi. Něco podobného prostě v mnohem podstatnějším hlubším významu, jako se prokazovalo, že také indiáni jsou lidi, že také černuši jsou lidi a tak dále. Což se nepovažovalo, nebo ve starém předsku, že otroci jsou lidi, že děti jsou lidi, že ženy jsou lidi. Ženy nebyly považovány za lidi, děti nebyly považovány za lidi. Děti patřili podobně jako dobytek do oblasti hospodářů, takže když hospodář si zabije svou jalovici, tak si stejně tak může zabít své ženy. Prosadit nějakým způsobem, že i děti jsou lidi, i ženy jsou děti, i otroci jsou děti. Víte, že tenhle nemá taky některých platonských dialogů. To nebylo jedno, tak tohle teď vyhnáno do extrému, že se najde asi bytost živa, která je někde na promezí a teď jak se prokáže, že všechna základní lidská práva je potřeba uplatit pro nich. Filozofie je tam přítomná velmi příjemným způsobem a od té doby velice rád toho užívám jako příkladu pro to, že vlastně člověk není přirozena, přírodní bytost, že je nepřírodní bytost, nepřirozené zvíře. Je to samozřejmě jednostraný tohle nebo jednostraný výměr. Ne každá nepřirozenost je lidská, že existuje také nepřirozenost nelidská, protilidská a všem nepřirozenost protilidská. Není to nepřirozenost přírodní, protože je to také nepřirozenost, skutečně nepřirozenost a tak dále, jsou s tím velký problémy, ale přece ten problém je tam exponovat docela s chůně. Teď se pokusíme si nanejednou, jak asi vypadala ta situace toho člověka, který ještě nečlověk, vypadal z přírody a stále ze člověka. My tady sice budeme postupovat vyschematicky, protože historicky to nemůžeme nijak doložit, hledáme přímo, ale v každém příkladě je tady základní věc, že my to musíme předpokádat něčemu, kterého došlo. Někdy nějak k tomu došlo. Že to byl dlouhý proces, neznamená, že by toho nedošlo. Došlo to. My to teď zkrátíme, jako kdyby to došlo jedním v jednom životě. Ale to nic neznamená. To Biblia taky podobně říká, že člověk byl stvořen svět, nebo člověk byl stvořen jeden den, a my víme, že ne, ale prostě něco to nese. Nějaké poselství v tom je. Takže podobně my si učíme teď dovolit dometořit všechno. Ten člověk, který se ocitl mimo přírody, jak se tam ocitl? No prostě on přestal být vypaven tak, jako jsou vypaveny přírodní věci. A přitom byl vypaven schopností si to uvědomit. To je základní věc. Člověk zažil, jakýsi základně nesažíval, zažil jakousi základnou zkušenost, úplně novou, kterou dostup tady nezažil žádný toalet. Máte to planetě a možná celé věci. Nevíme, jestli ještě někde nějaký živý bytosti jsou. On zažil tu svou odcizenost přírody. A ta odcizenost půjčila v tom, že se tady dostal do sytuace trvalé bezradnosti. Tak je zvíře, že se může dostat do sytuace bezradnosti. Ale většinou jsou to vypěté momenty, kdy je tu ráno, protože se v té bezradnosti je vyřazeno, jako i fyzicky, protože je dostiženo šarmou třeba, nebo něco takového. Prostě neví, co dělat. A nebo umíle se dostane do stavu jakési nehodovosti. To můžeme umíle zvíře přivést do stavu, kdy je v delší dobu na prosté bezradnosti a začíná se tam ukazovat neuropatologické projevy. Prostě můžeme mluvit o tom, že někdy před dvěma miliony let, přibližně, možná až to bylo tak jako dříve, bude dávat se o jedno milion, dneska těch, kteří si mluví, čtyři miliony, to bude potřeba pak zkoumat, kdy vlastně a čím to došlo. Pro nás je to dávno, a z hlediska historie života, která je nejméně tři a půl miliardy let na této zemi, je to doba neobětně krátka, který v této době, někdy před dvěma miliony let, vypadl jeden hrod a druh vysoce organizovaných živočíků z rámce přírody do té míry, že se té přírodě prolíkavě odcizil. A co je důležitější, že je toto odcizení prožil a procítil. Takže se začal děsit toto odcizení. Můžeme tady hovorit o začátku nějakého si dlouhodobého děsu. Děs je známou zvířat všude tam, kde jsou hrožena, ale to jsou okamžité chvíle děsu. Takže šlo o děs jiného typu. Bývá zvykem nás v důsledku některých autorů rozlišovat mezi strachem a úspostrou. A jsem užil toho slova děs, protože ho užívá třeba některý Čarli Adler v jiné souvislosti. Třeba k té souvislosti Brzovského stavu. Člověk, který šil nějaké si trvalé úzkosti, která nebyla převoditelná na nějaké konkrétní hrožení. Ta úzkost byla zakotvená v tom znejistění člověka ve světě, nekterého bylo stále. Člověk si byl zásadně nejistý. A to protože ho ty instikty začaly okouštět. My můžeme mluvit o toho procesu řídnutí instiktů, který má dvě stránky. Tento proces má dvě stránky. To řídnutí je tak objektivní, že některé instikty vyhasínají. A pak to může, má to stránku subjektivní, tak to stránku subjektivní. Člověk díky své inteligenci a způsobu, jak reaguje na prostředí, vytváří situace, na které nikdy žádné instikty neexistovaly. Na jedné straně, některé instikty nefungují dost efektivně v situacích, které jsou běžné a které jsou zvládány jinými vyššími životčichy velice hravěji. A na druhé straně, člověk vlastně sám spolupusoví, že jeho situace ve světě je třeba komplikovanější a to komplikované skutečně takovou měrou, takovou rychlostí, že ani se žádné nové instikty nemohou vytvořit. Začíná období jakési neobyčejné, na jedné straně plastické a na druhé straně chybnosti, která zvyšuje stále víc a víc svou rychlost. Instikty se by mohly vypěstovat pouze tam, kde se ty změny děly pozvolily. Kde se změny děly rychle, tak tam prostě instikty na to nestačily. Instikce nestačily vytvořit a upevnit. A tento znejistěný tvor, a člověk je tímto znejistěným tvorem, navíc nevybavený dostatečně pro tuto znejistěnost, pro tuto znejistěné postavení, se musí pokusit vytvořit v náhradu těch chybnících instiktů. Tuto náhradu, a teď už pomalu se dostávám k Mirčovi Eliádemu, což je významný religionistik rumunského původu, který měl vedle jiného takového religionistika krénního, původu maďarského, asi to jsou dva lidé, kteří měli největší vliv na nové koncepce, nové pojetí toho, co to je mýtus a naboženství. A není tomu dávno, kdy vyšel poslední svazek religionistické psychofenie, kterou zahájil Eliáde štěsnostnou života a která se považuje ze standardů dálších systémů. My teď máme, dokonce v Praze na Teologické fakultě, darem nám přišla, takže konečně je možnost v tom hravat. Tento Eliáde má nějakou si koncepci, způsobem si odpovídá čemusi v takovém obecném smyslu, v obecné rovině religionistiky. Takže i když najdete třeba ostré kritiky krénního, adresované Eliádemu, nebo když mluvíte s nějakým religionistikem, nebo s nějakým člověkem, který se zabývá mentální, myšlenkou a kultivskou situací archaických společností, tak mnoho z nich má proti Eliádu náměty, ale nebyly v tomto holu. Tak abyste si jenom mysleli, že když právě toto citujete, to je zastaravně, že se toho neříkají ty ostatní, nebo že si vybírám jenom návodile, ale takhle je, že se nedíle do tohoto promluváme. Teď jasně brzo vyjde, tak jak v České, alespoň něco, doufejme, že tady na to přispějí francouzi, takže snad vyjdou přislavky těch malých religionistických, těch dílek, těch vějných náboženských. Jako koncepce já říkám to zesroučněně a trošičku upraveně. Tam, kde člověku chyběly instinkty, co vlastně, jakou funkci mající, že nastane jistá situace, která funguje jako výzva, nebo přesně jistá, řečeno jako pokud. A když tento pokud se tam objeví, tak najednou veškerá iniciativa vědomá, pokud můžeme vůbec to vyřadnout jako vědomý, je jakoby vyřazena a začne se odvíjet něco, co třeba ta škola Kilova nazývá včísný systém. Je to jakási struktura akcí, která je velmi praktickně připravena a odvíjí se sama, aniž by to zvíře se muselo rozhodnout. To zvíře nemá čas se rozhodnout a rozhoduje se vlastně, ono, co chce to rozhodnout, zaměřit. Odvíjí se něco automaticky, takže je to jakýsi biologický automatizmus. Je to jakýsi akční systém, jakési jakši struktura akčního systému, která sice může být mírně upravována, důležitosti musí být podlelkolnostní, ale to nejpodstatnější se odvíjí automaticky, protože většinou je na to tak krátký čas, a nebo nároky na to jsou tak obrovské, že tam všechno, co je návodilé, musí odchvat. To není žádná zkouška a oměrzené připošení. To je třeba voziček, které musí naprosto přesně napíchnout určitý dalkolivnou připošené housenky, aby ta housenka nepřipadla, ale byla to určitě znehybněna. To se děje, když u jiných voziček třeba zase, které nejprostě mají maničku, kterou tady říkají určitou spirálu, určitý typ spirály, podle kterého vždycky vyřídnou kuslistu a stoučejí hořad. Je to naprosto geometricky přesné, nespletnostné, že každá to dělá stejně. A udělá takový pornotek a do toho dá vajíčka, který se tam pak vyřídnou. A nebo je to už šalém, který má zase jinou, trošku jiný karakter, kde šalém začne pronásadit svou kořist, tak prostě už se nerozhoduje o ničem a prostě to jede do té chvíli, než se trefí. A když se netrefí, tak v některých případech je naprosto zmaten leh. Třeba je zmaten, než se netrefí a nechá kořist utíct. Neskouší to po druhé. Tigger naprosto tento zkouší vždy znovu. Dalo by se říct, že Tigger má volněji víc než leh. Leh má při tom pronásadování, má kořenost tak sehraný, že když náhodou to nemíde, tak je zmaten a nechá to. Takže to se považovalo navíc za velkou místnost. Vlastně ten instinkt funguje tak, že se objeví vždy stejně, co se. Je to jakési zopakování téhož. No a teď tohle potřebovalo být nahraženo. No tak to bylo nahraženo uměl. To je, byl vytvořen jakýsi vzor. V mysli, přesně těm, co ve vypravování a v mysli. A ten vzor byl potřeba nakon. Už teda za toužit jenom veškerá aktivita, včetní aktivity, myšlenkové, vědomé, byla zahražena. Ta včetní aktivita, myšlenkové, vědomé, byla zaměřena na natoudovení jakéhosi pravidla. Archetyp. Tyto archetypy měly nejprve charakter takového ritualu. Čiže pravděpodobně první archetypy se ustavily způsobem úplně jiným než praktickým. Jsou jisté případy, že můžeme i teď pozorovat svůj zvířat jakési rituanikování. Já jsem to vykládal tady už v minulých letech, když jsme tady upřávali kocovů a zjistil jsem, že možná, že máte někteří z vás podobné zkušenosti, že někteří ty kocovři, když někde bylo něco, co připomínaly kruh, měli nenenřítá manetrí a posadí celé ta situace většinou pro těto kruh. I když to bylo kruh jenom naznačené, já jsem pak provádal experimenty a zjistil jsem, že to funguje, že to výrazná níť, a když to byla ta na černém nebo tmavém poverci bílá níť, tak stačila níť, aby si kocovů sedl do níce, tak aby tam se spadl sedět. Nené, sedí tam kruh, takže takovým většinským způsobem je to legitérní znázor. Stačí, a nejdřív to samozřejmě říkám nahodně, že třeba celou vysává, ale teď je ta člov, ta hladice se tam někde odloží a někdo dělá něco jako kruh v tu ranu kocov, tam byla si přírodní níť. Nedělali to všichni, ale musím říct, že si většina víc než dvě třetiny kocovů tohleto člov. Mně to předpadá, že to je jakási taková pre-religiózní nebo pre-rituální forma chování. Něco takového pravděpodobně musíme předpokládat těchto lidí, protože v rituáli patřilo nejenom to, co se dělalo, například nějaké, jako dneska jsou rituální tance, čili nějaký to polubávání a chození do korovola, takovýhle věci, ale patřilo k tomu pravděpodobně vše celá dezadržit i hlasové projely a jen teorie zastává na dosti odvolníky, že lidská mluva se rozvinula vlastně z původního nějakého si rituálního chování a teprve důvodně, že se z toho stalo něco, co čím bylo možno něco vypovídat, že původně to byly jenom rituální zvuky. Ať je to jakkoliv, tak i v tom vynalezeckým způsobem, nějakým způsobem iniciace, jakéhosi zkoušení, čohosi nového, co mělo navíc všechny ty atributy toho té obrany proti pocitu opřizenosti, té obrany proti pocitu ohrožení, té obrany proti tomu děsu z toho, že si nevím radit. A prostě v tu chvíli se zapomene na to, že se děsím, že nevím, co bude zítra. A najednou teď prožívám úplně ten výkon rituálu a tím se jakoby úklidně může. To celá řada lidí potřebuje. Ještě dneska rituály jsou právě tak rozšířeny a odřetovávají úplně tuto funkci. Na druhé straně jsou teoretici, který říkají, že třeba i po mluvení nebo psaní, že je vlastně jenom změněný rituál. Byl tady u nás jeden holandský filozof, který teď je ředitelem o zemřelém pan Fredovi. Předstal ředitelem úslovnou archivu a ten měl překvážku velice pozorovodnou, která mě nechala přijít do jeho teoretické představy jinde. S takovým humorem obráceným. Zdali my, co píše v míny a co pořád přednášíme a mluvíme a tak dále zdali my, vlastně v tom nevidíme jaký si rituál, ten utíkáme před pomyšlením a smrtí. A starci jsou takový špalí, protože dímy jak mluvě, že měte si třeba analizujete hraba jeho povídky. Já nemyslím sám hraba samotný, ale jeho povídky. Když tam máte jednu takovou knížičku, kde prostě není tečka, kde to začíná a mluví tam starec. Teď to těžko by mohlo hraba napsat, že to nějaká dívka, třeba nějaký mladenec, že tam takhle mluví, mluví bez tečky a taková. Prostě něco na tom je, je to zajímavá, možná, že opravdu v tom, že malujem a že píšem hudební skladby a že píšem romány a tak dále, že to všechno jenom ukazuje, jak dále a dál se prohlubuje ta nepřirozenost toho našeho zvířectví. Jo? Že jsme nepřirozená zvířata. Není přece přirozená. A teď jsme dokonce nepřirozené lidé. I jako lidé, přece normální člověk nemaluje. Normální člověk nepřednášká všechno, normální člověk nestaví domy nebo katedrály. Prostě to je jak asi extra vakace všechno. Tedy tady se ukazuje, že ten rituál opravdu ten přetrvává do jizdemíry, i když třeba už nevznatelně a někde nerozpoznatelně. A že něco právě v tom rituálu jako bylo, co umožnilo tak obrovské věci jako třeba vásnickou řeč. Nepotřebně nemůžeme vyložit vásen nebo vásnictví, nemůžeme vyložit ze strany smrti. Tam můžeme najít tento prvek, ale prostě v vásení něco jiného. A podobně všechny to ostatní, co jsem takho jmenoval. Takže sice rituály někde na začátku byly více důležité a do jisté míry jsou tak důležité i dnes, ale jenom umožnili jako přijít cestu někam k něčemu novýmu, co fungovalo jako třeba víte, jako ta nosná vlna, na kterou teprve se ten program nahrává. Nebo v genetice reduplikace nějakých chromozómů, která umožňuje, že najednou se tam začnou upadňovat jisté geny, které by se bez té reduplikace upadnit nemohlo. Takže prostě jakési skomplikování situace umožňuje novou svobodu. Nikoli teda, že by znamenalo omezenost. Soupad na nejvíc je omezenost, takhle nejsou žádné normy, to jsme si říkali při té zkusce s prvním ročníkem, že svoboda vždycky vyžaduje, chcete-li dosáhnout vyšší úrovně svobody, vždycky předpokladem je, že přijímete nějaká pravidla. Samozřejmě ne vždy a ne všechna pravidla vedou zvětšení svobody. Takhle to jednoduché není. Jsou pravidla, která jsou k němu, nebo jsou pravidla prostě špatná a jsou pravidla, která naopak vaší svobodou mohou svazovat. Ale neexistuje svoboda, která je skutečně kvalitní svoboda bez nějakých norm, které přijímete. Tohle chce vidět na dnešním stavu společnosti, celé evropské společnosti, prostě to, o čem mluvil Nietzsche jako o nihilismu evropském specifickém evropském nihilismu. To se vyznačuje mimo jiné také tím, že dosávaní normy se rozkládají, nejsou dodržovány, neoslovují lidi, lidi se na ně vykašlejí a tím pádem lidský život je daleko primitivnější. Nutně primitivnější. K tomu patří třeba sexuální vlna toho sexuálismu, že? Protože to je návrat k čemu si primitivní. To je průvodní znak toho, že dosávaní normy nefungují a nové nejsou. Ať už je to vlivem toho, že byli špatné, nebo že prostě už nikomu nebylo úplně. Prostě ta primitivnost je znak projevení nesvobody? Nepochybí. Teda přesně znit projevení nesvobody. Je to tak, že ta primitivnost vlastně potlačuje tu svobodu. Znemožňuje tu svobodu. Vede k nesvobodě. A to patří do té entropické tendence toho světa. Samozřejmě všechna období všech civilizací, všech kultůr, která se vyznačují tímhle těm, jsou období úpadku v tu ranu, kde přestanou platit i své normy a začíná chaos a nejhybnější v té společnosti jsou ty části společnosti, ty vrsty společnosti, které neuznávají žádné normy. To samo o sobě je dokladem úpadkového období. A tohleto období jde pořád rád v dalším a dalším úpadku, takže nějaká odmísta nových norm jsou zakládána někde jinde, v jiných civilizacích a takty potom domáhují tahle civilizace, která takto stává paradidou, anebo je to rozpoznáno a přicházejí lidé, kteří ukazují, že je potřeba zase život podrobit nějakým normám. Pohobitelně vždycky jsou to lidé, kteří chtějí podrobit těm normám dosávatím a starším. Ať to selhává, to prostě samozřejmě není možné se vrátit. Ať už se to vnucuje násilím, nebo přesvědčováním, nebo přemlouváním, to prostě ne. A druhá možnost je, jaksi se vrátit nějakým starým, zapomenutým normám, které nejsou předmětem averze a nechutí současné společnosti, vyhrávou se. Vypadá to pak jako návrat. To se podařilo třeba na začátku nového věku, kdy se rozkládá středově, upadná to po všech stránkách a teď se tam rodí nějaká nová koncepce, nových řádů a ta se neobejde bez navázání na co si. V tom počátku nového věku se navazuje jednak na řecký starověk, té humanistické větvy a v té druhé větvi je to prvokřesťanství, že se navazuje na prvý církev a na evangelium a tak dále. Čili renesance a reformace. Bez toho vyměnilo nového věku. Ošem, dneska je situace taková, že teda humanismus je vyprácněn renesance renesance je dneska čímsi naprosto antikovaná a reformace také. I když jsou koncepce, že reformace vlastně není dodělaná, že by se to mělo ještě doporčit a tak dále, ale dneska už to tak škarně neříká, až teď to říkají. Ještě po válce se to poběhlo a zejména mezi válkami. Dneska neznám, jestli tak by tak rigorosně řekně, co třeba je u nás v románkach, že reformace nikdy nevytvořila svou filozofii a že tedy vlastně není dokončena. Že musí ještě svou filozofii nějak formovat. Samozřejmě je to dneska už anachronismus. Dneska už žádná protestantská nebo reformační filozofie není možná, dneska možná už jenom katolická. Teď je otázka, jestli toto budeme chápat jako nedokončenou reformaci. Nebo naopak, jestli budeme vidět v těch reformních pokusech katolicismu, jak je si pokračování a v mnohem legitimnější pokračování reformace, zatímco tak odstavení reformace končí teda nějak na písku, kde si dneska opravdu ta krize protestantismu je daleko větší. Já jsem protestant, můžu si dovolit to říct. Tedy to je otázka. Každopádně ale je jasné, že dneska jsme v době úpadkové. Všechny parametry ukazují toho, že žijeme v době úpadkové a teď bude záležet na nás, jak na tuhle otázku odpovíme. Jak tedy odpovíme na tuhle výzvu. Ale samozřejmě každá situace musí být chápána jako výzva pro nás. To není poufakt. To je výzva. A jestliže tady je úpadek, tak co uděláme proti něm? Nebo jestliže není něco na hlavu, tak co uděláme proto, aby o tom pomohli? Každá situace znamená výzvu za nás. No a do záleň zkušenost může být. Potřeba teda větší svobodě rozpívat lepšími normami. To je zjednoučně řečeno a my se také k tomu vrátíme, co to vlastně normy jsou. Co to je? Toto slovo je vyprázněno. Normalita to už nikdo nerozumí. Normalita obvykle je klápána jako průměr. Průměrnost. Normální je to, co v kausově křivce udělá ten vrh. To je normální. Všechno. Normální je vejta přiměřeně chytrý. Je zcela nenormální vejt geniální a zcela nenormální vejt idiotický. To je to, jak si takto chápeme. Jenomže to je právě velký problém. My víme, že vždycky ve vývoji biologickém, natož důchodním, myšlenkovém, vědcím rozhodující funkci mají ti extravagantní lidé, kterých je menšina a jenže nevíme, které to jsou. A problém je ten, že nevíme, v kterým směrku ten vývoj bude. Čili víme, samozřejmě, rozpoznáme tu menšinu těch naprosto neschopných, kteří jsou úplně na hlostě toho vývoje, lidi méně přední a tak dále. To rozpoznáme velmi snadno. Rozpoznáme ty animální... To patří tak, jak do úpadkové době, že my nemáme nejmenší respekt k těmu, kdo jsou lepší než my. To je speciální zatížení české tradice. Jak u nás někdo vystrčí hlavu trošičku nad průměr, tak se stává těměř normou pro každého čecha mu podrážet nohy nebo ukazovat, že to je vůbec zabudu mě. A ovšem nesnadné je to i jindé ve světě. Tam ovšem existuje přece jenom jakási taková ta zápas. Je to konkurence, která vede zápasu a teď má ovšem jistá pravidla. Čili pokud ta pravidla se zachovává, tak se může mluvit o zvyšování úrovně, pokud ta pravidla se obcházá, nebo to jsou špatná ta pravidla a velmi často jsou to špatná pravidla. Víte, že i na západě, ale zejména k nám se teď uvádí třeba tak zvaná scientometrie, což je takový si dospěch kůži omezený způsob zpracovávání vědeckých výsledků, takže vycházejí jakási čísla a podle těch se odhodní kvalita tohoto vědce. Do jisté míry to vychází v technických pomorech a v přírodovědeckých pochopných a posledně teoretické subdisciplíny, ale nevychází to v základním výzkumu a nevychází to zejména na aplikovědla a už vůbec nevědělo, že tam to nikdo tak šala z kouřích manštady, taky není dost těho zubu, aby se mohlo aplikovat úspěšně, tak je to třeba také způsob, jeden z těch způsob byl ukáženo na to Science Citation Index to je někdy začátek koncem 50. začátkěm 60. let začal dát takový časopis, který byl zařízen takovým zvláštným způsobem, že uváděl práce vždycky v příslušném oboru třeba v mikrobiologii sociologii, taky později ale většinou to byli čirovní medicina uváděl práce kolikrát jsou citovány za určité období když jste třeba šel trochu kolikrát která práce je citována a tohle to bylo zpracováváno zřejména čipávání pomocí počítačů že? tak už se to usnadilo nebyla to práce obrovského týmu lidí už poměrně se to jako zredukovalo prostě práce, které byly hodně citovány tak se považovali za lepší než práce, které jsou málo citovány každý takovýhle vnější aspekt to patří také do toho jak budeme hodnotit filozofii každý takovýhle vnější aspekt vede ke dvěma věcmi za prvé neodpovídá zcela v skutečné kvalitě protože vypovídá nejenom o kvalitě práce citované nebo kvalitě práce těch citujících vždycky je to problém maličko který se musí dešifrovat prostě to je jedna věc filozof vždycky musí pamatovat na to že když někdo myslí něco takže se nesmí bavit jenom o tom něčem niby že musí taky upírat pozornost jak o tom ten dotyčený mluví a jak o tom myslí a zejména taky k sobě jak on sám o tom mluví a jak o tom sám myslí takže to patří k tomuhle prostě science fiction index je založen na tom že hodnotí určitou práce podle toho jak je citována kolikrát je citována ale už nehodnotí ty kdo cituje to je jedna věc druhá věc počívá v tom že jakmile lidé a lidé jsou myslíci vědnosti jakmile vědí že se něco takhle hodnotí tak to dovedou švejkovsky česky a nebo jiná organizační zaříky aby byli citováni a to se zaříkuje prostě tím že jsou jaké si malé mafie přísluší zborovníku kteří se půjdu na září cyklu to například jak analitik je velmi otížné najít analitika která cituje někoho jinýho než jinýho analitika a cyklu je vůbec hodně na září čili jak si ať už to dělají z jakýchkoliv důvodů nepochybně pak se vytvoří dojem v tomto případě všech správných že analytická filozofie je filozofický směr tadyto náhodou je pravda že když to není můj směr to je celkově nejvýznamnější filozofických škol nebo směrů v tomto století ale důležité je, že se to dá organizovat takže zejména v malých poměrech jako jsou poznany v České se dá zaranžovat že nějaký příteliček vás někde ocikluje přijdete do státních úrovnů přičem ten příteliček je celá neznává postava ale to už není předvěd na možnosti vy můžete zařídit že když máte známeň a vy vás všichni ocikovali dáte jim na příklad zařít to nemusíte dělat podvodně to vy prostě jedete někam na nějakou a teď přinestete svou práci a teď jim to předáte svým známejm a třeba ještě ukážete co je důležitý no a oni samozřejmě vědecká práce se většinou důkazuje tím, že tam máte o ně citacích, čili prostě tam nedávajete citací víc dání, zejména abych vám musel čít, když vám ukážete klik, co tam je do toho nejdůležitější to se dá takhle zařítovat a nemusí to být montant, jo? a často je to jakási malá mafie která způsobuje jakási nerovnovášnosti v tom citování navíc teda citovat ve filozofii je trošku absolvitní pokud to není práce historická historická interpretace, pokud interpretujete autora, tak samozřejmě tam je povinnost říct, když citujete něco, odkud to je a musíte dodržovat z toho pravidla že to citujete tak, aby to někdo mohl najít, čili úplně to citovat a nejlépe podle nějakého kritického vydání, pokud možno akademického a tak dále. Protože to neplatí pro filozofii vůbec. Když čtete Vineheada, tak tam nenajdete prakticky citace. A nebo když tam tu a tam něco málo, ale nic moc. Protože pro někoho, kdo ukazuje, kdo vypracovává svůj vlastní systém vlastně každá citace je odvádění pozornosti od toho, co tam dělá. Takže je skoro lépe necitovat. Lépe nemenovat. Myšlenku jenom vyložíte, ale neříkáte, kdo s ní přišel první. Protože v tu ránu přijde okamžitě někdo, kdo na to má jiný názor a řekne se s váma hádat o něčem úplně jiným, než vypíšete. Protože on si to najde a teď vyloží, že to citujete špatně. On si to může myslet docela opřímně, že to citujete špatně. A vy víte perfektně, proč jste to citovali. Jenomže jste to citovali v jiné záležitosti a koupili něčeho jiného, než si vysvítili ten interpret, který vůbec neví, co vy jste měli za záměr, co jste chtěli dělat. Čili ve filozofii je citace sama o sobě velmi problematická a to tím spíše dokonce interpretace věc problematická. Je nesnadno interpretat celého filozofa na to, že ho citovali. Čili nejlepé citovat jenom tam, kde jde vo vloci komuné, s kterým to všichni stejně znají a pak už není potřeba jít odkádat. Když cituju z Lajznice, že otázka je, proč je vůbec něco a proč daleko spíše není nic, no tak to nemusím citovat ponad. Každej znalec ví, odkud to je citováno a neznalec tomu radši to neříct. Že? Protože v tu ránu vás začne obtěžovat. Tak. To je pokud je o... Nemá tak. My musíme skončit. Já vám ještě chci říct jenom k tomu prožitku toho...

====================
h03a.mp3
====================
Žádost na někoho z vás a celkem za to nice neděje. Filozofie nemá žádný přirozený počátek. Je možná začít kdekoliv a ať začnete kdekoliv, tak vždycky když postupujete správným způsobem, tak můžete dojít kamkoliv. Nic vám není závranou, když začnete na jednom místě nekoligovat některé předpoklady, s kterými nejprve nechcete rozpoznávit. Čiže to je taková věc, ve filozofii těžko zemluvit o tom, že tam jsou některé základní předpoklady, které by bylo potřeba zvládnout a pak se nedá ve vědách. Filozofie může začít kdekoliv, takže celkem na tom necháme. Něco je k tomu třeba dodat. To jsem ještě minule tedy neříkal dost řetelně. A já to teď zkrátím, abychom se dostali k něčemu límu. Já jsem tam měl připraveno na minule několik poznámek k tomu článku, jak jsem udělal několik narážek, na toho Černého Tocoura. Proč to je nevzdělaná, polovzdělaná věc, podbohu vzdělaný text, který tam vyšel. U nás se stalo teď, jestli takovým anetot, ale nejako vnímka, je to prostě rozšířeno zejména všude tam, kde dochází k jakémusi kritickému nedostatku tradic, vdělanosti a tak podobně. Je mnoho lidí, kteří jednak jsou inteligentní, jednak jsou na svou inteligenci velice pyšní a domnívají se, že všemu rozumějí. Někdy to může být opodstatněno relativně, když jsou to nějaký vědci. Víte, že mladí vědci, kolem 30, 35, že jsou neobyčejně sebevědomí, třeba u lékařů, třeba nějak sebevědci, tam se to vysloveně pěstuje. Profesoři vedou na medicíně studenty k tomu, aby byli sebevědomí. A to nikdy provokuje, lékaři jsou nikdy až tak jako nesnesitelně sebevědomí. Ale to má ten smysl, že pro řadu pacientů lékař, který říká, tak co bychom teda v tom případě, tak se takto vyzkoušíme tohle. A tak ten pacient už přede, je rozhodnut, že si nenechá pomoct. I když ten doktor udělá cokoliv. Čili tato má tento aspekt, ale je to lidský, je to velmi, zejména pro intelektuály, kterým ještě nespovnitelný, jak se chovají. A to i mimo ordinací, to je právě na tom ten problém. Pro filozofii je daleko takový přiměřenější toto vědomí Sokratovské z toho věrucího nevědění. Nikdo neví nic pořádného, ale já mám o to jistou přednost. O to jsem moudřejší než ty ostatní, že vím, že nic nevím. Když to oni to nevědí ani. Tedy je to trošku jiný posaz v životě. Bohužel teda víme, že jsou filozofové, kteří se chovají jako ty lékaři. No, lidé jsou různé, že atd. Vy znáte to, jak to pokračuje. Je pod to třeba brá, když je někdo dobrý filozof, tak se mu musí odpustit, že se chová jako lékař. Ale nesensitelné je, když se chová jako lékař člověka, který je nedovzdělaný. A to bohužel teda třeba literární noviny a lidovky atd., tam už je vůbec málo věcí, ale v literárních novinách tam opravdu se vyskytují, člověk nechápe, co ta redakční rada dělá. Jestli taky jsou tak nedovzdělaný, že to nepoznají, nebo nemají příspěvku dost, nebo já nevím. Je spousta lidí, kteří se pletou do věcí, které jim nerozumějí. Jak se klasicky říká, pletou se do toho, jak pes do kužerek. Oni to tisknou. Tak proto jsem chtěl se trošičku jednou to věci zabejvat a tak se k tomu potom vrátím. Ale teď se ještě vrátíme k toho, co jsme tady říkali minulé. Vy se pamatujete, jak jsme tam rozlišili pojmy a intencionální předměty. A znovu tedy připomenuji, že intencionální předmět intencionálně má představovat, reprezentovat, nikoli v představách psychologických, má reprezentovat tu skutečnost, takže opravdu tam jsou všechny podstatné vlastnosti zastoupené. Ovšem intencionálně, nikoreálně. Ale intencionálně tam jsou. To je ta podoba, ta ad equatio, je tam zachovaná. Proto, jestli ten argument Haydnův na začátku vezde Várheit tam je vlastně nelegitimní, protože srovnává intencionální akt a předmět reální. Když to legitimní srovnávání je intencionální předmět a reálný předmět, a ne intencionální akt. A intencionální akt je něco jiného. A pojem, a to jsme si minule právě řekli, pojem, my vlastně nevíme, co to je pojem. To je obrovský problém. Proto také logici, který chtějí být člověk přesný a mají trošku takovou tendenci jedna nechodný lékaři, tak neoboje nemluví. Protože se neví vlastně jak na to. No a my si to zjednodušíme, pojažd tady nejsme proto, abychom bádali o tom, co to je pojem. My si to zjednodušíme a říkáme to. My jsme si tady říkali, tady je suměř a intencionální akt. A tady někde je intencionální objekt. A tady je reální objekt. Čili reální objekt, intenciální akt, co teď s tím pojíme. A teď ten pojem, my se budeme na příště snažit někam zařadit do toho intenciálního aktu a asi tak jako na chvíli programu už se ten intenciální akt může a nemusí řídit. A celé to umění mysle spočívá v tom, naučit se ve svých intenciálních aktech podrobovat myšlení pojmu. Myslet pojmově znamená myslet kvalitněji, ale znamená to nejenom takhleto velmi obecné kvůli myslet kvalitněji, ono to znamená také myslet určitým způsobem kvalitněji. Ten způsob ovšem má také některé nepříjemné, velmi povážlivé stránky. A ta povážlivost spočívá zejména v tom, že pojmy jsou svět zpětý určitě s intenciálními objekty, s intenciálními předměty. Tedy pojem chápeme způsobem otevřený. My nemůžeme, nejsme schopni pojmově definovat, co to je pojem. My předpokládáme, že přistůje jakýsi způsob, jak myšlení samo sebe podrobuje jistým kriteriím, jistým pravidlům. A my mluvíme o pojmovosti myšlení. Jak toto myšlení dělá, to my se to naučíme prakticky, ale popsat to nebo analyzovat, to je nesnadné. Samozřejmě mnoho myšlenků se o to pokoušelo a stojí za to. Ale jaksi výsledek je ten, že je to nejasnost. Tato nejasnost vede k tomu, že nikde je to vůbec opouštěno. To je nejlepší, když se nedá něco řešit, tak odejde a dělá něco jiného. Je to nedůstojné filozofovat. Právě to musí dráždit právě tyhle ty věci, které jsou nedořešené. Takže v tomto smyslu budeme mluvit o pojmovosti. My vlastně nevíme, co to je. My víme, že to je jakýsi autoprogram, tak říkajíc, myšlenkovej. Jímž myšlení podrobuje samo sebe, jakým si zasadám. Asi tak, jako existuje způsob stojování. A když přijete do lepší společnosti, tak nemůžete jíst jako barbaři. Musíte prostě přijmout jisté normy. Tak nějak něco takové. Takové slušné myšlení je pojmové. Musí se naučit jistým pravidlům. To naučit se pravidlům, to vlastně měli naučit všechny ve střední školy. A to není pravda. Takže v celé řadě případů já mám zkušenosti, že zejména v prvních ročních týků řada diskusních příspěvků třeba v seminářích svědčí o tom, že chybí to školením logice. Proto bych vám taky všem doporučoval, abyste si někdy vzali nějakou knížku klasické logiky. Nikoliv té moderné logiky. To je něco jiného. To je jako matematika. Věc je taková, že když chcete matematicky pracovat, tak musíte myslet logicky. Když děláte logicky chyby, tak nejste pro matematiku dost zralí. A to tež platí pro tu matematickou logiku, pro symbolickou logiku nebo tzv. moderní logiku, jak tomu oni říkají. Dokonce, jak jsem tomu teď po americkém způsobu říká, filozofická logika. To nemá s filozofií fakticky co dělat. A nemá to co dělat s filozofickou logikou v pravém slova smyslu. A zejména v takovémto radikálně chápaném smyslu, totiž filozofická logika je filozofie logů. Hlavním tématem filozofické logiky je tím, co to je logos. A to logos ve všech možných jednat vůbec, všeobecně, ve schematech myšlenkových, za druhé, co je logos třeba v uživejch bytostí, co je logos v dějinách, co je logos ve filozofii atd. Logos v dějinách filozofie, jestli filozofom se vyvíje nějak filozofické myšlení, se vyvíje, že to má nějakej logos, nebo to nemá nějakej logos. Nebo prostě když někdo něco vymyslí, tak to prostě najdou úplně někam jinam. A nemá to v celkově žádný smysl. Co to je smysl dějín, to je otázka po logu. Smysl filozofických dějín nebo dějín filozofie po logu v tom, jak na sebe navazují atd. To je úplně něco jiného, než ta klasická školská logika, kterou zahájila Aristoteles. A zase je to také něco úplně jiného, než ta moderní logika. Nicméně je důležité znát tu aristotelskou logiku, nebo scholastickou, tu logiku školskou, jak se tam opak říká. Prostě jsou určité věci, které je potřeba nějak... Nemyslím si umět o tom mluvit, naučit se naspomnět ty všeljaké mody atd. To je jiná záležitost. To není nezbytné znát, pokud se nechtete věnovat oboru. Ale naučit se logicky myslet, to třeba není nic přirozeného. A základem toho logického myšlení je myšlení v pojmech. Přičemž ne každé myšlení je myšlení v pojmech a ne každé myšlení musí být myšlení v pojmech. Já jsem třeba na velkých rozpadcích mám dvě hodiny filozofický přednášek na AVU. Atelakalemii výtvary umění. Mně samotnému je problém, abych rád... Pro mě je to zajímavé, protože chci vědět, jak budou reagovat oni. To jsou výtvarní umělci, nebo budou. A mně je otázka, jestli jim je filozofie k něčemu. Filozofie se tam přednáší, protože tam býval marxismus. Je otázka, jestli malých zpotřebuje filozofie. To je jedna věc, jestli za jich potřebuje. Za druhou, jestli ta filozofie mu není náopíš. Filozofie je reflexem. Rozhodující filozofická tradice je tradice, která považuje za nezbytnost, povinnost, za poslání filozofie, a to patří našeho tématu, za poslání filozofie, myslet takovým způsobem, že vím, co dělám. Čili to přejde k tomu tématu reflexem. Filozofie je reflexem. A teď je otázka, když hrajete na klavír, a už umíte něco, a jste schopni se soustředit už na přednes, a třeba dlouho skladu nenrajete, a trošku to už si nejste jistí, a teď k tomu předu už myslíte, tady nějak jsem musel tím prstem hnout někam tam, prostě už to chcete zkontrolovat, abyste neudělali zase chybu, kterou jste tam, ještě pamatujete, předčasem dělali. Tak najednou uděláte úplně sérý jiný chyb. Jak chcete kontrolovat ty prsty, které už to uměly, tak jak je chcete kontrolovat, tak najednou ty prsty to umějí. Jakmile začnete myslet na to, kam který prst strčí, tak začnete dělat chyby. Prostě musíte to nadzvíčit tak, aby ty prsty to uměly sámi. A vy už to kontrolujete jenom ten přednes. Je zcela analogické, jako když vláda chce kontrolovat, každý mají poník, co tam musí dělat. Jak to bylo v tradici, že nějaká továrnička někde vypada, teď prostě samý výkaz je. A vláda sama se rozhodovala, jestli to tam bude nebo nebude. Prostě jednak to ta vláda nestačí, že všechno. Takže vy taky nestačíte uhřát všechno kolem tak prstů. Vy stejně vyspomenete na jeden prst, ale ty ostatní musíte hrát sami. Nemůžete myslet na 10 prstů na jednoho místa. A ta vláda to navíc nezná dobře. A vy taky neznáte dobře, jak to vlastně ten prst dělá. Kvůli tomu jsou cvičení, aby ty prsty už hrály sami. Ty prsty se to musí naučit. Tedy je otázka, jestli třeba maníř, když maluje, tak má přemýšlet o tom, co dělá. Jestli ho to neruší při tom malování. Nebo vásnik, když píše, to už je blíž roku, že? Vásnik má vědět, co dělá, když zrovna píše vásení. Má to plně vědět, má to kontrolovat. A nebo to má napsat a pak se divit, co to vlastně napsá. Halas má v spoustu míst, kde vyjadřuje útip nad tím. Dokonce říká, že někdy vásnik napíše, že se to sám z děcí co napsal. To je obrovský problém. Já jsem na rozpadcích, protože zejména letošní ročník, oni tam seděj, zajímájí to a neřeknou nic. A já jsem prostě zničenej, protože já nevím, co vlastně jim mám říkat. Já je budu navádět, aby přemýšleli a oni přestanou být umělci. To je otázka. To je velký problém. Ale ať už je to jakkoliv co umělce, tak pro filozofii je to jednozvědčné. Filozofovat a nevědět, co děláš, prostě znamená nefilozofovat. To není filozofovat. K filozofii patří, že udělám pět kroků a pak se vrátím a půl roku analyzu, co jsem tam vlastně udělal. To je asi tak obrázek filozofie. Vatočka v tomto smyslu říkal, že vědy pokračují, postupují před tím, že přidávají další poznatky i do stavadníků, které zachovávají. Samozřejmě občas přijde v tom, že musí teorie vyměnit. Ale ty poznatky buď jsou poznatky, anebo se ukáže, že to žádný poznatek nebyl. Ale je nemyslitelné, aby to mělo jenom nějakou historii, že tady, kde se tam přidává, tohle tam, ne. Prostě přidávají se poznatky k dosavaní. To je způsob vědy. Naproti tomu říkal Vatočka, že filozofie pokračuje tím, že couvá. Couvá rozumícé vědy. Provádí reflexy toho, co zatím bylo onikutné. Reflektovat můžeme jenom akce. To je také. O reflexi se běžně mluví tak, jako kdyby to bylo pod vlívem zase zejména francouzským. Reflechir znamená přemýšlet, uvažovat. Samozřejmě můžu uvažovat třeba o sobě. Ale v německém smyslu reflexe, a to je zase tradice od Kanda dál, znamená podrobit přeskoumávání to, co bylo uděláno. A nikoliv ta podrobit přeskoumává nějakou věc. Takže věc nám není dána. My se k ní nějak musíme dostat. Jednak ona se nám musí dávat. Jednak my musíme tu věc nějak nabrát na vědomí. A nejenom na vědomí, my s ní musíme nějak přijít do kontaktu. A tento způsob, jak přijdeme s věcmi do kontaktu, to je vždycky nějaká aktivita, nějaká praxe. A my tuto praxi známe, když to ty věci neznáme. My zkoušíme zacházet s nějakým přístrojem, který jsme dostupně viděli. A teprve když umíme s ním zacházet, tak my začneme rozumět, co to vlastně je za přístroj. Tedy budeme užívat termín reflexe v tom smyslu, že sama reflexe je určitý akcept, myšlenkový akcept. A reflektovat můžeme jenom nějaké akce. To je například jiné reflexe. A nemůžeme reflektovat věci. Až pak jsme u toho, že jdeme k tomu původnímu smyslu slova reflexio, což je odraz. Jako vzrcat flex, ohyb, odraz. Protože ovšem jazyk je taková složitá záležitost a živá, tak reflexy můžeme i jazykově využít trošku jinak. A to v tom smyslu, že jestliže toto má být akcept, tak reflexe je ohyb. To víte, že flexio je ohyb. Čili z této akce, která jde k něčemu, tak ohyb znamená, je to takové levo, to je ohyb. A re znamená ohyb dozadu, čili proti tomu, protože jsme to udělali takhle. A navíc re taky může znamenat opakovaně. A to platí pro reflexy takže. Čili je to ohyb myšlení a to opakovaní a stále znovu opakovaný ohyb myšlení, kde už nám nejde o to, co nám šlo, kdybychom mysleli prostě, mysleli jsme něco, mýmili jsme něco. Nýbrž, kdy nás začne zajímat, co to vlastně děláme, když to něco mýníme. Takže splníme stroh. Předmětem filozofie, tématem filozofie není stroh, ale tématem filozofie je, jak to vlastně děláme, co to vlastně při tom děláme, když mýníme stroh. A protože filozofie je reflexe a to díl nekončí výreflexe, tak to znamená, že když reflektujeme, tak tu reflexi vždycky znovu musíme podrobit. Každá reflex je akce a každá akce může být podrobena reflexem. A teď existuje, v minulém století zejména, existuje několik bystvětů a zejména jeden z nich, který tohle celé podrobené reflexy, co jsem teď řekl, a nahlédl, že on sám se vlastně vesel zkušenosti s reflexemi a reflexemi reflexí, že se vlastně propadá kam jsi bezemná. Že prostě jakmile znovu a znovu podrobujeme nejenom už praktické akce, takovou praxi, ale tu myšlenkovou praxi, své myšlenkové výkony, když podrobujeme reflexy, takže to vlastně nemá konec. A že se najednou ocitáme, jako kdybychom ztratili půlu pod náma, někam padáme do neznáma, a prostě je to taková bezbřehá reflektovanost, která už přestává ve chvíli. Samo tohle, to je podrobeno takové velké reflexy, ne jenom ty jednotlivé reflexy, ale ta celá filozofická aktivita je podrobená reflexy a s tím souvisí také Vythorty, Kierkegó, samozřejmě to některé číny už tušili, a proto je třeba očíst. To, že to podrobil všechno, tohle reflexy, a to znamená celou tu filozofii jakožto reflexy, jak on nikdy nekončí ty reflexy, že podrobil velší reflexy. Se mu nezdál být možný udělat to filozoficky. To je v tom klasickém způsobu jako tato. A to byl právě filozof, který ukázal na význam jakýchsi základních osobních rozhodnutí také ve filozofii, ale hlavně teda v životě, ještě mohou být podrobena dalším reflexy, ale pro ni se člověk musí rozhodnout a tržet je. I když je podrobuje reflexy, tak je nepouště, tržet se jí. On tomu, jak se říkal, takovým romantickým způsobem. My to nemusíme po něm opakovat. Aspoň pro mě je to trochu nepříjemné, ten romantický přídev k jeho myšlení. Ale musíme zároveň vidět, že v tom je něco důležitého. Jedna z věcí, kterou opustil, kterou programově opustil z té tradice filozofické, je ta jeho aforistickost. Mimochodem zcela analogická je uničeno. Oba tyto myslitelé odmítli systém, odmítli budovat systém. To je jako určitá přechodná metóda, hodno respektová. Ale my musíme vědět, že filozofie bez systému přestává být filozofií. Proto, kdybychom přístřísně soudili, ani Kierkegaard ani Nietzsche nemohou být považováni na filozofii. Samozřejmě také by nemohli být považováni na filozofii. Aby bylo jasno, co to znamená. Já ji nechci vyřadit. Ale k tradici filozofické náleží, že má eminentní zájem na systematických souvislostech. Budování systému je okrajová záležitost. Ono to jinak nejde. A samozřejmě každý systém musí být chápán jako jakýsi pokus. A nepochybně v plném životě. Ale nejde to bez systému. Nesmí se všechno zaměřit na budování systému. Cílem filozofie není vybudovat systém. Vybudování systému je prostředek, jak filozofie pracuje. Ale bez tohoto prostředku nemůže trvalé vědět. A teď je otázka, když nějaký filozof odmítne systému. Nebo ho prostě ani neodmítne, mílž ho nevypracuje. A to je pro naši českou filozofii velice úžitá věc. Protože my máme na prosté vědomství systematické filozofie. U nás systematické filozofie skoro neexistuje. U nás neexistuje filozof, který vypracoval skutečně pořádný systém. Pojďte se Masary, ke kterému se stále někdo vrací. A já taky. To nebyl systematický myslitel. Žádný systém nám psal. On vlastně psal taky aforisticky. On psal nápady, poznánky. Jako kdyby si někdo napíšel pár poznámek na přednášku, tak to by byl celý knih. Rozumět Masarykovi znamená ho velice pevně větší. Setkáte se dneska s lidma, kteří byly ty pasé. Oni se tím nikdy nezabývali a teď říkají, že to je pasé, aby se nemuseli k tomu vracet. Masaryka je třeba znamená. Vy chcete-li být českými filozofií, musíte znát české filozofie. Já absolvím si myslet, že se můžeme vykašlat nad českou tradici filozofickou. To já vám ještě ukážu na některých případech. A že prostě přenezneme něco ze světa. A to víte, když pojedete do světa, tak tam vás uznají jedině, když říkáte něco jako o ní. To je naprosto jasné. Já mám s tím docela dobré zkušenosti. I když jsem nemohl někdy jezdit, tak v poslední době jsem jezdil dost. Kdykoliv tam mám nějaké, a já dělám, co můžu, abych vyložil a to vám budu vykládat taky, co to je, tak specificky česká tradice pojďtí pravdy. Pomimo soudu je to něco, čím můžeme přispět Evropě. Ta Evropa zatím o tom nemá velký zájem. Zcela běžné věc, jenom v Německu, že když to slyšejí, tak první otázky v diskusi jsou, jestli je to tak, jako to říká ten německý filozof. Nebo i eventuálně výjimečně nějaký jiný než německý. Ale jestli je to to, jak oni to už znají. A když ne, tak mohlo množství. A nemají zájem. Pak je to něco extra. Čili zcela se orientovat na cizinu ve filozofii je absolutní. My máme svou vlastní tradici, jenomže ta tradice není systematická. Není na té úrovni, která se předpokládá na základ. Na tu úrovni je možné to všem dosáhnout. Dotáhnout. Čili to je úkolem české filozofie, aby se dostala na tu úrovni. Ale ta substance filozofická, to je to, o co v té filozofii Český jde, to jsou obrovský problémy. Nimiž se svět nezabejvá, nebo špatně zabejvá, a nebo vůbec nemá ani ponětí. A jsou to věci, které aspoň v některých pohledech jsou tak evropský, že jsou evropštější než Evropa. Než základní Evropa. Tedy myslet si, že se musíme ve filozofii vrátit do Evropy, je absurditá. My jsme ta Evropa. Ale musíme to dělat pořádně. Musíme si s tím dát práci. Nemůžeme si myslet, že jen tak občas něco poklábusíme a že tím pronikneme. Prostě musíme si dát pozor, jak to dělají venku. A jak. Ta akrývě, ty vysoké požadovky. To všechno, to my musíme dostat. Ale musíme být lepší v tom, že neopustíme své tradice. My musíme myslet česky. Už proto, že také mluvíme česky. Poměr soudu není největšího růl. Víte, že na počátku století tady byl Schauer, který prohlásil, řekl otázku, samozřejmě pod pseudoným jménem, to napsal podezinalý Masaryka, že to napsal Masaryk. Vůbec má smysl, aby české národci tak na tom zakládali, že české národy už stejně jsme. Většinou jsme poměřený a většinou už spíš jsou Němci než to. A Češi opravdu jsou dost německý slovení. To se poznáte celký rozdíl od toho, co vás jsou takový nastojaští toho něm. Když to my jsme hodně podnělčený. Nemyslím jazykově. Chováním a tak dále. Ta hrubost taková. Vrstnost toho jazyka třeba. Čeština není hezkej jazyk. Středoslovenčina to je prostě nádhera. Jestli jste to nezažili, tak tam musíte někdy jednou. Přestože to je tu cizina. Slyšet tam pod těma horama, v těch údolích a tak dále. Slyšet a ještě slyšet taková osmnáctiletá divčina. To je skutečně vrchol. To je vrchol jak tyhle děvčata, jak tam mluví. Já teď opravdu nemluvím o děvčatách, jenom o tom, jak mluví. To je prostě lahoda. To je to poslouchat. To je hudba sama. To neznáme v Češtině. My jsme hodně podnělčený po této stránce. Takový hrubozemný jazyk. Jako vyslyšíte Němčinu, to je takový drsný. Podobně Čeština taky drsná. Takže ta spěvná slovenčina, to je vás. A tak teda ten čamor se ptali, jestli to vůbec má smysl, jestli je to nějaká k čemu ta Čeština. Jaký máme potíže, všechno musíme překládat. A máme potíže učit se cizímu jazyku. Tak my chtěli bychom být součástí většího národa, mluvit jedním jazykem. Tak my si nějaký zvláštnosti si můžeme, nějakej folklón si můžeme zachovat, jako lužický srbové. Ale v podstatě máme otevřený svět celý. Říkali k tomu národní mějilismus. A jazykové mějilismus. Nadávali. A samozřejmě vyšlo to v časopise, kde který spolu režikoval Masaryka, tak se tu je poházel na Masaryka, že to vymysleli. Masaryk byl daleko větší realista. Ale ta myšlenka je důležitá, to si musíme taky my položit. A zvlášť teď. Ta opřesenost těm rozdílením, většina ní to nebere. Já nemluvím do větru, já se skutečně cítím, jako člověk, který ztratil vlast. A já začínám teď chápat, co vždycky Němce, kterým mluví o právu na vlast. No saprnut Němci. Ale co já? Jakou mám já právu na vlast? Mě prostě vlast rozdíleny venuje. A co já se teď mám cítit občárem České republiky? Proč? Já jsem se narodil jako česoslovak. Proč já se mám cítit půlkou? Někdo to rozhodl a já jsem tomu neměl nemluvit ani měl. Žádný. Nepřispěl pro co mám o tom říct. Teď se budem slavit jako svátek této republiky. Rozumím. Mně to připadá, jako když někdo někoho zavraští, a pak jeho narozeniny oslavuje jako svét. Já jsem pro to udělal triznu. Nebo subharancáků, říkám. Ale v žádném případě nebudu asistovat u nějakých slavnostních projeků. No ale to jsem chtěl vyvážit, to zpochybnění, které jsem vzal na sebe, ale citoval jsem, jak on říká, jsem citoval Šaur. My si to musíme uvěnovit, když mě poprvé na tuto fakultu pozvali studenti, ještě v začátku prosince, to bylo 1989, a přišel jsem tak diskusit, mě jeden student položil otázku, co si myslím, jaký je smysl češtiny, zachování češtiny, smysl českého národu, aby české národy, jaký je smysl, no a pochopit mě byl neorientovaný. A teď po letech, po strašných letech, jsem tady zase zavisky, které jinak jsem nesměl, nebo ani jsem nechtěl prostě, to je to prostě, člověk má takový dojem, že na zjižděné poslátné místo by neměl vstupovat, ale nevěděl jsem, jestli té otázky nečovná trochu nacionalismu. Ale samozřejmě očekával jsem, že budu mluvit národovětsky, nebo v té době se očekával, že každý kluh bude mluvit tímto způsobem, ale na věnovitá svoboda. A tak jsem užil takového spíš understatementu, jak to říkají v politici, takového formulace poddimenzované, tak říkají. A říkal jsem, no já nevím, ale pro nás, my jsme tady na filozofické fakultě, pro nás filozofy, ten národ je dost důležitý proto, že jinak by čeština přistala být živý jazyk. A čeština je pro filozofii strašně důležitá. Prostě český národ musí existovat proto, aby se mluvilo živým jazykem češtinou a aby filozofové mohli filozofovat z češtiny. Ale i když to je understatement, pro někoho to může být provokace. A zejména provokace je to dneska, kdy český národ kašle na filozofii. A to podsmará školu. To je cosi podstatné. Já tímhletím jsem chtěl zejména ocenit češtinu. Víte, v dějinách jsou takové různé případy, kdy se stalo, že filozofové nedocenili svůj vlastní jazyk. Nejznámější případ je Leibnitz. Německý to filozof, který, když psal filozofické texty, tak je psal výhradně latinský nebo francouzský. A jenom v dopisech se dotkne tu a tam filozofický témat německý. Ale nik nenapsal jedinou větší práci filozofickou, kromě právě dopisů, a ty jsou všechny taky filozoficky dost normalně někde, ale nenapsal německý. A byl přesvědčen a vyslovně to řekl, že v Němčine se k filozofování nehodí. Ukázalo se, že se hrubě mýli, že filozofie byla právě stimulová Němčinou a že dokázala, a dokazuje ještě dneska, že dovede filozofovat lépe než všechny ty jazyky, které jsou odvozeny z latiny. Které tradičně, jako třeba francouzský, je považováno jako za jazyk eminentně filozofický. Ta racionalita, ta jasná kláre, distinkté, jak to bych slovil Dekáns. To hodnocence mím, ale čeština je, věřte tomu a dejte si na to pozor. To nejde o to, abych vás přesvědčil nebo ukecal, že čeština je dobrá, že je výborná, ale je to řekové. Dejte jenom na to pozor. Jazyk, jako je čeština, musí být pěstol, v sobě a u sebe. Musíte mu věnovat pozor. To je také typ reflexe. Když mluvíte, tak vědět, co děláte. Vědět, že to nejste jenom vy, já jsem to citoval, kdo se mi náleží, nejste to jenom vy, kteří mluvíte, když něco říkáte. Když něco říkáte, tak také vždycky spolu říká něco jazyk. A vy můžete vůbec něco říct jedině, když to říkáte tomu jazyku po srdci, tak říkající. Když to řeknete proti srdci, můžete stále jazyku proti srdci, jak vám jenom nebude rozumět. Něco jiného je, když to je způsob, jak něco zdůraznit, přijít to na shláb proti srdci. To je možné. Příklad, když překládáme exsistencia, zase vzpomínkanou před hodinou, když říkáte, předpřekládáte, jako stát ven ze sebe, jak to dělá Heidegger. Stát ven ze sebe. To je, co si proti duku jazyka, jazyku proti srdci. Ale my to říkáme na schvál, aby bylo jasno, že to nesmímejte akce. Že to není překračovat se. Že to není vykračovat dál. Je to stát ven ze sebe. Když to je zdůvodně, tak to má smysl a jinak. Běžně je třeba mluvit ve shodě s jazykem. Jazyk je něco, co vás vede. Je třeba se nechat vést. To znamená nechat se vést, když vás přijmou ten jazyk. Vy nemůžete mluvit, ani když jste přijali jazyk. A ten jazyk musí přijmout vás, když vás nepřijme. To znamená, když mluvíte divně, on vás nepřijme. Tak nemůžete nic podstatného vyslovit. Musíte nejdříve nechat ten jazyk, aby se prosadil, aby byl tím jazykem. Aby v tom, když mluvíte, aby žil, a ne, aby byl umrtován. Takže to je to, co jsem minulé zase měl tam tu sluhu o filosofií cez sebe. Teď jazyk je pro filosofii důležitá věc. Jazyky, které se chodí k filozofii a které se nechodí k filozofii. Filozofii se v tom mohou mýlit. Ale já mám do něj, že čeština je velmi modná. A my si to občas budeme připomínat. Už jsem to několikrát udělal. Já se vždycky připomenu znovu. Tedy, jazyk v sobě má také jisté prefilozofické principy, nebo prefilozofické počáty.

====================
h03b.mp3
====================
Náš právníc nám umožňuje se vždycky jemu vymeřit. Tomu jazyku vnutit jakési korekce. Korektu. Nebo sobě si je vnutit. Nechá ten jazyk, aby to říkal dál, ale my už mu nevěříme. Ale jindy je strašně důležité naslouchat tomu jazyku a věřit. Kriticky. Vždycky podrobit. Ale reflexem musí také se starat o jazyk. Když říkáte, nevím, jak bych to řekl, tak to je vaše hlubá chyba. A musíte se naučit umět. Prostě přizkouškat, to je běžná věc. Já nevím, jestli si vyjádřím přesně. No jistě to nikdo zná. Ale nemůže to být. Prostě to je chyba. Součástí filozofie je pěstování jazyka. Není pěstování myšlenek, ale pěstování jazyka. A tam nejde o to, jestli mluvíte pražsky nebo ne. Jestli se mu říká dobrej. Nebo se mluví spisovně. Nespisovný jazyk je taky živý jazyk. Já sám nám dojevřu ty tradice, kdy se třeba na ministři a vědci, na univerzitách a v parlamentě, teda se muselo hluvit spisovně. A každej se shodil, když říká, když jsou pryč, to vidíme třeba v anglickém parlamentě, tam padly slova, že tady by stalo to škandál na tej den. Ale to nemá s živostí jazyka co dělat. Nespisovný jazyk je živý jazyk. Je o to, aby tohle bylo chudý jazyk. To je tak důležité. Aby to nebyl první jazyk. Aby to nebyl jazyk v sabot. Neumět se vyjazyt, znamená neumět myslet. Nemůžete si domínovat, že něco máte správně promyšleno, když to neumíte formulovat. Teprve i samotné myšlení je myšlení v jazyce. Nemusíte o tom mluvit a musíte myslet v jazyce. A navíc ještě filozofie musí myslet z jazyka. Musí pracovat s těmi kořeny. Když jsem vám vykládal o těch kořenech některých slov, a to musíme vždy ke kořenům těch přířích slov až do latiny, do řečtiny a tak dále. To je způsob, jak filozofie musí pracovat. Nemůžete si jen tak říct nějaké. Jazyk je živá záležitost a tam, i když je to vždycky také trochu otázka konvence, terminologické konvence, vždycky musíme ale pečovat o to, aby termín byl tak, aby ukazoval stejným směrem, kterým ukazuje ta myšlenka, ten pojem. A aby tam byl pojem. Někdy se potíže, některá ta slova upravdu ukazují někak jinak. Ale tak, je dobrý filozofický zvyk se vracet k těm kořenům a obnovovat ty staré významy. Zajímavé, když to je filozofický důvod. Musíme, a já jsem vám, ne, tady jsem to jenom se ještě neříkal, jenom takovou ukázku. Já jsem před nějakým časem se častěji vydal uchoděnským dělníkem s tím jazykověcem, který teď tak upadl, že je přesvědčen, že ten prasťák filozofie se musí cázat. A mluvil, že tehdy pravdu rozumějí. A tak jsem se utázal na některé věci. On jistý jazykový typ má, takže mě hodně potřeba se klapilo, že třeba případ. My máme v České slovo budoucnost a minulost. Přičemž nemáme slovo, kde budoucnost to je to, co je nám všem společné. Ale přitom každý máme svou vlastní budoucnost. Minulost je to, co je nám všem společné. Ale přitom my máme svou vlastní minulost. Každý z nás. Nebudeme jazykově rozlišit. To je velká chyba geosofická. To prostě musíme napravit. A teď ale žádné jiné slovo není. Němci to taky jsou na tom stejně. Ale mají přece jenom jakejsi náskok, když je v teřině spolu slovo Wesen. Když interpretují, víte, že ve slovníku se bojáte, tak tam najdete podstatu. Nebo taky bytost, ale to je v našem smyslu podstata. Což je ve smyslu, to je substancia. Také německý substancia. Wesen je to, co byl a ještě je. Čili Wesen psa. Je to, co ten pes byl a stále ještě je. To je Wesen. Jinými slovy, tak měsíce stále ještě je, to znamená, že v průběhu života to je to, co se nemění. Co v tom psu zůstává tím, čem je zaužena identita toho učiteho psa. A je to ale třeba, že minulost, že je to vlastná, no is, tak už je to také minulost, ale bude nové is. I pro tohle nemáme překvapení. Podstata sice označuje, že to je to, co stojí pod, ale už se tam říká, že to stojí pod. To už je výklad. Když to wasgewesen und immer noch ist, co bylo a stále ještě je, to nemusí být podstata. To musí být substancia. To nemusíme myslet substantně. To může být zaužena nějakým čem iným. A samozřejmě věcně je substantičně, to je tak absolutně vyloučeno, to je substantiční myšlení, je zastaraný, neužitečný, padný myšlení. A my pro tohle máme, tak jsem, podobně pro tu budoucnost, no tak jsem teda, zdálo se mi, že máme velikou možnost takovou snadnou o tom mluvit jako bylost. Bylost. Bylost, že bychom použili slova bylost, abychom tím označili budoucnost určitého myslenstva. Určitého člověka teda. Bylost, jeho bylost. To je to, co byl a jest. Bylost. A teď, jak říct to do budoucnosti? Nemůže to horší. Ta bylost, ta připada, já doufám, že i vám připadá dost tak jako v duchu jazyka. Přesně tak. No, tak druhá věc je bůdnost. To nevypadá, že to je v duchu jazyka. A tak jsem se zeptal miného Jelína. Jelínek říkal, no, ta bylost, to by možná šlo. Ale ta bůdnost, ta se mi neví. No, potom akademie vydala ty tři svazky Junkmanova k zlominku. Jak víte, Junkman v první chvíli vydal pro české obrozence vydal slovník, velkej slovník. Vyjeli se každé české slovo, které on jako vědec samozřejmě znal jedině jako vědec. No, to je vyhromad toho starých českých textech. Je staročeských textech, že? No, staročeských a starých českých textech i středověky, že? A začátek teda. A protože čeština už neexistovala vlastně. Mluvil se česky na venkově, ale takovou jednoduchou češtinou, velmi zjednoušenou, takovou opravdu primitivní. A ve městech se mluvil s takovou akmatílkou, že to bylo asi dvě třetiny němčiny a třetina češtiny. A lidi douměli česky. Takže bylo potřeba jim vysvětlovat česká slova německy. Takže ten Junkmanů slovník je výkladový slovník, který vykládá německy, co které české slovo znamená. To bylo nezbyt. A teď to vykládali znova v akademii. No a protože to je taková senzace, že tak jsem to samozřejmě zakoupil. A zjistil jsem, že Pilos je Junkmanově slovníkům. A udivuje mě, že to jen mě nevěděl. On je odboru. Ale bůh dostal méně. No nicméně po mensovu je docela dobře možné, legitimní to zavést. Proč ne? Je to tak trošku křivo, je to trošku protisrstivé k tomu jazyku, ale proč ne? Ale tady vidíte, někdy jak potřeba zavést termín, když přesně víme, že to, co chceme říct, tak je blbý říkat úplně celou větu, vysvětlovat, že to musíme takhle a ne takhle, i když je jedno slovo. Tak zavedeme nové slovo. To patří k filozofii, že se zavádějí nová slova. A když by ta nová slova se zavádějí, zase, příklad, to je taky v tom West Divide, ale ještě v jiných spisech, tam má takovou formulaci die Weltlichtet. Die Weltlichtet. Lichten neexistuje v němčině. Licht je světlo, ale Lichten, světlovatí, nebo světlítí, to prostě neexistuje. Také v češtině světlovatí neexistuje. Svítí díamo, ale to je rojtet. Toho nemají v němčině rojtet. Ale die Weltlichtet neje rojtet, ale die Weltlichtet. Nebudu vykládat, co tím Heidegger myslí, je to velice hluboká věc a já vám udělám, že to musíme do češtiny dát. Ale my nemusíme vymýšlet nové slovo, nebo nemusíme vymýšlet komplikovanou takovou, protože my to máme v jazyce. Ferd a Licht musel uměle a velmi komplikovaně dát Heidegger k sobě, že to k sobě patří. Ale pro nás svět je to, co je ve světle. To, co je o světle. Svět je opakt my. Tma nad propastí a pak je stvoření svět. To je, když už je to ve světle. Svět je osvětlená scéna. My to máme v jazyce, jenom si toho všimnout. My nemusíme dělat to, jako filozofie nemusíme dělat to, co komplikovaně dělá Heidegger, když říká velký termín. My to můžeme říct a nikdo si ani nevšimne, že by to bylo něco proti důků jazyka. My tady nemusíme zavádět proti srbský jazyku nějaký novej termín. Heidegger to musel udělat, když chtěl říct to, co chtěl. Protože jemu nevyhovovalo to lehké. On musel zavít novej termín. Říct to je příklad. Jinej příklad té superiority češtiny, nadřazeností češtiny, je v tom, že my rozlišujeme tam, kde jiné jazyky nerozlišujou. V latině eser znamená píti i bytí. V němčině oboje je sein. Jenom se to rozlišuje velký a malý písmen. Ve francouzštině l'être je bytí a etre je bytí. Tam je rozděleně to-le-tre-tim. Žež to my máme píti a bytí. To je nezaměnitelné. Takže musíme používat velký písmen. Každej ví, že je rozdíl mezi píti a bytí. V takových případů je strašně moc. Čeština domete rozlišovat a ne filozoficky, předfilozoficky rozlišovat tam, kde jiné jazyky to nedokážou ani filozofit. Ale to už nebudu k té češtině. To jenom občas se k tomu vrátím, když budu chtít něco ukazovat. Teď teď k té reflexi ještě, když už jsme u toho, si ukážeme něco, co nám dovolí potom znovu tematizovat ten intenciální předmět a ukázat, v čem je problém naší doby, filozoficky. A je to zase samozřejmě určité rozpoznání, které městeří jiné filozofie neberou. Některé analogie tam jsou, některé nejsou, ale to je tak vždycky. Nemůžeme předčítávat, že se od někoho doříte to, co platí ve filozofii vůbec. Nic takového neplatí. Takže, abyste to tak zabrali. Já jsem něco už říkal o tom termínu předmět, čili intenciální předmět je to, co v tuku, v myšlenkách, v myšlenkových aktech před sebe předhnedeme. No, předhojíme. Nebo promíneme. A teplůmět nám něčeho dělá. To jen je jako slajd, jako obrázek na diáku a když to promíneme, tak to je ten teplůmět, to je ten předmět. To, co je předmeteno, promítnuto. Prometeno, promítnuto. Na teď charakteristice, k základní charakteristice předmětu patří, že to je něco, co je před námi. Tomu taky nevěnujeme příliš pozornost, co to znamená před námi. Ale jedna věc je vzajímavá, když to řekne. Když je něco přede mnou, to znamená, že já jsem od toho dostal distanc a mám to před sebou tak, že mám přesto přehled. Je to přehledně přede mnou. To je taky smyslem toho pojimového výšení, který ten intenciální předmět tady fixuje tak, aby s tím mohl pracovat. Ten se mi nesmí hemžit, je nehybnej. To je jako trojuhelník. Jednou je to pravou hodinu, kterou dostane krouhelník a nesmí se měnit žádný konfuzent celé připočti. Je to jednou fixovaný, jak to je. Čili když takhle fixují taxonomickou jednotku, třeba psa, nebo zajíce, nebo nějaké rozklinitě, tak to se nesmí hejbat, to se nesmí vyvíjet. Skutečná kytka se vyvíje, ale tohle se nesmí vyvíjet. Můj učitel, kozák, tady na fakultě, ten měl ve zvyku, ten nerozřešoval dost intenciální předmět a nevím proč, jestli vědomě, a tenkrát zase taky ještě to nedovedl posoudit, takže se v celém nic nezastal. Proč si to nerozřešil, když si to nezastal? Ale hrdil jednu věc, což byl, měl tady čtyřsemestrovou přednášku logice po válce a tam stůrazněval, že pojmy se nevyvíjetí. To byla hlavní nábytka proti Hegelovi, že pojem je jednou stanoven, já ho můžu výměnit za jinej pojem, ale nemůžu na něm pracovat, nemůžu ho vměnit. Pojem je buď ustaven, ustaven řádně, a pak je neměnnej a když se nehodí, tak si musím ustavit jinej. Já to trochu držím, tu, tu, tu, ustavenost, pevna ustavenost, ale ta pevnost je zajištěna tím intenzivním předměnem nikoli ty pojmy. Ten pojem nemůžeme označit za neměnnej. Proč? To je další vlastnost pojmu. Nemůžeme označit za neměnnej, protože to musí být program, který funguje za jakékoliv subjektivních podmínek a ty se měnějí. Naše kondice, naše nálada, naše soustředěnost, a tak dále, tohle všechno se promění, je podrobeno nejúznějším vlivům zvněška i zevnitř a ten pojem musí vždycky se přizpůsobit v té situaci, třeba když jsme steplí, nebo naopak unavení a ten pojem vždycky musí v těchto různých okolostech udělat něco s tím našim myšlením, abychom mínili stůtečně tu jedinečnou, naprosto nezaměnitelnou věc, ten potenciální předmět, třeba ten, který je. To znamená, že ten program, jak upravit to myšlení, aby se dostalo právě ve svém myšlenkovém aktu, ve svém potenciálním aktu, aby se dostalo k tomu jedinečnému a sníčeně zaměnitelnému i ten celém objektu, tento pojem se musí teda vždycky adaptovat na tu situaci. Teď se musí proměnit. Takže tvrdit, že pojem je neměnnej, je poměrn soudou, která padne. Ale naší hlavní otázkou je tedy ten předmět. Tento předmět můžeme uvést něco, co nemá tento předmět, co se vymýká jakékoliv naší možnosti to postavit před zemem. Napadá na vás, co bychom mohli uvést, co nemůžeme mínit jako předmět, takže to přece, nebo reálný předmět, rozumíte, teď už nejde o ten uvětřování, abychom to mohli postavit. Ještě nejsem z toho zaznamenku. Ještě mě čekají dvě hodiny, to bude radost. Jakéž chvíli, abyste něco řekli, prosím. Pravda. A proč? Protože ji nikde nevidíme, nemůžeme ji odmákat, postavit, aby je pravda. No, to navazujete na ten seminár. Ale... No, tak a ještě něco. Kde by to bylo? Souvisí s určitým pojetím pravdy. Když chápeme pravdu jako adekvaci, tak to je předmět. A to nemusí být, že to nemůžu na to ukázat. Předmět je i vlastní předmět. Já s vámi souhlasím, ale to není zcela předvědčivé. Já bych rád nějaký příklad, který je zcela předvědčivý. Prosím. To je dost taky. Není jasno, co to je větší. Ale takovou nějakou, aby to bylo v opravdu, aby to bylo do očí. Prosím. Co to je? Nechcete to říct jednodušejně? Jo, tu chvíli ne, ale za chvíli, ale za chvíli. Reflexy. Které zase není tak úplně. Prostě já nejsem objekt. A když i na sebe začnu myslet jako na objekt, tak už to nejsem já. Já jsem ten, který na sebe myslí, ale ne, který na sebe je myšlen. To nejsem pak já. To je on. To je prostě už zpředměněn já. Čili subjekt, nebo samozřejmě, to určitě musím chápat v tom německém smyslu. Víte, že strukturalismus a postmodernismus odmítá subjekt. Já mluvím se o ztrátě subjektů v moderní filozofii, nebo postmoderní filozofii. To je jiná záležitost. To patří do jiné kategorie, prostě, ale já, to už je jasné. A angličani jinak o tom ani nemůžou říct. My, a my to je už ten zpředměněnej, když to I, to jsem opravdu já. A to I nikdy nemůže být zpředměněno, a když, tak neprávě. Tak to je jedna věc. Tak například subjekt, nebo já, nejsem předmět. Mohou být zpředmětňová, ale musím proti tomu protestovat. Podobně jako každej druhej člověk, my v tom druhým musíme vždycky vidět jeho já, a ne čili ty, a ne on, ono, jak to říká Huber, ten osobní vztah, ten musí respektovat, že jsme každej z nás já, a ne předmět. Tak to je dost docela jasné. A teď ještě co? Ještě jedna věc, která je naprosto zvědná, na které se vyřáděl Jasperský. No svět, svět nikdy nemůžu postavit před sebou, já jsem úplně před sobou tady, já jsem ve světě, já jsem na světě, vždycky svět je kolem. A teď ovšem to neplatí jenom pro svět ve smyslu astrofizikálního kosmu, že to platí pro mnohé jiné světy. To platí i pro tak omezený svět, jako je ten tzv. von X. Kiew, té von X. Kiewové školy, co Patočka poprvé, když o tom referoval v české mysli, tak zavedl termín o svět. Pravděpodobně první. To je také nové slovo, které se dnes neskybě. Mám dujem, teď jsem zcela jistá, že jsem to potravlal, i není to skutečně nové slovo, vytvořené Patočkou a neobyčejně skvělé. Protože to znamená osvojený svět. Osvětí, to je nádhera, jak se tam dá uměle vytvořit na typologie. Osvojený svět je osvětí. Patočka možná ani nemyslel, to osvojený svět, osvětí je umvel, překládá umvel, obsvětí. To je jako v tom. Ale osvětí nádherné z toho dodatečně jako metafyzika, dodatečně filozoficky interpretována, původně to je jenom knihovický termín, to je takový obsvětí a najednou tam vystane, co se s tím dá dělat. Že to je osvojený svět. To je svět, pokud jsem si ho byl schopen osvojit. A von Exilová škola, to je vlastně předpůjce takovýho Lorence a dalších, to jsou vlastně, to je první taková velká škola etologie, etologická, která se zabejvala tím, jak je strukturován ten osvojený svět různých živočiků eventuálně osvojených. A i teď nejnižší. Každé světě podle X-kyla, pod X-kyla, já bych tam měl možná napsat, protože ono je třeba přišetá takovým zvláštným způsobem. Jsou dva pravopisy na tom jménu. To Y na začátku se píše U, U-X, a ta je Kyl, dvě L na konci, a tam je už přehlasované U. To by se mohlo psát samozřejmě také X-kyl, takhle, ne, ale píše to U-X, Kyl. Fondé. Nezapomněli. A tam se ukazuje, že ten mimochodem je strašně důležitý od logického hledniska. Osvětí to E. To je svět, v kterém žije živá bytost a v kterém je uzavřeno. Je to něco jako koule, ale X-kyl ukazuje, a to je právě pro tento zakladatel etologii, jak je první vážnej, a lidi náběry jsou i starší, ale prvně vážní, že ukazuje, že to není koule, víme, že je to tunel. Protože ta bytost žije nějaký čas, tedy je to tunel níkoli koule. Ta koule je to v dalém okamžiku, ale ve skutečnosti je to tunel. A v tom je ta bytost uzavřena. Ta bytost může posouvat hranice, ale nikdy je neproložená. Jediná bytost, která je schopna proložit hranice svého světí, je člověk. A proto to je člověk, který žije, a zase výhoda češtiny, kterou se najdete jiný. Je něco jiného být ve světě a být na světě. Člověk je jediná bytost, která je na světě. Neříkejte, že pes je na světě. Je ve světě. Nebo že nějaký vynález je na světě. Pozme, jak nám jazyk poukazuje. Být na světě znamená jednou nohou být mimo světě. Být na světě, to je jenom jako vzničené být na světě. Ale vlastně nebýt vnitrosvětskou bytost. To zaznačuje jazyk. My s tím jenom pracujeme. Samozřejmě musíme být předpokladní, jak s tím pracovat. Je to důležité také důležité. Tedy jedinej člověk je schopný promít ty mezi. Ne je posouvat. Jím už je proložit. A toto promění, jenom zážitosti člověka. Není to člověk jednostranně, který prologuje tyto mezi. A který otvírá tu závoru. Jím už ta závora musí být vnitřně otvírána také z druhé strany. Člověk se může otvírat světu pouze, když ještě přímo se svět otvírá jednostranně. Ten moment, kdy se začne člověk otvírat světu, ten nastává po nás. Nejednou jsme v realitě. Když se člověk narodí, tak je. Otázka, jestli je to člověk. Aristoteles říká, že to známý vníměn člověka je Zohonlo Bochot. Člověk, který má řeč, má slovo, který drží řeč, drží zku. Drží proslov. Je to životčík, který kecá. Tak jak vulgární přehoří. Ale dítě se narodí, ale kecá. Nemluví. Je to nemluvně. Je to nemluvně. Zase pěkný čatskej term. No jenom. Je to nemluvně. To znamená, že to vlastně v aristotelově smyslu ještě není člověk. Plenej člověk. To nám poukazuje taky k tomu, že k těm diskusím o potratech a tak dále, tam je, kdy začíná to být člověk. Ta celá fada té celé diskuse spočívá s tom, že se chce najít hranice, kde nějak nějaké množství vůně, třeba jedna už, nebo víc, začíná být člověk. Jako kdyby bylo rozhodující, že my se k tomu musíme chovat jako k člověku, jako kdyby proto bylo rozhodující, co to je. Já si myslím, že to je hrozně fajšnej starý metafizický přísup. Protože tady vůbec nejde o to, co to je. A je rozhodující, co to bude. My musíme respektovat člověka, to je lidskou bytost, ještě tam, kde ta bytost ještě tou bytostí není. Ale má všechny šance se tou bytostí stát. My dokonce musíme respektovat živé bytosti generací, ještě rodičovské generace, které se dneska nenarodili. My jsme odpovědní respektovat lidská práva těch, kteří přijdou stole po nás. My jsme odpovědní za to, že jim přenecháme přírodu v lepším stavu, než ji máme. Že budou moct dejchat, že budou moct pít pít vodu. My jsme odpovědní za respekt vůči jejich lidským právům. Protože lidská práva jsou dřív než oni. Čili otázka není, kdy začíná člověk. Otázka je, kdy musíme respektovat člověka i tam, kde ještě není. Tady zkus je prostě vedle. Třeba je vedle, kde to je. Jestli je to hned od samýho začátku, po spojení těch dvouzáročných úněk, nebo jestli je to po několika týdnech, nebo něco jiného. Je to absolutní otázka. Respekt vůči lidským právům začíná dřív, než tady je subjekt těch práv. My vůbec nevíme, kde začíná člověk. Protože mluvit o těch bunkách to znamená redukovat člověka na bunky. A co my víme, kde ten začátek je? My jsme si tady předtím říkali, že každá událost začíná kde. Tradiční filozofie založena na řecku je, že si myslíme, že začátek je to nejstarší, co už je teda minulostí. A to nejnovější, to je vlastně to stáří. Ale to bychom museli jako potenciální chrání ten rozpad měl, tak to si... Jak to můžete vyhodzovat? Chrání. Tak jde o to nezabíjet snad, ne? Co to je chránit? Prosím. Jestli to bychom chtěli zjistit, jestli je to možností mezi člověkem vychovaným, mezi obeceným, například na člověka bezbolečností, jestli je ten člověk vychovaný mezi obeceným, jestli to je dávku, kterou musíme děsit že je člověk. Ale na sklád o tom, že přítomnosti může stát třeba... Já vím, že přítomnosti může stát. Mimochodem, ten důvod je ten, a to jsem tak jasně nevykládal, a to bude někdy kontrolovat, když se k tomu dostaneme, že to ukázal Portman, že člověk se velice rýší podstatnou věcí od primátů, že se rodí nesmírně předčasně. To jsem říkal. Tak to je ten důvod. Prostě ta péče musí předcházet. Člověk se nestane člověkem, když se k němu nikdo jako k člověku nechová. Člověk je ta bytost, která se stává tím, čím je teprmé na základě toho, jak se ty druzí k ní chovají. To sklenutí Patočka mluví do svobodu po třiceti letech k přirozenému světu, kterého teď zase vyšlo. Kůvodně to napsal pro českocenského spisovatele v 1869. a 1869. letě. Pak to vyšlo a pro toho odem dostoupil nějaké dvěstě výtisků. To dostalo někam do nějakých starinských knihov, aby se to mohlo v prvním tomu polemizovat. Teď se to tady našlo. Řád vám doporučuji, abyste si to opatřili. Přirozený svět. A ten doslov po třiceti letech zaduše. Tak tam je ten trůj pohyb, ten taková téma, který mluví se i v cizině, když se interpretuje Patočka. A tam se mluví o tom sklenutí nad tím miminem. A neříká nad miminem, že ten novorozenec se nenarodí přímo do tohohle cvěta. Nyní se nenarodí do toho sklenutí té péče matky, otce, té nejbližší společnosti. A toto sklenutí je naprosto nezbytné pro to, aby se z toho stal člověk. Člověk je ten, který není to, co je, když je především to, co vidím a co teprve bude. To je ta existence. To vyčnívání u sebe lépe, to stát zem se sem. Člověk je bytost, která víc než kterákoliv jiná bytost. A bytost je spjat s tím, že není to, co je. Já jsem se na to zeptal. Když v životě se tady stává, že člověk se stává člověkem na základě toho, že se k němu ostatním povězl k člověku, tak jak to vlastně bylo na základě definici člověka? Když by to támhle bylo na základě jasných filosofických řadí, kde má řeč Martino, Martino Sermano, kdo by vlastně učil ho použít definici člověka. K tomu potřebujeme definovat člověka. To ne, kdyby se k němu mohli povězat k člověku. Na tom potřebuje definici. Myslíte si, že matka potřebuje definici i děda, aby se k němu povězla jako děda? Ne, to ne, to bych vás přišele k němu, protože to má být. Tak prosím vás, teď to mám neříkat, to bude celý rok trvat. Tak právě přecházím od toho objektu k tomu dalšímu. To je potřeba udělat pomalu a krok po kroku, ale když chcete hned výsledek, tak to znamená, že nechcete filozofovat. Důležité je dít a ne být u konce. Až ten konec můžete pak považovat, a k tomu, co nepovede, tak začneme znovu. Filozofovat znamená chodit, a ne mít výsledky, mít znalosti, mít poznatky. A tak je definicér. Definicér je vždycky jenom pomůcka k něčemu, to je jako bůl na cestě. A když ji nepotřebuji, tak ji odhodím, proč se mi zlomí, tak si jim jenom jinou. Ale definicér je vždycky, to není vždycká hlavní pomůcka. Ano, důležité, prosím páne profesore, my si tak zabýváme tou otázkou, kterou řekl námoře, kterou řekli předčasně, který v prvním roku je posvědčitost veliký a tak dále. Už takhle si tomu se zabýváme po otázkou, u nás se to nepatří tak úplně, ale nám se toho spojí. Vycházím z toho, že za posledních tisíci letech, tady v roce, přišlo tak velkému posluhu, my řekli, v teorích, nebo v praxi toho, jak se to s člověkem jedná, že dnešní moderní domácnost posledních měsťanů, že má prostě největší toho, čemu se říká dětský nebo nedospěl, když to ve předověku se řekneme už teda s malým jednou, jako se zmenšeným dospělým, to znamená, že malým s dětským, pracovním, vyradcím, stejně válečům, nebo teď dospělým, kůnostlým, brněním, že teda má... Ale křížové výpravy dětské byly. No jistě. Teď už řekneme tak, jak se teda proč vlastně stalo, že v posledních dvoustech letech se nám děti... Víte, ale to zavádíte sem téma, které je odlišné od té přednášky. Toto není seminář, čili to patří, taková otázka patří na seminář. Nikoliv na přednášku. Až se to netýká, netýká i našeho téma. Já jinak nejsem proti tomu, aby byly hlasy z publika, ale tohle zavádíte řečinou. Nechte si to na seminář. To patří k věci. To není, že si to já přeju, ale to tam patří. Dokonce jsem příliš liberální k tomu, že vám dávám slovo. Tak my se vrátíme tedy k tomu, zase oklikami jako všichni, se vrátíme k tomu předmětu. Já jsem doufal, nechal jsem vás tak dlouho mluvit, že budete mluvit o čem jiném, totiž o tom, že došlo ke změně a toho všem tenhle není zase zůstat v půletech. Mímeš už dlouho, že s člověkem se jedná jako s předmětem. A proti tomu existuje teď v tomto století, od samého počátku století, existuje jakejsi protest v podobě personalismu. Zdůrazňování personálních stavů, které nelze redukovat ani odvysvětlit poukazem k předmětnosti, k předmětům. Je to někdy nedomyšlené, někdy to dostává na půl cesty, většinou to dostává na půl cesty, ale nicméně to je důležitá věc. V tomto století se stalo, že jsme rozpoznali, že s člověkem nemůžeme jednat jeho předmětem. Člověk není věc, to pro Descartes nebyl problém ještě. Vysloveně říká, že člověk je res extensa, to je věc myslící, tomu nevadí. Dneska už opravdu to není možné. Něco se opravdu stalo. To je to, co souvisí s tím, co teď právě děláme. To je to, co jsme říkali, že například subjekt nemůžeme mínit jako objekt. A když to děláme, tak se dopuštíme těžkého omylu, těžkého přehmatu. Podobně jsme si říkali, že to je třeba ten svět. A ten svět, tam jsme si ukázali, že to není jenom ten svět toho předmětného věcného okolí kolem nás, ale je to třeba svět jazyka. Tam toho slova svět užíváme v přeneseném smyslu, ale dává to smysl. Jazyk je něco, v čem my můžeme něco říci. To není pomocí čeho by něco řekli. To je velmi nepřesně. To je pozůstatek toho instrumentálního přístupu k jazyku. Podobně třeba svět určité kultury, evropské třeba. To je taky, to není před námi. To může být před islámen, před indický vymysliteli, ale nemůže to být před evropani. Evropani jsou v tom až po uši. Nemůžou to vykouznout ven a podívat se na to. Oni musí projít jenom reflexi. A ta reflexi je něco jiného, než postavit se mimo. A teď my si chceme ukázat, co to znamená vlastně ta reflexi. No tam ten moment toho postavit se mimo je. Jenomže to je jenom jeden moment. No a to je asi to, co bychom ještě teda teď, kolik máme. No jo, my máme teď skončit. Tak já vám to řeknu alespoň, abyste o tom uvažovali. A připomeňte, že si máme příště začín. Jestli že toto se řekněte, ať ten...

====================
h04a.mp3
====================
Kradici evropské, zejména pod vlíbem Aristotelovým, ale ne Genovům, který začíná předměnit, se pravda se považuje za záležitosti myšlení, nebo za záležitosti soudlu. K Aristotelovost, že nic do pravdy je nevýpovědí, soudlu. To je řecká tradice, kterou káte pravdu jako něco, co je odmozeno od toho, co je. To najdete už v presokratiku náznaky, zejména to je u Platona. A je to takový dopust komunist vlastně. U Parmenida třeba to najdete a tak dále, to si můžete najít ve Zlomci. Mluvíte, že to je něco, co je vlastně společné všem filozofům, všem prvním. Třeba pravda je, když o jsoucím říkáte, že jest, a o nejsoucím, že není. To je, jak si myslíte, ještě hrubší nebo ještě postatnější předpoklad, než ta adekvatní teorie. Sama adekvatní teorie je vlastně jenom explikací této myšlenky. Námídka, a zase tradiční, ale zpomněrně nová námídka proti tomu, že je, že jestliže mám tady něco, co je, a teď tady mám vypověď, která vypovídá o tom, co je, tak jak já můžu posoudit, jestli mou soucím vypovídám, že jest správně. Jak to můžu dětině, když vím nějakým způsobem, že toto je soucí, ale odkud já to vím? To nevyplnívá z toho, že to jest. Čili když řeknu, že pravda, nebo pravdivé tvrzení, pravdivý výrok je takový, který o soucím říká, že jest, tak tady musí mít ještě další výrok, že toto je soucí. Já přece nemůžu vyjíst si kůže a nahlédnout, jak soucí jest, abych pak o to mohl vypovídat už ze svého kůže. Jak já vím, že to je soucí? Abych posoudil, že vypovídá ten, kdo vypovídá o soucím, že jest. Že říká takhle. Co jestli je to ten soucí? A on o tom vypovídá. Jak já to vím, že to je soucí? Čili buď je to výměr k ničemu, prostě je to jenom vymyšlená věc a nedá se to aplikovat prakticky. Takže já vždycky potřebuju někoho, kdo mě zaruší, že toto je soucí. A to nemůže zaručit to soucí samotným, že to jenom jest. Protože to je soucí, z toho nevyplývá. Kdyby to vyplývalo, tak nemusím se vůbec o to soucí starát, tak to mám tady. A nemusím to poslouchat. Kdyby to vyplývalo, tak prostě tím, že řeknu, že to je soucí, tak je to jeho soucí. Někdy nebudu se tázat, jestli je to pravdivé nebo nepravdivé. Takže to má tuhle závada. A druhá závada, ta spočívá v tom, že se upřesňuje ta pratnost soudů, tím, že se poukáže takzvané podobnosti nebo stejnosti při stejnění. A ekvácio je při stejnění. E klus je stejný, nikoli E klus není kůň, ale E klus je stejný. A ekvácio je při stejnění. A teď problém zůstává stejný. Jak se může při stejní tohleto k tomuhle tomu? Abych mohl posoudit, jestli je tady stejnost a pedy při stejnění, tak musím mít nějakej přístup k tomuhle, čemu se má to vyšlení nebo ten výrok, čemu se má při stejnění. S čím se má svodovat. Já tedy potřebuji nějaké hledisko, takžka možný, abych to vlhkově měl před sebou a teď to zrovna. Jenomže já nikdy nemůžu v této pozici být, abych to tomu měl před sebou prostě, jako bych to chtěl. Vždycky to mám prostřednictví nějakého výroku, takže můžu nakonec, ta shoda může být jenom mezi dvěma soudy nebo dvěma výroky dvojí myšlenkovým akterem. Nikdy to nemůže být shoda mezi vědcí a myšlenkovým akterem. Z toho je určitá zdánlivá cesta jen, že se tam rozliší ten intenciální předmět, který zase podle Huseva není uvnitř intenciálního akte, uvnitř, naopak, když tohle je chyba, naopak je tady někde v nějakým té sféře intenciálních objektů, které já konstruuju, to není věčná říše idejní, když já konstruuju ty intenciální objekty, ale jsou prostě jednou konstruované, tak jsou to, čím jsou, a už se na nich nikdo nemůže vyměnit. Můžu jenom vyměnit jedno jméno, které vypadá za zvláštnost lidství, že jestli říkáte subjetní, nelze subjetní, je to myšlenkový akt. Ale jak jenom jednou přesně myslím, to je nějakým způsobem vymezi myšlenkově a pak třeba nějakými výroky, nějakými soudy, vymezi co to je trvéní, tak ten trvéní je prostě nesubjetný. Není subjetný v záležnosti trvéní. Byt nikde nebyl. Ani včas, ani v prostoru. Není subjetný. Subjektivní je, co já si o to myslím. Ale jednou, kdo myslí trvéní, tak prostě veškerá jeho subjektivita je vždycky redukována, je omezena a nesmí mít vliv na to, jak myslí ten trvéní. To, co míním, to míněné není subjektivní. Čili toto je třeba vyšší. A samozřejmě pak můj mohu srovnávat to intenciálně míněné a to reálně míněné. Podobitelně ale zase problém je ten, že to, co míním reálně, mohu mít reálně pouze pomocí intenciálně předmětí. Čili já mohu se stáhnout v této skutečnosti reálné pouze přes ten intenciální přemět. Eventujně bez toho intenciální přemětu, přemětu rovnou, ještě před pojmově, ale pak nepřesně. A tam se teda těžko dát, protože opravdě nám musí být podrobeno však můj vlivům a vlastně je to výchoz, který se šíří, jak rádi se jednou vyjádřilo, se šíří nákazou ani kvůli přesvědčování. Čili v rámci mýtu není možné přesvědčování, také v rámci mýtu není možné, není možná polemika, není možná kritika. Tam je možné jedně, že si přívrženci jednoho mýtu vyřídili své účty pomocí zbaraní a já nevím čeho, s přívrženci jiného mýtu, ale ty mýty samy se prostě nesevukají, ty se přes sebe přelejbají jako olej přes vodu. Už táhle je samostatný mýt. Prostě jeden mýtus s druhým mýtem nenajde spolučnost. Jedním tam existuje nákaz. Čili dialog v progresovém smyslu je možný pouze tam, kde byla vynalezena pojmovost, kde byly vynalezeny pojmy. Dialog je odlozen od dia-logos, že dia je skrz, ano, může být i skrz, ale je to mezi taky, čili logos, který je mezi, mezi dvě roky. A to je tradice také, je úplnímu, že toto rozpoznali staří filhube, protože to je něco, co jako už vytváří jakesí předpoklady pro to pojetí pozdější, které je ovlivněnutou druhou hebrejskou tradicí. Dialog, to bude rozhovor, skutečný rozhovor, má jednu obrovskou výhodu, nebo je schopen vytvořit cosi mimořádného, totiž, že to to nemá s dvěma co dělat. Dialog je to mezi, dia je mezi. Čili to může být 20 lidí a bez dialogu. To jsou jenom dvě strany. Prostě v dialogu se sejde několik lidí a každý má nějaký názor, nějaké argumenty a každý to přednese a teď se stane cosi zázračného, že ani jeden z nich nemá pravdu a výsledkem toho rozhovoru může být, zaručeno to není, může být, že najednou všem se rozjasní a okáže se jim pravda. A to pravda, kterou nikdo předev neměl. Nikdo z nich neměl. Toto rozpoznali už staří a proto jako dialog měl nějakou vážnost. Traktáty si tuto možnost nahražují diskusí, polemikou s jinými autory, ale to není to, co bychom mohli pravenstvovat v dialogu. Dialog potřebuje, aby byli lidé spolu a každý příklad něco na závěr poslouchal i druhé. To traktáte vlastně nikdo než on. Vy nemusíte toho druhé poslouchat, vy jenom ho tam reprezentujete a samozřejmě vejvází, jak to záleží na vychování v určitém filozofickém, jestli mu strkáte dohod něco, co tam nikdy neměl, abyste to pak vytáhovali slavnostně. A nebo, jestli ho berete vážně. Vlastně tamto není jasné. Ale když přijde to o nás, tak ho musíte vyvládat. Jinak jste nejste zdraví pro něho. Nejste jste zdraví pro autorozhovor. Čili rozhovor je co jsi velice důležitého poslouchat. A to ještě v jednom dalším smyslu, totiž, že tato připravenost nechat se oslovit pravdou, kterou třeba nemá nikdo z těch, kteří se v rozhovoru účastnili. Tato připravenost se nechat oslovit něčím, co není k dispozici, co není v moci nikomu zúčastnit. Tato připravenost je to, co má v té Evropské republiki potom velikou váhu vykládáno jiným způsobem, než to vykládají sami řekové. Sami řekové tuto připravenost chápali jako připravenost uvidět, jak věci jsou. Uvidět jsoucích. A teď tam k tomu patřilo samozřejmě to by na první pohled a v našich podmínkách bylo málo, protože uvidět jsoucích, to znamená o vytěčení do kraje těch roušek, že ta politika stojí za pedrec, že já nevím co všecko, jo? A co? Teď ničeho. Čili tam ještě potřeba být druhá věc, že ty filozofové rozlišovali mezi tím, co jest, to efemérní, to nedůležité, to okrajové, povrchní a potom to podstatné. A to podstatné, to pitostné, to, co v skutku jest, když to tam to jen zdáno jest, a víte, jak je ten rozdíl v zdání a věděním, jo? Tohle to je naprosto nezbytné k tomu, aby to vykršelo vůbec tam, je to očekávání. A potom to, co se v skutku očekává, co se má ukázat, jsou uplatované třeba ty ideje. A to znamená, není to celá věda, celé filozofie vědací, jako totéž to věda, celé vědění a tak vlastně, není založeno na poznání, než na vzpomínání. Uplatované a na mezi. Protože duše pocházejí ze světa idejí, tak si trochu ani když špatně pamatují, jak to tam bylo, ale protože jsou uzavřeny v těle, tak prostě hodně zapomnějí a tak. Ale hodnými otázkami, je možná to připomenout, že si to ten člověk vybaví. Já to je v Menonově ukázám na Mladé Motrkovi, který neprošel žádným vzděláním, ale je dostatečně chytrej. To, což se tam v charakteru vědím, je otázka z ní řekuje, nebo jak byste řekl Helenizein, to je řekovatý. Helenizein znamená podílet se nejenom umět řecky, rozumět řecky, být schopen mluvit řecky, ale podílet se na tom, co je běžné pro řeky. Ale on Helenizein, tak tím je, jak si dám, že to není tak úplně nemožný člověk a naprostej barbar, konečně Helenizein, být otázky. A tomu je možno dát Sokrat Historickou, kterou se mě pak dělá, dám nám otázky a potom s ní vyštíme ke hemetickou věci. Potom, jak se zdvojí čtverec. Jakým způsobem dostaneme z jednoho čtverece druhý čtverec, který je dvojnásobně plošný. Má velmi dvojnásobnou plochu. Samozřejmě ten dělá chyby, ale je schopen je opravit. Když na to je používat, tak to je jednoduchý. Tak prostě uděláme čtverec, který má dvojnásobnou stranu. No a teď mu tam Sokrat říká, že si to udělej. Když to uděláme dvojnásobně, tak uděláme štyři takový. Samozřejmě je to trošku přitažené zavlasy, jsou tam kritiky, ty otázky Sokratovy jsou velmi subjestivní, je nesmíme připustit. Napovídají otrokový, on sám by na to nikdy nepřišel. Není to přesvědčivé a nicméně cílem Platonova dialogu je ukázat, že a to je na tomto zajímavé, co nás dneska oslovuje, že i ten otrok je člověk, a jeho člověk má duši, která pochází ze světa jdejí, čili většinou duši. Tady vidíte, jak se hledá stranice, ta kritika, že Platonov je otrok a jo, ale otrok je právě políží. A tedy toto nás zajímá, všem cílem bylo ukázat, že vlastně to poznání je možné jenom na základě smyslových dojmů a ty jsou naprosto nejisté a to by nebylo poznání, které pořád ustává mezi jenom toho zdání, to je do Xa, měnění mezi O a V. A že to jediné jisté je, k čemu dostupujeme rozumově. A to je, páno, nejako anomeze, ale to můžeme dát stranou. Důležité je pro celý začátek v světě filozofie, že tam tí mysliteli byli úplně konsterná, byli uvytržení nad tím, že myšlenkově je možno myslet něco, myšlenkově dostánit, je možno uchopit něco, tak přesně, jak to smysl nikdy nedometl. A proto se jim zdálo, že tady jsou zásadní dvě cesty a že ta skutečnost, k níž nás vedou smysly, je druhořadá, kdežto ta skutečnost, která je skuto prořadá, že je přístupná jenom našemu mýmění, našemu rozumu. Je tady základní rozdíl, ten bude už tam postaven, mezi poznaným rozumovím, my toho teď budeme říkat vojnové, a ještě navíc předmětující pojmové myšlení, a mezi poznaním, které v podstatě založená na smyslu, nikdo jim neví. No a teď ty ideje platonské, no, to je založeno už u těch prvních filozofů v té otace o arché. To arché je to, co mohu přesně myslet. Tak jako filozofy, kteří mluví přesně, když se dojude, tak ty filozofy chtějí přesně myslet arché. A to můžeme jedně tak, když to konstruujeme. To říkáme my. Oni to nevědějí. Oni nevědějí, že to vlastně konstruují. Ale to vyjádří později potom kam? Že vlastně rozum poznává ve světě naši vlastně jen to, co sebou přinášíš. On stejně nemůže rozumět. On rozumí toho, co si sebou přinášíš. A teď to on zkouší, my bychom řekli, on si přináší to a priori, my bychom to relativizovali, kam je možno tržet této věci, takže odbouráme a priori. Není to a priori stejné pro všechny lidi. My víme, že třeba euklasická geometrie není založená na žádném a prioru. A že máme i jiné geometrie možné a my můžeme také myslet jenom, že jsou neběžné a jsou v nich doma jenom odborníci. Ale fakticky my můžeme ta a priori vyměňovat, čili a priori, které je chápano jenom v tom smyslu, že to není vyvozeno ze skutečností, mimoř my si to musíme nejdřív vymyslet a pak to zkoušet, jestli to na tu skutečnost pasuje nebo ne. Ale v tom smyslu je to a priori. Není a priori, a priori, to je smysl celého kráta. Takže to byla polemika proti Hume'ovi, ale ne no, Hume'ovu můžu proti celé té anglosecké tradici, která všechno zakládala na té imagy, experience, bezprostřední zkušenosti. Všechno je tady, co si a priori, bez čeho žádná zkušenost není možná. Jenže to a priori si musíme vymyslet. To není kámo a priori nějak pro všecky lidi stejně. My se to učíme od malička tím, že začínáme mluvit a myslet spoluprostatelně a tak ta a priori se nám stávají skutečně čím jsi na ním. Ale ve skutečnosti někdo to hned musel vymyslet. A historie filozofie je plná takových vynálezů, novéch pojmů, ono to nejde v nějakou nekonečnou, pochopitelně, až vždycky ve velkých revolucích se to pak proměňuje, ale to jsou ty kategorie a tak dále. To prostě musí někdo nejdřív vymyslet, dát to potom dohromady. A je to a priori, a já si myslím, že to není vyvozenost ze zkušeností, nebož musí to tady teď říct, aby vůbec ta zkušenost nějaká mohla být a aby byla platná. Protože samozřejmě ta zkušenost tady může být taky neplatná. To je opět jisté pojmy. A vtedy ti filozofovi tomu rozuměli nesprávně a chápali to, co konstruujeme, co musíme vlastně na zkoušku konstruovat, ale co tak páječně funguje, o čem se tak, jak si můžeme douhluvit, jako o tenhle postrojení. Tak bychom chápali, že je logicko, protože to je rozumová cesta, která nás k tomu dovede. Není to závislé na smysle, které nás velmi často klamou. Tak to je ta pravá skutečnost. Čili řekové spotožnili výmysly rozumu, kdybychom mohli říct spravu skutečnosti. Pravá skutečnost je to, co můžeme myslet velmi přesně. A velmi přesně můžeme myslet jenom to, co si sami vymyslíme. A všechno ostatní je vždycky, vždycky tam něco je, co ještě nevíme, co ještě neznáme. Když to vždycky něco vymyslíme, tak sice tam taky je spousta věcí, co neznáme. Vidíte, to je taková zvláštní věc, ty intenciální předměty, to je... Intenciální předmět není nikdy jenom to, co konstruuje. Vždycky je to mnohem víc. Tak třeba ve chvíli, kdy je přesně vymezen průhend, tak je rozhodnuto o tom, jak bude vypadat rytm. Analytická geometry. A takovýhle věci. Je rozhodnuto o tom, jaký stah bude mezi stranama, úhlama a tužnící vepsanou a obsanou a tak dále. A přitom, my jsme to tam ale v myslí ne tak konstruovali. My to teprve poznáváme. Teprve a když se tím začneme zabejlet. Úplně stačí, když pochopíme, co to je v roli můj. A pak můžeme bádat. A lidstvo bádá o staletí. A rozmnožuje znalosti o tom, co takto bylo konstruováno. V tomto smyslu, znovu se vracím k tomu, že intenzivální předměty nejsou subjektivní. Jednou definovaný prejúdení okamžitě otevírá cestu, na které mě můžeme se domluvit a nezamášť už na naší subjektivitě, jaké z toho vyvodíme všechny další závěry. Když nám uvedeme do svobodnosti další a další kontexty. Nepochopitelně, dokud anatická geometrie není možná do té doby, než si začneme zkoušet nějakým způsobem kvantifikovat úry. A ještě je kvantifikovat takovým speciálním způsobem, že mluvíme o těch trůhodných funkcích, anatických funkcích, jako je tangensko, tangens a tak dále. Což na tom trůhodnku je další. To je další konstrukce, kterou nám můžeme umožňovat poznat ten trůhodník daleko podstatněji, když bylo možné a když ne. Takže tohle je samozřejmě možné také všude tam, kde se povýmovně, přes takovéto intenciální objekty nebo předměty, se dostáváme k hlubšímu poznávání reálního předmětu, reálního objektu. No a tam můžeme, už musíme nějakým způsobem dávat dohromady ty zkušenosti, které nejsou možné bez smyslového mímání a konfrontujeme ty své intenciální objekty s těmi reálními objekty. Po mnohé strance můžeme dostat do této intenciálních objektů, jak to dělá třeba fyzika. Fyzika, žádnej fyzik ještě neviděl o tom. On se pokoušeje i elektronickým mikroskopem prostě tak jako tam něco zjistit, ale když víte, že pomocí nějakého záření a tak dále, že jsou to vždycky, to není vlastně obraz toho, je to jakýsi věř, který na konec vypadá jako věc. Protože si podívejme na to, že jsme zkonstruovalo speciální mikroskop, který můžeme spatřit nejen atomy, ale i stíny. To se jenom stíňu, ne atomy. Stíň je něco úplně jiného. Víte, existuje možnost, když máte dosti ostrej zdroj světová a nějakou nepatrnou věc, takže vy můžete vrahnout obrovský stíň z věci, která je neobyčejně malá. V tomto smyslu stíň je to metafora, ale fakticky atom nemůžeme vidět čistě z toho zůvodu, že není dost velký, aby kvantum jakékoliv frekvence nebo jakkoliv krátká vlna, aby byla schopná tam něco udělat. Takže nevohnout se třeba, když je dost blízko. Kromě toho není možné, aby žádný fotón dopadl na atom. To vůbec není možné, protože on tam buď proleze mezi těma elektronama a tedy nejde ani o atom, nejde o jádro jenom. Pokud ten elektron, pokud ten fotón se dostane dost blízko, tak je chycen nějakým tím elektronem. A je chycen tím způsobem, že ten elektron vyskočí ze své dráhy a přeskočí na jinou. A potom zase skočí zpátky a pustí jinej fotón. Ne tentýž, samozřejmě ne, protože tam se to všechno zamele dohromady. Prostě vidět atom je nemyslitelný. Prostě to je metafora. Atom nemůžete vidět prostě tak krátký záření navíc, který by byl nechytitelný s těma a odrazilo by se od atomu. Prostě tam vůbec vidění není možné. Proto tedy není možno vidět atom. To jsou všechno umělý věci které v nějaký mžní komoře se začítají. Ono to nevypadá jako něco, ale je to mnohem větší a je to nějaký vedlejší produkt třeba rozpadu jádra. A tak dále. Prosím vás, to by bylo potřeba, aby tady byl fyzik, aby si to dostali. Je to nemyslitelný. Atom nelze vidět. Přesto ale fyzikové s tím počítají jako intercialní předmětel. A teprve, když a navíc oni vůbec nejsou schopni ani počítat s jednotlivým atomem, můžeš jenom s mnoha atomy. Takže je to statistická záležitost. A pozorovat jeden atom není možný. Nebo téměř není možný. Výjimečně ty srážky a tak dále. Ale to jsou zcela línky, s kterých se velmi těžko matematicky zase něco vyvozuje. A to tak, že se tam zkouší různé věci tak jako je to s tím a pejoritem. Zkouší jisté předpoklady. Pracujete s intercialním objektem. Výjde vám nějaký výsledek a ty to konfrontujete s tím, co se vůbec dalo nějakým způsobem registrovat v tom, co se stalo reálně. Je to velice komplikovaná záležitost. Přímé pozorování není možné. Vždycky je to jedna taková druhotná záležitost. Tu a tam se něčeho dotknete. To je podobně jako co víme o mazách. To je všechno vypočítané. To je všechno vypočítané na základě práce s těma intercialním předmětama, které jsme si zrekonstruovali. A tu a tam někdy něco můžeme zaregistrovat z reality a samozřejmě vždycky je to přes smysly. I když těm smyslům pomáháme různými přístrojů. Vždycky je to přes smysly. No a tam můžou být chyby. My pak musíme interpretovat, co jsme zaregistrovali. A interpretovat to v pomoci toho, co jsme si vypočítali na základě těch konstrukcí a dělání. Takhle to vypadá ve vědě prakticky tak vypadá i každý den v životě, protože tam jsme to naučili tak a už je to dlouho, co je to ověřeno, takže v tom denním provozu nám to stačí a nemusíme to pozorovat. Ale v té vědě tam opravdu je to exponováno takovým způsobem, že to musíme stále korigovat, stále podrobovat kritickému schopání. Tedy vratíme se k tomu tématu, které jsme si vypočítali. My opravdu nejsme schopni tu pravdu i dnes definovat nějakými vztahy, kde na jedné straně máme realitu. To je to, čemu Kant říká Dinkánský. My máme jedinou cestu otevřenou a to poznávat nejrůznější stránky, bohužel i pomocí texturistů, ale musíme to interpretovat pomocí těch konstruktů, intenzionální konstruktů. Ale to patří k sobě, to je způsob poznání, vždycky tam je něco, které musíme konstruovat a pak to konfrontovat s nějakými zkušenostmi. A dostali jsme tak daleko, že ta kontrola může být redikována na velmi omezené údaje, kdežto naprosta převaha všeho se kloní k těm konstrukcím. Ale vždycky zůstáváme v rámci subjektivity. A samozřejmě nejen v rámci subjektivity, tak omezeně. Nímež subjektivity, která je schopna sama sebe upřesnět, upřesňovat, sama sebe upevňovat tou fazbou ke předchozí docenku. Ale my nikdy nemůžeme se svým myšlením přímo dotknout reality, to prostě není. Takže my bychom to mohli formulovat asi tak, že veškeré poznání spočívá v tom, že nějakým způsobem prakticky dosáhajeme kontaktu s realtàou. A to prakticky znamená to, že může být pomocí smyslu, ale může být také pomocí praxe. Jsou věci, které smysly nemůžeme vidět, slyšet, čichat, ale máme s tím zkušeností praxe. A teď tuto praxi ex post dodatečně podrobujeme kritickému přeskovu. To je jediná cesta našeho poznání, jak my dneska mýme. Čím neexistuje to, co říkal Aristoteles? To je chybná interpretace, že teoriá z jírání směřuje k pravdě, když to praxis směřuje k dílu. A že to jsou dvě různé atitudy, dva různé směry lidské aktivití. To znamená, to odbývá, že když si poznává pravdu, tak už si přestává cokoliv dělat a jenom z jíra čumět. To je hrubá chyba a víme to už delší dobu, ale dal tomu takovou první takovou zásadní podobu, byl Hegel a se jmeno Marx. Ta vazba poznání a praxe je poprvé v dějinách velmi podstatným způsobem formulována umladem Marxem. Marx toho potom nechal, že na školu věci, který by se věnoval celý život filozofii, mají ještě významnější, než je, protože ten jeho význam je vlastně z filozofického hraní skvělý. Ten význam jako ekonoma a politika a podobně navíc tam chyby jsou ve filozofii taky a my si naopak vážíme filozofů, kteří dělají chyby, ale samozřejmě, když ty chyby potom mají povážlivé společenské důsledky, tak je to pak zvlášť politováníhodné, ale tohleto Marxovi nelze upřít, a v tomto smyslu Marx je také myslitel zásadního významu pro 20. století a ze 20. století žádný myslitel, který nevzal v této věci, v tomto domu s Marxem vážně, tak nemůže být považován dlubokého a velkého. To neznamená, že se všichni filozofové k tomu Marxovi hlásí. Ono se to stalo tak běžnou věcí, že jestli není třeba Marxem citovat, a jsou důvody, proč mnoho jich raději necituje, protože tyto důvody se jim neradu následovat, ani tak proto já to cituju. Pokud by se někdo na to chtěl podívat, důkladně jich to tím sem zabývá, tak jsou to samozřejmě spisy Marxova mládí, nejvýznamnější jsou byly i filozoficko-ekonomické ruchopisy, ale taky k tomu patří ten první rozsvrch, než napsal Kapitát, to znamená i Dumitrice a tak dále. Tak tadyhle je cosi významného, co ovlivňuje nejvýznamnější filozofii 20. století, například Heideggera. Heidegger je bez Marxe nemyslitele, a nikde to nepřiznáte. Slovová teoria, když jsem ho na to někdo ptal, že třeba byl klíčeno do konce, takže určitě v té dobu je něco české, konečně najdou stopy toho něco české, nebo tehnejší současné, tak on to opřel. Ale to nás musí zajímat, co filozof objírá a neobjírá, a co přiznává, a přiznává, že se autobiografie je nepříliš důležité, je to jenom zajímavé na dokreslení osobnosti toho člověka, ale víte, že na memoáry se nedá spolehat, a zvláštně u Heideggera, který vlastně svému životu, své existenci, své existenci ve 20. století, nikdy dost dobře neporovněnil a nikdy nepochopil, co vlastně dělal celý svůj život. Do smrti byl přesvědčen, že zahytel se zachoval jako heroi, ale nepochopil, proč je kritizován. Taková bezmysl, jakože chodil v ajtkách a hajloval, že to prostě, že to není to podstatné. Že dost partajů, že vstoupil do partaje. To není to podstatné. A teď vyslovil několik věcí, které známe, rektorské řeči, na kterých se dokazuje, jak kolaborovala. On prostě vůbec nechápe, že to takhle blbý je tomu, co říká, ale samozřejmě tím myslel úplně něco jiného. Já ho nechci porezírat zrhán. On opravdu nevěděl. Nevěděl, co se děje tedy. To pro mnoho filozofů německých bylo, a nejenom filozofů, intelektuálu vůbec. Oni se nestarali o politiku. Víte, to je takový nebezpečí, že pokud třeba vy se nebudete starat o politiku, to něco za třeba bude dál, že u nás to nejjaký nebezpečí jsme měli a ty ostatní nás mají původ pod ohledem. Ale vše to tak veliká země, jak to bylo v Německu, a teď dáváš to ještě zvenčí, ze Západu, pomáhají těm velmi problematickým silám, protože mají k tomu nějaký silí a vůbec je to opravdu úvolné. Výklad by nikdy vejval, nemohl udělat toto, kdyby mu nepomáhali ze Západu, protože to bylo namířeno proti zase tomu velmi nebezpečnému za nebezpečný a právě nebezpečným považováním ze sovětskej smláv. Čili tahle ta orientace přišla třeba, že my jsme byli prodáni nikomu. Protože šlo o to nápad pomoct výkladové, aby toto byla ještě nejistá situace. Po Anschlussu byla ještě situace nejistá. Fakt je, že kdyby vejval ten téměk, my jsme neměli na to schopnit. To je jiná věc. Já neřekám, že jsme se měli bránit aktivně nebo dokonce napadnout v Německo. Byl by to vejval ideální a mohli jsme tím způsobem zabránit si tohle válce. Pojinačně vejtal by určitě pát velmi rychle. My jsme nemohli, protože republika byla velmi pochybně postavená sociálně. My jsme tady měli odpust, která patří to vlastně, když jsme vzpomínali o 8. roce, já už minule jsem něco k tomu řekl, takže aby to taky rozhodlo. První republika, já jsem zemí narodil, to je moje vlast a já jsem zemí vytřišel. Ale přesto teda se dělalo to velmi kriticky. První republika byla strašně nacionalistická. Představte si, že my jsme tady měli velkou neznad většinu, to už jako ta situace byla taková, že už to nebyla většina, ale velkou sílu katolíků. A teď oficiálně tady vznikla jakási startní doktrína, že navazujeme na husitství. Jak se tady katolíci v této zemi nemohli cítit doma. Když jsme dostali Němce, naše Němce, a to byly tři miliony více než Slováků, to byl druhý nejsvětší narodnost této zemi. A umíle byl vychvářen tzv. Českosvětský národ, aby byli zatrčeni do menšiny, aby se stali menšinou. Fakticky, ale menšinou nebyli. Byli drh. Předně tak, jak to se neříká ve Švýcarsku, že jsou třeba Italové, nebo ve Honzavě to Románi jsou menšinou. To bylo ještě klidný strop český. Tak jsme dostali Němce, oni byli předtím strašně agresivní, a teď na něm těžko mohli pouknout, že se stali druhořady v národě. Dotapené ještě mají velké Německo, velké Rakousko, ne velké, ale ještě Rakousko, že byli obklopen Německem, německým živlem, a oni se tady dostali do pozice menšiny. Některé necictivosti způsobili, že se to ještě zhoršilo. Oni těžko to mohli strávit. Víte, že se pokoušeli otrhnout hned po skončené války, otrhnout ty sudety a přijídat se k Německu nebo ke Rakousku, podle toho, jestli to nestaberujeme, nebo nenajdeme. A že tomu bylo zabráno vojensky. Tomu to je pokus. Čili oni se opravdu tak těžko mohli přejít i doma. Tady dělala Německá sociální lokace ohromný kus práce, ale bohužel my, Češi, jsme to nedomožnili. Dost. Nepomáhali si. Byly výjimky. Mezi náma byly jenom výjimky, zejména mezi Německou a na jedné ruce. Byli lidé, kteří tomu rozuměli a byli ochotní se angažovat v rozhovoru s Němcema. Pokusit se s těma půjčnějšíma trochu se dotad do půjčí. Do té linie patří zejména Rádl a ta jeho válka jen zjíká na náma.

====================
h04b.mp3
====================
A nebyl vědný, ale zkušeně takový byl máme. Měli jsme tady druhou velkou sílu, tři miliony, já nebudu protiv katoliků, ale jistě jich bylo několik milionů taky, tři miliony Němců, který vlastně nebyli tady doma. No a vlastně tady měli Slováky, kteří samozřejmě se trochu přižili na té masarykovské akci, a to samozřejmě nebylo, jenom na starykovánce, ale je úplně evidentní, že Slováci by samostatností nikdy nedosáhli, kdyby masaryka nebylo, i když by toho bylo taky štětvá. To byla v podstatě česká akce. Ale kdy byli české hry, tu a tam byli nějaké slová, protože ty byli možná i zahraděli, posírali lidi jinam a tak dále. Prostě celá ta hěst byla tenhle český bojník. Slováci to těžké vystoupili. A teď vlastně od samého začátku tady byly takové pochybnosti a oni vlastně byli dovuceni přímo Československou republiku, protože byli omroženi ze strany Maďarů a oni neměli možnost vytvořit vlastní stát tehdy. A oni se necítili v Čechu. A to už v další době. Tak v prvních dobách, ještě v minulém století. A teď tou hrozbou, to, že jim vlastně legie, anebo nově narukovavší branci, jim pomohly utržet integritu u zemí tím, že se potlačilo to po vstávní Maďarů a že se vojensky zasáhlo. Oni se cítili slabí, určitě Maďarů, kteří tam zase taky měli dost, to byla analogická situace jako u nás s Němcema. Tím pádem to bylo jediné řešení pro ně, ale ne nejradostnější pro většinu zemí. Navíc se oficiálně, byl to zase ta spojení s tím patolictvím, oficiální ideologie byla, navazujeme na reformaci, navazujeme na husitství, kde tábor, náš program, řekl do konce nosaria, který mám opravdu za zlý, speciálně tábor, kdyby jednota, prosím, která je milá, ale panotná, jinak já jsem jeho člověk, to je něco jiného, ale takový holbouk já jsem se pravdu připraven. Tedy jak to měli slováci strávit? A teď navíc celá ta doba, kdy zatrest, tady prostě se stal, já znám konkrétní případy, kdy profesor na střední škole měl na starosti takový ten fond, jak to bývalo na střední školách, ten fond pro chude žáky. Jednak z toho se kupovali knihy a žákům se takzvaná biblioteka pauperů, že se zachůjčovali, aby... Vybíral se na to z nejrůznějších prostředků, mimo jiné, že v každé učebnici byl útržek, který se předával panu profesorovi a on když měl jich deset, tak dostal za to zadárnou knihu. No to ještě tady u nás není bavenost, no to máme tady v chude, ještě. Ale profesor za zadarčení. A byl taky fond na té škole, z kterého se platilo školné pro ty žáky, kteří nemohli to školné zaplatit. To školné nebylo vysoké, ale bylo. Tedy jestli se teď zavede zase školné na všech školách, já myslím, že to je tedy, ne na všech, ale na středních a vysokých školách, já myslím, že je to zcela v pořádku. Ale teď je o to, jak se s tím bude pracovat a zejména jak bude vytvořena tahle ta věc, že skutečně Zádarní republiky študovali děti z velmi chudejch rodin, který nebyli schopni ani, jenom krmily ty svý děti, ale nebyli schopni mobit ani knihy, ani spodní živoblíc, takže se sbíralo se staré šatstvo a staré boty a podobně, a nebyli schopni jen opatřit ani sešity a podobné věci, takže to dostávali, že bylo se to před... tohleto tzv. sociální řitě, jak to třeba si zatočíte. No a tu jsem zase utekl, že pravda je, že tyhle napětí, ty vnitřní konflikty národovský, náloženský, ale nevím, ještě jako přímní zejména, jsem zapomněl celou jednu velkou... Víte, přišel krach na New Yorkské burze a teď bodníky padaly a přestávalo se vyrábět a bylo spousty nezaměstnaných a tento stán na to nebyl připraven. Krmní republika nebyla na to připravena, jako například teď asi, mám dojem, že ještě pořádně jsme připraveni, ale naštěstí to ještě nevypůjilo, takže tato vláda ještě má pořád odsouvákat, ale my jsme pod tím, aby nás Slováci nezdržovali, tak prostě jsme se trhli, že to nebylo jenom ze strany Slováků, že tam spíš to byl pokus o půhandlu nějakejsi ze strany Slováků, oni to nemysleli vážně, oni chtěli jenom výrát, tak Slováci, neči já, ale další, že oni chtěli získat si od samého začátku zákonně nějakého upevnit, chycovat jakési výhody pro Slováci. Protože věděli, že Slovecka na tom hůř nečeke a že když to bude pro všechny stejný, takže Slováci na to doplatí, to je celé jasné, že všem na to doplatíme. A nemysleli to tak docela vážně, čili ten klausův, ta klausová odpověď, která byla velkou překvapení, to bylo lehče, protože chtěli dál výjednout. No a takže je to také z naší strany vina. Nikdy to ani rozvody nejsou jednostranná záležitost. V rodině na tož teda v takovém případě. A ono nemá to svou historii, my to musíme chápat. Ty Slováci neměli nejlepší zkušenosti a dělali se vlastně se zakecaniku s tím konkrétním případem, že ten Kantor, který měl starosti při hledu tento fond, oprostě skromně věřil. Najednou přišla kontrola, se to zkontrolovalo a se ukázalo, že tam chybírovalo asi 12 000, což bylo velký peníze. Na tento Kantor, místo, aby byl souvzen, byl zakrest poslán na Slovensku. A takových případů bylo mnoho. Úředníci, za to, že špatně něco udělali, nebo byli líní, byli poslány za krest na Slovensku. To bylo chápáno pro Čechy jako krest. Samozřejmě byli ještě jiní Čeči, kteří tam chodili a dělali tam obrovský kus práce. Takže musíme zase chápat, že na to ty Slováci vždycky mysleli. My jste i právě na toho, co děláš, stejně jako my tu jdeme. My jste strašně dlouho na Němce. Že nám tady odkupovali země, udělali z nás protektorát a teď po vraždě, který bude dlouho pomocnivý do konce nevrátu, připraveni vlastnici, odvolení školských učitelů a tak dále. A zapomeneme, že vlastně celá naše kultura je odlozená z Německé. A že to dlouho trvalo, než tady několik lidí prostředili, jsem si ho orientoval taky na Franceru a panu Víčaně. Teď my jsme také závázáněm, co? Takže to nechceme vidět, to nechceme slyšet. My víme hlavně teda, že tady dělali zvěřstvá. A ne, že my jsme zase dělali, ne takovou, ale zase malým a ono to zase malým, to jako malý sklenící i malý rojůk je po mně mě ta cáká, ta voda, že jo? Ta situace v nich byla taková, že jsme se nemohli. Nebyl spolek nám nikomu. To bylo převiděné. Němci se trhli, a to si ještě předtím jen dát zbraně do ruky postavit, oni prostě otočili děla a pálili na nám prahovnictvo, aby pálili na Němce, který půjdou překračovat. Němci aby byli hlídaní, ale my jsme měli vojáky k tomu, aby bojovali a oni by měli hlídat před mnou Němcům. To je situace jak v Palestině. To prostě nebylo možné. Na Slovensku to byli, Maďarsko byl fašistický stát, to bylo stejné ohrožení jako pro nás Němci. Na Slovensku to tež rozjilo na jižném Slovensku, které udělali Maďáři. Tam taky Maďáři byli v armádě, co pak bylo na ně spolezněné. Navíc nebylo spoleznění na Slováky, to bylo úplně jedno. Je přetrhný rytme. První příležitost konečně, první stát, který Slováci měli od samodejříše, bylo fašistické Slovensko. Slovenských států. No ale oni s tom nevídějí. Fašistický stát, to byl první stát. Tak jedno, že to byl fašistický stát, prostě první stát. Ty naše první státy, to byl jiné době, ale teda se to vraždilo, že výmyslem té vládce byl zabražděný vlastním bratem. A my si to považujeme. Přemyslovci vyvraždili Slavíkovce a my oceníme státnost všechno slovenskou. Každý má takové důvody, proč něco vidět a něco nevidět, ale filozofy jsou hotové vidět vždy všechno. Musí připomínat to, na co se zapomíná. Proto vždycky budou nebezpečí, že vyrazejí, to není můj případ, jak se jeden z mých přátelů ber mě oprvržlivě, fakticky. A když já to beru, se vyjádří hovně, že já nemám co ztratit a co získat. Už takže si můžu dovolit, jo. Těžké to vzniklo, ale ono ještě ne. Situace byla taková, že opravdu Hitler si nebyl jist sám sebou. Musel potlačit několik spolů a že tam už došlo k hryřizování účtů, že tam navzájem se Němci učili, co se všem z toho muselo, to byli popravy, stejně jako v Rusku, že vlastní ty, co pomohli Hitleru k vítězství, tak tím se využili odprávsknutí, ty boje SA, SS a tak dále. To už cest bylo a od samého začátku tam byly pokusy se v Hitlera nějak spavit, protože tam byli rozumější lidi, kteří viděli, že to je šílenec. A byli. Protože jak víte, šílenci jsou nebezpeční, když se jim naházejí placky pod nohy. To prostě nejde nekámo. No a teď navíc ty západy mocnosti v tom neprohlídly. Tak ty vedoucí, že výjimečně jeho čerče viděli, co se děje, jenom že nebyl u moci. Bylo víc, co bych dělal a závěr bych viděl, že vůbec nebyl u moci. Moc korunduje. Prostě a dobře, oni nebyli připravení, oni měli potíže z války. Oni sice dostali nějaké ty reparace od něj, co už tenkrát byl po Versajský smlouv a tak dále, ale to bylo všechno, prostě všechno bylo rozvrácené. A teď navíc byla taková obrovská krize hospodářská, a v této věci oni si nemohli dovolit, se domínvali, si nemohli dovolit zbroji. Takže oni byli dostaneli zbroje. Oni na válku nebyli připravení, oni ji nechtěli. A skutečně jejich programem bylo postavit proti Sovětský svaz a Německo a pokud možno je nechat ať se zeslabej na vzájem, aby do toho Evropa nemusela vstupovat. A teď ve chvíli, kdy Němci ještě nepřepadli všechno z tohoto zvolení, protože jenom prostě vyhrožovali. No tak Francie a Anglie prostě se na nás vykašleli a prozavěli nás. S představou, že dřív než dojde ke konfliktu s Hitlerem ze strany západní, dřív dojde ke konfliktu s východem. A to se skutečně vypadalo, když se to skutečně ve jihalo stalo. U nich se stačilo ještě, aby udělali jeden krok, protiž když Němci přepadli Polsko, tak to Polsko nechat. A dopadlo by to prostě tak, jak to vlastně dopadlo. Němci a Rusové by si rozdělili Polsko, a zároveň sovětské svatstvě pak Polsko, rozdělili se tomu si sebe. A Čechovi by si co dál. Už to politicky bylo neumostné, takže už nemohli zopakovat druhý vnichol s Polskem. Navíc ještě to nebylo jenom jednání, vnichově se ještě stále jednalo být pod číleným tlakem. V tom případě Polska to bylo skutečně poušení všech pravidel, přepadení. No tak začala válka. Ale ta válka začala a ty západní mocnosti stále ještě nebyly připraveny. A proto to tak projeví šíleným způsobem. Oni teda něco málo připraveno do mažinetovalení, například jenom, že Němci to obešli, tato to není jenom celké, to prostě mašále sklámali, generále úplně blbý, oni očekávali, že teda Němci budou přímo proti Franci, jenom že to obešli. A onéž tam žádný linie nebyly. Tedy to je teda situace, která opravdu nepovážená a já se domývám, pan českosvenskový tete, to je taky další věc o tom míru mluvit, českosvensko tenkrát bylo nejvyzbrojenější vzemí v Evropě. To je na hlavu. A zásad je, kdyby tady nebyly ty potíže, na přírodní národnické ráno, co všechno, tak byste měli velkou šanci ty Němce složit. Samozřejmě za velký obět, pan Němci byli vyzbrojené, no všem, oni dostali pak výzbroj od nás. Oni nám sebrali všechno, co tady bylo. Oni měli nějaký ty Messerschmitty nebo co, ale my jsme měli obrovskou obranu, skvělou obranu, taky bychom tam udělali, vejmali velké díry do nich. To mohl být aspoň nějaký čas, čtrnáct dní, možná celý měsíc. To mohl být rovninozrození. A mezi tím byl Hitler panem. Určitě, ten tam měl tolik nepřátel, že měl být věřit panem. My jsme si to nemohli dovolit, a se jim nás jsme si to nemohli dovolit, to udělat sami, když ostatní nás nechtali být. Doufám, že to ne všechno na nás nechává stopy. Pro Poláci to bylo obrovské pouštění života. Jednak ta likvidace do stováku, z obou stran, zejména ze sovětské, katy, takový věci, to je jedna věc. A dál ta likvidace z intelektuální. Ta likvidace, to ještě tam se střílelo na pořád i potom ještě, prostě když se někomu někdo neví, tak se střílelo, ono se to tady dělo taky, ale přece jenom tam Poláci byli povařováni buď vůbec za nelidě, nebo za lidi stejnýho řádu, jakože lidi, kteří vlastně nepatří do lidské společnosti. To byl malej rozdíl od Čechů. A Slováků to byly jiné růzly, protože Slováci se stali tehdy jakousi takovou výkladní skříní Německa, že Německo to s slušnými lidmi taky budí dělat slušně, že to musí. Čechů měli, a Béné Zwingen, a tak dále. Ale tam, co se dělo v Polsku, to byla hlazní. Podívejte se, dneska jich je za 100 lidí víc, než bylo tenkrát. Jsou sebevědomí. Oni dostají, oni prolagávají vždy hrozným způsobem. A jsou sebevědomí. Pojď se bránit. My jsme se nebránili. To je hodnice. A pak se mluví o československé státnosti, nebo české státnosti. A platí to, co byl jeden můj kolega mladší, který odmítl nastoupit do vojenské služby v 70. letech, tak při soudu prohlásil, že neví, proč by nastupovat do armády, která se naposled dostavila na bojiště na bílý hořek. A to se nic nezměnilo. Tady sice máme takové odporu uči vojenské službě, ale jinak motivované. Ale jak si divace pohrdá. Ta celé tohle vojáčkování, když to je tak k ničemu, jak my vidíme v dějinách, jak to bylo vždycky k ničemu, že i když jsme byli výborně vyzbrojení a dokonce ty vojáci byli ochotní dávat si životy za to republiku, mnoha z nás hodně na hoře rozhodli, že ne. Možná správně. Kdo to má soužít dneska? Možná správně. Možná to já opravdu, že začali. Dneska i zatím mám závod nezavinu ženské. Já spomínám. Prostě ono to má vliv na tu budoucnost. My jsme si ho naučili takovým to jmenujeme šlachtnictvím. Ono to zase má taky ještě... My jsme jedinej národ, snad spolu snorama, který ztratil svou šlechtu, který nemá svou šlechtu, nemá šlechtnický traduce. V Polsku každej druh nemá prostě jako nějaký předkyt šlechtnický, kde musíte spomyslit. Nám šlechta zmizela, česká šlechta, a ta cizí šlechta až na tři nebo čtyři hodiny. A ta cizí šlechta prostě ta nebyla chápána jako naše. Tedy my jsme sedláci. My se chováme jako sedláci. A všem po okoražení. Po okoražení můžu umcet, že? Už potom. No a my to vždycky nějak chceme přežít. Šlejk je zice karikatura, ale něco ze šlejka je ve všech nás. Já jsem to vždycky formoval takhle, ale jednou jsem se tady narodil, taky když ten fok je divnej, no tak prostě já musím nějakým způsobem to vzít. Je to divný. My máme obrovskou minulost, svědověkou, ale tím to končí. A to, co máme v tom obrovzení, no tak to na jedné straně, díky tomu vůbec neexistujeme, ale zároveň to je infekce mnoha nemožnými věcmi, s kterými se musíme někdy vybavrat konečně. Vymojnete ten nacionalizmus. A na tom zájmuje republika. To, co se říkalo předtím, tak se nedodržilo, a nikdo to nebral otvářně. My jsme tady měli představovat jaké jsi nové šítelstvo. A jistě za jiných okolostí a horších okolostí, tam to byla dobrovolné stříce ženéství, lidí různých, který se bráli proti okolí. No ale teď se tu udělalo spousta chyb, které znemožněně se zastalo. A ty chyby byly pro nás teď bezvýznamné. Říkat, jaké chyby udělali Slováci, jaké udělali Měnci. Pro nás je důležité, jaké chyby jsme udělali my. To je důležité. Prostě ve chvíli, kdy budeme vidět ty chyby na těch druhých, tak se na ničemu nenaučíme. Musíme vidět, že ještě jsou chyby. Já jsem se jenom chtěl zeptat, ale teď Poláci také padli dolů na sovětského impérie po válce. Čím tedy jim byla platná ta jednota? Čím jim byla platná? Podívejte se na ně dnes. Oni nemají být, my bychom řekli, jako správní Čechole, nemají být nadělí. Ale jsou. Viděl jsi toho hrlýho Čecha? Taky nemáme na moc, ale měli ho skoro víc. Bejt co hry, budeš ty Poláci. Víte, tím se to nemyslí. Prostě a dobře, oni se cítějí, to je velký národ. Oni se cítějí jako velmoc. Mají do toho daleko, ale cítějí se jako velmoc. Je jich hodně. Oni mají některé tradice, které... My je máme taky a nevážíme se nič. Oni si je váží. My to zmínějí nějak jako... Prostě je to... Stačí to zkoumat například jenom vztah. Vztah k emigraci. Podívejte, jak úplně jinej vztah mají Poláci ke svým, ke svým emigraci než my. Polsko, Polska, jo, tady je to na celém světě. Ještě Poláci v Americe jsou Poláci. Tady jde stačí. Na této, na této fakultě učil na anglistice profesorovu Čechu. Předvala to ještě Poláce. Závodky byl koncentrátor. Přežil, vrátil se. Já jsem s jeho mladším synem chodil do jedné tříny. Osm let. Tento mladší syn, ten stačí už zemřel, ten mladší syn, který byl minulý dnech, a já jsem s ním hovořil, zjistil jsem velmi pozorovanou věc. Tak především po únoru on se přihlásil o britské občanství. A to proto, poněkud on se narodil v době, kdy jeho otec, zdejší profesor, se souženou byl v Anglii. Tam daleky přednášel, v té době se narodil mladší syn. Narodil se v Anglii, jak víte, když dáte velké británické stránky. A víte, jak někdo se narodí v Británii, nebo dokonce na britské rodině, nebo na britském letadle, tak má právo žádat o britské občanství. Možná, že teď už to není tak silné, tak lidi, co mají právo, je strašná most. Poněkud za Británii, Velkou Británii, se považovali kolonie, a bejvali kolonie, a tudyž, když se bejvali kolonii, přihlásili apelgráfici, hlásili příliš hosta, to nějak asi redukovali. Čili také, samozřejmě, okamžitě to v britské občanství dostal. A komunistický režim, no to reagoval tím, že mu vzal Československé občanství a vypověděl ho ze země. To bylo nekomu. Tento člověk teď, před třema rokama, zažádal o vrácení občanství. Já se teď dovídám, aby to neřekl předtím, kdy jsme byli v malém kontaktu, jak jsme ho viděli. Prostě naše ministerstvo mu to zamýklo. S odůvojněním, že tenkrát odešel do Brno. Odešel do Brno. On si sám tenkrát požádal o britské občanství. A ho vznikl. Několikrát se odvolával, a vždycky to bylo zamýkáno. A teď se naváhá, po mně teda přesvědčuje, ať se na to vykašlí, že mu je to jedno. Zatím jsem to pár lidem řekl, kdyby se o tom mohli zajímat. Uvidíme, co z toho bude. To je principiální dálení. Jestli takových případů je víc, my nevíme, co se děje ve světě. Jak je on možný? A to není člověk, který by byl vnímat. Muž, který, když odešel do Anglie, tak samozřejmě tam Anglia, byla velmi chudá, takhle nám neměl možnost obživit. Takže je ve Austrálii, a v Austrálii byl asi 15 let, hrál na cello v orkestru, a pak se vrátil teprve, když už se to prosadil trochu, se vrátil do Británie, teď už je v Penzingu. Jeho otec, ke univerzitě, které znám, univerzitě jistě znáte někde, když ho do vás pamětíte, neuvěřitelná situace. My nevíme, že se takovými věci dějí. To je samozřejmě neodpovědnost, občanská neodpovědnost. Cítím jako nutnost teď nějak se v tom angažovat. Ještě nevím, jak mám na to čas, ale nemůžu to neprežít. Oni odmínují člověku, který, kdo to dělá, kdo to jsou ty ouřevnici, kterým potom rozhodujeme. My tu mluvíme o mafích, ale tak jako všeobecně, tohle to najednou, jenom nám to nepřijde, že všude na těch místech ještě jsou lidi, kteří vidějí, kde někdo odešel a není nějakej tlakněk, že nějakej pan ministr by tam... To mě na tom nejvíc vadí, že bych musel přes takhle... nebo nechám někoho nastrčet, aby pomohl a nic jen z toho ne. Řešení individuálních týkanov, jak je to možný, že v tohoto státě jsou na vládních úřadech na ministerských údajcích lidi, kteří vlastně zamítnou dokonce na odvolání, není to jeden omin, zamítnou člověku, který odešel, poumil tímto způsobem, který neměl ani vejmout vám, kdyby k tomu tajemnému ročníce sem a tak dát. Ty odmítnou... No tak tohle by v Polsku nebylo možné. Bezpečně tohle by v Polsku... Už to, že to je Polák, ať udělá cokoliv. Prostě samozřejmě Polsku otevřeme. Tohle musíme říct vážně. My se chováme, a to je obecní. Vybochodem přidám k tomu ještě další věc. Sešli jsme se s ním, a byl u toho ještě další náš spolužák, který momentálně je zde děkanem. A mluvili jsme o někom dalším čtvrtém, a teď najednou ten děkan, ještě fungující, děkan není nič nefungující, děkan říkal nulloval nějaký disident. No tak já jsem vždycky odmítal pro sebe slovo disident, ale vždycky jsem se ho musel zastavit. Říkal jsem, já jsem taky. No to je něco jiného. Prostě mě to nemohlo být takového citu. Prostě by to umělo. To je dneska situace. To je dneska... Aby se člověk za to pomlouval. Že někdo podepsal kartu, tak to je opravdu jako kádrovej hrd. A to ne je jenom v politice, nimuž to je například v círži. Zemřel farář Růžička. Jedinej z farářů evangelických ty starší generace, teď může 80, čili to ještě o generaci, o více než půl generace starší, než nebyli my nejstarší tam. Který podepsal kartu, měl pohřeb a byl o rozloučení ve Vienohradským kostele evangelickým. Tam mluvili tři lidi, včetně seniora synodního. Ani jeden nezmínil historii jeho života, kde všude byl a v kterých sboje. Podepsal kartu, to tam neřekl nikdo. Oni mu nechtěli pohoršit ještě dostat. To je situace, v které jsme. Dajeme tohle vážně. Dajeme to dost vážně, jsme připraveni na to, že by to mohlo taky vzít nějaký rychlejší vývoj. No, zase jsem tedy říkal věci, které ještě máme chvíli. Já si myslím, že to patří k filozofii. To není kvůli, že nepatří, prosím. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Už jste viděl někdo, kde hrdej na Fridče? Já ano. No dobře, ty. Ale viděl jste už někdo, kde by někdo teda nechce s ní k tomu hlásit? Naposled o Fridčovi tady psal, pokud by kosík. A opodobný. A od té doby se o to mlčí. Navíc teda víte, co se šavíčkou má. Jak to? Tak se to se šavíčkou má na těch, na těch barikánech, no. A pak když to poráhá ten strh. Jo. A máme tyhle ty radikále, jako například, jako například byl ten, ten Fiesel. A to, co napsal v programku, která, co napsal text v programce. Takové věci, ty radikále, no dobře. Já nevím, já sám tak nějak nejsem ani vnitřně tak úsobom, abych na ně byl hlíbej. Ano, když tedy nápadní dívá. No mě prostě. No jistě, ale já jenom říkám, že to jisté věci se zase tak moc neriším od té poslední. Já prostě, je to chyba, možná bych to měl dát. Já jenom mám rád, já mám rád Halíčka. A ten jak známo, ten začal, tehdy, když, když se prohrál, to je člověk mýho vůzka. Když vlastně se vyhraje, anebo se vyhrává a vypadá to perspektivně a všichni bojujou, jakoby, a má se rozutečou a najednou nikdo tam nebyl na těch harbalikách. A pokud tě nechytili, to je všechno. Nikdo tam vlastně nebyl, nikdo tam nebyl. A teď vystal Halíček a teď začal teprvat, když bylo všechno prohrání. Tak držel jakousi takovou, takový to povědomí, že přece jenom něco tady jsme. On se distancoval od těch radikálníků, ale, jo, mluvil pro revoluci a prohlásil, byl schopen to prohraní této pseudo-revoluci, to prohraní pseudo-revoluci, tam si dovolil napsat, že teda on není zásadně proti revoluci, ale ví, že v revoluci nic neřeší. Že jenom pomáhá k tomu, aby byl špatný panovník odstraněn. Ovšem, jaký smysl má dělat revoluci, když nemám naději, že to tomu bude lepší? To je předpoklad revoluce. Oni jsou důležitě velmi rozumní, tamti nevědějí, co by udělal pro revoluci, naštěstí neměli k tomu příležitost, že kdo ví, co by tady dělal, jestli by nenapodobovali ty komunardy. Ale v každém případě to je české jdero, já jsem hrdej na Halíčka. A sejména také proto, že Halíček nám i dodnes může poradit, leckomu by mohl poradit. Například, tady se furt nadával na levici. Dneska, když někdo s někomu se řekne, že přece jenom by se věděl, kám z toho, že jde doleva, jako kdyby to byla nějaká haba. Bejt doleva. Já chápu, proč. To je teda dneska a všeobecně. Dneska se dokonce sociální demokracie provážuje za střed. Za dobrý střed. A tlačí ty jiné, co se dovolávají, že jsou ve středu, tlačí je dopravo. Dneska nikdo nechce bejt doleva. Já nevím, proč. Ale Halíček na to podpomíná velice rozumě. On říká, no proč. Bejt revoluční nebo bejt chystat nějaký velikánský převratní změny. A nebo bejt mírný. No já bych se ani jednou nevěděl. Prostě jsou situace, kdy je třeba postupovat mírně a dostáváte se víc. Jsou situace, kdy je potřeba některý rychle radikál, někdy mírnej, jindy. Ale bejt trvale radikál a trvale mírnej, to je tak trošičku jako zjednodušený v hlavičce. To je velice dobrý, ne? My bychom tady potřebali takové strany mít, které nejsou ani nalevo, ani napravo, už v nich v rámci je levý a pravý křídlo a ty strany by zasáhovaly celý to spektrum. Dělit se podle toho, kde je nalevo napravdě francouzský pazvik. Zdobě devouce a potom. A to ještě navíc, kdo seděl nalevo a kdo seděl napravo. A tohle je všechno a teď se domluvte, co je pravičáci a co je levičáci. Levičáci se nadávalo pravičáci, že po osmu a šedesátém, fakticky reformisti byli levý. Naproti tomu tamti byli konzervativní, čili pravý. Bylo to tomatený. My nevíme, co je nalevo, co je napravo. Už nevíme, co to je konzervativní. Tady se spousta stran hlásí v tom, že jsou konzervativní, ale já jsem to řekl když jsi na začátku, když tady s tím začal skrutn, že chtěl bych založit partaj konzervativní a já jsem říkal, no ale to si musíte všichni rozmyslet, to je rovnouční čin. Poněkud konzervativní partaj spočívá v tom, že, nebo politická orientace spočívá v tom, že má co konzervovat, co chcete tady konzervovat. Měli příští musíte revolučně něco si změnit a potom to, co udělá týpa konzervatel, to dělá každej. To dělají i ty levičáci. Konzervativní, to není program. Vydávají konzervativní 6 % libylů. Ale co to je? Co to je konzervativní? To je tak prázdný jako levý, pravý, radikál. Mírnej, umírněnej. No to přece nemůže být zásada. To je otázka taktiky. Otázka metody. Někdy se hodí to, někdy se to hodí. Jako kdybyste řekli, že zásady obět máte jenom pomocí nože. Někdy se hodí nůž někdy, vydlička, někdy dokonce jenom říce. Tedy, to je ta taková nedospělost politická. A ne jenom naše, proto jsem toho skrutnoval. Tam jsou hodky takový blázný. Tedy já bych doporučoval, aby tom vždycky se dívali na důvody. Já nejsem proti tomu, když tady někdo bude chtít být hrdej na soudu o revoluci 8.40, ale musí říct proč. Kosík to řekl. Kosík to napsal. Napsal o tom knihu. Ta kniha je nedržitelná po mém soudu, ale je lepší než co bylo za posledních 100 let o tom napsání. Čili když chcete tohle dobrá práce pro vás, anebo površtěnování, prostě napište znovu proč máte být hrdej na friče. Nebo na sabinu. Proč ne? To byl radikál stejný jako frič. Akorát, že pan přestal s jízlem. Ale to se stává na revoluci nářu. Kdyby to skončit nagledal. Prvá, která v časmě nasovala bíje coho nechcel chcet tam výběr, když to dalu na týkoli dlouho a když si zvlědlete na hospitalský závas a nebytozno zmutá, ubsrevávala vedere výblízený SMD o chvatě v professálu. Dla Lere, proč to už říkáte velkolepý? Takže musíme tam dělat co můžeme, s tém jakým způsobem, že to není všechno, když to si prodáváš. Říkal Nietzsche, kterou jsem citoval předtím na semináři, říkal Nietzsche, že potřebujeme hodně velkých mužů, který teprve z té minulosti něco udělají. Tak můžeme udělat způsob z té doby něco udělat. Masaryk se o to pokusil tím, že třeba v tom mojí odbornému čelku a výnech, že pokusil se navazovat na Smetana, Augustine Smetana, který byl většinou plácem, že byl Hegelovec a tak dále, ale mě Masaryk nepřesvědčil ani pokud je o toho Smetana. Tak nějak ten Smetana mě mnoho, mě třeba daleko víc řekne Mladej Palackej v Krásovědě. To je přesně podstatné, já jsem si odnesl toho Mladej Palackej, který mluví o nepředmětnosti v naší filozofické literaturě. Tak velmi jsem byl potěšen a velice rád, že to nemusím přivádět tak do závod někde z Německa nebo odkud. Prostě máme domovací tradici. Tak jo, metodolinkou to upravíme, interpretujeme a vlastně ten Palackej vždyť vždyť dovolučuje. Podívejte se na Krásovědě. On je to starý, trochu vás to bylo opuzovat, že tím, že to je starý, a to je filozofická literatura, to stojí hodně, hodně, hodně, hodně. A proti tomu ten Smetana, ten je takový suchopádne, uvěřitelný, že to je horší než tohle. Ne, to mě baví, ale tím Smetáně nebaví. Ale to taky je, protože jsem určitého založení. Někdo, kdo má jiného založení, tak na něho osloví třeba daleko spíš ten Klácel nebo ten Fritsch, ne? A Klácel je zajímavější než Fritsch. Mně ten Fritsch, to je snad jako osoba, ale jináč teda byl to fanfaron, nepochybný. Takže potom, samozřejmě pak už byl starší, a výzpěvávám, ty študenti, co byli na těch hřebách, no tak jo, no tak študenti vždycky se proplůčejí v tím, jak se někde něco hejbne, no tak švédi tam musí být. Ale, ale, že by to byl program, že by to něco znamenal, že by bylo nač navazovat, kromě těch osobních vlastností, které samozřejmě musíme taky rozmyšlet, tak to opravdu na těch osobních vlastnostech bohužel ten národní program nedále říct. No a já jenom bych mohl jenom připomnout, že třeba ještě, třeba když už mluvím o národním programu, tak teda, že třeba ta studie Patočkova o tom pokusu o národní filozofii, o národním programu, který stroskotal, ten pokus, který stroskotal, to trošku já jsem, to jsem nelíbí. Nesouhlasím, nesouhlasím. Mně se zdá, že nejenom, že nestroskotá, že to je jako jediná věc, na kterou je možná navazovat. Já nevím, na co jiného by se dalo tady navazovat, než právě na tý, myslím, ne si to vzít jako na vlajku. Na vlajku si můžete vzít cokoli, i toho Fridče. Ale navazovat znamená prostě nechat se tím oslovit a teď to dovádět do aplikací, které jsou aktuální. To je navazovat. A tady na co se tady má dát navazovat? Tady to je opravdu jediná, to je pře všemu, je to ta daleko, reformace a tak dál, řekne, do jisté míry se navazovat, tak to je vždycky oné málce.

====================
h05a.mp3
====================
Zmilce potom vydělovali jednotlivé obory a z prvů to bylo chápano, že to jsou obory filozofické. Třeba jednak už chybila ta terminologie, nerozlišovala se věda. Ale Aristoteles běžně mluví o epistéme, že vědění o věda, to je stále dotečné. A když řekneme třeba, že existuje věda, která zkoumá i soucí jako štojsoucí, tak tohle není věda. To žádná věda nemůže dělat. To je zkoumat soucí jako štojsoucí. Takže, když řekneme slovo věda, tak my to chápáme dnes už jinak. Zadruhé, v řadě případů, Aristoteles sám překročil hranice toho, co stále dnes budeme držet jako filozofii a udělal podstatné kroky k tomu, aby zaožil nějaké vědy, ale sám to tak nechápal. Toto my víme. A celá zvláštní případem je logika, která vlastně jako filozofická logika nikdy ustavena nebyla a když byla konečně ustavena, tak byla ustavena už jako věda. Aristoteles. Organon, tam síce je plno filozofie, jenomže to je i blohem skrytěj i v té tradiční školské logice. Tam jsou ty předpoklady skryty, ty metafizické předpoklady, ale jsou tam odkrývány v současné době. Heidegge prvá na tom, že celá ta tradiční logika je založena na určité metafizice. Že to není formální disciplína, jak se to tradičně říkalo. Ale filozofická logika je pro naši můvelení. Ta ještě neexistuje. I když zase teď se stalo modou, zajímavá, která přišla z Ameriky, že se mluví o filozofické logice. Přičem o všem musíme vědět, že v Americe filosophy nebo philosophical, že znamená něco jiného. Tam jsou philosophical transactions nějaké univerzity nebo nějaké vědecké společnosti a tam máte chemické články. A to jsou philosophical transactions. Filosofie je tam pořád ještě něco jako nějaká taková ta střecha nad všemi věnami. Čili to potom tento sliv přešel sem, v Evropě to už je docela jinak. Takže jestli, že tady někteří logikové říkali, že vyplávají filozofickou logiku, tak to není pravda. To není skutečná filozofická disciplína, nebo že to je formální disciplína podobná matematice. I když tam tady říkali filozofická, protože se asi chtějí trošičku distancovat od té skutečně čistě matematické, čistě symbolické logiky. A zavádět tam jisté prvky, které z toho vybočují, ale to ještě zdaleka nestačí k tomu, aby to skutečně byla filozofická disciplína. A to proto, a to samozřejmě zase je otázka terminologička, co budeme považovat za disciplínu, že? A jaké jsou rozdíly mezi disciplínou filozofickou a vědeckou? Aby bylo jasno, tedy říkám, je základní rozdíl mezi vztahem disciplíny vědecké, nebo řekněme subdisciplíny vědecké, které příslušné vyšší disciplíně, než jaký je vztah mezi subdisciplínou filozofickou k disciplíně filozofii. A to v tom smyslu, že zatímco specializace ve vědách znamená zužování tématu a prohlubování tohoto radikálního směřování k novým a novým poznatkům, tím, že, jak se říká, omezení dělá mistra, to je pravidlem vědecké specializace, vědy už nelze zvládnout. Není jenom, že nemáme encykloperisty, dneska už nejsou možný Leonardové, da Vinci, Niemersk, není dneska mikrobiolog žádný, který by znál celou mikrobiologii, není filolog, který by znál všechny jazyky, nebo celou teorii filozofii, všechny obory filozofických teorii a tak podobně. Prostě dneska ve vědě někdo udělá něco jedně, když se specializuje, když udělá tedy kus práce v nějakém velmi ústřed vymezeném směru. Ve filozofii je to jinak, tam filozof se může specializovat na nějaký obor problémů, nebo na nějaký konkrétní obory, takhle může, ale jedině za předpokladou, že nestradí vztah celků. Jinak to, co dělá, přestává být filozofie a stává se to zase nějakou vědomí. Čili třeba v případě té filozofické logiky, tu je třeba teprve ustavit a začít propracovávat, tak, že to bude celá filozofie. To znamená, každý filozof si to staví posledně. Nebude žádná donucující tematika, donucující terminologie a tak podobně. Tedy jedním z aspektů toho, o čem tady mám hovořit, tedy smysl filozofie, je udržovat ten vztah celků, udržovat filozofii jakožto filozofii a nedělat z ní odbornou vědu. To neznamená, že není možno vytvořit na filozofických základech a filozofický stůvodněně nějaké nové vědy. Nic proti tomu. Vědy jsou a budou nezbytné a také tedy z filozofie nadále, i když dneska vznikají většinou nové vědy, když vznikají jinak než oddělení od filozofie, tak zase přece jenom oddělením od filozofie zase nějaká věda odčas může vniknout. Ale jakmile se oddělí, jakmile se specializuje, zůží své téma a ztratí ten starý celkůk, přestává to být filozofická věc. Což tedy neznamená, že to soustředění na určitou tematiku ve filozofii je zakázán. Naopak, také ve filozofii je možno napsat třeba novou monografii, vlastně jenom tak, že se soustředí tam nějaké téma. A třeba to může být, třeba ta filozofická logika, filozofie logů. To znamená, že nebudete zabývat filozofickou fyzikou, nebudete zabývat etikou, politikou, filozofickou a tak dále. Budete zabývat filozofií logů, jenomže právě to filozofii logů se musíte zabývat, tak aby bylo naprosto jasno, co to znamená pro všechny ty ostatní subdisciplíny filozofické, pro celou filozofii. Když soustředíte svou hlavní pozornost jiným směrem, tak ty spoje musí zůstat otevřený k těm ostatním tématům a celým zkoumážitelům. Když tohle to má filozofie dělat, no tak musí být v jiném smyslu systematická, než to je u hormonních věcí. Tím se nemůžeme podrobně zabývat, protože to je dotazka metodologická a taková trošku filozoficko-technologická. Budeme jenom požadovat na každém filozofickém hřiši, že soustředíme jisté téma, aby nám dovolil v textech, které publikuje, aby nám dovolil si udělat jasný obraz o tom, jaké filozofické pozice má, i pokud je o jiná téma. Každý filozof je povinen vyložit své předpoklady, vyložit své principy. Ne proto, abychom si o tom diskutovali, abychom se o tom řekli, než abychom si rychle udělali závěr. Abychom totiž museli z toho, co říkáte, prvé dodatečně vyvozovat to, co je v základných jeho pozic. A to by znamenalo, že buď nám to chce zatajit, to není dobrá vlastnost filozofa, a nebo, že sám si to neuvědomáte, ještě horší vlastnost filozofa. Protože filozof je povinen sám sobě, ne kvůli druhým, sám sobě udělat jasno o svých vlastních pozicích. A když má jasno, tak to taky má dát na jeho. Tedy není to proto, abychom se mohli s námi s ním hádat, nebo proto, aby nám usnadnil čtení toho, o čem vlastně píše. To dokonce je do jisté míry pravidelný. V jednotlivých správách, třeba jako experimenty v přírodních vědách, kdy nejdříve, to je taková forma, takžka závazná, že nejdříve musí ten autor napsat stručné výčení problematiky na dané poli, potom tam řekne, s jakými on pracuje, metodami a s jakým materiálem, potom tam přesně popíše průběh a výsledky svého pokusu a nakonec tam má diskusy, to je, řekne, čím přispěl, přispělá to jeho práce, ten jeho výzkum, čím přispěl k vyjasnění některých věcí, které zatím jasné nebyly, jak bylo naznačeno v tomhle dobu. Do jisté míry tohle to musí filozof také dělat, čili jenom filozofická eseistika se tomu může bránit. Filozof musí nejprve naznačit, jakým způsobem se soustředuje a odkud, z jakých pozic, z jakých východí se soustředuje na dané téma, na daný okruh problematiky a potom musí něco říct o svých základních pozicích. Když to nedělá, bohužel není to běžným zvykem, když to nedělá, tak to je možné považovat za chybu a v žádném případě to nemůže považovat za práci, která třeba může sloužit k řízení doktorskému nebo habilitačnímu nebo podobnému. To prostě takhle musí být. Tedy toto je taková formální stránka. Věcná stránka spočívá tedy v tom, že filozofie má dbat na to, aby její postupy jednak byly dostupné, zejména tam, kde jsou intelektuálně náročnější, alespoň odborníkům, vědcům, mnohostí poborů, aby tedy prostě dávali jakýsi smysl také nefilozofům, protože filozofie má důležitou roli, která nesmí chybět ve společnosti, která vystuje vědy. Tam, kde se vystují vědy, tak k náležitostem vědeckého pahádání patří, že vědec ví, co dělá, zejména ví, co myslí a jak myslí, protože žádná odborná věda není kompetentní k tomu, aby kontrolovala, nemá není vybavena také příslušným myšlenkovým aparátem, aby dovolovala tomu, že chci kontrolovat vlastní myšlení, že ten vědec to musí dělat buď neodborně, tedy diletantsky, anebo filozoficky poučit. Z toho vyplývá význam filozofie, smysl filozofie. Filozofie musí poskytovat tuto možnost. Filozof, který vůbec nemyslí na vědy, který neposkytuje vědám a vědcům jim dostupným, ne příliš tak hluboce zasvěceným, nebo jenom prozasvěcené míněny a pro ně obezované, které zasvědčují kontrole, které zasvědčují vládnost filozofové. Filozof, který nevykoná něco, co by umožnilo odborným vědcům užít filozofie jako jakési pomocné disciplíně, takový filozof neplní svou volu. Není řečeno, že každý filozof to nemusí dělat, ale filozof, který vůbec na to nemyslí, filozofuje špatně. Z toho vyplnívá další jedna taková podvínka, a to je to, proč jsem vám radil. Pokud máte jednou robu filozofie, abyste si k tomu vybrali nějaký vědecký obor. Filozofovat nelze bez důvěrnější znalosti nějaké vědy, protože filozofie není vědění samou sobě, nebože je to způsob myšlení, a myšlení je jeden způsob, který můžete aplikovat jedině na nějaký obor, a nebo tedy na každodenní zkušenosti taky, ale tím filozofiem nemůžeš s tím vystatit. Proč ke každodenním zkušenostem patří také věda, vědění vědecké, tedy filozof musí mít důvěrnou znalost nějakého oboru, to znamená, že v něm musí bádat, a musí mít v něm k tomu. Vybrat si ten obor může jakkoliv, ale právě potom v té své filozofii může dělat něco podstatného, jedině když to stále sám pro sebe aplikuje na tu příslušnou věru a ty vědecké postupy podrobuje své filozofické reflexy. To, co tam na tom pak zjistí, to, co vypracuje, co nového tam ustaví, to většinou je aplikovatelné i na jiné obory, a pokud není taky aspoň vhodné pro ten obor, který si zvolí. Ale bez toho filozofovat nelze, protože věda patří dnes k našemu životu, dnešní svět je nemyslitelný bez vědy a filozof, který je povinen se stavovat v celku, nemůže tu věru vynechávat. A protože nemůže celou věru do toho zapojit, to nejde, že tak si tam musí být aspoň nějaký příklad. Musí se seznámit s toho povahu vědy. Nelze očekávat, že by filozof mohl být zároveň odborníkem v mnoha vědách. Stačí jistě jasno v jedné, ale v té jedné musí být. Tak to je tedy ta vazba, kterou je potřeba víc vědcům stříct a formulovat věci tak a vzdůvodit je tak, aby vědec zvyklý ostatně na myšlenkovou práci, aby je mohl kapírovat. Nezmí to být taková ta hatmatírka odborná, na jakou jsou zvyklý vědci sami, takže hned vedlejší hovor už nerozumí o těm. Filozof musí mluvit tak, aby to oslobilo toho vědce a aby ten vědec měl pojem, že to pro něj něco má. Na druhé straně, ale teda před pohledem toho je, že filozof jsou nezesměšní, jsou neznalostní a že tedy aspoň některé vědě bude důmá, bude mocí. Jsou některé vědy, které jsou pro filozofii důležitější než jiné. Tedy třeba takovou velmi významnou vědou, která už delší dobu je pro filozofii velmi podlným partnerem, je historie. Protože od nejmenších dintajových je téma tějen a tějenosti jedním ze základních témat filozofie a filozofie se tedy sama musí nějak chápat také dějně. A tedy tématem filozofickým je dějnost filozofie a tým pádem dějnost důležitosti. Když nerozumí filozof dějná, filozofie nerozumí dějná a není schopen tedy nějak nic rozumného říct historikům, kteří se neobejdou bez chápání dějn, nejenom bez popisování. Historie nikdy není pouhá historiografie, popisování toho, co se stalo. Vždycky je to nějaký výběr z toho, co se stalo, to, co se stalo, to je taková široká zážitost. To ani by nemělo smysl popisovat, to je všechno detalně. Je potřeba provést výběr, ten výběr se musí provést podle nějakých zásad. A už tohleto potřebuje filozofickou referenci. Čili ten historik to potřebuje, ale filozof na důležitém světě musí uvědomit, že jeho mření není nad dějinami, že žádná filozofie a pevenizm není možná. Každá filozofie je výustáří z té doby, ovšem není poplatná té doby, je nesmínný poplatná té doby takovým způsobem, že byla na ní převoditelná nebo z té doby odvoditelná. Každá filozofie je také kritikou své doby, že musí se postavit na nějaké stanou, které už nevyplývá jenom z té doby samotné. A toto se musí také poskytnout tomu vědu. Druhá taková velká skupina jsou vědy filologické, kde nejde samozřejmě ani jenom o znalost jazyka, ani o znalosti literatury, nevždy o ten jazyk sám. A to zase tedy nezáleží tolik, jestli to tečí o ten jazyk, ale prostě jsou určitá filozofická témata, určité filozofické problémy, které jsou spěrty se samotným jazykem. A filologové nemají zase potřebné nástroje, aby se pochali k tomu, aby začali se zabývat jazykem jakožto jazykem. To je velmi problematická věc. Ale když se zabývají jazykem jako francouzským, nebo francouzskou literaturou, tak tam zůstává něco nevyslovené. Tam zůstává něco, co je úspravené a co vlastně rozhovory o tom znata věda se pěstuje správněším správně. A to je otázka, co to je vlastně jazyk, jaký je rozdíl mezi jazykem, bluhou, jazykem, bluhou a řečí atd. Co je všem jazykom společné, v čem vlastně, v jakémto světě žijeme, když žijeme ve světě jazyka a myslíme ve světě jazyka. Tím se žádný filolog nemůže věcně a kompetentně zabývat a přesto jsou základním předpokladem pro to, aby ta věda dospívala k platným poznatkům nebo k platným teoriím atd. To platí pak nejenom pro jednotlivé jazyky, platí to pro filologické obory, tak i obecnější, pro jazyky, které nejsou obecnější, pro to, co teď se o tom hodně hovoří, nejobcnější postupy strukturalistické nebo jiné atd. To už opravdu má svou filozofickou dimenzi a tak musí být exponován. Tomu může exponovat buď ten příslušný odborník, který je filozofický zdělán nebo to může exponovat zase jenom filozof, který je ale zdělán v té příslušné disciplíně. Jsou jiné obory, například biologie. Věříte, že dneska máme filozofická pracovstvě na snad všech fakultách, i na medicínské. To není tak docela nesmyselné, i když to vznikalo většinou bez kontroly racionální. Většinou to bylo tak, že univerzity, respektive jejich fakulty, respektive jejich katedry se domnívaly, že využijí to, že tady je jakási systemizace míst v lisových školách, kde určitý počet míst je obsazen těmi katedrami marxisto-leninismu, a že tady bude možno si o tamtak nám místa vzít a posílit jednotlivé obory vědecké. Proti tomu se studenti postavili v těch prvních výstupových procesových dnech před čtyřmi roky a si prosadili, že z toho budou odebrány jenom nepatrné části pro ostatní a hledat, že to zostane zachováno jako pracoviště filozofické. S představou, že filozofie je strašně důležitá. Tato představa byla správná, ale jaksi byla velmi nekonkrétní učíště studentů, protože oni o tom mnoho nevěděli. Dneska je situace taková, že se stále vracejí vlny, které chtějí potíže vysoký škol, které jsou veliké, protože stále méně, reálně stále méně a navíc při té inflaci zároveň při tom, že se redukuje to množství financí, že se vytváří nové formy, že se vytváří nějaká báze třeba pro kranty a ta se vytváří jak v akademii, tak na univerzitě, tím, že se odebírá z těch financí, které normálně jsou plánovány a přidělují se, je to jakási struktura cejtoho přidělování v podlete krantů, že de facto na ty univerzity připadá stále méně, jistě jste si povšimli, co rektor včera psal do novin, že reagoval na to, že zjistil, že průměrný plat ministerských pracovníků na ministerstvu školství, že je přes deset tisíc, zatímco průměrný plat univerzitních zaměstnanců je nějak kolem osmi tisíc, že? Šest? Šest dokonce tam je. Děkuji, že jste mi připomněli. Mě to připravilo tak neuvěřitelně, že jsem to vy podměrně znišil. To je skutečně zvoucí záležitost, jo? No a to je vidět, jak ty politikové na sebe pamatujou a našou na to, co se mají starat, že? Takhle to ve všech oborech. Tedy ta finanční báze je, jak si ukážu, čím další. No a teď vznikají vlny z mnoha, že například na Přirodecké fakultě chtěli zrušit katedru filozofie, protože bytí mu šetří. Přičemž samozřejmě naprostá většina těch filozofů neví, že tato katedra, ta Přirodecká fakulta původně patřila do fakulty filozofické až v roce 20 nebo 21 došlo k rozdělení. A do té doby bylo samozřejmě, že kdo vyštuduje matematiku, biologii, geologii nebo cokoliv a stane se doktorem, tak se stává doktorem filozofie a tu tíž malý algorozum musel dělat z filozofie. I ten geolog. Po rozdělení fakulty už to nebylo nezbytné, ale musel být poslouchané nějaké přednášky a musel být nějaké si zkoušky z filozofie a bylo možné samozřejmě si zvolit ten omor, ale bylo možné například být matematika, fyzik a nemusel být. Ježišto malé rýko z filozofie se vždycky muselo dělat fakultě tady. Když někdo třeba si zvolil ruštinu a angličtinu nebo si zvolil řečtinu, latinu, klasicky fiolov, tak malé rýko musel dělat z filozofie. Výjimkou bylo jenom, když měl filozofii jako hlavní obora dělat velký algorozum z filozofie, tak potom malé algorozum mohl dělat z nějakého druhého obora. A přitom musel mít druhý obor. Nebylo možné studovat filozofii jednou oborou. Takhle to bylo ještě po válce. Ta katastrofa, která přišla potom, tak dozní vládovné zbáčku. Dosud je možné studovat filozofii ta jednou oborou. Já protestuji už čtvrtý rok proti tomu a stále bezvýsledně. Je to nesmysl. Věcný, nejenom formální, věcný nesmysl. Kdo študuje hlavní obor filozofii, musí mít jako vedlejší obor pomyslu, musí mít jako vedlejší obor ještě něco jiného. Buď tady z fakulty nebo z jiné fakulty. Proč ne? Může být matematikus, nebo může být biolog, nebo cokoliv. Ale jednak s filozofií nemůžete bejt židi. Kolik lidí je, kdo může pracovat jenom jako filozof. Dneska, protože nedostatek filozofů, je to možná střední škola. Ale stejně je to trošku povážlivé, protože ta škola musí být veliká. Když mají jenom jednu setnímu oktávu, no tak se neužijí ten filozof. To musí mít druhý obor. Jenom na telký divnáři, kde prostě mají dvě, tři třídy, a jestliže se záleží, jak to bývalo filozofii v posledních dvou ročnících, no tak pak samozřejmě takový jeden filozof se nám užijí. Tak to je jednak praktická věc. A druhá věc je teda, že mimo střední školu, no byl grobce filozofů. Jednak teda ne, že by to bylo tak celá obmísta. Dobrá filozofie na všechno stačí. A všem dobrá filozofie, to je ještě otázka, jestli teda už jsme na té úrovni, že můžeme mluvit o tom, že to bude dobrá filozofie a že skutečně budou z té fakulty vykázat dobří filozofové. To dokázal mimochodem, to jistě víte, dokázal už Tcháles, když se, jemu se stalo, že to, tak jak badatel, možná, že jsou to pouhé anegdoty v našem smyslu, tak patří to k anegdotách v tehdejším smyslu, což jsou prostě akorát pokůčné historky života velkých lidí, tomu se říkalo, anegdota, dneska už to má trochu posunutý význam. No tak dále to by se stalo třeba, že spad, spad nějaký jámy, když uzeroval někdo nahoře, to se představujeme, máme to ještě papiry Kukomenského, že vzpomínku na to, což je samozřejmě velmi nadzimné se chechtat, filozofovi řeci, spadu jám, v Praze je to možný velmi snažné, pro nefilozofii. A také se chechtali táhle toho, že se tady má geometrií, a že to není k ničemu a tak dále. No a údajně tedy táhle zprávě jednou spoukly urodů oliv ještě na stromě a pak se ukázalo, že počasí bylo takové, že nějak jiných končinářů, kteří se u olivy neurodili, byli v důmřade, on to skoupil tak, kde byli vynikající, prodal toho, měl na tom obrovský zisk a co vydělal jako filozof, nad tím dokázal, že je schopen si jako filozof také vydělat takovýto poněkdy na filozofickým způsobem a pak vrátil peníze všem těm, od nich skoupil ty olivy ještě na stromě, protože chtěl ukázat, že toto není způsob, jak filozof pracuje. Čiže to, co se říká o, i když to třeba není pravda, to dobře vymyšleno, tohle patří pro filozofa. Filozof, který využije toho, že je schopen dělat cokoliv. Protože má ten stand v celku. Tento filozof, když to opravdu si udělá, že dá se dosloužet nějaký, tak musí vědět, že skoncoroval jsi se svou filozofii. Filozofie je nesloučitelná s takovýmto způsobem podnikání. Je nesloučitelná s fungování v politice. Já si myslím, že to je daleko vážnější, nejen na naší době, že všechny takové ty aktivní, příliš aktivní opory životní, že berou tomu filozofový čas. Filozof potřebuje dlouhé hodiny trávit v pracovně na prostém klidu a číst, číst, číst. Filozofie není jenom myšlení, prostě tam je potřeba číst, číst, číst a na to je potřeba obrovského času. Žádný politik nemá dost času, aby ani to, dávají mi ty všelijaký svodky, ty všelijaký přehledy toho, co kdo jde v roke, aby ho tam viděl a jenom, aby se o tom mohl kabálecky bavit. Mílí tomu, že proměšet, ona to nemá čas. Prostě to není možná dát dohromady. Zároveň bychom mohli být vládníci. Hrubý omin. Dokladem toho je, že sice se říká, že Patočka, který prohlásil Masaryky, je jediný filozof v dějinách, v dostavově tých dějinách, který založil stát. No, no, založil stát a stát se prezidentem a přestal filozofovat. Není nádmožné, nemíná na to čas. On pořád oddaloval třeba, ještě vypadl znova konkrétnou logiku, říkal, ne, ne, ne, já to ještě překracuji. A to říkal celou dobu a nikdy se k tomu nedostal. Nikdy to znova nevyšlo. Nakonec vždycky vyšly jenom věci takových aktualizovaných, jako třeba během války měl víc času, než potom jako prezident během války napsal světovou revoluci. Vždycky to udělali po válce. Pak se už ničem takovým nevypadl. Pak vycházely nějaké věci, jako cesty demokracie, co jsou jeho projevy, nějakým starostům, nějakým počátníkům, řekně to na 4 řádky a máte to namotništěno. Jsou tam i důležitější věci, ale i tyto trafnosti tam jsou. A samozřejmě, že to nepřipravoval, on byl schopný to říct, co to znamená a pak to vycházelo. Skutečně absolvita za sama osobě. Tento člověk neměl čas, aby něco dělal. Na tom je přece vidět. To je jedinej člověk, který zrovna může stát jedinej filozof, skutečně aktivní filozof, který se stal prezidentem, že a pak se stal filozofovat. Z toho je potřeba si vzít nějaké poučení. Změnit svůj obor a přejít do politiky. Nebo stát se vědcem nějakým. Rozhodnout se proto může. Stejným právem, jako se Jaspers, psychiatr, rozhodl pro filozofii a přestal být psychiatrem. Stejným právem, jako Husserl, se rozhodl opustit matematiku a stal se filozofem. Stejným právem, jako Weinhardt v pozdní věku 67 šel do Ameriky, do Harvardu, přednášel filozofii, když celý život až do té doby přednášel matematiku a fyziku. To je možné. A stejně tak je možné se rozhodnout jako filozof, přejít k nějaké vědě. A vědě, že tím přestává korun. To prostě nejde. Rozumí se výzkum, že? Skutečná velká aktivita, ne orientace. Nějaké vědě orientovat musí, ale to prostě jenom, musí tam být doma, ne být tam výzkumníkem, být tam badatorem. Teď tohle všechno tak si patří k tomu filozofování. A teď ještě další věc, a ta je značku nejobdížnější, nejzávažnější. Filozof tady není jenom pro věděc, filozof tady je pro obec. Je tady pro všechny občany. Na jednou straně, to nezávislí docela ani, jeli filozofie je považována za něco zajímavého a nezbytného pro občan. Nezávislí jenom na ně, ale také rozhájsí na ně. Filozofové velmi často dělají, co je v jejich silách, aby se znechudili většině občanů. To je velký oměr. Filozof má být schopen některé věci říkat tak, aby tam urozuměl každý, kdo není úplný idiot, kdo není prostě dement. Dementů je po mně v nedostě. Víte, jak jednou říkal... Ne, to je v každé staročnosti. Ale věc je taková, že v takových těch tvrdých společnostech v minulosti prostě dementy neobstávají. Ty umírali velmi brzo. Ještě naše společnost je tak humanizovaná, že u nás dementy přežívají a silně se množí. Výzorek je ten, že společnost degeneruje. Stěvin mešl na to. Teď se ucházel pro nás. Ucházel jsem v místě Viktor a ten na to poukázal, že když byl profesorem, tak měl takovou promluvu, která vyšla takové ve vesmíru a tam řekl, kolik procent v naší společnosti je dementů. Kolik je pod určitý průměr nějakej mezinárodní hvězd a tak dále. To byl hovor. To je tak šokující, že ono se to neříká, to se nemá říkat. Ne, my to přežíváme. Tak samozřejmě filozof se nebude orientovat na dementy, ale musí se orientovat na průměrné občany. Musí být schopený něco říct, co pro ně má smysl. Nejenom, jak si říká, věci atraktivní, jako se jim říká o černých tírách. To každý ho zajímá a je to nadraka pro jeho život. Prostě to je stejně jako o talíři říkat o černých tírách. Ne takhle. Můžete říct občanovi, docela průměrnému občanovi, v čem ta filozofie je, nebo přesně v čem budou to demonstrovat. Nemůžou to říkat o tom, ale demonstrovat. Tak říkají z popularizační stránka filozofování. Patří k filozofii. Co by měli dělat popularizátoři, jak to dělají ve vědě? Krytí vědě moc nerozuměli, ale popularizují. Stejně jako ve vědě má popularizovat se jim na to nejlepší věda, zvlášť ten nejspíše schopen popularizovat. Všichni ostatní to si předbájí mystifikujícím způsobem. S neporozumím. Popularizaci nejlépe provádějí penzionovaní věci prvního řádu. Je zajímavý, že mezi fyziky se našlo celá řada vynikajících světových fyziků, který v posledním obrovského života se dali na filozofování. Bohužel na to nebyli většinou moc připraveni, takže někdy to je trochu problematické, že teda například se teď publikovat, když se našel na svět. On napsal materiál, můj názor na svět, jak vidím svět. To jsou tratnosti. On neměl o tom pár. No, sice řeňová teorie nemohla vzniknout bez filozofie a žádný fyzik neměl tu odbahu, například držnost relativizovat čas. V tom smyslu, že to není nic, co vědím. Že se to mění podle odvolnosti. Do té doby se čas považoval za jakési prostřední, sice prázdné, ale naprosto pevné neměně. Že najednou se z toho stalo pole, které se mění podle toho, co v tom čase a prostoru se děje. To žádnýmu fyzikovi nemohlo asi nabadnout, kdyby tady nebyl Kant, který prohlásil, že čas a prostor jsou pouze na zílecí formy a přírodní. Takže my nemůžeme bez nich, ale fakticky ničemu neodpovídají. Čas a prostor neexistuje fakticky, nejsme schopni věci vidět, slyšet a tak dále, jinak než v čase a prostoru. No a zprostředkováno to bylo takzvaným empiriokriticizmem, což vám možná bude známo, teda nejméně na země, ale byli to vynikající pánové Mach a Averajus. A Einstein poslouchal, když študoval, tak musel taky poslouchat filozofii, a mimo jiné poslouchal teda Macha, Ježáke Machovim, a Mach mu zprostředkoval, to je vlastně taková odruda toho kantorského konceptu. Čas a prostor objektivně neexistuje. Tak na tom se dá doložit, tedy vliv filozofii je na Einsteina, na Einsteinům teorii, ale zároveň víme, že ten Einstein o té filozofii opravdu moc nevěděl. Čili to, co ta vykládá v tom světu, jak ho vidím, tak jsou takové volnoty a takové morální ponoření, ale filozofie to je prachanebná. Podnikat jako s jakou reflexi, takovou filozofickou, nepříliš vzdělanou, ale na vysoké úrovni relativně, na to, že to byli fyzici, a stojí za to to číst. To třeba Heisenberga, to taky něco vyšlo v češtině, ale byli taky jediní, kteří bychom měli vědět, jak to bylo, jak to bylo, jak to bylo, jak to bylo, jak to bylo.

====================
h05b.mp3
====================
napsal třeba do záhradu a podobně. To je nesmírně zajímavý a mimochodem některý člověk, který má velký zpět prohumor, žele vám doporučuju si přečíst ve druhém ročníku tváře, byla přerožena jedna jeho taková drobná práce, NTPD, a ještě nějak něco, tam nevím, jak se to jmenuje, je to překlad, tzv. výklad Morgensterna. Fyzik v plném rozketu svého věhlasu komentoval filozoficky Morgensterna, jeho NTPD, jestli to znáte nebo ne, to je zbásen, která vůbec má umílá slova, jako NTPD, to je napis, tak má umílá slova a nedává smysl, a teď on to tam interpretuje, co to znamená vlastně ta bása, která nemá slova v neznámé termíně, to je neobyčejně vtipně uděláno a dokazuje to jako svého širokého rozhledu tento fyzik, jeho knížky stojí za to čístky pro filozofa poměrně přináročného. Tedy vidíme, že jsou ty možnosti různé, ale že právě ta fyzika cítila, nebo fyzikové v té nejnovější době cítili, jakousi vnitřní potřebu provádět fyzickou reflexii. Že si vybudovávali jakési předpoklady a většina z nich neměla ty předpoklady. Schránili je u kolegů a nebo si to vymyšleli sami. Takové jakési omezené časy. Na tom je vidět, že něco z toho je pravda, co říkají někteří filozofové, že ta doba filozofie zase nadchází. Že filozofie tedy bude zapořádní, když je konec filozofie, a že přichází data panová. Na tohle bych navázal ve vstavu k tomu, co už jsme si říkali, co jsme si učili o tom rozdělení pojímů a intenzivních předmětů a podobně. To, co ten Russel ukázal, co odhalil z technologií životu zůstupu, to, že musíme rozlíšovat intenzivní předměty nebo objekty, které jsme sámi nepoužívali, trvalé toho slova objekt, někdy taky, co říká Běgišta. Na tom se dá si demonstrovat, co se to děje v naší době s filozofií. Zejména teda ne, co se to děje v tom takovém pozitivistickém smyslu, vímež, co se děje a co se jakoby přistáví. To patří vždycky vztah a celků pro filozofii znamená také nejenom vztah k veškeremstvu i ke tnům v této chvíli, vímež je to vztah k minulosti, veškeremstva a budoucnosti. Tam patří k tomu celé. Celek vždycky je v čase, celek veškeremstva tím spíš je v čase. Tudíž filozof musí se jimem dneska zdůrazňovat tu budoucnost, která přichází. To je mimokonem téma, kterému se také budeme věnovat, co to je, že budoucnost přichází. Už jsme si to také naznačili na tom zpávu času, kterým se také sloužíme. To, že mluví Husserl, aniž by chtěl, aniž by to tím můnil, že mluví o intenciálním předmětu respektive objektu, můžeme chápat jako jakési znamení. Podobně jako když dítě má červenou tvář, červené čelo a potí se, že to je znamení, že má si horečku, a horečka je znamení, že je nemezné. Tak tady je prostě to, že toho použije, třeba to tak neměl, třeba to ten záměr neměl, že použil do slova předmět, a ten záměr řekl předmět, a my toho slova můžeme použít, že mu zatíží daleko víc, než původně Husserl měl na mysli. A budeme tedy mluvit v tomto smyslu o tradici myšlení, které, když něco chce přesně myslit, tak si vytvoří, konstituuje, ustaví příslušný intenciální předmět. Že prostředí si prismatem, který pojímce boje intenciální předmět, že prismatem tohoto umělého vytvoru myšlenkovému, že pak se dívá, a to myšlenkově dívá, zvolit oči majnou, se dívá na skutečnost. Že tu skutečnost chce chápat na základě toho konstruktu, který se vytvoří ze svých vlastních prostředků. Jestliže to dělá ve všech případech a budete se nestarát o to, stát to je přiměřený, tak to může zároveň ukazovat jakési omezení, respektíve omezenost celé dostavatí filozofické tradice. Od samého počátku tato tradice je poznamená ním zpřeměňováním všeho, co chceme mínit. Všechno míme, jako by to byl předmět. Ale ty zároveň jsou nějaké skutečnosti, které předměty nejsou a jako předměty nemohou být míněny. My jsme si uváděli tady, že zrýména to je subjekt, já, kde máte ještě dávat se tu otázku, subjekt můj nebo druhého nesmí lechávat jako objekt. Subjekt ex definicione non objekt. A teď je otázka, jakým způsobem můžeme subjekt mínit, když z něho nesmíle udělat intenciální objekt. Jak budeme mínit? Pojmou je potřebujeme. My se nebudeme vracet k narrativitě, si říkat, že návratu buddhismu, nebo já nevím k čemu, nebo k nějakému teda. Prostě my potřebujeme tu pojmovost, tu přesnost pojmového myšlení. Jenomže my nepotřebujeme, my musíme nějakým způsobem se oslovodit od té tradice, která všechny pojmy sbojuje, nerozlučně s intenzionálními předměty, to znamená s tím přeměnit. Jiným takovým příkladem jsme si uváděli, že je třeba svět. Svět nemůžeme myslet jako předmět. Je to mnoho jiného, co můžeme dělat. Já si myslím, že jsem neřekl jednu věc, která to připomíná jako doklad, že to není nějaká moje výpustka. Že ten filósof, který na tohle toho odvozuje celá řada, a je možná některá odvažená. Je příklad třeba Jasperse, který mluví o, myslím, že jsem o tom se nezmíněl, ale tak teď mně to napadlo, tzv. periechontologii. Je to navázání na termín, který se najde terapelitovi a ještě v některých dalších filósofech periechein. To není odvozené od ontologie, protože periechont, periechein, je echejně držet a perieokolo. Čili buď to, co držím okolo, ale to dost dobře nedá vlastní si v tomto smyslu, je tím, čím jsem držen. To, co je okolo. Tím, co je okolo a čím jsem držen. Periechont je to, co je okolovné a co nedrží. A tedy, když tam dáme logii, tak periechontologie. Není to odvozené od ontologie, ale od periecheinu. A to je, on ukazuje, že my jsme ve světě, ale nejen ve světě, v mnoha strukturách, které jsou kolem nás a kterými jsme drženi. U Němčů je to, nezůstává jenom to, ten termín se neujáhlo. Kromě Jaspersa už nikdo ho neužívá. Periechontologi lédače píče o Jaspersovi, tak to slovo znova se vytane. Nemáme jiné, nemáme lepší. Ale naproti tomu se ujalo slovo, které představuje německou alternativu a říká o tom, že je to z Ungreifen. To, co nás obklopuje, nebo obchvacuje Greifen, který je jako Begriff, k té tradici toho střednětňování, náleží také jakémsi násilnictví. Je zvláštní, že ve všech jazycích po vzoru řeků, a se jmená potom po vzoru latiny, to, o čem hovoříme jako o pojmové myšlení, má v sobě jakousi násilnickou teorii. Je spojený s násilnickou terminologií. Pojem čeština, to je po jmouti, což je blízké sámým mouti. Jmouti něco. Uchopit. Chápání. Zase uchopit. Zmocnit se toho. To je zvláštní věc, ale to není špecialita česká vněčině. Je to ten Begriff, což je Begreifen, a Greifen je sámou po něčem. Uchopit něco. Podobně do latině concipio, concepio. To je od capio. A to je zase chyta. Uchopujem něco. Capere je uchopit. Chyta. Všude tam je taková zvláštní představa, jakási atmosféra takového násilného aktu, kterým se zmocňují té skutečnosti. To tam všude je ve všech těch jazycích a tohle je něco, které je podrobit kredit. To platí jenom o těch předmětech mrtvejch, ale my nemůžeme tohleto aplikovat všeobecně. A se jímenem to nesmíme aplikovat na člověka. Myslet druhého nemůže znamenat ho uchopit, zmocnit se. A teď já se mám dát minulé za úkol, abyste si přemýšleli o tom, co to je ta reflexe. Doufám, že se to ještě pamatujete. Teď se k tomu dostáváme. Reflexe je něco, co nám dovolí už z jazyka se imknout tomu násilnickému přístupu ke skutečnosti. A to proto proč? Protože každá reflexe je nějaká aktivita. Aktivita ta jde ven od nás, z nás ke světu kolem, k těm předmětům. Aktivita vždycky znamená zásah do světa kolem nás. Reflexe, ale není zásah do světa kolem nás, reflexe je podrobení přeskoumání a kontrole tomu, co jsme udělali při té akci. Aktce sice nám dovoluje zásáhnout do světa kolem nás, ale my nerozumíme dost dobře to, co jsme udělali, když nerozumíme tomu, co bylo důsledkem naší akce. To, co jsme udělali, to jsou dvě možnosti. To, co jsme jako výsledek té aktivity udělali, co je uděláno, tomu nemůžeme rozumět, když jsme neanalizovali nejdřív, co jsme udělali v tom svém dělání. My musíme tu svou aktivitu, o které víme, musíme analyzovat, abychom se dostali k tomu, co nevíme. To je někde na konci té naší akce, ale o tom nevíme. My to musíme nejprve jít do toho. Příklad, myslím, že jsem tady ještě uváděl, v jiné souvislosti, teď to bude růkladnější, takže to mohu snad zopakovat. Když něco dělám na vyplíhači a vyrazím pojistky, tak doufujeme, že jenom v pytě, tak abych dalším šťouráním nevyrazil pojistky v celém domě nebo v celém bloku, tak musím si teď pustit znovu jakýsi film, co jsem to vlastně udělal. Tam je důležité pak si důvod zopakovat, co jsem udělal, čím jsem to dělal. A v kterým momente, když jsem dělal přesně toto a ne to jiné, v kterým momente jsem vyrazil ty pojistky. Tak to budeme rekonstruovat. Ale když nedovedeme, tak to znamená, že příště můžeme udělat tu chybu znovu. My si musíme uměnit případně novým experimentem, kde zapojíme pojistky a znova zašťouráme a teď už dáváme pozor. A na to zjistíme, čeho se nesmí vylatívat. Neprve potom něco víme, potom vyplníme. Vyplníme něco, ale my vůbec nevíme, jak tam co změnuje. My to zjistíme teprve, když do toho šťouráme. Jenomže do toho musíme šťourat, takže musíme vědět, co děláme, abychom věděli, co jsme udělali. Toto je základem experimentu. Experiment ve větě spočívá v tom, abychom nevěděli, co jsme udělali, abychom co nejpřesněji věděli, co jsme udělali. A děláme ten experiment ne proto, abychom zoupakovali, co už stejně víme, jak dopadne. Nyní už právě chceme vědět, i když přesně víme, co uděláme, co jsme udělali, tak chceme vědět, co jsme to vlastně udělali. Co jsme nevěděli především, že uděláme. Abychom věděli, co děláme, abychom zjistili, co to udělá. K tomu tak si říkáme, co to udělá. De facto to taky my způsobíme. Jenže ne jenom my. Je vždycky ještě ty okolnosti, ty všejaké odmínky. Čili experiment je určitá aktivita, která je pod přísnou kontrolou našeho vědomí, aby nám to dovolilo naprosto přesně kontrolovat to, co děláme. A ten experiment podnikáme proto, abychom zjistili, k jakému výsledku dojdeme, aniž bychom mohli ten výsledek předhodnout. Pokud je možná hodnou předhodnout, experiment je zbytečný. Nebo má smysl jít nějak doklad z toho, co jsme vypočítali především. Což se velmi často děje v organické chemii, kde nejdřív se to vypočítá všechno pomocí počítačů, což je velmi komplikovaně. A pak se to jenom jako aplikuje, zjistí se, že opravdu dosáhneme té sloučeniny s takovými vlastnosti, jak jsme potřebovali. Třeba aby měla taková takovou hodinost. To se dá vypočítat především. Čili my nejdřív přesně vypočítáme, a pak si to jenom jako ověříme. Někdy ale skutečně ten výsledek je důležitý, protože my to především nemůžeme nebo nedovedeme vypočítat a pak něco takového dělá filozofie všem pořád. Konec konců, filozofie je experimentální disciplína, myšlenková sice, ale je experimentální. Kdo neexperimentuje, není filozof. To je prostě popularizátor, nebo to je člověk, který reprodukuje určité filozofické názory, ale není to člověk, který filozofuje. Filozofová znamená dělat myšlenkové experimenty, kde zkoušíme, k čemu nás to dovede. Vyzhledujeme myšlenku a nevíme přesně, k jakému konci ta myšlenka nás dovede. Toto je filozofová sice. Proto také filozofie není vědění. Filozofie je určitý myšlenkový postup, kterým právě odhalujeme, kam které myšlenky vedou, a potom, když to zjistíme, ty vzdálenější, až i nevzdálenější výsledky určitého teorie, určitého konceptu, určitého výsledka, filozofického koncepce. Teprve když tohleto dojdeme až k těm koncům, tak můžeme tu myšlenku vyhodnotit, jestli ji bereme nebo nebereme. Ta je vymyšlena na zdarbůch, nebo je na zdarbůch, pokud jsme už s tím školním prošli, je z části, stejně jako experimentální na zdarbůch, my ji už musíme vědět, co děláme, je z části dobře vymyšlená, ale je to zkouška a umíme. Nevíme, kam to dojde. Filozofie v žádném případě se neužije držet pouhých dedukcí. Je to induktivní, a tedy experimentální myšlenková disciplína. Jednou ze základních metod experimentů ve filozofii je právě ta reflexe. My jsme si minule naposled, na ten závěr jsme si tady řekli, co si velmi napodávního, až příliš zdá se, mohlo by se zdát příliš zjednodušencího, simplifikujícího, totižže k reflexi patří, jestliže se má reflexe, jakoby odpojit od akce, ačkoliv je sama také akcí, a vrátit se k nějaké akci, která byla provedena, aby jí zpřítomnila ten vědomí. Takže potřebuje od té akce, která je podrobena té reflexi, a důležité je, to jsme si říkali, jenom to znova připomínám, budeme zásadně trvat na to, že reflexi můžeme podrobit jenom své akce. Eventuálně akce těch druhých, které bereme jako své, které si zpřítomníme jako své. Jinak prostě není možno reflektovat nějaký stav, nějakou věc. Toho slova je pak použité jako zrcadlo, odrážet něco, to je nesmysl. Prostě nemůžu reflektovat stav věcí, můžu reflektovat jenom svůj stav ke stavu věcí. Toto bude naše východisko, toto konvence, prosím, abyste to přijali. Jinak to slovo má úplně jiný význam a s tím se nedá pracovat. Aspoň ne v tom smyslu, jak my budeme. Čili podímko je, že reflexe je vždycky akce, která se vztahuje k nějaké jiné akci. A tou jinou akcí může být buď naše praktická nějaká aktivita nebo akce, ale může to být také jiná reflexe. Proč reflexe je sama akce, tak taky můžeme reflexi podrobit jinou reflexi. Tohleto na první pohled může jít do nekonečná. Poněkud každou další reflexi, jiné reflexe, můžeme podrobit nová reflexi a tak dále. Jenže má to své meze v tom, že my ve svém vědomí můžeme udržet maximálně dvě, tři roviny reflexe. Tři roviny reflexe je schopen udržet každý člověk, který je k tomu trošičku přiveden. Většinou si to nepůvědomuje, že to dělá, ale když je k tomu přiveden, tak to může udělat vědomý. Příklad je už ze staroměku Hřeckého, když si přečtete třeba argumentaci Sokratovu před soudem, tak on tam se pokouší vyložit, proč na něj občané Adhen mají pivku. A vykládá to, jak ten jeho přítel šel do věští jedny a položil na tom otázku, věděl jim, že to musí žít. Sokratov se odpověď dostal, že nikoli, a pak přišel a rozhlásil to o celých Adhenách, což samozřejmě Adheny by něco podobného počeky. Tady, kdyby náhodou začal někdo rozložit, a potom někomu druhému, že není nikdo moudřejší než on, tak samozřejmě by odpověď nepovstal les dobrovolníků, který by chtěl dokázat, že to je blbec. Tedy po této stránce vystihl cosi podstatného Sokratovu a teď říká no jo, jenže on byl obžalován z toho, že ruší státní náboženství. A druhá obžalová byla, že kazí mládeže. Ruší státní náboženství, nevěří nebo popírá státní boje. A teď to byla státní věštíra, ne v Delfách. Tedy státní věštíra byla polovnová, ale nezasvědčená polovnově, ale považováváme za státní záležitost. Ještě jedna ještě jedna, to byla instituce Atchenská. Né no, Atchenská to byla instituce pro každý snad státek řecký tédy. A kdyby býval Sokrates, řekl, a když je to blbost, samozřejmě, že nejsem, tak je mnoho modřejší, nejvíc já, tak by dohořil, že ruší výrok věštkyně. Státní věštíra. No tak on to nemohl, on to musel držet. No ale tím, že to držel, tak vlastně, jako by se tím mohl ještě holedovat. On to musel nějak interpretovat, tak, aby to bylo přijatelné pro ty ostatní. Na tom vidíme, že jistá taková schopnost oportunního výkladu, že je také pro filozofa nezbytná. Jenom nezmíň do podstatných věcí, ale trochu se připlížit, trochu usnadnit přijetí filozofie pro ty, ne filozofii. To je potřeba udělat s porozuměním těm lidem, ne jenom provokovat. Provokovat může politiky, to dělal Sokrates, že? Větší úklad byly takové otázky, že oni pak vypadali jako lupáci, nebo všejaké jiné odborníky, ale nemá cenu provokovat obyčejně občanů. Používal to dělal Sokrates taky. Když ho odsoudili, a který byl schladák vinným, tak tam měl každý odsouzený právo navrhnout si trest. To neznamenalo, že to bylo přijatelné. Ale navrhnout si trest proto, aby ukázal, že přijal to rozhodnutí, že jinem. To byla docela zajímavá věc. Myslím, že by nebylo špatný zamest také v současném jevnostkém zákonodálství, že by se to také rozdělilo mezi schladák vinným, a pak by nebyl předen dáno podle jakého paragrafu, aby bylo jasné, jaký je trest od do. Ale on by si sám nechal navrhnout. A tím by vyjádřil, dneska spousta odsouzených je přesvědčena, že jsou nevinný. Takže dát možnost, aby ten trest přijal. To je strašně důležité z lidského hlediska. Příznat vinu, přijmout trest. To bylo docela humanní opatření. Ale dnes, když si měl navrhnout trest, tak si navrhnout státní znamená. Doživotní pobyt v Britanii, což bylo něco jako do příště, se zaopatřením, že tam dostávali herové, tam se dostáli bojevůci, kteří vyhráli bitvy. Tak to si navrhnout. A potom si řekl, no ale kdyby byl jako problém. Moc! Tak si navrhnout. Kdyby mohl zaplatit, že sice nemá žádný práci, ale že přátelé mu řekli, že to za ní zaplatí. Tak to tam takhle předneslo. Pochopitelně tím dožela všechno. Když to pak dopadlo, jak to dopadlo, tak se dá říct, že on zavinil to, že byl otouzen k tomu vypítí bole hlavu. Protože ten rozdíl byl velmi malý. A určitě, kdyby vejval takhle neprovokoval, tak by dostal nějakej menší test. Tak tohleto už posluzovalo mnoho jiných pozdějších filozofů. A můžete si to najít třeba v dědinách filozofie Hegelovej, který tohleto vysloveně vyčítá Sokratovi, že tam provokoval, však zároveň vyčítá. Prostě to tam odstatuje, že samotnou mohla být otouzenej. Zároveň ovšem, že s tím se zachoval jako filozof. Protože kdyby nebyl otouzen, tak se stalo něco špatně. Protože když filozof není otouzen, tak je to pouhář. Zajímavé je, že Hegelovi nevadilo, že samotnou by nikdy nebyl. Ale nicméně takhle to je. Analogii můžete si najít třeba v rádostních filmůch, kdy se tam rádostnou taky vyjadřuje a s takovou troškou až ošklivostí, například, co to ten Sokratista prováhá. Takže tohle se nedělá ve funkci. Provokovat v obyčejných lidi takovýmhle způsobem, že teda si člověk musí vybrat, kdo ho provokuje, a ne prostě provokovat všechny šmále, šmále. A tohle to bylo prostě provokování do nebevolajících. Tak přečtete si pokuď, boboje český, ten Hegel vyšel v akademii české, co to ty tři svazky, že jo, vlastně tam hlavně, hlavně jde o tu starou filozofii. Čím dále to bylo v novější době, k Hegelově době, tak týmto pojem mimo páka, o kam to už taky není slovo tak říkat. Filozofii vždycky v nějakým způsobem je naštorc té situaci, v které je. Ovšem je vždycky třeba zvážit, v čem ano, v čem ne, a proč a vůči komu. Filozof do jisté míry vždycky musí také být střícním vůči lidem. Zejména vůči lidem prostým, kteří mají dojem, že ta filozofie na nic není, tak je nesmysl prostě jimi pohrdat a říkat, že to je profán vulgus, jako je ten židský vásník Bolton, profán vulgus. Si hnusím, si nenávidím ten bezpoštnej daf profán, který je ten profán bezpoštný, ten nanícovatý daf. Hátru, nenávidím. Tohle není příkus nenávidět. Může nadávat lidem, kteří na určité úrovni jsou, tam je to v pořádku, ale ne prostě se vystat za určit všem. Tohle filozofie je vždycky v jakýchsi nebezpečí, že už s ním jsou takovou postoje odstupu od všeho, že prostě se staví na nějaký pědestá, se staví na nějakou božskou pozici, z které jenom pozoruje a až na to všechno jenom nadává, jenom se od toho distancuje. To je nebezpečí. Tohle filozofie vůbec nikdy nesmí dělat a všeobecně generálně. Jenom vždycky cílně. Tedy filozofie patří, že se musíme snažit pro určité lidi to říct tak, aby to mohly spolknout, aby to mohly. Filozofie do jisté miry musí taky být schopná říct něco tak obyčejně lidsky moudrého. Ne jenom zůstat na té úrovni, té naprosto abstraktní od všeho, od čeho si, jak to říkal Bourillard, abstrahující dlouhé spekulace. To je nezbytné dělat v pracovně filozofické. Bez toho filozofie nemůže být. Jinak je to jenom takový, takový, takový moudrá hlavničkost. To nejde. To musí být promyšlené. Ale výsledek se musí dát tak, aby tomu mohly lidi rozhodnout. To je požádanej takové snesitelnosti, takové lidskosti toho, co říkáme. Je pro filozofii záležitý. Ovšem, to je jenom ta jedna stránka. Ta druhá stránka je, že se to musí promyšlet. To znamená, že to nemůže být jenom tak, jako padají drobty od stovu pánů jejich a takže štěňata se tím přiživujou, jak to máme v Filangelii. Tak to může být. Prostě to nejsou drobty. To jsou výsledky velmi tvrdé práce. To jsou pilune, takříká, ne drobty. To je potřeba dokumenticky promyslet, jak to říct, aby to tam všechno bylo. To nestačí jenom přibližně. Proto to mohou dělat jenom právě ti, co jsou v té filozofii nejkovatější, kteří to mají nejdůvkladněji rozmyšlet. Každý má právo popularizovat té filozofii. Bohužel mi tak vypadá, že právě třeba v našich časopisech, dokonce v takových, jako jsou literární noviny, kterou jsem říkal, že byl o tom Černý koncordově, jsem pořád se liboval, že byl o tom koncordově. Takže tam prostě lidi, kteří čukli k filozofii, už si myslejí, že můžou o tom psát články. To je teda opravdu napovážené. Teda redaktoři by měli vědět, i když tam je filozofie, že by vám takovýhle lidi neměli dávat. I když to umí napsat, takže to napravdu můžete ať píše o něčem jiném. Píše o počkat normální a ne na Černý koncordově, aby předváděl, co to je filozofie nebo jiné. Prostě když o tom nic nevíte. A navíc si o tom nic nepřečet a ještě vymýšlíš tam věci. A teď lidi právě, kteří o tom taky nic nevědějí, si to přečtou a berou to jako... Spokojí tam nějaká informace. Oni samozřejmě už vidějí, když on tam něco formuje, tak si vymou distanci. A on tam některé věci říká jako faktů. Lidi to berou jako kontovou věc. A on to není. Teď hádejte se se všema těma bablbama, které takovéhle věci dělají, na to by člověk nemusel už nic jiného v životě dělat. Na všechno odpovídat. Člověk odpovídá se zase jenom tam, kde to za to stojí. A to znamená, že to dostává bez odpovědi. A tak dále. Prostě je to obrovský problém a je to odpovědnost, aby reaktorů na to trošku dohlídli. Když na to nedohlídnou, tak se pak ten časopis upadá, stává se bulvárem. Byt intelektuálním bulvárem, jako se stávají nejenom lidovky, ale i literální noviny. Je to prostě škandál, co se děje. Ale když ten filozof to musí džůkladně promyslet, než přejde té populace, tak my se teď budeme chtět zabývat tím, co to znamená, který bude. Tam hraje velkou roli právě ta refleksa. My jsme si tedy minule říkali, že kdokoliv máme si se pustit hlavou, co to je ten akt reflekse, když k němu patří odstup od sebe a zároveň znovu přístup k sobě. My jsme si říkali, že fyzicky to není možné. Když bych vám řekl, abyste fyzicky od sebe odstoupili, tak to nemůžete udělat, protože pokud zůstanete sedět, tak nemůžete od sebe odstoupit. Pokud stanete, tak sice jste odstoupili, ale ne od sebe, až už teď stojíte a nemůžete se k sobě vrátit, protože můžete se vrátit jenom na prázdné sebe. Myšlení tomu tak není tam skutečně. Odstup od sebe a návrat k sobě je možný a musíme tomu rozumět, ne takhle jenom slovně, musíme tomu rozumět v hlubším zpětu, kdo jest. Že člověk je schopen a díky pojmům a pojmovému myšlení a tak dále v té době předpojímové to bylo jenom zdácně možné a my máme doklady jenom z izraelské tradice a trochu z té starohiránské, tam jsou náznaky. Ninde nic takového zatím nebylo nalezeno, možná že bude nalezeno, ale teda zatím nevíme, co by se dalo vůbec. Tedy je to cosi velice evropského a zejména masově je to cosi velice evropského a souvisí to s přesňancí jako vůbec celá Evropa a bez přesňancí je to nemyslitelné, i když tím zase dále to dostává nové ingredience, které jsou nejednou také problematické. Znamená to jakousi změnu smyšlení. Prostě vy nahlédnete, že to, co jste dosud mysleli, nejenom dělali, to je jednoduché, mimo, až když něco děláte, tak ta akce skončí. A když myslíte, tak myslíte pořád vždycky v nějaké rovině stejným způsobem. Když myslíte o něco nového v nových kontextech, tak vždycky nějak tam v tom myšlení je, co jsi přes já to s vámi samozřejmě. To je můj názor, říkáme. To jsou moje výchozí pozice. To souvisí s námi tak, že kdyby toho nebylo, jako kdyby nebylo nás. My jsme právě proto my, protože to držíme. Tohle, takhle to chápeme. A teď jde o to, i tohle, toto pevné, co držíme, a to, co jsme, spochybně. To, jak si dát pod otázku, jak to říká, nebo postavit do otázky, to je sami na sebe se podívat, jako by z perspektivy někoho druhého. To není tak nesmyslné, jak by se zdalo, protože my dokonce nejdřív musíme být někým viděným, abychom byli schopni sami sebe vidět. Dítě stačí pozorovat, jak se vyvíjí, kdo má dítě. Dítě vlastně není schopno samo o sobě uvašovat. Děti o sobě velmi často mluví v třetí osobě, protože si rodiče neuvědomujou, že mají dítě. Jeden způsobem, říkejí, Katičku, co to zas děláš? A Katiče říkne, Katiče, dcůrá. On o sobě mluví v třetí osobě. A jsou děti, který, ať už je to čímkoliv, já jsem zašil i těch dítí, kterým bezvadně mluvil a stále ještě o sobě mluvil v třetí osobě. To, že člověk převezne sám sebe jako svůj úkol, že si o sobě nemluví jako o něčem nebo o někom jiném, ale prostě spotoží se sám se sebou, to je něco, k čemu dítě musí dospět. Co není samozřejmě. A tohle mu snadňují ti druzí, kteří to dítě berou jako někoho. On se to neříká tak, že jako ti druzí ho berou jako třetí osobu, no tak on sám sebe ber jako třetí osobu. To je první krok k sobě, když o sobě mluví. Jenže on ještě stále si neuvědomil, že když mluví o sobě, že vlastně nemůže mluvit jakoby z nějaký jiný pozice, že musí dospět k tomu, že s touto pozicí on se sám spotožní, že se s ním mluví, což není jednoduché. Tohle to nebylo zejména jednoduché pro archaické lidi. A taky oni dostávali sami sebe svou identiku v té prvé poměrně vysokém věku. To bylo v té prvnou iniciací, když dostali jméno. V té prvnosti jménem dostali identiku. Do tích doby prostě byly jenom taková generace těch dětí. Všichni. Tam nebyly žádný rozdíly. Ten podstatný rozdíl ten byl ustavená a úplně té prvé, toho iniciací, tím zasvěcením a tím, že převzal za určitých okonomstí, které byly dosti výrazný a které většinou taky byly spojené s bolestí, že musel vytržet nějakou takovou teprvu, s tím se stal sám sebou. A to uprostřed společnosti. Nemůže se někdo stát sám sebou sám. Vždycky to musí být uprostřed společnosti. Zároveň, že ti družství ho tak berou. Tohle to na tom vidíme, že ten odstup od sebe, že vlastně není taková primární věc. Že ten první problém byl, jak se stát sám sebou. Ten člověk se stává člověkem. Nejdřív jako dítě a pomalu rozstoupcí děti. Se stává sám sebou, jdeme důvodně, nejdřív je tím druhým proti druhém. Ale jak mně se jednou stane sám sebou, tak je nebezpečí, že zůstane zajacem sebe samého. Že si bude tak fandit, že už nebude schopen opustit svou subjektivitu. On vždycky se bude vidět v lepším světle. To je amerikánské nebezpečí. Amerikánské nebezpečí spojené s tím stávání se sebou. A proto tam patří potom ten další krok, který se znamená jakousi základní novou, podstatně novou změnu. Když člověk nemá ten svůj původní odstup od sebe, z kterého teprve se sám sebou musí stávat. Můj vrž už sám sebou je, a teď musí od sebe získávat odstup, aby se stal něčím jiným, něčím novým. Protože člověk je, jsme si řekli, člověk je především to, co není. Člověk je bytost, která víc než kterákoliv jiná bytost je tím, čím není. Čím ještě není. A čím třeba ani nebude. Čím má být. A záleží to na něm. Zase v sobě přizná, zaudělá všecko ze všech sil, proto aby se sám sebou stávat. A to sám sebou se stát neznamená vrátit se k něčemu původnímu, nebože jít k něčemu, co tu ještě nikdy nebylo. To je stát se sám sebou. To neznamená si vynášet...

====================
h06a.mp3
====================
Představujeme, co děláme už první semestr a budeme dělat ještě příští semestr. A můžeme pokročit okolcek dál tím, že se podíváme na problematyku jedné takové podivné, podivuhodné a interesantní skutečnosti, kterou nemůžeme zpředmětit. Nemůžeme ji nějak modelovat v podobě intenciálního předmětu, jak jsme si to ukazovali. To znamená, že nemáme ani pořádný pojem, tak bez pořad, bez konstrukce intenciálního předmětu není možno nasoudit řádně pojem. A aspoň teda to platí v té tradici, v které stále ještě jsme ponořeni. To téma nebo ta skutečnost, kterou chceme tematizovat, je čas. Problem času je pro současného filozofa zároveň lákavý a zároveň odbudivý. Lákavé to je téma, protože jde o jeden z nejvzáležnějších filozofických problémů. Ošem zároveň je to téma odbudivé, protože je to téma z jistých důvodů neatraktivní. Snad dochodce pro některé i odbudivé, protože je to jeden z velikých problémů, který se nepodařilo zuby řešit, který byl přehlížen, zanedbáván a namíc, který se v poslední době a zejména v současnosti vlastně hlavně zasloužil o prohloubení filozofické kryze. Kryze filozofie naší doby. Filozofie rozpozná v některých svých předních představitelích význam tohoto tématu. O tomto tématu se vyskazala celá řada velice důležitých knih. Na prvním místě se vždycky uvádí Heidegger se svým Seinem Zeit. Ale víte, že charakteristické je, že Heidegger ohlásil Seinu Zeit jako první svazek své monografie, poníž měl následovat druhý svazek Zeit und Sein. Zeit und Sein zůstal jen u jedné nikdy neotištěné přednášky Heideggerově, která koluje opisek, ke které nikdy Heidegger sám nedal autorizaci, nedal imprimátu své vlastní. A pak už se k tomu nikdy nevrátila. Když na to přišla řec, tak říkala, ne, já bych musel přepsat celý první díl. Já nemůžu už pokračovat něčem, co vyšlo v 1927, povázet. Ten problém je obrovský. Skutečně jsme ještě stále v dobách, kdy je potřeba dělat experimenty s negativními výsledky. Víte, že ve vědě negativní výsledky experimentů nejsou považovány za nicové. Negativní výsledky se publikují, aby druzí už věděli, co bylo vykonáno a co nikam nevědělo. To je potřeba vědět. Jinak by stále se vyskytovali noví a noví badatelé, kteří jdou cestou, o které už bylo jednou prokázalo, že nikam nevěděli. A teď je to třeba publikovat, aby se zároveň ukázalo, jestli tam neudělali nějakou chybu. A tím by se vysvětlo, proč to nevede, když tu chybu věze. Vyskytneme tak celá ta cesta třeba, kdy by mohla někam vést. Proto se také musí publikovat a odrobovat nejrůznějším reflexím, kritikám. Ale skutečnost je taková, že zatím pořádně nevíme, co to je čas. Pracujeme s tím, dovedeme s tím pracovat, zejména ve vědách se s tím pracuje, ale to se pracuje s fenoménem, to se pracuje s jistými zkušenostmi. Ale co to je, to vlastně nevíme. Fyzika má pro toho zvláštní písmejko T, tempus. Většinách fyzikálních rovnic se bez toho T neobejde. Nehradě k tomu, že je tam mnohde skryto, třeba pod C. C je rychlost cvítla, ale rychlost je prostor za čas, teda vělká za čas. Čili C je skryto T. Ale je možno, aby se dnešní fyzika obejšla bez C? Nemůže. Čili neobejde se taky bez C. Ale co to je? A navíc teda nejenom, že to té fyzice, ten fyzikum není znáno, ale oni se o to nestarají. Oni se o to ani nemohou pořádně starat, protože to není otázka fyzika. Bupro fyzika. To je filozofická otázka. Fyzik se obejde bez té interpretace těch matematických form. Jemu ty matematické formule musí klapnout a interpretovat je. To už je potřebné jenom, když se to týká nějakého technického problému. Ale jak mne se to týká problému filozofického, tak si klidně fyzik bez toho piluje. A není to jenom fyzika. Jsou jiné vědy, které v nich čas hraje víc znamenou dlouho. Třeba biologie. Biologický čas. Víte, že ten není rovnohměrný. Jak se to mývali fyzikové, třeba dům, že čas plyná rovnohměrně. Že je homogénní. Biologický čas není homogénní. My víme, že třeba na jaře, když se řiznete, tak se vám to hojí rychleji než na pořádku. Bunky se dělí rychleji v určité době a v jiné době se dělí pomaleji. Růst dítěte, a do toho patří taky dělení buněka a růst tkání atd., je nejdřív velice rychlý a pak se zpomaluje. Stáří znamená zpomalení času. Něco podobného také zná psychologie. Ale zase nechme vědu, každý to z nás zná. Zkušenost nám praví, že když se nic neděje, tak nám čas strašně pomal, že včas se vleče, budíme se. Připadá nám to strašně dlouhé a přitom v pohledu ve spomínce nám to připadá jako strašně krátké. Nic se nám nestalo, tak to uteklo ani nevíme jak. Prožíváme to jako strašně nudně dlouzece vlekoucí čas, který nemá konec, nemůžeme se něčeho dočkat a ve zpětné spomínce se nám to zdá jako strašně rychle budu dělat. A na druhé straně, když máme plno práce, tak nám ten čas těsně blěží a pořád toho času máme málo a stíháme to velmi silný žený a ve spomínce zpátky, toho tam je mnoho, je to dlouhý čas. Ve spomínce pak nám někdy připadá rok, jako dvacetiletí a dvacetletek. Vyprožíváme čas různě a pamatujeme si ho různě. A našli bychom ještě další příklady. To můžeme všechno říkat a neříci, co to je čas. No neobjasňuji, co to vlastně čas je. Odborné vědy mohou tedy filozofickému zkoumání pohovat času, poskytnout tu mnohocenných stimulů a inspirací, podobně jako každodenní život. Možná i nějaké poznatky, většinou teda omezených poznatků, týkajících se jenom omezenému nějakého výsledku toho fenoménu. A pochopitelně, pokud to jsou nějaké poznatky vědecké, které v té vědě patí, tak my je jako filozofové budeme muset prověřit. My je musíme ověřovat nějak z filozofického hlediska. Že to funguje ve vědě, ještě neznamená, že to funguje ve filozofii. Ve vědě funguje spousta věcí, které jsou filozofickým přijatelem. Filozofie se nemusí oportunně stále opičit po vědách. Filozofie může plně si dovolit být v rozporosti. Ale musí to zdůvodit. A teď jde o to, jestli to dovede zdůvodit. Nezmí to být půl vědá, nebož důvody, které tam skladujeme. Tím zároveň, že inspirová vědům, aby si prověřila své vlastní představa. To je jakési plus naší doby. Uvědomte si, že ještě na začátku tohoto století to byl problém. Filozof, který byl usvědčen, že v rozporu s tím, co říkají vědy, tak se strašně lidi schodí. Příklad. Bergson napsal knížku, která odmítá Einsteina. Einsteinovu teorii, obecnou teorii relaci. Ta knížka vyšla a Bergson už nikdy nepřipustila vyšlat do druhé vydávky. Pak umřel a jeho příprašenci nepřipustili, aby to vyšlo znovu. A vyšlo to zase nedávno. Protože dneska už je jiná doba. Dneska už to neschaduje, Bergson. Dneska už Einsteinovi pochybuje i létský fyzik. I když ne, tak půjde, kde to kryzisuje Bergson. Ale je otázka, jestli ten Bergson bude tak úplně veřej. A zejména je otázka, jestli my nemáme právo po filozofické stránce odmítnout Einsteinu teorii relativně, i když zatím fyzika s ní stále pracuje. My to můžeme odmítnout z důvodu, které nemusí znamenat odmítnutí té teorie v celkově. Můžeme ukázat, kde má filozofické chyby. To se dá ukázat třeba na tom, že do konce života Einsteiner sám jako vědec odmítal kvatou teorii. Nebyl ochotný se s ní vzít. A jeho představou bylo najít tu formuli, která zahrne veškeré fyzikální vědí. Pořád mu připadalo jako oster v těle, jako něco, co píchá a nedá pokoj, že máme tady jiné rodice pro gravitaci, jiné rodice pro elektromagnetické javy. On to chtěl spojit. Unitarní teorii. Je to filozoficky velmi pochybná záležitost. Zatím se to nepovedlo a filozofie může tvrdit a nemůže se to povednout. A filozofie se může mýlit. Ale filozofie musí říct důvody, proč se to nemůže povednout. A teď jde o to, jestli ty důvody jsou pravé nebo ne. Ty důvody jsou nejdůležitější a když se filozofie pazníme, tak se zároveň ukáže, které ty důvody filozofické jsou taky vadné. Kde tam je chyba. Filozof nemá být opatrný a nevýjadřovat se. Naopak, má se výjadřovat. A dělat chyby, kdy ostatní se z nich falkoučí. Filozofie nemůže nic jiného dělat. Vždyť znovu něco zkoušet, vždyť znovu se dopouštět chyb. A pak ty chyby odhalovat. To je všechno. Filozof nikdy nemá pravdu. Takže tohleto je takové poučení, mohl bych mluvit o dalších filozofech a dalších případech těch takzvaných ostů, kdy filozof není ochotem přijmout nějaký vědecký názor. Kritizuje je a pak je usvědčen. Ale dneska už poměrně víme, že filozofie tady není od toho, aby nám rozšiřovala naše poznatky. Nyní už aby provadila reflexy. Aby sama dělala něco, aby učila i ostatní, včetně vědcům, aby dovedly si uvědomovat a to systematicky a pomocí aparatu vypracovaného, ne nějakým dušením, uvědomovat, co vlastně dělají, když myslejí, a když pomocí toho myšlení rozvrchujou s nám další vědeckou práci. Čili v tomto smyslu filozofie musí, i tam, kde nějaké poznatky by snad mohla uznat, týkající se nějakých omezených aspektů problému v času, tak je musí prověřovat. A to tvrdě dělat, nejenom takové. Vědy totiž neméně než obecné mínění nebo tzv. stravy rozum, jsou plné všelijakých neprověřených předpojitů a předksudků. Filozofie taky, ale filozofie má nástroje, jak to podrobovat. Vlastní kritice, když to vědy mají, pokud je o určitý typ předsudku a předpojití, mají žlutou splňu. Jako na všeho. Kde jim to nepoluká, kde jim to nepřijde. A tam musí nastoupit filozofie. Myšlenka, že čas je samostatná skutečnost, že to není jenom aspekt, že to není jenom slavu zloci, tak říkají, že to jenom se tak o tom nemluví, že to není zbytek mýtu, nebo že to je skutečnost. Že to je dáno, čas je nějaká služba. Tahle ta myšlenka je ze filozofií v celku dost pozdní. Řecká filozofie dává přednost vytěsněvání tohoto problému. Odsouvání do marginálních sfér, do stínů, nebyl zájem. Co s tím nikdo nevěděl. To je žádný filozof. Řekni, ani i největší, ani Aristoteles, který je svým zájemem opohy, a tedy také čas, nám nejblíž, všichni ostatní se na to dívají strachu a považovali to za to, že je náhodilý nějaký fenomén, nebo dokonce jenom zdání. Žádný z těch řekkých filozofů se nepokusil čas. Sám čas. Interpretovat je o arche. Ta základní otázka všech prvních filozofů a nejstarších filozofů byla, co je to, z čeho věci vznikají a z čeho zanikají, jak to formulovala Anaximandros. To je arche, to první, a toto vládne. Nejblíže tomu byl Herakles, ale tému bylo o ohně, nikoli o čase. Vztah ohně a času je zvláštní téma ale o čase nemluvil. O čase mluvil, zajímavým způsobem. K tomu se vrátíme. Nyní se na chvíli zastavíme u Sofokla. U vásilnků a dramatiků to bylo trošku jiné. Oni neměli tento, tu averzi, oni neměli důvod proč vytěsnovat čas. Proč ho odstrchovat v kamenství. Váši důvody byly filozofické. Ty důvody byly proto, že s časem nebylo nic pojimově možno podníknout. Pojmy, které byly zpěty s něčím jako jsou ty trojuherníky, s těmi intencionálními předmětí. Udělejte z času trojuherník. Jakmile je to intencionální předmětí, tak je to mimočas. Mimočas a prostor. Má to svůj vlastní prostor, ale aby to měl svůj vlastní čas. Jak by to mělo vypadat, aby to mělo vlastní čas? Prostě tohleto se téměř nestalo. Samozřejmě později, zejména s počátkem novonove vědy, se pokoušeli, zejména vědci, spíš než filozofové, ustavit, konstruovat takové intencionální předměty, kde se něco dělo, kde se něco pohybovalo. Jenže zase to udělali tak, že se to všechno dělo podle nějaké formule, podle matematické formule, která nebyla ani včas, ani prostor, zase. A nicméně už se týkala pohybu. Ale tedy vrátíme se tedy k těm básníkům a speciálně k sofoflovu. Básníci neměli skrupule tohoto typu a taky tam to slovo chrono se vyskytuje mnohem častěji než u filozofů. A zejména na důležitých místech. Nikoliž jako u filozofů, jak si tak, nějak řekli, ale nikdy to nebylo centrální téma. Jako příklad si zvolíme několik veršů ze sofoflový tragedie Ajas. Vy to asi, protože jste první ročníky, tak to nevíte. Já jsem už to jenom citoval před dvěma roky, když jsme si chtěli doložit mimofilozofický respektive předfilozofický význam slova physis. Tak jsem toto, je to neobyčejně zajímavé místo, důležité místo a filozoficky velmi často je tam čerpán. Dnes se soustředíme na jiné slovo, nikoli na physis, nikoli než na chronos. Sofoflový tragedie Ajas najdeme, z toho vyšlo ve svobodě v šedivých knížkách ze anglické filozofické knihovny, najdeme následující překlad dvou veršů, kdybyste si to chtěli najít a podívat se na to, což není tak moc, nemohu to nedoporučit, ale vevte si k tomu řecký text, který je problematické i filozofických textů, a pokud chceme filozofický těži z textu nefilozofického, tak nejlépe originál, protože pochopitelně to překládali lidé, kteří ho v filozofii neměli v páru. To se ukáže hned, když to uvidíte. Tak tam je to přeloženo takto. Čas dlouhý, nesměrný, ten všechno vynáší, a co zjevné, zakrývá. A pak to pokračuje, nic není nadále, nýbrž mění se, i mocná přísaha za tvrdé líbu. Tady vidíte, že překládali nejenom, že neměli filozofické vzdělání, ale ani mu logika nedělala žádné potíže, dělala do protivy, nic není nenadále, nýbrž mění se. Když se podíváte řeckého textu, každého musí vypadnout, že to je vrhu. Proti sobě nemůže být nenadálý a měnilý. Především to, co se nemění, nemůže být nenadále, protože nenadále se nic nestalo. To je nonsense. A na druhé straně, když se něco mění, tak opakem je, že se něco neměne, ale nenadále. Navíc ještě slovo české nenadále, je to, čeho se nenadá. Co se nenadějí. Tak to je problém překladu. Já vždycky na to upozorňuji, abyste se nespolehali na překladu. Samozřejmě musíte přečíst za těch pět let študie, musíte přečíst maximální počet skutečně filozofických textů. To znamená, pokud možno se musíte seznámit s každým významným myslitelem, takže přečtete nějakou jeho knihu. Nemůžete očekávat, že stačí, když naštudujete nějaké dějny filozofie. Byť třeba nějaké tluste, to nemáme důležitosti. To není filozofie, to je povídání filozofie. Navíc většina těch dějí filozofie. To je jenom pomůcka, to je něco jako mapa, ale vy tady máte cestovat. Prostě vy nemůžete si absolvovat z turistiky tím, že jste u mapy. Vy musíte číst filozofii. A pochopitelně, já nemůžete všechny číst originály, jednak nemůžete tolik jazyků, a jednak to je pomalu, když čtete v cizím jazyce. Vy musíte číst česky. Aspoň tento kontakt je nezbytný. Samozřejmě není to vyspozicí, musíte zkoušet, kde se ženete, ty staré překlady atd., ale pomalu se to zlepšuje. Musíte jich přečíst co nejvíc. Vy se musíte seznámit s těmi, myslíte i osobně, nikoli přes nějaké digesty i ty nejlepší nějaký dějná filozofie. A zároveň to musíte domluvit také tím, že se filozofům věnujete tolik pozorností, že celou dobu budete se k němu vrátit a přečtete pokud možno všechno. Abyste věděli, co to je, ponuřit se do jedné filozofii. Až samozřejmě, když čtete toho tolik, tak vždycky je to povrchný. Na díl, co to je ta filozofie určitou, člověka znamená nedostatku jedného knihu. To se vás nemůže nikdo udělat. Chodit na přednášky to má smysl, jedině když zároveň víte, že ta hlavní práce je čtět. Filozofie znamená číst, číst, číst. Přednášky to nemohou narazit. Ty mohou jenom vás stimulovat, inspirovat. Tak to je na tomhle to vidět, že toho jednoho filozofa, kterého si vzdolíte, tak toho musíte číst v jazyce, které jste se naučili, v jeho vlastním jazyce. Pokud nečtete francouzský, je nesmysl si vybrat svého milého francouzského filozofa. Pokud nečtete německý, tož je velmi chyba, tak nemáte muset vybírat třeba Kanta nebo Hegela. Když máte anglištinu, tak to vy máte trošku omezené. Tam máte výběr mnohem menší, zejména klasické filozofie třeba novověké. Tam vlastně ty zajímavé věci teprve začínají teď v tomto století. No jo, z částí něco minulého. Ale přesně tak ten věníc možností je velmi omezený. Taková si... Nedává to obraz o filozofii v celku. Je to taková filozofie omezeným jednostředkým, tak říkající. To je velmi zajímavé. A patří to i v analytická filozofie. Čili musíte si takto vybrat a ponořit se do jednoho filozofa. Nejlepší je vybrat ty filozofy a pak se naučit tu řeč. To je ten jazyk. Se naučit vybírat podle jazyka. Když vám sedí nějaký anglištanský filozof, tak plně zapustit do anglištiny. Když vám sedí jiný filozof, tak musíte ho... Ta angliština, čím víc jí znáte, tak tím je komplikovanější a dává vám potom taky práci. A ze začátku vypadá snadnější. Tedy. Vyhledem je čas dlouhý, nezměrný, ten všechno vynáší, co tajné k světu a co zjemné za klíma. To byste neuhádli, co to jedno vynáší. Tam je věj. Vy jste rodní, nikoli vynáší. Rodní. A přesto máme jisté těžkosti a skrupule přeložit, kde ten čas, nezměrný čas všechno rodí. Ale je to tak. Pokusme se ho překladat trochu přesnější, věrnější, ale zase ne takto postupatí, že bychom tam měli to slovo rodí. Čili dlouhý a nezměřitelný čas nechává vše skryté, aby se zrodilo a to, co se ukázalo, skrývá. Takhle to přeložil Georg Picht. Němenský a já to přeložil v češtině. Je to trošičku lepší, ale je tam takový tam neaktivní, nechává, aby se zrodilo a už aktivně skrývá. Respektive bychom měli správně v tom duchu a nechává, aby se skrylo. Takže to je už jistý výklad a oslabení toho, co tam samopřesná. On tam skutečně říká skrývá, kryptej, to tam je jasně a nechává, aby se zrodilo, ale rodí ten čas. Porodí to, co se stane. Třecky skutečně to zní. Adela to jsou ty skryté věci. To, co se vyjevuje, zjeveného se kryptej schovává. Kryptofilozof to je ten, co se schovává, ale je filozof. Pseudofilozof, který říká, že je filozof, ale není. Máme ten kryptej, to je známý. Fiejn, to je to, co jsme se tím zabejívali, před mnoha roky, na co jsem vzpomínal na začátku, to je souvislost s fysis. Fiejn, neurčitý způsob, je rodití fiestchai, medium, je rodití se a to také růstí, to může znamenat. V subvedeného místa je vidět, že básník je v originále mnohem určitější, než ten překladník. Protiž mluví o čase, který na jedné straně rodí vše, co bylo nezjemné, to jsou ty nezkryté, nevzjemné věci. Protiž, jak jsem řekl, nikoli panenta, nebo adela. Panenta jsou ty, které to opravdu nezkrají. Adela, to jsou ty skryté věci. To jsou ty nezjemné, co se ukazují. A na druhé straně tedy aktivně uklývá čas to, co se jednou ukázalo. Podle toho se zdá, že můžeme o physis mluvit jen tam, kde se něco zrodilo v čase a pak zase zaniklo, zahynulo. To je první, co nám napadne. Ale to by znamenalo, že jsme zůstali jen při velmi hrubém opovedě. Vásnov přece nehovoří o tom, co sprvu není a pak s rozedím vzniká. On mluví o tom, že sice rodí, ale na druhé straně skrývá v jejím, znamená tady opak, skrývá v jejím. Není to tedy jenom roditý, ale tak je ukazovat. Také proto říká, že ta fanenta, to je to, co se ukázalo, ty jevy, zjevy, že zase skrývá v jejím. Je evidentní, že physis je tady to, co se ukazuje a zase je skrývává. Se opatří taky to, že fjesthajt, to medium, neznamená jenom býti rozen, čili roditý se, mý vrž růstí. Fytopatologie, to znáte, patologie roztlynu. Fytoplankton je roztlyný plankton. Ještě proto známe, zase souvisí s physis. Také české slovo roztlyn je přesný překlad, protože to je to, co vyrostlo. U nás to už znamená jenom květiny. Ale i zvířata vyrostla, čili roztlyny, vlastně by nám jazyk napojil. Čili nejde jenom o vznikání a zanikání. Dokonce možná to vůbec nebylo cílem toho, co Fokles chce nám říct. Nýmž chce asi ukázat, že všechno, co je, jak každé soustno je udál, vždycky ukazuje se v nějakém momentu své soustnosti okamžité a nikdy neje celá na jedno. To nejde. Jako symfonie nemůže zaznít celá na jedno. Čili to, co je ukázáno, to tady je už nějak. Když se narodí malý psík, my jsme si to ukazovali na živých bytostech, se narodí malý psík, tak už nějak tady teď je ten pes celý, jenom že vidět z ně je jenom to štěně vrňavé. A pak roste a každým dnem, každou hodinou, každou vteřinou se ukazuje vlastně nová tvář toho psa, kterého celků vidět není. Ten je vidět jenom týk jednou teď, tuto chvíli. Či toto mělo nejspíš, co pokud jsme mysli, že ten čas nikoli řává vznikat a zanikat věcem, nímž řává, aby se ukazovali a zase to, co se ukázalo, se skrývalo. Nezjevnost či skrytost není nebytí. Nímž bytí ještě nezrozené, či spíše nevyrostlé. Bytí tedy může být jak skryté, tak zjevné. A jeho skrytost se může někdy zrozenou a někdy jen růstem proměňovat ve zjevnost. A ta zjevnost se zase může někdy stárnutím, jindy dokonce smrtí měnit ve skrytosti. Musím si pamatovat, že řekové byli přesvědčeni, že smrt není konec života, když potom následuje život v podsvětu, který je takový mátožný a takový nanícovatý a člověk tam zapomíná, zejména jak stařec Káro převeze přes tu řeku zapomnění lépe, ale pořád tam jsou. A ještě teda Dante ukazuje, jak je možná se dostat do toho podsvětí a teď tam potkávat ty různé postavy, dokonce s nima hovořit a tak dále. Tady nešlo o vznik něčeho, co nebylo tak, že už to pak není. Nyní se počítá s tím, že se to ukazuje, tak se to přestává ukazovat. To radikální povědomí začátku něčeho, co tady nebylo a konce něčeho, co tu bylo a pak tu není, tohle tam ještě nesmíme strkat. A tohle to všechno, to hrození a zase toto skrývání, to odhalování či ukazování se a zase to zanikání, prchání toho zjevného, to je možné jen v čase a dokonce díky, ne v čase, který je prázdným časovým prostorem, díky času, to dělá čas, tohle jsou poklady, ten čas rodí a pak zase aktivně rodí, aktivně přivádí ke zjemnosti a aktivně zase skrývá. Čas má obrovskou funkci, čas je stvořitel. Dalo by se říct. Ne v tom nejsilnějším slova smyslu, netvoří v pravém slova smyslu, ale jistému slova smyslu přece jenom je stvořitel, neboť tady vrhá světlo na něco, nebo tady to není, to je přece jenom posun malinko, ne vrhá světlo, ale přivádí na světlo a zase skrývá. Taky si důvodný, jaký ty menší stvořitel, velice aktivní. To souvisí s tím, že my vlastně nevíme přesně dneska, co řekouje kápaly Růstea. My jsme velice ochuzy, katesiacky. Na toho poukazu je, já jsem říkal, cytulasem Georga Fichte, tu druhou verzi jsem přeložil z jeho překladu německého, a Georg Fichte je žákem Heideggerovým a tedy tady přichází k slovu měn, také Heidegger a můžeme tedy zmínit, že oba dva upozornují na to, že my dnes už nejsme schvytlí kápat růst jinak než jako kvantitativní přírůstek. Pro nás neznamená růst nic jiného než kvantitativní přírůstek, jako zvětšování. Ale tohleto nebyl ten případ uřeknutý. Právě Heidegger a mělžá Fichte poukazují na to, že to velmi úzce souvisí, že souvisí s kartezijánským chápáním přírody, a to je toho, co latinský je natura a původně physis, že toto kartezijánské chápání přírody je interpretace, v které ta příroda je interpretována, jako je chápána, jako rozprostraněnost. Příroda, která je převedena na prostor, a tedy i na velikost. Jistý, že se příroda vyznačuje rozprostraněností jako svou základní vlastností, nemůže být růst chápání jinak než jako narůstání do větších rozměrů, jako kvantitativní nabývání na rozložitosti, ale ve Starém Řecku byl růst chápánů celé jinak. Ze sofoklových veršů poznáváme, že růst znamenal, že na světlo přichází to, co bylo skrytostí. To je růst. A zdánlivým opakem, či protivou k tomu, je přechod do skrytosti toho, co se předtím ukázalo na světle. My to zase chápeme, a špatně, jako opat. Obou však náleží k sobě, protože je sjednocem. Je to jedna skutečnost, která se zhrodem či růstem ukazuje a která se potom zase skrývá. Polahou a základem, či strojem tohoto sjednoce, bychom se museli zabývat vláda. Protože to náleží k jinému tématu, a to teď nebudeme. K jakému tématu to patří? To, co drží, to, co se postupně ukazuje a skrývá, co to drží pohromadě, co to je? To nevíme, co to je, ale musíme to pojmenovat. A to udělal Herakleitos, který zdůrazňoval právě to, že se všechno mění. Mluvil dokonce o tom ohni, ale je to jedenové, je to archéva. No a nazval to, co sjednocuje, tím sjednocujícím, tím sbírajícím. Myslím, že jsem o tom hovořil už, že v řecké sloveso legein, v latinské sloveso legere, a v německé sloveso leesen, velice blízké, zřejmě stejného kořene, i do germánského, že znamenalo původně sbíraky, nikoli až druhodně, až druhodně v řečtině znamená legein mluvity, které v latině znamená čísti, a leesen mění také čísti. Možná, kdo začal s latinou, takže se také někde dočet, není vyloučeno, že se obvykle říká, že legere, to slovo, znamená čísti, a znamená sbíraky písnenka.

====================
h06b.mp3
====================
Sebratí do jednoty slova, sebratí hlásky, několik hlásek. V tomto smyslu, já jsem pořádečně řekl slovo, ale tyž tušíte, že to je logos. Logos je to, co sbírá, zjednocuje do intervju. My nevíme, co to je. A Aristoteles ještě, ačkoliv v době Aristotelesový, slovo logos má už mnoho víc znamen. A když se překládá, tak to by se mohlo vždy přeložit jiným českým slovem. Tak přesto a zdá se, že Aristoteles už nevěděl dobře, co logos znamená u Heraklita. No přece mezi tím, co už dlouhé době, tak mi teda ta recepce, te starý, byla úplně jiná než u nás. A u nás se neví, co se stalo před půlstoletím, nebo před dvěma stoletím. Aristoteles má jednu úvahu. Jednou z jeho metod je, když chce postihnout nějakou skutečnost, tak se mimo jiné vždycky ptá, zda to lze dělit. A když ano, tak se ptá, zda to lze dělit stále, anebo zda to v dělení má konec. Stále dál, anebo zda to má konec. Podle toho, zda to lze dělit stále dál, tak je to pouze vyšlené. Když to má konec, tak je to skutečné. Já to trošičku titulíně upravuju, abyste to zeskručnilo a nekončili dál. V tomto smyslu se také, když zjišťuje, co to je logost, tak se dá, že zda lze logost dělit. A v jeho odpovědě ano, ale ne do nekončí. Čili logost není jenom věc vyšlená. My můžeme logost, to znamená třeba celou velkou přednášku, nebo knihu, to je logost. Jednotlivá kapitola je logost. Odstavec je logost. Věta je logost. A Aristoteles říká, nejmenší čast logů je slovo. To můžeme dělit sice dál, ale pak už tam žádný logost není. Slovo můžeme dělit na hlásky nebo na písmena, když je to napsáno, ale pak už tam žádný logost není. Co to znamená? Logost je to, co spouhé romady nebo množiny písmen nebo hlásek dělá slovo. Slovo tedy není jenom počet hlásek, ani je jejich pořádí. To musí mít nějaký pořádek, ale rozhodující je, aby k tomu přistoupilo všechno. Logost je to, co se slova dělá slovo, co tedy z toho, co ještě nebylo, dělá logost. Je to přesně v tom smyslu, jak o tom hovoří Herakleitos, když mu jde o celý svět. Je jeden vzlomek z Herakleita, který vlastně není ani celou větou a který teď při tom překladu, který vydal Kratochvíl s Kosíkem Lenin, padl trochu pod stůl v tom překladu Karla Svobody, vzlomky předsefertovských myslitelů, které vyšly dvakrát, jednak čtyři až čtyřicet, ještě za války v tom znova po jistých úpravách, většinu ale k horšímu, v 50. letech. Ten překlad zní asi takto. I nejkrásnější svět, ten svobodní překlad, i nejkrásnější svět jako pouhá hromada věcí náhodně rozházených. To je celé. Je potřeba to interpretovat a protože v jednom zlomku, který je tam uvádováno na prvním místě, Herakleitos říká, že podle této řeči, podle tohoto lovu se děje všechno. Dokonce přehoříl věčný logos, tam je vždy soucí, to je něco jiného než věčný. Věčný znamená to věky trvající a že tam o žádném trvání není řeč, tam je AEJ. To znamená, že vždy jsoucí, kdykoliv se něco děje, děje se to podle lovu. Ale to neznamená, že vypovídáme o lovu, že je věčný. Nehledně k tomu, že když plantá AEJ, tak i logos. Když všechno teče, všechno se mění, tak jak by mohl být logos věčný? To je absurdita u Heraklika, no ale to je tak zase, když to byl výborný klasický filolog, ale nebyl to filozof zase. Když byl filozoficky mnohem vzdělanější než třeba František Novota. Tedy vždycky opatrnost, nikdy opatrnosti není na zbytě. Tedy jak vyložíme ten vzlomek Heraklika? Tam se říká, že podle lovu se všechno děje. To znamená, že bez lovu by i nejkrásnější svět byl pouhlo hromadou věcí náhodně nozální. To, co spouhé hromady věcí náhodně nozální dělá svět, ještě se k tomu vrátíme, proč je tam nejkrásnější svět? To je logosy. Logosy odpovědný za to, že tento svět není pouhlé v skladiště věcí, vím, že je krásný, že nejkrásnější. A teď uvěnujte, že svět řecky znělo v kosmosu. A to soupisalo s tou krásou, která ještě u nás v kosmetice. Přitom kosmos je krásný svět. A teď ještě tam je kalistos. Kalistos kosmos. Nejkrásnější krásný svět. Ten důraz na to, že i nejkrásnější krásný svět, že není krásný sám sebou, není vždy k logu, kterýho svět pracuje. Který mu dává řád. To je myšlenka zherpetová. A tuto myšlenku aplikuje potom později Aristoteles na slovo. I nejkrásnější hlásky. I nejkrásnější písmenka. Co pouhou hromádkou nějaký značek. Pokud nepřijde logos a ten z toho neudělá slovo. A to slovo, to není jenom flatus vocis, jak jsme našli. Tam právě v té souvislosti zjišťuje Aristoteles, zda logos lze dělit a zda do nekonečná. A protože nelze dělit do nekonečná, je to skutečnost. Není to jenom myšlenka. Prosto čas. Teď můžeme dělit do nekonečná. To dělal Céron. Parmený bůžák. To znáte ty CNL-ovi paradoxy. Ty se nepodařilo nikomu vyvrátit až do doby Leibnizovi a Newtonovi. To je do doby, kdy byl vynalezen infinitizimální počet. Když se ukázalo, že je jedna a půl a čtvrt a tři čtvrti a a a. Osminka a šestnástinka a dvacetinka a tak dále nejde do nekonečná. Sice to můžu takhle dělat do nekonečná, ale když to všechno sečku i s tím samcovkem vzal do nekonečná, tak je to dvě. A nikoli která nekonečná. Tohle to Céron nevěděl. Nebo především předstíhal, že to neví. A byl přesvědčený, že druhý napadek přijdou. Tak šlo o to, že nepřijdou věcněni, že ho nevyvrátí. No to šlo. Přece Zéno nemohl si myslet, že když postaví Achilla a želvu vedle sebe a želvě dá náskok, tak že skutečně mu všichni uvěřejí, že Achilla tu želvu nemůže předvěhnout. Že než doběhne tam, kde teď je želva, tak ona popoleze. Než dojede tam, kam popolezla, tak zase popoleze. A tak dále. Každý ví, že ani není potřeba želvy, jenom pomalejšího běžce. A Achilla předběhne. No jel, vyvratíte to. To byla hosta. Vyvrátíte. A to se podařilo opravdu až po mnohých staletích. To jsou skoro necelé, ale skoro dva tisíce let to trvalo. Než se přišlo na způsob, jak ukázat, že to je chyba v logice. To bylo matematické. Tady jsme si objasněli teda něco k tomu termínu Achillův oboz. Tím není řečen, když to nazve oboz, tak většině neznamená, že víme, co to je. Je to posjednocující, to sbírající. Ale co to je, to je problém. To je otázka dalšího zkoumání. Na to my jsme zapomněli. My si dneska překládáme slovo oboz třeba jako ratio, jako rozum. A nebo jiný význam ratio je podíl, zome. Dvě procent, to je taky oboz řečený. A je to pro nás hotová věc. Protože to je problém, filozofický problém. Filozofie logů, a to je vlastně filozofická logíka, to není to, co se tradovalo, to je školská logíka. Ale to je taková formální disciplína jako matematika. To není žádná filozofie. Filozofická logíka vlastně nikdy v minulosti neexistovala. Aristoteles sice rovzal orgánom, ale to už je vědecká, nebo taková filozofie odštýpnutá disciplína. Která se postupně zůstala takovou samostatnou vědou. První další disciplína byla logíka. Školská nebo tradiční logíka. Dneska takzvaná moderní logíka to už je úplně symbolická, matematizovaná logíka. To je úplně stranné. Filozofie nemá takového. I když američani říkali filozofická logíka, protože oni filozofii říkají všeho. Filozofická logíka to je filozofická logíka, filozofická transakce z nějaké univerzity, ale máte tam chemické články. Čili to, když se tam potom překvádá jenom slovo, tak je možno tady předstírat, že se dělá filozofická logíka, ale žádná filozofie to není. Existují již několik knih, které se tomu blíží, které to připravují, ale de facto ještě to není, protože filozofická logíka, na tom bude potřeba se domluvit, je vlastně filozofii logů. Podobně jako filozofická fyzika, ta byla zapomenuta, ta existuje, a Aristotelová fyzika, ta je osm knih, to je teda filozofická fyzika z větší části, a je to vlastně vyvrchlení z té tradice, kdy aspoň se to říká, ale se to nezachovalo, takže doklady nemáme, ale říká se, že naší filozof od prvních počínajíc měl takový hlavní životní úkol napsat knihu o přírodě, jak se to špatně překládá, Perifisiós. A to je o fyzice, protože fisiós to je o physis, ono vypadá jako, že to je mrzný titul, ale není. To je o physis. To je kniha o physis. To byla biodetečně dostalo takový divný význam, že to je o přírodě. Vůbec ne. To bylo o tom, co se rodí, vyrůstá a hyne. To je Perifisiós. A metafyzika později dostala ten význam, že to je o tom, co se nerodí, neroste a nehyne, ní proč je věčné. A to je o tom, že to je o přírodě, takzvaně. To, co je... Tak... Lochost tedy je problém. To je téma, kterého se filozofie dosud žádně nezhostila. A čeká to na zvláštní založení a provedení, uskutečnění zvláštní filozofické disciplíny, totiž filozofické logiky. Teď skočím do jiné věcí. V jistém slovách musí to... Můžeme takovou disciplínou, která ještě není provedena, považovat za součást první filozofie. Tedy provést korekturu toho, co za první filozofii pokládala Aristoteles, respektive co za první filozofii pokládala potom ještě novodobá věda, například, když nedávno vyšlil spisek kantů o Prolegomene, kde každé příští metafizice, která se bude s tím vydávat za vědu, tak tam vidíte, že ty tři hlavní metafizické sféry, tři hlavní metafizická témata, jsou zcela přesně vymezeny. To třetí je teologie. To je Bůh. To je to téma, nebo sféra téma, tématika, problematika, která patří do metafiziky. A tedy, až se tomu měla jen stvolovat metafizika, tak tedy do první filozofii. To, o čem pojednává metafizika, to je vlastně první filozofie. To je téma. I když je to sebráno z několika textů a pospojováno lepidlem, místologikou, takže se to někde překrývá, někde tam věci chybí, ale prostě tam je řeč o první filozofii. Metafizika je potom až nehovnický název, který dodatečně byl interpretován filozoficky. Jiné takové téma je duše. A to, rozumí se, nesmrtelná duše. To znamená, nesmrtelná, to znamená, že se nerodí, neroste a nehyne. Proto ta patří do této tématiky. Tedy v tomto smyslu je potřeba provést revizi. První filozofii je třeba chápat jinak, její disciplíně budeme rozlišovat jinak. A jedna z těch základních disciplín bude filozofická logika. A druhá bude filozofická fyzika, nebo obráceně, nejdřív fyzika, a pak logika. Bude to jedna z těch disciplín. A potom ta třetí disciplína by měla být, tady skáču do jednočení, a když jsme u toho tak nejlepší vždycky ukazovat, kam to vede. Už jste si, doufám, zvykli na to, že postup filozofický se nepodobá o matematice, nepodobá se postupu vědeckého výkladu, a tam se stále musí uchovávat ta začínající, natahující se chapadla všemi směry. A pořád se na tom musí poukazovat. Tedy ta třetí disciplína by byla disciplína rozhodující. Neboť na jedné straně my víme, že physis je to, co dává pomocí lovů, dává dohromady a dává šát všem pravým solucnům, tj. těm, které se rodí, rostou, a jinom nebo, které vznikají, trvají a zanikají. Žádná jiná solucna nejsou. Jsou jenom tato, která mají vypočítaný způsob. Jsou některá solucna, která trvají velice dlouho. Np. protón, jeho voločas rozpadu je delší, než odhadovaná doba života celého tohoto vesmíru. To neznamená, že by se žádné protóny nerozpadaly, protože polovíčka protónů může se rozpadnout za určitou dobu. A ta doba toho rozpadu, u radioaktivního rozpadu to známe, že tam může být ten voločas třeba dvě minuty jenom, nebo osm hodin, anebo to může být staletní. Protón je asi to nejtrvalejší, co vůbec známe v tomto světě a ten má ten voločas hodně dlouho. Nicméně, fyzikové upočítaly, že je omezený, že to není nekonečné trvání a že tedy musí nějaké protóny zanikat i v tomto světě. Zatím to nebylo experimentálně prokázáno, velmi vypočítáno, ale pravděpodobně dříve nebo později se to zjistí, až se to zjistí metoda, jak se to dá. A tedy my žijeme ve světě, který i v celku má začátek a konec. To znamená, pokud tento vesmír údine, tak bez ohledu na to, že některé protóny by byly schopné žít ještě dlouho, tak zaniknou v světě. Všechno má svůj konec. Tohle to všechno, tedy neříkám by ten svět, my nevíme, to je zase jeden problém filozofický, jestli svět jako celek, jestli je celek. Jestli to není pouhý úrad. To je problém, který musí výstoup mát. To nemůžeme tvrdit přede. Ale každopádně my víme, co to jsou jednotlivé celky, zejména to známe dobře ze živých bytostí a tam předpokládáme, že physis je to, co uspořádá tu postupnou sérii, tu postupnou střídu těch jednotlivých ukazujících se současností, jak jsme to viděli u Sofokla. Že tedy se to nemění nějak náhodilem, protože to má jakýcí postup. Už nebudeme mluvit, že to je čas, který o tom rozhoduje. Čas je problém, nevíme, jestli smíme. Čas učinit odpovědným za tohle. Ale mluvíme o physis. Physis je to, co dává řád zrození ludstvu a odumírání pravých soucetů. Těch soucetů, která nejsou pouhými hromada. Takové stůl třeba, nebo nějaká hora. Káme. A přitom ale víme, že ten řád má smysl pouze tam, kde něco je pohromadě. Něco je trženo pohromadě. Tam se pokládáme, že je mhatý lobos. Teď to drží pohromadě. Zároveň však víme, že lobos se neovezuje jenom na physis. Že nedrží pohromadě jenom ta pravá soucna. Že je pravá soucna vždycky potřebou jiná pravá soucna. Aby spolu s nimi mohla vegetovat. Jinými slovy, že živý organizmus, izolovaný, prostě nemůže obstát. Že potřebuje jiné živé organizmy. Že potřebuje nějaký vhodný biotop. Eventuálně celou biosféru, v které je skutečně minimum, jen velmi plný křížních organizmů, které jsou schopny tak řkažit izolovaně od biosféry. Většinou to jsou zbytky nějakých dávních organizmů z doby, kdy byly podmínky úplně jiné. A dneska se vyskytují jenom výjimečně, jenom lokálně. Takže se vyskytují baktérie, které jsou schopný se živit na stovu. Těch se používá, bylo to třeba někde nejdřív objevit, a potom napěstovat. A těch se jich používá, když dojde k nějaké katastrofě, nevíme, jak zlikvidovat ty noctové splny, moři třeba, nebo jinde, tak se tam nasýpe prostě nějaký substrat s těmi baktérií, navíc se tam začnou to množit a vyžerou to. Ale to je skutečně pozůstatek něčeho, co tady kdysi snad bylo, ale bylo potřeba to najít. Většinou už v našem prostředí nafta se nevyskytuje. Těm katastrofám dochází, protože se čerpá někde spod zemí a přichází navrch, ale jinak právě ty baktérie byly nalezeny, ty mikroorganizmy byly nalezeny v nějakých těch rezervuárech na svět. Normálně všechny organizmy, se jíme na vyšší organizmy, jsou schopny žít jen v určitém prostředí, v určité biosféře, v určitém typu biotope. O tom jsme snad už mluvili. A teď my musíme se ptát, jakým způsobem logos sjednocuje, dává dohromady to, co není pravá prvej slunci. To je například ten biotop jako les. Tam taky něco sjednocuje, ale jiným způsobem sjednocuje to přes různé organizmy, které vytvářejí jisté prostředí, které, když narušíme, tak někdy není schopno se odnovit, jako je případ těch věšních paralysů. Teď otázka je, co to drží pohromadě. Zase, to je problém, my to nevíme, ale musíme se takhle ptát. Předem se domluvila, že ono to nějak mechanicky spolu souvisí a že ono se to nějakým způsobem vypracovalo a zase, když to necháme, tak se to zase znova vypracuje. Někdy ano, někdy ne. To není otázka, to není odpověď. Naše otázka je filozofická. Co je to, co způsobuje, že z vajíčka mořské ježovky se vyvine velká ježovka? Když rozpředzeme ty vajíčka, takže se z toho po druhém rýhování vyvinou čtyři mořské ježovky. Z jednoho původního vajíčka po dvojím rýhování, když už tam byly čtyři bunky, k třepáním se podaří od sebe ty čtyři bunky oddělit a vyrostou čtyři geneticky naprosto identické, co do genetické výbavy, ale čtyři různé mořské ježovky. Co je zároveň to? Jak to, když rozřežeme menezvara na stop nebo více dílků? Znáte, jak vypadá menezvar? To je strašně malinká rovníčka. Všechny ty dílky, pokud nepoškodíme, pokud skutečně řežeme jemně, nevnikoliv nějakým mořem, když to rozřežeme, tak ze všech té dílků vyrostou malinký menezvary. Třeba stop z jednoho rozřeženého. No to je přece problém. Tím se zadejvali vitalisti. Předpokládají nějakou víc vitalis. Předpokládají nějakou sílu, která to dává normali. To všechno je problém. Je to filozofická chyba. Předpokládá další sílu. Co garantuje tu integritu jednotlivých organizmů? A co garantuje tu jednotu těch filozofií? A co garantuje jednotu historických udalostí? Když to prochází v jednoduchách. My víme, že dějiny nejsou jenom na odilo skrumáří všeojakých konfliktů mezi lidmi nebo spoluprací mezi lidmi. Prostě můžeme se ptát, jaký to má smysl. Podobně jako les má nějakej smysl. Nejenom jednotlivý strop nebo brouk v tomhle světu. Jako les má nějakej smysl. Můžeme to chápat, jak to je, jak to spolupracuje všechno. Tak něco podobného také je v dějinách. Zase je tady ten subjektivismus. Ta tendence prostě to nebrat vážně. Myslet si, že je to otázka konvence. Není. To je vážná otázka, jakou funkci má logos v dějinách. Tím jsme si ukázali, že vlastně logos je cosi základnějšího než fyzis. To je sice logos, funguje v některých případech jenom v rámci fyzis, ale jindy prostřednictvím fyzis. A přesahuje fyzis. V mraveniště žádnou fyzis nemá. A přesto to tam funguje přes ty jednotlivé mravence. Podobně v úlu, v čelí, podobně v smečky, v stádách. Vždycky tam je něco. Myslí to o tom, že se mraveniští představuje fyzis. Vždycky tam je něco. My si to odvysvětujeme, popíšeme to jako to je od přírody. Jeno, to není od přírody. Aby to mohlo být od přírody, teda od fyzis, tak tam potřebujeme ještě ten logos. Tak i proto tomu můžeme chápat. Hnízdo ptačí má jakýsi logos. To není jenom určitá nahodilá romátka, třeba v ránách. Vypadá to velice divně. Je nepořádná při té stavbě. Jsou to nějaké větvičky na zdařbůch tak nějak přelázený před sebe. Je to velmi nehezké hnízdo. Když se rovnáme s jinými taky, když stavy je nádherné, vysítí takový, který můžeme připravit. A přesto to všechno. Chápeme, no to má jakýsi smysl. Má to logos. To, co z toho něco dělá, to dává smysl. A podobně to musíme aplikovat na hledení. A teď při celou tu dobu jsem připravoval, že tedy ten logo sám není to nejvyšší. Ono je možno dávat věci dohromady, sbírat dohromady, zajišťovat integritu. Ale ta integrita může být ještě pravá či nepravá. Existují celé trendy vývojové, kde nepochybně logo zpracuje a přesto se ukazuje, že to je nějak bezvýchodné. Že to jde někam v falešným směrem. Čiže musíme ještě předpovádat něco další. A ta pravost. To je to, co je tematizováno tradičně jako pravda, spravedlnost, správnost. Co vůbec je, když nějak rozlišíme tohle nějakých kriterií. Bo mluvíme o hodnotách a podobně. A to je to, co je tím hlavním tématem filozofie. Tak jsme si řekli, to je ta pravda. My můžeme s ními se odvolat na to, co nám napovídá jazyk. V češtině je to skutečně to, co jsi mimořád měl, že všechny ty nejdůležitější skutečnosti, které jsou rozhodnící pro lidský život, nějak mají co dělat. Jejich názvy mají co dělat s pravou okolo. Jak jsem to říkal, ta pravda, spravedlnost, právo, správnost, pravítko. Všechno se slovo sloveso pravíti, to je slavnostně vyhlašovatí. Pravíti právo znamená vyhlásit rozsudek. Pravíti pravdu říká husí. To je prostě slavnostně vysloviti. Prodnímáme, že je pravda. Vždycky je to jenom to, co my se domluváme a můžeme se mít. Ve světle pravdy se pak ukazuje, že ještě nad tím je něco, co můžeme zase pracovně, jako logos je pracovný název aeroplétů a physics je pracovný název všech řeků, aby jsme to zapomněli a neříkáme příroda. Už je to něco jiného, my si musíme vracet k tomu pracovním názvu. Pracovný název pravda, protože tak je zase filozofie od samého začátku sama se nechápe jako lásku. K moudrosti nebo k pravdě. Nejstarší literární dokument Platonové sympoziu klade filosofejn a philaletkejn na rovinu. Čili láska v moudrosti rovná se láska v pravdě, to znamená filozofie bez základního stahu k pravdě, základní důvěry, že je rozdíl mezi pravdou a nepravdou a že ten rozdíl je elementárně důležitý. Zároveň s takovým sebekritickým povědomí, že my ovšem nikdy tu jistotu nemáme, že naše rozpoznání je správné. A tedy, že to musíme spoluhledat všichni, že tedy není možná si vymýšlet pravdu, musíme jich spoluhledat v rozhovoru a že v rozhovoru je ta pravá chvíle, kdy se může stát, že najednou nás osloví pravda, kterou neměl nikdo z nás na začátku. Toto je filozofie. Ta s tím počítá. Čili nejvýšší v té hierarchii, v téh subdisciplín filozofických, respektive té první filozofie, pro té filozofii já, by byla aletchologie. Kdybychom užili to řeckého názvu aletchologie, nebo filoletní, jenomže právě o aletché není žádná logie. Není žádným o tom smuží. Proč ne? No, protože logos je prostředí, skrze které nás pravda oslovuje. Ale to není norma, která je nadpravdou. Samozřejmě ani ta filozofilka, a tím spíše ta tradiční logika, není normou pravdy. Logika je jako pomůcko, která někdy většinou funguje a někdy taky nemusí fungovat. Rozhodující je, jak se ukazuje to fungování ve světle pravdy. Takže vlastně aletchologie je filozoficky vlastná disciplína. Na úka opravdě žádná existovat nemožná. Pokud vezmeme filozofii vážně, kdyby výši chce někdo dělat, tak to je teda prostě zapomínce, pravda? A... se mi nezapomně, že to je filozofie, jako láska klemě. Ale teď my potřebujeme nějakou vyšší disciplínu. I my potřebujeme nějakou disciplínu, která by nezůstala o lou úlohu, šla by dál, ale zároveň by nespředmětňovala tu nejvyšší instanci, to je to, co je pravé. Nebo co má být pravé, co je normou toho, co je pravé mezi námi. No a tohle to tedy musíme nějakým způsobem nazvat, já sám, protože to je trošičku provokativní, protože toto pojetí pravdy je neředské. Protože toto pojetí pravdy má své kořeny v Evropě křesťanské. A ty křesťanské nejste kořenů ředských, nejste kořenů izraelských. Takže musíme jít zpátky k tomu, jak změno slovo hebrejské pro tohle, co máme na mysli, že pro pravdy. Tamte mají to zvláštní slovo, které znamená dvě věci zároveň. A to nám bude velmi velkou pomocí. Znamená to jednak. A to už věděli staří žirovští učenci, když překládali se. Když překládali se. Staří žirovští učenci, když překládali sektuagentů do řečtiny, že v některých případech to slovo, a to slovo víte, že v hebrejštině, tam se píše, protože když se tam psalo výhradně, jenom jsou hlásky. A samohlásky si domýšlel ten, kdo četl. Když to četl, musel domýšlet, co hlásky. Takže později se tam ještě dopisují malé značky, aby se řeklo, jak se to správně má číst. Jak se správně doplňují ty samohlásky. Takže v hebrejštině původní jenom jsou hlásky. Takže například to jméno, nejméno, boží, jahve, tomu se říká tekrakra. To jsou to čtyři písmena. A jestli je to juhu, nebo jahve, nebo jehva a tak dále, to musí odhadnout ten, kdo to četl. Poudobně tady v tomto případě jsou to dvě písmena, eventuelně ještě v jakousi drobnosti k tomu. A to mn je to známé z toho slova, které pronikla i do překladu v Biblii, zejména to vzájem ježišových slov, nebo můžeme to znát i z jiných míst, to mn amen. To je emuná, nebo emín. A toto slovo, které máte jako ještě různé tvaři, podle okolností, to slovo se překláda těch starostů, jak se to říká, těch židovštích, stařích židovštích účenci, kteří překládali posvátné, nebo ani posvátné, nebo ještě vše významné knihy, které dneska zahrnujeme do Starého zákona, překládají do řečtiny, aby přišli se svou tradicí pře do zemí, které bylo centrem té dvěží civilizace. To překládali někdy jako Pistis a někdy jako Alepcheja. To znamená, použili si řevský slov, takže museli ovšem potom, jak si jich interpretovat, přeznačit. Nebylo to doslova, ale abysme převzheti ideje, takže Alepcheja se tady nehodilo, odkrytostem nehodilo. Ale muselo se to nějak říct, když bylo potřeba oslovit z toho středozemního člověka, který mluvil tou zjednodušenou řečtinou. A tedy Alepcheja nebo Pistis. Což se překládá do češtiny Alepcheja? Pistis výra. My nevíme dneska stejně tak, jak jsme si ukázali, že už nevíme, co znamenala Fyzik, že nevíme, co znamenala Logos, tak my nevíme, co znamenala výra. To, čemu my říkáme výra, je něco úplně jiného, než čemu říkali Ježíš výra nebo výra v náze. To slovo se nechcelo vyskytovat, ale ten fenomen se tam ukazoval. To se ukazuje třeba na vítí z Egipta nebo na vítí Abrahama a tak dále. Výra a pravda v té hebraické věci je praktické totéž. Rozdíl je jenom v jakési perspektivě nebo v aspektu. Pravda to je ze strany člověka. Pravda to je ze strany pravdy. To je z toho. V řeče Rodina je to výklad, teď co řeknu, nikoliv překlad. Výra je spolehnutí na spolehlivé. Pravda je to spolehlivé, na které spolehláme. Pravda není jenom to spolehlivé. My se na to musíme spolehnout. Bez našeho spolehnutí to není pravda. A na druhé straně, to, že se spoleháme, samo nezaručuje pravdu. My si musíme se spolehnout na to spolehlivé. Obě ty strany, je to tedy něco, co jde napříč a proti té tradici evropské, která dělí subjekt a objekt od sebe. Buď je to subjektivní akt, akt víry, a nebo je to pravda, na kterou nemáme vůbec možnost nějak jako subjekty působit. Musíme jenom tím. Nikoliv. Právě patří to k sobě. V tomto smyslu, když se popusil to nazvat, který je ve smyslu objektivního, objektivující, předmětující disciplíny, o tom, co to je pravda, je sice nepřípustná, ale je přípustná a dokonce nutná ta vyšší, evropsky vyšší disciplína, první filozofie, která se bude zabývat tím, jak jsme pravdou oslobení. Jak to vypadá, to setkání s pravdou, a to je vždycky situační a vždycky osobní. Nikoliv dělat z pravdy předmět, můžeš důkladně vyšetřit, co to znamená, když se něčím zabývám, něco dělám nebo přemýšlím. Důležité je také ta hebraická tradice, ta neredukuje platnost pravdy na myšlení, jako to dělá řecká tradice. Víte, že Aristoteles řekl, že v místě pravdy, v nejvlastnějším místě pravdy, je soud. Nikoliv ta hebraická tradice, ale vlastně je to celý život. A to je pozorní toho, co jsme slyšeli třeba říkat Havla už v těch posledních letech. Život v pravdě. To je navázání trochu na Solženicina a navázání trochu na Mpatočku. Solženicin nevěděl vždy, Havel taky dost dobře nevěděl v těch hloubkách, na které nás jsme se dneska dostali. www.hradeckesluzby.cz

====================
h07a.mp3
====================
V každém okamžitek se ukazují soucno, které má ještě takové jiné podoby. Podoby starší, které už jsou pryč a podoby, kterých ještě nenabilo to soucno. Vy všichni jste byli moc novorozenci, ale už to na vás teď není vidět. Už jenom každý musí domýšlet. Ale patří to vám. Bez toho byste nebyli to, co jste. A podobně všichni budete starci a stařeni, ale taky to na vás není teď vidět. Ale čeká vás to. Je to něco, co patří k lidskému životu. A člověk to je to celé. Od toho novorozence až do toho starce. Toto si budeme stále připomínat. A toto asi má namyslit ten sofoklés, když mluví o tom, že čas rodí a ukazuje to, co bylo skryto. A zase to potom skrývá. To vzjemné zase skrývá. To je daleko filozoficky významnější interpretace, než kdybychom měli namyslit jenom vznik a zánik. A nemysleli na to, co je mezi vznikem a zánikem. Budeme na příště hlavně připomínat si tu interpretaci sofoklaných dvou veršů, která je zaměřena na to, co je mezi vznikem a zánikem. Nikoliv jenom ty mezní bojky. Ještě bychom se měli snad dotknout jediné otázky. Nevím, jestli jsem to minule zdůrazňoval, že samozřejmě tady je jistá možnost, ke které se interprety velmi často uchylují, že když se něco nehodí do našeho common sense, do našeho zdravého rozumu, tak řekneme, že zejméno, když jde o sofoklan, tak je to vlastní sklad vzniku. A tímto schrneme ze stovu, ale musíme se o to stratit. To je ovšem velice neproduktivní, pro filozofa je to něco nedůstojného. Filozof naopak musí brát vlástníka nebo umělce vážně i v těch momentech, kde třeba ten vlástník sám sebe dost vážně nebere. Konec konců, proč se filozof má zabývat vlástní. My se k tomu časem vrátíme v této otáce a já se pokusím vám ukázat, jak jednak třeba Heidegger těší, velmi produktivně těší s analýzy vlástní. To je taky věc, která filozoficky je velmi relevantní. Filozof musí najít artéské studně nebo vykopat artéské studně a musí najít stroje živé vody všude tam, kde se vyskytují. Filozof se vztahuje k těch všem obcelků a nemůže si říkat, že bude pít jenom váransko. To až když nestojí za moc. Tedy vásnici jsou od toho, aby se zjištěla, jestli tam není něco, co může filozofovi rozpět. Jestli je tam ten vásník, ať už náhodou z božského vnuknutí, nejen něco neřek, co filozofovi může rozjasnit pohled na svět. Nejednou něco se stává jasnější. Tím se budeme také zabývat. Budu to ukazovat na Heidegrovi, který takhle pracuje třeba s Traklem, a budu to ukazovat na Patočkovi, který po vzoru Heidegra pokusil se ukázat na Machovi. A pokusím se ještě vám to ukázat, demonstrovat na jedné věci našeho českého vásníka Holana, totiž na několika verších paní burboženy Němcové, naší paní burboženy Němcové. Je to vědce, kterou jsem předčas zabýval, čili nebude to pro mě nic než jenom reprodukce trošičku s těmi variacemi toho, co jsem už dělal předtím, ale bude pošla na tom demonstrovat, co filozof může a co musí dokonce dělat, když se někde najde nějaká ta ryštící čerstvá voda. To je významná věc pro otázku systematičnosti filozofie. Samozřejmě každý filozof musí pracovat systematicky, ale také samozřejmě musí být otevřen vůči všemu významnému, smysluplnému, nosnému, i když to je napříč jeho systém. Je to jakási taká, se to vstříčí. Pak musí ten systém zavodit a udělat lepší. Tato otevřenost při vších systematičnosti je naprosto nezbytá a ta se dobře cvičí právě na vásnících. Pochopitelně, jak říká Heidegger, je vždycky o to, abyste si uprali přitom vásníka skutečně dobrého, velkého, zejména vásním vásen obzvláštivita životu. Není to možné dělat s každou z vás. A navíc ještě musíte být připraveni, a to vám právě ukážu na tom holanovi, říkat jsem holan předtím, bohal jsem. Právě s holanem to je velmi obtížné dělat tohle. Holan byl vásník jiného typu, to ukázalo, bo on se doležal před mnoha lety a nikdo tady potom nebyl moc velkým zájem. V té švédskou tam byla taková skupina, která začala na dálku obdivovat holana a vydali si nějaký zborníček a do toho si přeložili přes 25 let starou studii doležal. Doležal ukazuje v té dávné studii, jak pracuje holan. On za holanem byl, vypučil si jeho manuskripty a srovnával postupně, jak vypadá ta báseň původně a jak potom ještě holan to dodatečně upravuje a jak tomu dává tu poslední podobu. To si můžete najít, vyšlo to z tváří někdy v 60. nebo 65. roce. Tykrát to bylo takové věci, co jste dělali. Lopatka zase, v téže tváři tam něco podobného udělali s Hrabalem, ukázali, jak vypadajíce na Babíni, v Praze. Ukazali, jak to vypadalo původní změní a jak to Hrabal zbarvoval a každý to dělá jinak. U Hrabala to vypadá tak, jako v ní. Vždycky to první změní je jako by lepší a on to pak upravuje, aby to tolik nenařilo. Čili spíš tak je to taková oportní redakce, tehdy po covidu. Ke které navíc sám Hrabal se vztahuje typicky surrealisticky. Dělá si z toho i sám ze sebe trošku obligaci. Nebere to, co napsal, ani ty opravy příliš vážně. Je to taková trošku lehkomyslnost spisovatele, který sám sebe nebere dost vážně. Takový spisovatele jsou a jsou zase jiný, kteří sebe berou vážně a někdy zase nám jde na nervy, jak moc sebe berou vážně. U Holana je to něco jiného. Holan napíše první verzi a pak ji zatemňuje. Vyměníme slova. Dává tam náznaky, které tam původně nebyly. A většinou není to dopracování, to je půvoj toho původního rozvrhu, nyní je to jaksi šlehnuto jiným rozvrhem. A pak přichází ještě třetí rozvrh. Takže dešifrovat tu váseně je strašně obtížné a pro filozofii je to velmi neukratý. Protože tam se nenajde myšlenka, mimož tam musíte nejdříve dešifrovat ty různé robiny a vždycky je to závislé na tom, co z toho chcete udělat. Je to hodně závislé. Ty úpravy, které nám Holan provádí, jsou někdy, spočívají v několika slovek. Tam někam strčí slovo, vymění slovo a tak dále. Takže ani to tam nepoznáte. Ty švy nejsou viděné. Vy byste potřebovali k tomu ten původní rozvrh a ty úpravy postupně. To je možné udělat jako studii, jenom výjimečně a ještě navíc, když máte přístup k těm materiálům. Tedy to mělo smysl jenom ukázat, jaká je metoda. Není to metoda vásníka od narození, jak se říkalo Ovidiovi, že to je Poetarnatus. Holan je daleko spíše... Není to jako Vergilius, ale nicméně je to Doctus. Je to vásník, který tam dodatečně zapracovává další vrstvy. Já se pamatuji, že kdyžsi další spolupracovník tváři Jiří Němet, že navrhoval Patočkovi právě Holana, aby na něm provedl něco, co předtím prováděl na Máchovi do 60. lety. Patočka skutečně z těch začal a jeho pozůstalosti jsou takové pokusy, ale vylošit kousky z Holana. Ale Patočka potom rezygnoval. Mně tenkrát švýcaři chtěli, abych taky něco tomu Holanovi napsal. Já jsem teda šel po stopách Patočkových a všim jsem si, co on chtěl udělat. Jestli bych to nemohl dodělat. Jestli bych nemohl se nechat inspirovat tím, co začal Patočka dělat. A jestli by se s tím... Ne, rezygnoval jsem taky. Člověk má najednou dojem, že už vlastně nejde v Holana, že tam mám něco na začátku a pak, že si říkám jenom svoje věci. To je absurdní, proč já mám zneužívat toho Holana k tomu, abych tam říkal svý věci. To já řeknu bez toho Holana radši. Není to skvělá počest. Když už člověk, a to zase tady cituju Heideggera, když už filozof přistoupí k vásníkovi a interpretuje to v určitým způsobem, no tak teda musí platit, že i ta filozofická interpretace musí mít jednou konec, kdy ten filozof umlká a nechá promluvit celou tomu vásně. Tohleto nevím, jak se u Holana dá provést. Tam když začnete něco interpretovat, tak se už dost dobře k tomu Holanovi vrátit můžete. Tam už nepromluví Holana. To mluvíte vy. To je ten problém. Naproti tomu teda s tím hlasem to vypadalo vždycky slunně a nadějně a potom jak uvidíte, až to vyložím, tak ten výsledek je spíše negativní než pozitivní. V žádném případě já nemám dojem, že se mně podařilo na tom Holanovi, ale to byl mi zajímavá věc a celá ta cesta je neobyčejně vůležitá. Já jsem rád, že jsem se tím zabejval, i když to byla věc, kde jsem byl vlastně vyhozen z své koleje. Tak výsledek, který je negativní a nedá se srát s tím, jaké jsou výsledky třeba Heideggeru. Jenže měla odezývat trošku tu Heideggeru, že tam taky jim to nechala na konec. I když to je jeho teze, že interpretace vlastně musí skončit, že nechá promluvit páseň samou, tak že to vlastně Heidegger udělal. On to udělal formálně, že vždycky čas od času tam znova toho trachla pocitoval, že jakoby, aby zazněl, ale fakticky tam pořád máte do Heideggera víc, než toho trachla. Takže je to problém, ale každopádně je to strašně důležité pro filozofa se těma vlastníkama zabejvat. Není to věc, která by se mohla marginalizovat. Je to velmi důležitá věc. A je to samostatný problém, my se tím budeme časem zabejvat, čiže to poznáme, jak si dopředu hrajeme. Já mám důležitost, že jsem nemluvil ještě o Jespersovi a o tom, že tohle jsou brajfené. Nemluvil jsem o tom ještě. Tak to je to, k čemu přejdeme od co poklad. U nejstarších filozofů najdeme velmi zajímavý termin, to znamená nejstarší filozofice, přece kretický. Velmi zajímavý termin, který později ve filozofii téměř zcela upadl do zapomenutí, až byl v našem století vzkříšen, bohužel dost neúspěšně, Jespersevi. Jde o to, co jsou periecheina. Echeině držetí, to víte, perie je to okolo. To, co nás drží okolo, to je to, to perieho, to, co nás drží, to, co nás objímá, obchvacuje. Obchvacuje. Tedy, slovenskou periechein a substantivum do perieho. Setkáváme se s ním už i u Pythagory, a právě v souvislosti s časem, jejíž tento myslitel vymizuje jako ten spajran tu periehontos, tedy jako kouly sféru toho, co nás obklopuje, objímá. Je to ještě kuriózní, tam je tento dozorovný výměr času. Čas je ta sféra, což je přesně koule, ale myslí se spíš to kolem nás. Co nás obklopuje, objímá. Potém ještě půltřekým tisíciletníkům ukazuje jasperská jaspes na to, že to, co nás obklopuje a objímá, to je Das Ungreifende, on to říká Das Ungreifende, nemůže být myšlenkově uchopeno jako předmět. On říká Geinstein, který v tom smyslu řekl, že o tom, co nás objímá a obklopuje, nemůžeme říct, že to je něco was unskie über steht, co stojí proti nám, před námi. Český předmět, to už jsme si říkali, že má tu historii skrašlivou podmět, předmětce a tak dále, a že předmět je to, co je před Mechem, což je odlišná tradici o té Německé, kde taky je přistavoval Geinwolf a bylo zapomenuto, že v současném Němčině se Geinwolf nevyskytuje, ale ve starom Němčině Geinwolf existuje. To by bylo analogou toho našeho předměta, Geinwolf, máš verfen je házetí, že to, co je předhozeno, my říkáme předmeteno, metadní, ten házetí, předmět je tedy to, co je předmeteno. Bez ohledu na to, jestli to vyložíme jako to, co stojí před, nebo co je metáno před, důležité je, že to je to před, a teď argument Jaspersův je, že to, co nás obklopuje, nikdy nemůže být před námi, takže my se nemůžeme postavit mimo, abychom byli vnějšími pozorovateli, nebo těmi vnějšími, které k tomu přistupují z Něška. My nemůžeme z vnějška přistoupit ke světu. Svět se nemůže stát předmětem, protože je kolem nás všude. My jsme uprostřed světa, proto to nikdy nemůže být předmětem. A pokud ho předmětně ukopíme, tak jsme neukopili světu. Tak jsme ho redukovali na kus světa, nebo nástep světa, ale nikdy ne svět jako takový. Už v tomhle je jeden ze začátku kritiky toho zpředmětňujícího způsobu myšlení, té zpředmětňující tradice, která má své dějiny dlouhé, začínající právě někde kousek před začátkem filozofie, kdy se začalo pracovat s pojmy. Kdy byly vynalezeny pojmy a byla vynalezena pojmovost, přičímž to byla taková pojmovost, jak teď ukazujeme, ta jedna speciální, jeden druh pojmovosti, který je spět s tím zpředmětňován. Přičemž celá řada myslitelů v tomto století, částečně už minule, to interpretuje tak, že to zpředmětňování patří v podstatě pojmového myšlení. Takže, chceme-li se vystříhat to zpředmětňování, tak musíme se vracet k narrativě. To je typický argument mnoha filozofů dneska, mimo jiné postmodernistů. Tam zatím stojí předsudek, že když už ta řecká pojmovost trvá těch dva půl tisíce let, řekněme, a je spěta s tím zpředmětňováním, takže prostě jediná náprava je, že to necháme tu pojmovost předmětnících platit ve vědách, tam to funguje, ale že ve filozofii se musíme vrátit na narrativu. Dnesk povídáme a filozofii potom chápeme jako nic jiného než povídání. Čili zaměníme jich za retoriku. Místo pojmovosti tady máme návrh narrativtě, rozumí se mytické, perspektive mytologické, tam už ta logika vždycky nějaká bude, bude to teda mýto s novem druhých mýtů, které už jsou obvizovány, ale budou to jakéjsí filozofické mýty, ta filozofičnost tam u toho jak jistá bude, ale nezmí nabýt převláhy, rozhodující je právě ta narativita. No a tahle ta koncepce se teda se hodně rozšířila. Předpokladem je tedy, že jiné cesty není. A to, co si tady budeme chtít ukázat, a to si musíme ukázat, protože každej začátek filozofování, začátek seznamování s tím, co znamená filozofie, je vždycky konfrontován s tím, co slyšíte a čtete kolem sebe. Vždycky musí ta přítelnost být nějak opravdu přítelná. A ta přítelnost je taková, že filozofie je relativizována, je ohrožována, je vlastně nadourávána těmito představami, které jsou po men soudu hluboce fališné. A nebezpečné. To je pomala stránka. I proto je potřeba se k tomu vyjadřovat. Tedy perspektíva, kterou já budu chtít tady pomalu předkládat, mám, že to rychle to není možné. Rychle to znamená téměř jistotu špatného pochopení. Je tak, že alternativa tady je ještě další. Nikoli návrat. Návraty jsou k ničemu. Návrat ani není vlastně možný. Všechny návraty, které předstírali, že jsou pouhými návraty, pokud něco znamenaly, byly něco nového. Renesance nebyl návrat, kde je staré muzečku. Reformace nebyl návrat, jenom návrat, v první círky. Byl to něco nového. I když to vypadalo, že to návrat tam můžete, a ty návraty tam mohou hrát jistou roli, přesto šlo o něco nového. Návraty skutečně nejsou možné, a kdyby byly možné, tak jsou velice problematické. V Biblii je taková krásná věc, že jenom pes se vrací k lívratku svého. Když po té stráce, myslím, že... Namíc návrat má smysl jedně, když je to návrat náš. A my tam do toho musíme být. My se nemůžeme nořit do starých časů. My tam jdeme pro to, že my něco z toho budeme brát. My si tam jdeme pro ty poklady, které tam eventuálně jsou. A my to musíme být. My nemůžeme sebe ztratit tím, že se tam budeme tisknout, že se tam budeme někam plížit mezi ty poklady. Ne pro to, že to chceme vytáhnout. A musíme to být my, kteří to dělají. Či je to ta naše přítomnost, která nakonec musí rozhodnout, co z těch pokladů si vybereme a co tam necháme. Všechno nikdy nemůžeme přinést. Takže toto je ta perspektiva. A v této perspektivě tedy teď to zvůraznění, co to je to period name a co to je to does ungratulate the rule of Jasperse. Snad bych mohl dodat, Jasperse dokonce pokoušel vnést nový termín do filologické tradice, což nemu nepovedlo. Víte, že i velcí filologové se někdy mohou ukázat jako neúspěšní v takové drobné věci třeba, jako je nový termín. Od toho Perrier-Keyn a Perrier-Holm odvodil název nové disciplíny filologické rady, která by tady končila na to logie. A od toho Perrier-Holm, to, co to obklopující, je tedy Perrier-ontologie. Strašlivé slovo, opravdu nezdomácnělo. Nikdo jinýho už neužívá. Setkáte se s ním jedině pro mě u monografii Ojasta, takže se to připomíná. Já to tady uvádním hlavně proto, abyste se s tím náhodou setkali, abyste to nedávali do souvislostí s ontologií. S ontologií to nemá co dělat. Je to to Perrier-Holm, což je koncovka od Perrier-Keyn. Podobně jako on je koncovka od Einar. To on je od Einar, pítí. Čili to je gramatická koncovka, to on, a nesouvisí to s tím Einar. Perrier-Keyn je jedno sloveslov, Einar je jiné sloveslov. Že tam je to on, je čistě gramatická shoda, nikoli významná shoda. Čili Perrierchontologie nemá s ontologií nic dělat. Naopak tradiční ontologie je ta spředmětňující. Perrierchontologie ukazuje nebo dává úraz na to, co nelze takto spředmětňovat, čili čím se ontologie nemůže davejlat. Kdybychom to vyládřili krajně, což občas dělám, tak Perrierchontologie je mé ontologie. Ta se zabývá tím, co není spředměnitelné. Ontologie se zabývá tím, co je to on, je on. Co je soucí, jakožto je soucí. A tím se tradičně myslí soucí, jakožto není soucí. Soucí, jakožto nej soucí. Protože Parmenides tomu řekl, že soucí jest a nej soucí není a žádná jiná pravda nemůže existovat. Že je nesmysl říkat něco o tom, jaký soucí není, nebo nej soucí jest. A my víme, že to není pravda, když mluvíme o tom psovi, že prostě tady bez je, zejme na to, co není. A člověk, my každý jsme, zejme na to, co nejsme. Važ to, co právě teď je, protože tady jsme my celí. My jsme zejme na to, co už nejsme a co ještě nejsme. Zejme na to, co ještě nejsme. Budoucnost, to je to, co není. V tomto smyslu tedy musíme vědět, že ontologie, kterou definoval poprvé Aristoteles, který neřek ontologie, to je velmi pozdní název, ale říkal, že je jedna z věd filozofických, které patří do té první filozofie a to je věda, která se zabývá i soucím jakoš, co i soucí. Jak jsem to říkal, to on je on, soucí jakoš, co i soucí. Přičemž se tím tradičně rozumím, to je možná interpretovat také jinak, ne-Aristotelsky. To můžeme interpretovat soucí jakoš, co celkůj soucí. To je potom celá jiná koncepce. A pak bychom eventuelně i ten termín ontologie mohli zachovat. Pak bychom museli říkat, že to je úplně jiná tradice než v Tarzani. Výhodnější je, alespoň dočasně, mluvit o mé ontologii, která tam je samozřejmě zase problém s něčím iným, protože vám paští může, já nevím jestli o tom víte, ale když se v letec, v školním roce, někdy v květnu, v červnu, když se rozhodovalo o restrukturaci katedry a změně na ústav filozofie a religionistiky, tak vznikl jakýsi plán. V Berlíně nebyl u toho vznikl tady plán, že ten seminář, pro který jste se rozhodli, se bude jmenovat seminář pro mé ontologii. A to nevím z jakých spíše bych řekl spotněšilých důvodů, protože to je krásná příležitost říkat, no to je, když se někdo řekne prostě na to, o čem to je, no to je o ničem. Prostě přesně, přesně. To je to nebezpečí, to mé on je nic. To je nechcoucím. Seminář nechcoucím, to je seminář o ničem. To je ještě hořší než o ničem. Tak musím to odmít, ale prostě vidíte, že tady taky mají zdejší učitelé a funkcionáři různý, že mají takový smysl pro humor. Že chtěli tohle udělat. V zásadě nejsem proti, byl by to první seminář toho druhého světa. Takže si svým způsobem by to bylo docela pozorovat. Ještě to můžu dělat potom na aležitou reklamu a budu sem jezdit lidi z celého světa, jako třeba na bílý tygry se podívat. No tak už se vrátíme. Nebyl to jenom Pitáhoras, který mluvil o tom, který je Cain, nejbrž třeba také Heraklitos. Jeden ze dvou největších presokratiků. A ve zlomku Án 16, který víte, že jste to udělali, znamený A a B, a většinou se cituje B, jsou takový nejvážnější, ale z Án 16, ze sexta, víme, že, a to je citát z toho sexta, Heraklitovi se zdá, že to, co nás odpolkuje, to překladují Karla Slobody, který není vždy nejlepší, ale my tady nejsme antický seminář, když to není nezbytí, tak můžeme použít jenom toho překladu. Heraklitovi se zdá, že to, co nás odpolkuje, má rozum a mysl. To, co nás odpolkuje, to je tenhle pelipon, to, co nás odpolkuje, má rozum a mysl. Vdechnuvše tedy tento božský rozum, stáváme se rozumní. To je zajímavé. Tady si uvědomíme, jak úplně jinak my dnes chápeme rozum. To je jako něco, co máme. Zajímavá teda Kant na to měl obrovský vliv, že rozum si přináší to své apriloví sebou. Leibnitz už předtím polemizuje zlokem, že v našem intelektu sice je pravda, že není nic než to, co bylo ve smysle, ale dodává kromě rozumu samotného. Prostě rozum je něco jiného než smysl. Rozum nevyplývá ve smyslu. Protože ve smyslu dodávají materiál tomu rozumu, ale ten rozum tady nějak musí být. A teď pořád ten rozum, ten něco u Eudekarta, rozum je de facto res cogitans, to je v tom výšlení, to správné výšlení. Na něm vždycky se podívíme, ale to není naše výšlení, jednoty Edekarta. To je to správné výšlení. To je výšlenka, nebo soubor výšlenek, nebo svět výšlení, bych vám povědal, jakási výšlenková centrála, elektrárna výšlenková, na kterou my se můžeme připnout a nebo nepřipnout. Protože toho myslíme nebo nemyslíme. A když se připneme a máme špatné spojení, něco tam vadí a tak dále, tak myslíme špatně a to znamená, že nejsme vlastně připojení řádně. Res covitans, to je substance, to nejsem já. Vidíme, jak úplně jinak to všechno vypadá. Tady je to to, co vdechujeme. Je to to, co je kolem nás, jako vzbuch. A my to, že to vdechujeme, tak žijeme. Když vdechujeme to rozumné, tak jsme rozumní. A teď teda, jak o uhlíky, a to možná znáte, já nevím, jestli jste si přečetli tu malou ktířičku Koháformů, kterou před lety po částech vysílali také ze Slovotky, nebo z Ameriky, nebo odkaz, nebo napsali takovou malinkou ktířičku, která o tech uhlících tam má, to je ten motto z toho. Jako uhlíky přiblížily se k ohni, se mění a rozšavují. A zdálí-li se a snou. Tak podíl toho, co nás odklokuje, přijatý do našich těl, při odloučení se stává téměř nerozumný, ale při spojení skrze co nejhodnějších ráj stává se přibudným celkem. Tak tady vidíte, co to je, to odklokující pro Heraklita. Řekl jim, že jsou vynálezci pojmu a pojmovosti, a mezi velkými pojmovými vynálezí ještě s velkým úspěchem a velkým náříkujem příčiny a účinků. A to s příslušným pojmovým kontextem. Pokud se pokusíme vysvědovat řecký myslitelský pokus o zařadení času do příčinných souvislostí na zmíněných příkladech, k týmž nakonec přidám ještě Aristotelovu koncepci prvního chybatele, zjistíme interesantní věc. I když bychom asi mohli být kritizováni za to, že Sofoklovy verše zatahujeme poněkud problematickým způsobem na filozofickou rovinu, zdá se být naprosto zřejmé, že nezměrný čas, který rovnu všechno a nechává, aby se to ukázalo, a potom to zase všechno skrývá a perspektive nechává zahynout, by v principu mohl být chápán jako příčina. Respektive ale spolu jedna z příčin toho, co se odehrá před našimi zraky či před naší zkušeností. Když ten čas je tak mocný, tak buď je to ta příčina, nebo je to jedna z mocných příčin, když najdeme ještě jiné. Pythagorova myšlenka, že čas je to, co nás odklopuje, trochu nahourává běžná naše představě o to, jak může být příčina chápán. Teprve v nejnovější době začínáme mít smysl pro porozumění tomu, čemu dnes říkáme prostředí, ať už přírodní nebo životní prostředí. Nikdy bychom však sami nebyli nakloněni vidět v prostředí příčinu, když už spíše je nezbytná okolnost, podmínku či soubornost. To souvisí ovšem s jinou věcí, tedy s oslabením chápání kauzality v nejnovější myšlení, zejména klasických věcí, jako je fyzika. To se pak šíří i do oborů jiných. Jako předsudek to zůstává platit, ale když máme o tom přesně něco říct, tak trošku jsme už opatřeni. Přece jenom v obecném chápání. Ještě v době mezi válkami kauzality byla dogma, zejména ve vědě, které se nesmělo na to udávat dneska. Zůstává jako předsudek, ale už těch lidí, co se čílí, když je kauzality kritizována, je méně a čílejí se už ne tak z gruntu. Třeba ještě považuji za povinnost znovu protestovat, ale přece jenom už se necítí tak pobouření, jako to bylo ještě u generacioných otců. Našich otců. Důležité však od nás je, že v pozadí Pythagorovej myšlenky je chápání onoho všechno rodícího a ukazujícího a posledce se skrývajícího času jako prostředí, a ne jako nějaké konkrétní předmětné příče. Že se zdá, že právě tam v té Pythagorově formulaci je zachováno něco, co pak ničí Parmenides. Podobně Herakleitos, ten je také ještě před Parmenidem a asi o sobě moc nevěděli, když to vypadá, jako když spolu kolonizujou. Herakleitos v citovaném zlomku sice vůbec nemluví o čase, ale to můžeme intrapolovat na základě toho, co říká o tom, co nás obklokuje a objímá. Je to cosi božského, co vdechujeme a co nás tedy se vnitř oživuje. Zde můžeme jistě právě vzpomenout třeba na apostola Pavla, který chtějí oslovit řeky vlastním jazykem. Na atenském Areopagu cituje verš řeckého vásníka, aby těmito tedy snad známými vásnickými výrazy charakterizoval povahu onoho neznámého Boha, jemuž řekové pro jistotu postavili také oltář. Vždyť je to on sám, to je citát ze skutků, vždyť je to on sám, který všemu dává život, dech i všechno ostatní. Jistě to není citát z vásníka, nikoliv citát z filozofa, ale zřejmě ta myšlenka je mnohem starší, možná ani ten vásník už nevěděl nic o Heraklitovi nebo málku kdo ví, ale tímto předprostřednictvím, příliš menším, je průkazné, že ta myšlenka stále ještě trvala. Prosím? Já mám sladost ne? Říkáš? Jo. Nebo potom o kousek dál, tam najdeme o tři verše dál, v něm žijeme, to je v tom Bohu, tak bychom řekli v tom prostřednictví, v něm žijeme, pohybujeme, jsme. Kdybyste si to znali, to chtějí podívat, to je 17. kapitel, to první je 25. verše a to druhé 28. Kraličký ono jsme, což je správný překlad, esmen tam je, přeložili trváme, které jsou dobrý, až to jsme, nevýrazuje to, co Pavel měl na mysli zřejmě jakoštožit. Pavel byl zhelenizovaný žid z farizejské rodiny, ale měl vedle asi jen povrchního vzdělání helenistického, samozřejmě také a hlavně dobré vychování o vzdělání židovské, když potom je zapíčenku v Jaruzalemě, tak tam se dovolává toho, že věru stal umnohou Gamaliel. Po ukazná dech, respektive týchání, nemůžeme sice přímo odnozovat zérepejta, ale nemůže být spolu o tom, že zde poslední před-elejský myslitel byl zelenizovací most, i když doklad pro to je tady v našem případě ten napuštol Pavel, který už byl helenizovaný dost, ale my bychom našli starší věci, víte, že dech, tak to máme v Genezi, že Bůh vdechl život do Adama. Byla to taková metafora, která už se ani jako metafora nebyla, takže se to bralo téměř do slova. Heraklitos je tedy snad poslední myslitel, já bych vás prosil, abyste mě upozornili, kdy je konec, protože já nemám hodinky. Heraklitos je tedy poslední myslitel, který chápe to božské jako živoucí prostředí. Tak to zkladáváme například zase u Tejara Dušanena, který píše o božském prostředí. Že tady je nějakého živoucí prostředí. Čas, respektive časovost, je tedy neodmyslitelná od archéa. Není-li sám, sám čas archéa. Heraklita, tedy arché, je oveň většině...

====================
h07b.mp3
====================
Jestli že nebude v poválečném období, někteří protestanční teologové navázání na Bultmana z jména Nabodnefra vytvořili takzvanou teologií smrti Boha. To je například francouz, teda po francouzskému, který je nejspíš arménský myslitel Gabriel Wallnienke, který potom odešel do Spojených států a který jako student byl v Praze v 47. roce se skupinou francouzských studentů. Pak jim v jistém smyslu musíme upřít právo prioryty. Některá se to považovalo za cosi zcela nového, zcela nebývalého, protože smrt Boha, první kdo usmrtil jediného Boha, bez ní představáte se Boh zembojetí, to se možná neříkal, byl Boha, který byl sálem vším, byl veškerém, hem kajpantě, to je ten první, kdo usmrtil tohoto Boha, který byl zároveň pan Tchejstov. To byl, když jsem řekl hem kajpant, tak už je vám to jasné, to byl Parmenides. A Aristoteles, tohoto nehybného, života zbaveného, mrtvého Boha, který se nehybe, na konci čtvrté knihe, ten z knihy Gama, Metafiziky, pojaví po prvního hybného činitela, který sice stále pohybuje tím, co je pohybováno, ale sám zůstává hybný. Když to aplikujeme potom, a to způsobem, který je trošku proti jistě, ale myslím, že je legitimní, není pak žádný divu, že v čas náleží nikoli povaze tohoto nehybného Boha. Ten Boh se nehybe, no tak čas nemůže být Boží vlastností. Nibyž čas náleží tomu, co je pohybováno. A proto je podle Aristotela čas buď totéž, co pohyb. Bez knize Lambda čas je buď totéž, co pohyb, anebo je nějaký jeho určení, určení pohybu. Čas odvisí od pohybu. Ovšem sám Aristoteles vidí, že tu vystávají problémy. A teď tohle je taková věc, kterou bych mohl vynechat, ale jenom na ukázku, jak Aristoteles je fečlivý a důkladný myslitel. To neznamená, že má všem pravdu, ale je neobyčejně fečlivý a důkladný. Takže teď bych prosil, abyste tomu věnovali pozornost, ale přitom nejde o něco víc, než jenom demonstraci důkladnosti Aristoteles. Není to něco, o čem bychom potom museli pracovat. Ale jako zkušenost s Aristotelem je to vždycky dobré. Aristoteles totiž vidí, že tu vystávají problémy. On sám vidí, nejenom, že my jsme to tady tak zjednoušeně něco řekli, námítku, ale on sám vidí tohle. A dokonce vidí podrobněji, než se nám podařilo vůbec tady pomyslet. Říká totiž, že kdyby byl nějaký činitel schopný pohybovat nebo úsobit, jež by však nebyl skutečně činit, byl by schopen pohybovat nebo něco činit, ale skutečně činit by nebyl, nebylo by pohybovat. Dává to smysl? Prostě, že tady je nějaký činitel, který je schopný uvádět věci do pohyby. Nestačí, aby byl pohybovat. Tady musí být něco víc, než jenom ten činitel, který je schopen. Když řekne, že to je vybatel sám nehybný, první vybatel sám nehybný, tak teď to upřesně. Kdyby ten první vybatel tady byl, ale nehybal by, skutečně, tak by žádný pohyb nebyl. Nestačí, aby tady byl vybatel. Neboť je možno, že to, co má pouze schopnost, není skutečně činit. Sama schopnost nestačí. Nic by tedy neprospělo, kdybychom předpokládali věčné podstaty jako činit tím, kdo uznávají ideje. Kdyby v nich nebyl počátek, schopný působit i změnu. K čemu jsou ideje? Tady je vlastně srovnán první vybatel, který je vybatel. K čemu jsou ideje? Tady je vlastně srovnán první vybatel s idejemi platonovskými. Kdyby tady první vybatel jenom byl, jako ideje jenom jsou, a kdyby v těch idejích a v tom vybateli nebyl počátek, schopný působit i změnu, nic by neprospělo, nic by tam neprospělo. Ale jistě by nestačil ani takový počátek, i kdyby mimo ideje byla ještě nějaká jiná podstata. Nebo kdyby nebyl skutečně činný, nebylo by pohybu. Ale ani tedy, kdyby byl skutečně činný, kdyby však jeho podstatou byla možnost, nebylo by totiž pohybu nepomínějícího. Kdyby byla jen možnost, tak někdy působí, někdy nepůsobí. To nejde. Takže nebylo by pak pohybu nepomínějícího. A Aristoteles chce zajistit ten pohybu nepomínějícího. Nechce to jenom dekretovat, jako to udělal Platon. Platon to nadekretoval s ty májovy tím, že řekal, že tady vedle cvěta ideí je tady to bládičko, tekoucí bládičko, bez tvare. A to dekretoval. Proti tomu má Aristoteles nám vždycky. Teď to chce pohybově rozřezit. Nebylo by totiž pohybu nepomínějícího. My to musíme nenom dekretovat nepomínějící pohybu, ale musíme nějakým způsobem to zdůhodit, vypracovat. Nebo tý soucno v možnosti může nebýt. To znamená, ta akce, ten počátek pohybu, ten počátek uvádění do pohybu, když by byl jenom v možnosti, to tak může nebýt. Musí být i takový počátek, jehož podstatou je skutečná činnost. Podstatou je to, co trvá. Musí být takový počátek, který je zdrojem toho pohybu ústavečně. Nejenom v možnosti. Někdy jo, někdy ne. Jeho podstaty ovšem musí být i bez lápky. Další věc. Kuriozita. Musí být i bez lápky. Podstata, která je bez lápky. Není to morfé a není to lápka. Podstata, která není pouhomou morfé. Co to je? Nebo musí být i nepomíjející. Je většinina, co nepomíjející. Protože jsou skutečností. A o něco dál. Nebo jak by se mohl uskutečnit i pohyb, kdyby mu nebylo nic, co její skutečnou činností působí. Pohyb základ tady nemůže být. Aristoteles neznal setrovatí pohybu. Pohyb je tady vždycky někdy. Když něco, ten pohyb působí. Ve chvíli, kdy přestane působit, tak ten pohyb přestává. Žádný setrovatý pohyb u Aristotela není. A k tomu patří ještě to, že ke koncepci Aristotela pohybu patří, že pohyb je všude tam, kde nějaká věc není na své místě. To jest každá v tomto světě, každá věc, každá skutečnost má své místo. Když na to místě není, tak se snaží na to místo dostat. A to je zdroj pohybu. A když mě na to místo dojde, tak se dostaví. Pak se na své místě. Proč by se dál pohybovalo? Solstvo se tedy pohybuje, dokud není na své místě. A prýt na své místě, to je cíl všeho pohybu. Cíl a zároveň konec. Ještě mám čas. A teď přejdeme, ale stále ještě vedení Aristotelem. Kleukypovi a Platonovi. Protože on si to tam s nima trošičku vyrovnává. Proto někteří filozofové uznávají stále skutečnost. Uznávají stále skutečnost. Například Kleukypos a Platonovi. To je mimo jiné doklady. Samozřejmě Aristoteles se vztahuje k jiným filozofům. K starším filozofům. Ale on se k ním vztahuje zcela nehistoricky. Ten dokladek toho, že mluvit o dějinném myšlení u starých řeků je nonsense. Oni nemysleli dějně. Oni samozřejmě věděli, že rozdíl mezi minulostí a budoucností, ale to ještě není dějné myšlení. To je myšlení, které počítá z ději, ale ne z dějna. Aristoteles se vztahuje k těm jiným myslitelům podle toho, co říkali. Nikolik kdy to říkali. To my dnes už nesmíme dělat. My musíme vědět, když mluvíme o nějakém filozofii, kam to patří. Nemůžeme kritizovat Platona, že tam nemáme kvantovou teorii. To prostě nejde. My sice můžeme říct, že tady na tom místě, tam dneska, kdyby Platon byl, tak by to tam musel zařadit. Takhle si můžeme očívat a nemůžeme ho kritizovat za to, že o několik století později, že se něco udál a on o tom neví. Tohle dělá Aristoteles. Tady je to jenom, já to připomínám, protože tady řekne, že někteří filozofy uznávají stávku, například Leukypos a Platon. To je mezi nimi značný rozdíl. Navíc, co má Leukypos a Platon společného? Leukypos patří k Demokritovi, to jsou atomisti, Platon není atomista. Na jednou to staví vedle sebe, ale i věcně je to trošku. Ale navíc toho, Leukypos má na první místo a Platon na druhé. Ačkoliv historicky jdou jinak. On diskutuje s jinými filozofy, jako kdyby byli přítomní. V té filozofii to je všechno přítomné. Co kdo říkal, jestli byl tcháles, říkal něco o vodě, klidně, jako kdyby to říkal Aristotelus. Čiže on tu ránu nazve tcháleta hilzoistou, protože on tu jeho vodu chápe jako hilé. Ačkoliv hilé je výnález Aristotelus. Samozřejmě, že voda není hilé. Nikde, to je naprosto bez důvody. Jedině, když se přitáhne ten tcháles a podobně, nejenom tcháletovi, ale podle všeho statní, že arché je pro ně hilé. Hilozoisté je to správné rozpoznání, že tu tzv. hilé chápali jako oživenou, na rozdíl od Aristotela, který chápe jako umrtvenou, díky tomu, že ji zabraštil Parmenides. Ale není to hilé, je to arché. Tady nejde jenom o ten název. Hilé je bestvara, kdežto voda není bestvara. Tam nikde není. To je té prvá kluhu. Anaximandra je, že tam nemůžeme o mezích hovořit. Teď je otázka, jaký je vztah mezi tvarem a mezemí. Co to je, že tam není peras? Nebo že to je aoriston, něco neurčitého. To je samotný problém, ale v žádném případě to neznamená, že to je nestrukturované. Není struktura nestočilá jenom v tom vymezování, vystanovení mezí, kde spolu somsedí nebo ve spolu se dostávají do kontaktu, věci, které jsou si nazájemnější. To je speciální případ jenom, ale nevyplývá to spojití. Tady vidíte, jak tato dějinnost se musela někde teprve zrodit. Dějinné myšlení muselo hodněkak přijít a to přišlo z jiného než řeckého ramene. My mluvíme o Herodotovi třeba jako o historikově, ale to je kronikář. To není historie v našem slova smyslu. Respektive je to historie v tom řeckém smyslu, když to je prostě popisná věda. Popisuje, jak se to stalo. Všechny vědy jsou historiary, ale to v tom našem povědí je historie, nejenom historografie, jenom popis, když to je určité pochopení toho, co se stalo a děje. Protože máme také současnou historii. Máme skoro to extra ústav akademický, skoro současnou historii. Předpoklad porozumění dějin je tady, aby tady za prvé dějiny byly, ale jenom děje. Předpokladem toho, aby tady dějiny byly, je dějinné myšlení a dějinné jednání. A teď tady vidíme, že Aristoteles neuměl dějinně myslet, ani dějinně jednání. Ten jednán jenom v dějinných, ale nedějinně. To přichází hodinu. To je ta židovská tradice, která v Evropě potom znamenala tolik, či to je jenom poznánka k tomu, že tam je například Leukypos o tom. Neboť praví, že pohyb je stále. Díto dva, pohyb je stále. Co říká Leukypos o tom, že je pohyb stále? Leukypos podobně jako Demokrat, říká, že všechno, sladké, kyselé, horké, studené, to je všechno zdání, ve skutečnosti jenom atomy a prázdno. A teď to prázdno tam je proto, aby ty atomy se mohly pohybovat. Jak se pohybují? Pohybují se z hora dolů. To jsou jenom ty mldu, nikdo neví. Teď padají. Atomy padají. Stalou dobu padají. Čili víme, že jsou atomy, ty jsou vnitřně homogénní, to je základní rozdíl od Laibnice, kde monády jsou hlavně to, jaký mají vnitro. Každá monáda je jedinečná svým vnitrem, nikoli svým zezřením. A to vnitro je strukturované a dokonce je v pohybu. To se vyčeruje. Čili každá monáda je uvnitř aktivní. Vnitř takového atomistů, tam jsou vnitřně homogénní, nemají žádnou strukturu a navenek se liší potřebné. Ne jako u Laibnice. Monáda se podobá druhé monádě jako vejce vejci nebo věví. Na prosté identitčnosti. Co je monáda z menší? Je bod. Je to tělesný bod. Co to znamená tělesný bod? Nechme stranou, ale je to bod. Čili není rozdíl mezi monádami. Jsou nerozlišitelné. Můžeme mezi nimi rozlišovat jedině pokud je jich vnitrom. U Leukypa a Demokejta atomice liší tím, že jsou na nich všelijaký drobnosti. Fousky, háčky. Jak padají z hora dolů, tak se zachytávají. To už jsem tady zvládal. Toto je pojetí Leukypa a Demokejta. To, že padají, padají furt. To je pohyb, který trvá stále. To je to, co říká Aristoteles. Říkají, že pohyb je stále. Jak je to u Platona? Tam už jsme si to teď připomněli, jenom ještě na to pokážu. Platon v tým májový klase. Nemíme, jestli bylo to Platonové mínění nebo ne. Musíme být opatrní, mluvit o Platonovi. Jak to dělá Aristoteles? On bere toho týmája jako hotovou věc. On možná už o Platona slyšel tak mluvit. My nemůžeme tak zcela rozhodnout. Nicméně my budeme opatrnější pro každej případ. A budeme mluvit o tom. Konkrétní diáloz nebo konkrétní příště. A to o týmájový. A tam v týmájový máme, že tedy ten Temurk, ten božský řemeselník, má k dispozici jednak svět ječních ideí a pak má ten svět toho bestvareho toku, bestvareho proudu, proudu dějku, jak by to to řekli. Je to tok. A tady kritizuje později Aristoteles, kritizuje Platona, že když je něco bestvare, tak se tam může nejít. Tak se tam může týct. To je absolutní. Když něco teče, je to bestvare, jak vůbec můžeme říct, že to teče. Sám tok, samotečení znamená, že už se tam mění nějaká i plána. Něco bestvareho nemůže týct. To je kritika ze strany Aristotela a je to také hlavní důvod proto, proč jeho hilé neteče. Aristotela hilé je zavražděnej tok, uzastavenej tok Platona. Tam je zachována bestvarost, ale ten tok je zlejmější. Zatímco Platon, je to taková zvláštnost, že u Platona pohyb je půjště dvojím způsobem, jednak tím tokem, jednak samotným řemeslenkem, který s tím něco dělá. Tak u Aristotela zjistíme kritiku božského řemesleníka, že to je mitus a to je pravda. To není filozofie. O nějakém demiurgu to není filozofie. To je mitus. A za druhé, o všem Platonu víme, nebyl ten jediný z velkých filozofů ředkých, který nebyl proti mýtu. Ten nastávěl mýtus do protiklanu filozofii. Kouk. Byl přesvědčen, že logos a mýtus krásně mohou spolupracovat. Ochobitelně vrch musí být logos, ale někdy logos nedokáže vyjádřit to, co nedokáže vyjádřit mýtus. Čili mýtus nastupuje legitimně všude tam, kde logos nestačí. Platon věděl a to je doklad. Skutečně Platon, to není jenom nějaké dialogy, už se zjistíme, je, že všechno nelze říct filozoficky. A je potřeba to říct jinak, tedy mýtem. A to také dělal Platon velmi hojně. A nejenom, že si užíval starých mýtů, ty opatrně brál a většinou se pokoušel je reinterpretovat. Zejména, jak ukazuje v té ústavě, v Politei, tak ustanoval tam teologi, teologi, kteří museli hlídat tvorbu mýtu a vypravování mýtu, to byly to cendoři přes básníky, kteří vymýšlejí mýty a přes báby, kteří je vykládají pať dětem. Aby se vyprávěli správné mýty a ne vyprávějí se nesprávné mýty. A co je správný a nesprávný mýtu, Platón byl přesvědčený, že někdy ten lobos nemůže a nezbytně musí použít služeb mýtu. Proto například mýtus o jeskyně, mýtus. Ale dovede říct něco, co velmi těžko, aspoň podle Platónu, velmi těžko by mohlo udělat lobos. Čiže ta jedinej myslitel z těch velkejch myslitelů a těch klasických, potom už ten rozdíl lobos a mýtus upadá v helenismu, tam najdeme filozofické mýty a mytologickou filozofii a já nevím co všechno. To potom se všechno doháje, ale ta klasická doba je příznačná tím, že se lobos klade do ostrého protikladu k mýtu. Jedinej Platón je výborný z větších filozofií. No a tedy řeknem to všechno o tom srovnání no a vždycky k tomu říkám, ještě toho jsem asi taky říkal, že na jednu stranu ten Aristoteles zcela nepouchybně má takovej smysl pro vědomí. To je základ na vědy, vědeckosti. On si teda sám váží třeba demokrita pro mě z nepouchybnitelní úvodu. Tady uvádí spíše Leukyp a on se od Leukypový nic moc nedá říct. Ono se o něm skoro nic neříte. Nechci dát už lomku, Leukypa je málo. On se tady nepůvádí. Aristoteles je demokrita proto, protože božství ho váží a tady se vlastně distancuje jak od Leukypa, tak od Platona. Takže proto neuvádí demokrita, jinakže demokrita v tomto vodě říkala totiž celou Leukypos. Aristoteles tedy měl ten takovej smysl že do dnes vlastně věda na vzdolí tomu přelomu na konci středověku a začátku nověku, kdy vlastně byl Aristoteles zamršen, tak do dnes chápené vědu a vědeckost vědy aristotelských. Aristoteles ukázal, jak se věda dělá a cení si před námi demokritoli, že on to tak taky dělal. Což není na všem dobré svědectví pro filozofičnost koho si. Když mu řekneme, že jako vědec je velmi dobrý. V té případě jako vědec demokrito zlobstojí, ale jako filozof to je hrozně výzby. A teď důležité je, co považuje Aristoteles za vědecké. Když tady kritizuje Platona, kritizuje toho jeho božstvořemesným platonům, když ho kritizuje jako mítkost. A když kritizuje jeho beztvary tok jako nonsens, protože když je beztvary, tak on může nic. Když je beztvary, tak on může nic. Jak si tedy představuje ten logický přístup? Když si naopak stížil situaci tím, že zlikvidoval dva principy nebo dva způsoby, jak si Platon zajistil politiku. To je jedna v tom topu, jedna v tom demokrotii. V tom topu to zlikvidoval nejivnost, což je ilé. A říká tomu možnost. Možnost samozřejmě v našem historii je něco úplně jiného než pro něj. Někdy se k tomu třeba dostane, že to je papojen. Sice jsme toho první, ale teda to není žádný boje. Likvidoval teda pohybu na straně té beztvarosti, která tam zůstává vylep bez pohybu. Na druhé straně morfai jsou napodobeninou ideí. Některé vlastnosti těch ideí kritizuje, ale v podstatě morfai není úhryst, ale nic jiného než trošku upravená, adaptovaná, malinko vylepšená idea. To znamená taky nehybná. Morfai jsou nehybné. A teď kde teda Aristoteles vevne ten pohyb? Jednak on to dělá tím, že pohyb je všude tam, kde věci nejsou na své místě. Ale jak to je? Kdo je z těch místa vy? Kdo je vyhodil? Kdo je odtáhl? Co se s nima stalo? Jak to, že oni jsou na své místě? To je otázka, kterou neřeší Aristoteles. Vůbec neřeší. To je otázka, která zůstala v Aristoteli nezodchověk. On řeší jenom otázku, jak vypadá ten pohyb směrem k cíli. Proč je potřeba směřovat k cíli? Proč nejsou věci u cíle už vodedárna a od začátku? Aristoteles to neřeší. Na jedno, mluví o hybateli, kteří sami nehybnejí a ejbec. Čili činí on prvního hybatela odpovědným za to, že věci jsou v nepořádku? To by z toho dobře bylo. Teď tohle je takové temné místo. Nedomyšlené, nevyřešené. A teď ještě otázka. Můžeme jen tak říct, až jsem tady se nedoumýval, že můžeme. Můžeme jen tak říct, že když nejsou věci na své místě, tak jsou tam směřují na to své místo. To je druhá věc. Nejde to. Až jsem se nedoumýval. Teď jsme tam si citovali, jak teď promíhá, jak ten musí vypadat. Že to nemůže být jen v možnosti, ale i ve skutečnosti. To musí být nehybnej aktuální akt. To musí být ryzí čin. To je první hybatel je ryzí čin, ryzí akt, který se nehybe. Absurd je tak navíjné, ale tím, jak si to řeší. Jenomže, jak bych to promístil? On byl vědec. By nebylo velké vylepšení proti Platonovi. První hybatel by měl objektivní post. I když je nepersonalizován, i když je to jakási první příčina. Opravdu jenom filozofický koncept. Nicméně, mytyčnost ře, přímo z toho, když budeme u Platonového to není tak zlé, protože my víme, že to je hodnota. Teď se to tváří jako věda a je to hodnota. To je horší. No a tohle si byl samozřejmě také vědomá, protože byl vědec a měl tu smysl pro vědeckosti. Tak udělal něco, co je jakýmsi archetipem ší vědeckosti všech vědeckých postupů. A teď to myslím velmi ironicky, totiž toho nevědeckého, mytického, ožského řemeselníka povzoru, kterým ta už existovala, povzoru Leuky, pane Mořenda, k tomu se vrátím, proč povzoru, vzal a rosekal na malinký kruzičky. Přesně to, co Leukypos a Demokritos udělali s parmenídovým Hemkajpánem, jedním Aleškerem. Totiž je to rosekané malinký kruzičky, a to jsou atomy, které jsou rovněž vnitřně nestrukturované homogénně, jako je to jedno Aleškero a parmenídovo. Ale potřebovali do toho uvýstňovat ten pohyb. A udělali to velmi nedobale tím, že padají ty atomy, což Aristoteles také nemohl v celá vývojovat. Ale stálo se mu velmi měkné použít té řeznické metody. Termín řeznická metoda je kozákův, nikoli můj. Ten by taky říkal, že to je atom, že je jemoid, který můžete řeznický termin. To je to, co už řeznik nemůže dát rozkrajet nebo rozsekat. Tedy, tak jako Leukypus rozsekali na malinký kruzičky na atomy to jedno Aleškero a parmenídovo, tak Aristoteles rozsekal na malinký kruzičky toho božského Demiurga Platonova. A jak to nazval ty kruzičky toho Demiurga? Energia. To je kousek Demiurga, který už není venku, aby to dělal mechanicky, jako řemeslní, tím, že plácá ty ideje do toho blátíčka. Nýbrž pracuje to v v tom pohybu, v tom procese. Proto je to N. A ergon je dílo. To, co dělá nějaké dílo uvnitř, ne zvenčí, to je jedinej rozdíl. Nic jiného. A samozřejmě, protože všeobecně platí, že pohybuje jenom to, co není na svém místě, takže každý pohyb je změřován ke konci a cíli, tak ta N. R. G. A. je také zaměřena k tomu konci a cíli a proto se dí také v tomto smyslu a v tomto kontextu N. G. A. N. G. A. toto je ten deros, cíl a zároveň konec. Čili to jsou ty kousičky toho ruštského řemestníka. A tohle je věda. Nesmíte říct, že nesmíte, musíte ho rozsekat na malé kousičky a pak už to zanikne, že to je nevědecké. Že to je mytkost. Mytkost rozsekána je na malé kousičky a pak zesne se. Na vysvětlenou ještě nebo na dostrzem nebo na malé kousičky. Tato matematika, že pohyb je stále, neříša je, proč to je a který to je pohyb a nejbliže neurčují a neoznačují jako příčinu. Co všichni bláknou. Nebo nic se nepohybuje, říká Aristoteles, jak se právě nahodí. Mýtkost musí tu vždy něco vítit jako příčina. Jako se teď věc pohybuje tak a tak od přírody a tak a tak v nějším donocením, ak rozumem nebo v něčím jiným. Má tady dva pohyby. Pohybuje se určitě tato věc, tato skutečnost, toto jsoustnost, se pohybuje tak a tak určitě způsobem, buď od přírody a nebo v nějším donocením. A od přírody, to je ta energie. Čili on dosáh takovým, tak si důsledku optického klamu, dosáh toho, že za tím, co u Platona ten Demiurge vypadá, že to není od přírody, nebo že to od Demiurga, když v nějším donocením, tak jenom retoricky si Aristoteles pojistil, že to je ne zvnějška, protože to je N, to je retorika jenom, to nevíme jak, a je to jenom N v, uvnitř. Tím si pojistil teda, že to není zvnějška a pojistil si, že to je tedy od přírody a co to je od přírody? To znamená, že od přírody, a od čeho jsou věci jinde než na svém místě? To není od přírody, nebo je to od přírody? Když od přírody všechno směřuje ke svému místu, to je ten vnitřní pohyb, to je od přírody, a od čeho jsou věci jinde než na svém místě? No tak, můžeme zvést na physis, tzv. na tu přírodu, můžeme zvést na physis, že je odpovědná za to, že věci jsou v nepořádku? Nemůžeme. Tak či je to jednotlivé? Jak to, že jsou věci jinde než na svém místě? Když physis znamená směřování k tomu pořádku? Kde se bere nepořádku? To je vážná věc, protože tím se zatvrtá otázka, která přijátuvá dneska u teoretických fyziků. Víte, že říká se jim posměšně trošku česky chaotici. To jsou fyzikové, kteří se zabývají teoriích chaosu a samoorganizace chaosu. Největší problém všem, kterým se fyzikové tohoto typu vůbec nezabývají, kterým nechávají stranou, kterým nechají vpadnout pod stůl, to není samoorganizace. To je, kde se vzal chaos. Podívejte se, a tím budem končit. To je myšlenka, která souvisí trošku s aristotelem, souvisí s časem velmi podstatně, ale zejména musíme jí mít na paměti. Zejména čteme ty všelijaké popularizující zprávy o teoretických výzkumech nejnovějších fyzik. Termodynamický zákon, zákon o entropii, říká, že v tomto světě stále přecházejí stavy méně pravděpodobné a stavy více pravděpodobné, čili pravděpodobnější. Tomu se říká entropie. Existuje samozřejmě také protipověd, za který poukazujete J.S.C. a nazývá ho negentropií nebo negativní entropií. Existuje střela pozorovatelně, třeba vývoj života na země, na naší planetě, je protientropický, negentropický, protože směřuje naopak od stavů více pravděpodobných k méně pravděpodobných. Každý nový vynález v přírodě znamená krok k méně pravděpodobnému. Je méně pravděpodobné, že vzniknou více buněčné organizmy, než že vzniknou jedno buněčné organizmy. Mezi těmi více buněčnými je méně pravděpodobné, že tam budou kordáta, než že tam budou třeba upadčitý lidi. Je méně pravděpodobné, že se vyvine placenta a že tady budou stavci, než že tady budou vačnaci. Stále je něco méně pravděpodobné. Každý vynález je nepravděpodobný. A celé to směřování vývoje živého, ale také směřování ve společnosti, je dokonce v tom, že stále vznikají nové a nové objevy, které mění situaci v situaci méně pravděpodobného. Čili jsou tady obavy. Teď nás teoretikové ubezpečují, že všude tam, kde vznikají tyhle protipohyby nekentropické, tam se to děje na účet vzrůstu entropie v jiných oblastech. To znamená, na země může vzniknout takovej dlouhatánský proces tři a půl miliardy let trvající stále komplikovanější organizovanosti živejch těle, jenom díky tomu, že tady existuje obrovský entropický proces na slunci. Který znamená obrovské stráty energie, s kterými žijeme. A my část té energie využíváme. Když toto ostatní je ztraceno, prostě se podílí na té všeobecné entropii celého vývoje ve světě. Otázka ovšem je, kde jsem za ten původní stav. Kde jsem za ten původní stav. Kde jsem za ten původní stav, který musel být maximálně negentropický. Jestliže od té doby ta entropie stále roste, navzdohy těm protipohybům, stále roste entropie tohoto vesmíru, tak musela být negentropická hodnota toho začátku obrovská.

====================
h08a.mp3
====================
Jak zas Aristoteles cituje Leukypa a Platona, že pohyb je stále, že říkají a neříkají, proč to tak je, tak jsme si vykládali tomu, co bude. Už toho Aristotela odpustíme, nebudeme, dostali bychom se tím směrem do Aristoteleslozovické teologie, co tu nám nejde. Tak jsme se dostali do problématiky času a vidíme, že už řešití filozofie s tím měli velkou práci. A nejenom řešití filozofie, ale i pro filozofie od té doby a že můžeme konstatovat, že pokud jde o pohyslí času, že filozofie dosud neuspěchá. Pokud jde o čas, jde o jedinou výhodu nebo jediné pozitivu, které můžeme u filozofie 20. století konstatovat, je, že už nevytěsnuje myšlenku na čas, už si uvědomuje, že to je význaná věc, ale stála se to opět obrovským problémem a dá se říci, že filozofie dodnes nenašla způsob, jak myšlenkově zvládnout problém času. Množí se tedy už texty, knihy i články studie, které se tímto problémem zabývají, ale ne příliš s úspěchem. To samo o sobě je výzvou k další práci. Mně nemá to být důvodem od toho odejít, protože víte, jak vypadá vývoj ve vědách, když se ukáže nějaký problém neřešitelný nebo těžko řešitelný, tak nadprostá většina vědců jde jinam, kde to vypadá perspektivněji. Já se pamatuju, když jsem byl v 60. letech v jednom lékařském ústavu, mikrobiologie a epidemiologie, že v té době třeba zaměřila obrovská spousta virologů směrem, který byl perspektivní, protože se objevila ta Salková vaccína, všeobecně se užíval, dávala se to dětem, takhle byl to obrovský projekt, UNESCO to podporoval, respektive WHO to podporoval, vyprávěl se do velké mřství a vyvážel se do Třetího světa také a naproti tomu hepatitída, která se zdála mít velké přetážky a nic, to byl také virologická záležitost, tak od té odcházeli lidé a zůstávali u toho jenom takový ti méně rvaví, méně podnikaví, kterým bylo celkem jedno. Prostě udržovali ty dostavové významosti, dělali nějaké fokusy, zkoušeli, tam se zkoumali, jestli by to nešlo množit třeba na vevřích a podobně, tam byl problém s tím pasážováním. Na tom člověk vidí, jak se vyvíje věda. Jednak teda, jeli něco, udělá se nějaký objekt, nějaký krok upředu, který ukáže teď obrovskou perspektivu a všichni se na to vrchnou, anebo je něco velice naléhávého, sice bez perspektivy, ale dávají se na to obrovské prostředky. To je dneska třeba AIDS, nevíme co s tím, ale je to obrovská záležitost, nebezpečí pro celé lidstvo, takže dávají se na to obrovské prostředky. To jsou dva motivy vědecké práce. Věda strašně závisí na tom, kdo jí platí a pro co jí platí, může ovlivňovat směr vědeckého pádání a to i v zemí, kde věda je v zásadě za to nezáviselá na státě. Univerzity, vědecké ústavy, nezáviselá na státě, ale tím, že někdo má peníze a dá peníze na to, či ono, na výzkum, tím nebo o ním směrem, tím vlastně rozhoduje o tom, co se děje ve vědě. A druhá věc je, že stačí, aby se někde v experimentu podařilo něco a z toho se nejednou ovění nová perspektiva, pouze tam si se na to vrneme, protože to vypadá, že by se na tom nějaká ta nobelka mohla získat, nebo většiny menšin sláva a podobně. Tak to je něco, co už je také, když se podíváme na reflexi, co souvisí s časem. Na první pohled se zdá, a v té tradici filozofické se vždycky považová pravda, za něco, co platí věčně. Pravda je věčná. A naše poznání je po vzemickém, že věda je nekonečná, my jsme smrtelní, takže poznáváme vždycky jenom trochu, a tedy věda stále bude pracovat, ale to, co poznává, to je věčná pravda. Omyl ukazuje se, že poznání samo je něco časovázaného na čas, že když se někdo nechytne, tak zůstane v stranu. Je potřeba mít přehled, nebýt jenom úzce orientované na jednu věc, jiná věc, moderní věda už je taková, že tam nemůžete být odborníkem na všechno, ale na těch špičkách jsou lidé, kteří mohou během dvou, tří měsíců naprosto změnit své zaměření a oni jsou schopni se orientovat v jiném oboru, kterým nikdy nedělali, jenom protože teď je to perspektivní a oni se tam brakají, protože vědí, že jejich základní výbava je prvotřídná. Intelekt a schopnost se orientovat v nové situaci je pořádní. Situace vědecká je příležitostí k tomu, aby prokázal svou schopnost. To všechno zároveň svědčí o ještě něčem dalším, nejenom tedy, že čas se stává problémem, ale stává se praktickou záležitostí, praktickým parametrem pro vědeckou práci a také pro filozofickou práci. Čas je třeba říct vážně, nejenom jako problém, nýbrž tu realitu času. No a samozřejmě daleko větší význam to má ve vědě, protože věda je neobyčejně rychle k upředu, ve filozofii to tak velký význam nemá, tam spíš je třeba se nechat oslovit tím problémem samotným, ale přesto tedy ta filozofie má své důsledky. A ta interpretace času hraje čím dávější role nové pojetí času, jiné pojetí času, než je kreditční, které vlastně znamená potlačení té vlastní problematiky, to je čas jako takové stejnoměrné, rovnoměrné trvání. Čas postupuje stále stejnou rychlostí a tak dále. To je to, čemu se říkalo řetku Chronos. Tento čas přestává mít tu rozhodující roli, přestává toto pojetí, přestává mít těm hlavním. Právě tam je jakasí chvatnost, hektičnost nové doby a té druhé části nové doby, moderní doby, neustále urychlování všech podniků, to zároveň znamená, že naš zážitek, naše prožitky v času se mění. Člověk je si stále víc vědom toho, že má před sebou určitý počet let, kterých musí využít. Je to jakasí návrat k čemusi, sice divný návrat, návrat, který může být kritizován, může být také korigován, ale je to návrat k pojetí, které je spíše hebrejského původu, čas jako vyměřená lhuta. To, že se urychluje všechno, exponuje tenhleten prožitek a nutí, já říct to také myšlenkově, nejen prožívat tu příležitost, kterou znamená čas. Vždycky je to příležitost, která trvá nějakou chvíli, když nevyužije, tak prostě odejde už, pak není šance dománě. Propást chvíli, to je to, co v Novém zákoně na rozdíl od chronos se nazývá kairos. Kairos to je lhuta, například platná pro nějakou smlouvu, nebo postavíte dům, ale když to nebude do jednoho roku, tak platíte penálně. To je kairos. To je lhuta, do které se to musí udělat. Jinak to neplatí, nebo jinak to platí méně. A stane se, že když v té lhute se nechopíte akce, když neodpovíte dané situaci, která může trvat měsíc nebo roky, když společnost, civilizace neodpoví na některé problémy, které se před ní objeví, tak to netrvá. To nemůžete odložit. To je potřeba i hned odpovědět, a i hned může, to znamená třeba pět let, ale když neodpovíte, to je prostě pak je postě. Tenhle zážitek času, to je druhá věc, který v filozofii se uvědomuje, jak významný je termin, jak významný je to téma času, ale na druhé straně je tady zážitek. Každého zná stát svůj, takže když už jsme u té zážitků, tak teda dneska můžeme pozovat ještě něco jiného. Je tady reakce proti této hektičnosti, nebo přesně řečeno reakce proti chápání toho, co se děje kolem nás jako výzvy, která trvá, oslovuje nás určitý čas a dává nám lůdu k odpovědi. A lidé se toho trošku začínají zase běsit, takže se toho přišlo do koby, ta nevyjasněnost toho, co přifází, to, že se s to nevyznají dost, to, že nejsou doma, věci se mění, oni nemohou bydlet v zabydleném prostoru, ono se jim to všechno mění, oni potřebují najít nový způsob a utíkají z toho do jakéhosi zvláštního času, který je ve skutečnosti jakýmsi mimočasím. To pak nachází své výrozy i v některých filozofiích, které, zejména ovšem ne filozofiích, zejména v jistých nábošenských proudech, jsou trošku zase upravovány, jsou po evropštěvání, po filozofových věcích, poznačeny filozofií jsou trošičku jako filozofické, ale všechno směřuje k tomu najít jakési vytržení z té chaotyčnosti, vytržení z té hektičnosti, které je třeba zacenut do přechodu do hektičností jiné, protože to je nečasové. Já sám si vysvětluji třeba ten masový sklon až do excesů přecházejícím, tak říkám, antické slavnosti, nějaké ty archaické slavnosti, připomínajícím koncertům všelijakých skupin rokových a jiných. Mě to připomíná nějaké z náboženské slavnosti, takové ty spíš dionizovské než jiné, ale to srounání je vždycky nějak kulhá, je to vytržení z toho času zmateného, z té každodenní hektičnosti, do jiné hektičnosti, která je mimočas. Která má svůj vlastní čas, vytržení z toho okolí, dovoluje zapomenout, dovoluje se v jakési kvázi-ekstatické doslova ekstatické formě se propadnout do jakéhosi jiného světa. I tohle to ukazuje na skutečnost času v naší době, na konci tohoto století, protože to je reakce proti tomu, to se ukazuje jako významné. Je to reakce proti tomu. Všude tam, kde najdeme reakci, z té reakce můžeme také interpretovat, proti čemu reakce to je. Takže čas se stává čímsi velmi významným, nejenom v filozofii, ale také v denním životě, a to i tam, kde zjišťujeme protest a jakousi averzi a obranu proti tomu stále sílícímu vědomí významu času. Tak tohle to patří ještě k tomu, o čem jsme mluvili minule. Snad bychom mohli to téma více nakončit. Rozumím to částečně téma toho časového postunu významového, toho té časnosti, té dnešní časnosti času, toho, co dneska začíná zase čas pro nás znamenat, a vrátit se do té roviny filozofické, která tematizuje čas. Abychom si to zase dostali na tu správnou úroveň, tak tady budeme muset pokusit o vytvoření, konstruování jakéhosi modelu, na kterém si to budeme předvádět. Já aspoň doufám, že tady o tom jsme ještě nemluvili, pokud ano, tak mě prosím vás upozorňujete. Model události jsme tady neprobírali, doufám. Probírali? Probírali. Ne, ne, teď ano, ale pokud je o čas, směr času a tak dále, to jsme ještě tady nedělali. To je věc, která hodit se ve filozofii a jsou různé období. Jsou období, kdy na základě několika řady nových pohledů se objeli cosi, co dříve bylo zapomínáno a pak je potřeba to zapracovat, zpracovat, udělat z toho jakousi celkovou mapu, zmapovat nově filozofickou programatiku a tak dále. To jsou taková období, kdy se na základě velkých objevů podníkají nejrůznější výzkumy a dělají se objevy menší. To je třeba po odzahájení, to je novodobé filozofie, po reprezentacní, třeba takový případ Dekarta, nebo Bacona, Locke, které jsou v kulturistické tradici. Na to potom přichází celá taková plejáda menších myslitelů, kteří dělají nejrůznější pokusy zdrovnosti. Až nás přijde nějaký větší filozof, který to zas musí schrnout. A když se někomu podaří to mimořádně dobře schrnout a zapracovat a všechno, tak najednou dochází k takovému úpadku, kdy ti další už nemají dojem, že by se k tomu něco dohod přidali. Přichází období epigonství, odvozených filozofií a protestů schrnutím proti těm velkým koncepcím. Příklad zase rozpad hejlovské školy a rozpad výšledných směrů, úpadek filozofie, odvrach filozofie, zredukování těch filozofických norm a pořádeků. A tomu se zase černí návrat, třeba proti nějakým klasikům, například Kekantovi. Takže proti tomu hejloviskem, kterým se už nedá nic dělat, tak se někteří vraceli ke Kekantovi. Z tyhle ty vlny se stále změní a my si musíme uvědomit, v jaké vlně dnes jsme. Dneska není co shrnovat. Dneska nám všechno padá pod ruka. Rozkládá se to. My nemáme ke kterému filozofii se vracet. Dneska je otáhlo. Dneska je doba, kdy není možno ani dělat drobné takové výzkumy, protože ty velké nebyly učiněny. Ke kterým by se bylo možno nějak přidat a k ním něco zase přidávat nějak v těch drobných. Dneska jsme v době, kdy je potřeba vidět něco, co dosud viděno nebylo a při tom, co je přesvědčené. Mně se zdá, že dneska je doba, kdy se musíme soustředit na první místě, na nové vidění starých věcí, na rozpoznání něčeho, co se pomíjelo. Jedna z takových věcí, proto vždycky se pokouším pokud něco takového už objeveno bylo, tak se pokouším to nějakým způsobem shrnout nebo demonstrovat v esenci voda na nějakém příkladě, který zůstane ve vašich hlavách a který vám vždycky pomůže v tom se jít. Sice orientovat lépe na tom, co před váma je. Takže když jsem vykládal třeba o tom psovi, který vlastně není nikdy celý, který ten, co je tady, je jenom kousec, ale patří k němu to, co ještě není, co už není. To je něco, co dosud filozofie nebrala dost vážně. I když to všichni věděli, samozřejmě to každej ví, to není něco novýho. A přesto, když se na to takhle podíváte, tak uvidíte, že vám to ukazuje všechno živé při nebezpečí, ale nejenom živé, když se to dá aplikovat sou filozofou, jak lidi to aplikujou na celou skutečnost, ukazuje vám to, co jsi nové. Je to opravdu cosi, co nám dovoluje naučit se myslet jiným způsobem, než je ten, který je. A něco takového bych chtěl předvést také s tím časem. To, co nás celá uniká, je to, o čem teď budeme povořit. O směru času. My víme, že třeba ve fyzice převáhá tendence čas považovat za jednu čtvrtou dimenzi prostoru. Není to jenom čtyřdimenzionální prostor, protože tato čtvrtá dimenze má jakousi zvláštnost. Na rozdíl od těch tří dimenzí skutečně toho trojrodněného prostoru, je orientovává. Je tam, je spjatá s tím, že nemůžeme se dívat na to, co je vlevo nebo vpravo podle toho, jak se postaví. Nahoře, dole. Můžeme se postavit náhledu a nahoře a dole je něco jiného. Náhoře a dole je důležité, ale geometricky je to bezvýznamné, kdežto u času je strašně důležité, na kterým směrem je minulost, na kterým směrem je budoucnost. Víte, že existují psaři fiction, které pracují s myšlenkou, která má půvzor a my můžeme pracovat s těmi matematickými formulemi, pracovat takovým způsobem, že je jedno, jestli čas jde dopředu nebo dozadu. Můžeme vypočítávat vše dopředu nebo dozadu. Tam je tady nová karta Laplaceva, který s takovým obrovským sebevědomím prohlásil, dejte mi všechny informace o kterémkoliv okamžiku tohoto vesmíru a potřební počet veškerý počet zákonů, podle kterých změny probíhají a já vám vypočtu kterýkoliv okamžik jiný. Přesvědčen, že zatím ještě nejsme tak daleko, že bychom měli v ruce všechny zákony fyzikální a zejména jsme tak daleko, abychom měli všechny informace o jednom jediném okamžiku, kterémkoliv tohoto vesmíru, ale kdybychom to měli, tak můžeme vypočítat kterýkoliv jiný. Tento svět probíhá, se děje tak, že to zásadně je vypočítatelné, je to interpretovatelné matematickými formulami a tudíž můžeme vypočítávat když známe jeden okamžik, kterýkoliv okamžik budoucí. Příkladem je ta známá teorie, já nemyslel jsem se o ní zmiňoval, toho anglického astronóma slavného době mezi válkami, Jamesa Jamesa, který udělal také hodně pro popularizaci astronomie, který vytvořil tu známou doufníkovou teorii naší sluneční soustavy, že ty planety jsou čipsy zcela ojediněný mimo žádným ve vesmíru, v tom dělal chybu, protože vznikly tím způsobem, že se přiblížili či rovnáhorov, velmi vzácně mi to stálo, přiblížili se dvě hvězdy, za prvé za velmi nepravděpodobných vlastně nebo vzácných okolností, které obě byly ve stavu téměř sliném a nějakého toho ústého plynu, protože jsou to velké hvězdy, velká tělesa, tak ta přitažilost způsobuje, že ten plyn je velice smáčkvej, že je ústej, plaskej a nené zas moc. Takže přiblížím se přesně na takovou vzdálenost, že slapové vlny na obou z nich byly obrovské, ale že se nestačili utrhnout od té domácí hvězdy a být přitaženy tou druhou, to znamená také rychlost toho setkání musela být taková, aby ta druhá hvězda unikla, která se sice odtrhla, nespadla zpátky na naše slunce, nejbrž odtrhla se, vytvořila jakýsi doutník, ten se rozpadl, proto ve prostředce jsou ty největších planety a na kraji jsou ty malé planety, jsou to doutník, rozpadlo se to a teď už to krouší tak, že to nevidíme. Ale, to tam sám tady James neříká, ale jenom by to tam neznačilo, měli k dispozici způsob, jak vypočítat tráhy všech planet. A víte o tom, že matematika na to zatím nenašla způsob, protože my máme obrovské potíže s tím, jak do formule dát vzájemné třeba gravitační působení přítelství. Věděli jsme, že to dokážeme, ale jsou přítelstva, kteří máme obrovské potíže a dá se to vypočítat jenom velmi komplikovaným způsobem, to je trvá značil, že dlouho a dneska to dovede počítač mnohem lépe. Čili počítačově už by to šlo, ale si najít tu správnou formuli a pak i pak ji nějak řešit, to neumíme. Takže jako rovnicově řešit to nelze, ale kdyby to šlo, tak my prostě do té rovnice měli bychom okamžitý stav, jak jsou rozestaveny v kterýkoliv okamžiku, jak jsou rozestaveny planety a můžeme teď z toho vypočítat, kdy tvořili jednu přínku. Kdy připlížně tvořili jednu přínku, v takových případů bylo víc, ale my bychom pak museli zjistit, kde je to nejpřesnější a pak bychom mohli takhle vypočítat, že ta cizí hvězda naší hvězdu, té slunce, potkala a kdy ta vytáhla tu pochopitelně dneska, už víme, že celá tato teorie je nesmyslná, takže už nikdo se do toho vypočítu nebouští, protože nikdo na to nevěří. Ale kdyby stále platila ta hypotéza Džícova, tak dneska počítače by to dokázali. Takže ta hypotéza už je dávno rozpoznána jako neplatná. Ale tím jsem chtěl jenom naznačit, jak si to představovala Plas a jak tedy vypadala ta Kantová Plasová teorie, která předpokládala, tady ještě to před klinické období Kantovou, předpokládala naprosto matematicky zvládnutou kauzalitu toho dění ve vesmíru. Tedy vrátíme se k tomu času, vrátíme se k té události, na které si budeme klást otázku, jak se pohybuje čas, ve kterým směrem se pohybuje čas. My jsme se už to malovali, tady byla událost, si naznačíme takovým burtíčkem, který už jen zabitý špičky radši, že? A my jsme si to ukazovali, kam se to je tam soustnout, zabitý to teď nechám stranou. Otázka je, jestliže ta událost, řekneme, že tadyhle je směr budoucnost a tadyhle je minulost. Tady někde je přítomnost. Takže přítomnosti, tedy který z těch konců té události je počáteční, který je, který znamená, že se událost začala dít. Samozřejmě tento, čili toto je počátek. P znamená počátek a toto bude konec. Čili událost se začíná dít tak, že toto je počátek a postupně ty přítomnosti přecházejí semhle, takže nakonec ta událost končí koncem. Směr událostného dění, tedy je tento. Takto se děje událost. Událost se děje tým, že začíná začátkem a končí koncem. Můžeme totež říct o čase? Nemůžeme, protože, a teď nechme chvíli, než to zamalujem tam, když to zakreslíme, tak si jenom řekneme, jak to vypadá s časem. Bez ohledu, co se v tom čase děje. Jak to vypadá v samotném čase. Tak my máme vypracovány takové termíny, které nám dovolují označit určité kuseky času. To jsou třeba dny v týdnu. Znáte, že je taková šaráda, taková otázka, jak vyjmenujete všechny dny v týdnu, aniž byste použili kteréokoliv názvu. Je známá, že začínáte předpředevčírem, předevčírem, včera, dnes, zítra, po zítří. Máte sedm dní a nepotřebovali jste vyjmenovat žádný názec, žádný jméno, kteréokoliv. Podívejme se třeba na to, jak ty dny, což jsou kousky času, aniž bychom mluvili o obsahu, co se v tom čase děje, co se v těch dnech stalo nebo stane, jak vlastně ty dny vypadají. Tak dnešek trvá od rána do večera. Uvažujme to jako celku, možná jsme si to jen sami vytvořili, žádným přítom celkem není, ale dnešek, dnes je zítřek, dnešní kousek je zítřejším dneškem. To, co dneska je zítře, tak to se zítra stane dneškem. Zítřek, který se stane dneškem. Zítřek, který je v budoucnosti, přijde z budoucnosti do přítomstva. Tam se dneškem. Ve chvíli, kdy zítřek se stane dneškem, dneškem po zítřek se stane zítřkem. Když však po zítřek se stane zítřkem a zítřek dneškem, dnešek se stane včerejškem. A včerejšek, dnešní včerejšek, se zítra stane před včerejškem. Je zcela jasné, že směr času je z budoucnosti do přítomnosti a přes přítomnost do odměnosti. Jasné. Že je směr tento. Směr času je tedy opatřený než směr události. Událost neudílí. Já tady vzpomínám na svého učitele Jeve Kozáka, který na této fakultě nás učinil nepodpustnými, tak říkající prejnovaná smyšlejkou, že čas není leč, jak on říkal. Čas není nic jiného než reálné heterogenní dění. To znamená, není to žádná zvláštní skutečnost, nebo je to něco, co vidíme jenom na tom děni. Je to aspekt dění. Prostě a dobře, mě tato téze nehypergenovala dost. Zabýval jsem se tím nějaký čas a donutil jsem se myslet to jinak. Výsledek je tohleto, co tady předvážím, což po mém zóru je naprosto jasné. To se dá jenom odvysvětlit. Tohle se dá osvítat. Weckeskamotieren se říká v němčině. To můžeme eskamotérským činem nějak vykryvat. Fakticky však tohleto je momentovně nevyvratitelné a nevyvratitelně to svědčí o tom, že musíme o čase uvažovat jako o samostatné skutečnosti jiného typu, než je dění. Tak jedna věc. Za druhé, že i když nebudeme čas považovat za prázdný časový prostor, a my o tom nedovedeme jinak mluvit, než právě prostorovní termíny, dalenost času, dalenost časová, rozměr času, míra času a tak dále. A to všechno jsou termíny, které přenášíme na čas z geometrie, z prostoru. Nepomáhá v tom to, o co se pokusil Bergson, když odmítal, kritizoval tohleto terminologii, která je prostorová, která ten nemohou proti času, a místo toho nahrával mluvit o intenzivně času, což je bohužel všem zároveň psychologizování, nebo zesubjektivizování, nebo v nejlepším případě zesubjektnění času. Převod na jakýsi subjektní nebo dokonce subjektní zážitek, jak jinak si pomoci syntezitovat, že intenzitou časovou. To všechno patří samozřejmě také do diskuse o času. My jsme si to připomínali, že čas můžeme prožívat různým způsobem. Ten týždž čas tutež časovou obdobíce může podle okolství nám jevit jako strašně se vlekoucí čas, a nebo naopak čas pánící v nesmírnou rytmosti, že záleží na nás, jak to zažíváme. Ale ve fyzice nám ukázal Einstein, že nemůžeme mluvit o objektivním čase, že čas je relativní, že záleží na rychlosti třeba z určité soustavy v určejným soustavám, nebo že záleží na gravitaci, že gravitace ovlivňuje rychlost času a tak dále. Čas je tedy relativní. To všechno můžeme vzít, ale jednou věc nám nemůže dále tento způsob popisu nebo argumentace nám může vzít, totiž, že i když ten čas nebudeme uvažovat, tak jako tradičně bylo zvykem, že probíhá stále zdejnoměrně, že je homogénní sámo sobě, že nehomogénní, je pouze doděnní. Tomu se bránil kozák tím, že říkal, že to je reálně heterogénní dění. Čas tedy je také heterogénní podle kozáka. To je v pořádku. Ale to se ubránil jenom proti tomu předpokladu homogénnosti. Ale neubránil se tedy proti tomu spojování, tomu sepětí času a dění. Dění, aby mohlo se jít, potřebuje času. To je stále nepokypná vlast. Dění nemůže sebou nosit svůj čas. Nemůže vytvářet svůj vlastní čas. Dění může vytvářet čas pro jiné dění. To je možné. To je tak, jako nějaké tělesohmotné vytváří gravitační pole kolem sebe. Pro jiné objekty, pro jiné předměty, které mají svůj gravitační pole. To je zcela v pořádku. Ale toto pole mohou vytvářet jen za předpokladu, že je kde ho vytvářet. Nemůžeme. Prostor odvodit z toho pole, když pole je možné tam, kde je k tomu prostor. Tento argument byl mnohokrát již vyvracen a vypadá zcela formálně. Ale u času je to jinak. My jsme si tady ukázali, že čas promíhá jiným směrem než reálné dění. To je věc, která je klíčová pro chápání času a je to, co si teprve budeme muset domýšlet nebo si z čeho budeme vyvozovat další závěry. Pro situaci, v které jsme, je důležitá tak ještě jedna věc, kterou vždycky znovu připomínáte a také už ji znáte. Tímhle je na jedné straně učíněn konec s představou času, jak bylo vytvořeno na základě řecké filozofie a jak to pojetí domácnělo evropské tradici a zároveň je to něco, co ukazuje jako možnou perspektivní interpretaci, která bude navazovat na pojetí hebrejském. Protože právě v hebrejském pojetí ta představa času jako homogénní formy neexistuje. Tam je zůstavěný ten čas, který je různá. To je jedna věc. A za druhé, tam čas je člověku.

====================
h08b.mp3
====================
a dávám tého řidiče, který je pápáno jako čin ze strany Boží, na kterou pak člověk odpovídá. Tahle ta představa té výzvy a odpovědi, si přám odpovídá, je kongruentní, je kombativní s tímhle zjištěním, že směr času je přesně opačný než směr uráznému dění. Dění musíme chápat jako odpověď na čas. Čas přichází a odpověď je odpovění na tento přicházející čas. To nás vede k novému pochopení situace a situačnosti. Ke každé situaci patří, že není jenom se proměňuje, to je, že pracují v ní nějaké příčiny, v tom smyslu, že se tam něco pak mění, tohle je způsob, že je minulost, že způsobuje jakési změny v budoucnosti. Každá situace se mění také díky tomu, že je otevřena ve směru přicházející budoucnosti a že v té situaci se může něco stát. Nejenom, že to je způsobováno z minulosti, že vlastně se nic neděje, protože kauza ekvap efektů podle starých výhádřev, že příčina znamená, že příčina se rovná na efektů. Nemůže být v následku víc než příčině a nemůže být v následku méně než příčině, to znamená, že se může být v příčině víc než v následku. Kam by se to podělo? Nemůže se nic zkratit a nemůže nic vzniknout. To je základ kauzálního myšlení. Kauzalita nemůže znamenat, že malá příčina způsobuje velké myšlení. Víte, že třeba v hebrejské tradici tam najdete příslovík a v dalších tradici tam najdete příklady k tomuto protiřečí. Známe je to připomenutí, že jazyky malý út, ale provodí velké výsledky. To sice patří do jiné souvislosti, ale nicméně je to zajímavé, že právě takto je to formulová. My nezníme, že celá kauzarka je koncept velmi problematický v tom řeckém pojetí a že musí být promyšlená znovu. Ne, že bychom popírali kauzalitu, my myslíme, že musíme vysvětlovat jinak. To už jsem naznačoval, že jediná perspektiva, jak utršet tu teorii a jak pokračovat s tom vysvětlování, to je funguje. My musíme vědět, i když prokažeme, že kauzální myšlení je panné myšlení, tak musíme stále myslet na to, že funguje. V mnoha ohledech funguje. A my musíme tedy tu náhradu vymyslet tak, aby to fungování nepřestalo fungovat. To musí nadále fungovat a by to být lepší fungování. Musíme tam teda vymyslet. No a tedy ta představa věku je, že příčina, která je v minulosti, determinuje následek, který je v budoucnosti. To znamená, z minulosti ovlivňujeme tu budoucnost. To jistě funguje. Z minulosti ovlivňujeme přítomost jak? Akcí. To je v podálosti. Akce je samoudálst a je ovšem vázaná na nějakou hlavní událost vždycky. Takže to měčí akce. A to měčí akce, to to někdo, kdo tu akci podniká, to je jediná událost, ta základná. Akce je vždycky sub-událost i nějakého jinýho události. Takže tam, kde mluvíme o kauzalitě, jako kdyby ono to tak fungovalo, tak se to týká děnní události. To je z něčeho, co je aktivní. A pokud mluvíme o tom, co ono samo, co nezávisí na nás, pak musíme to odkázat na přicházení času. A to děnní událost je tedy odpovětná na přicházení času. Kdyby ten čas nepřicházel, odpověď nemá dostu času a tedy odpověď jenom může dojít. Čili kauzalita je podmíněna v tomto smyslu, ať už ji reinterpretujeme jakkoliv, je podmíněna tím, že přichází čas. Můžeme využívat kauzalitu na čas jenom v sens, protože by to znamenalo, že každej následující okamžik, každej následující dnem, den, je následkem dnem před podmíněním. To znamená, že čas je jakási taková samoplodná skutečnost, která samu sebe obnovuje jako ten pták, který saviné, uvininé, je zlikvidován v ohně a vždy znovu se z toho ohně rodí. Čili tady jakoby každý den se rodil z ohně dne před podmíněním. Ale tak toho není. Z předchozího dne se nemůže nic zrodit, protože předchozí den buď je aktuální dnešní den, a z toho se nic nerodí. Ten trvá. A nebo je to předejší den a ten už není. Tak se může něco zrodit, něčeho, co už není. Prostě a dobře, a kauzalitu na čas nemůžeme aplikovat. To je z důvodu, proč řada myslitelů i vědců odmítá oddělovat čas od dění. Protože jim ta kauzalita vyhoduje na to dění, ale nikoho je na ten čas. Takže prostě zlikvidujou čas a řeknou, že to je jenom aspekt dění. My ale víme, že to nemůžeme, protože pak nevysvětlíme, proč má čas v opačný směr. No a výsledek je tady jednoznačný, že když vezmeme vážně, že čas je samozřejmá skutečnost, že tedy to, co přichází z budoucnosti, je výzva, na kterou všechno dění, dnes také aktivita, je odpověď. No a teď je otázka, zda tento čas je prázdný. Je tomu tak skutečně, že prázdný čas přichází a že je zaplňován pouze těmi odpovědnými. A je zaplňován tak, že ty odpovědi zaplňují jenom tu minulost, protože budoucnost se můžou zaplňovat. Budoucnost teď je stále prázdná. Toto je základní otázka, kterou se musíme tázat. Protože zase kauzální předpoklad, že do té budoucnosti se vpísuje pouze minulost a to díky setrvačnosti kauzálního typu, to znamená vlastně, že to tam není vůbec, to tam teprve, tou kauzální spojitelství, to tam je vkládáno teprve přítomnosti, že v samotné budoucnosti, i když ji můžeme předvídat, i když ji můžeme nějakým způsobem interpretovat dopředu, například zkoumat, jestli se to osvědčilo nebo neosvědčilo, jestli jsme to dovedli předvídat nebo nedovedli předvídat, tak k tomu dotáhli skutečně teprve té přítomnosti a ta budoucnost zůstává prázdna. A teď je otázka, zda situačnost je dána pouze okolnostmi přítomnými, eventuálně nějakými zbytky, tak minulých okolností, anebo zda i ten přicházející čast je nějak strukturová, tedy jeli nějak odpovídává, jeli zaměřen do situace. A to je tedy otázka, kterou těžko můžeme dneska hnačit, je to ale otázka vážná, kterou je třeba se zdá zabývat a otevírá to slovu, to, co už jsme si naznačili několikrát, budeme si to naznačovat ještě z jiných stran, že skutečností není jenom to, co jest. To, co jest a to, co bylo, není jediná skutečnost, kterou filozofia může počítat, že je tady také to, co bude jako skutečnost, skutečnost zvláštního typu, o kterém nemůžeme říct, že jest. Přesto je to však skutečnost. Tady znovu pozorím na to, že je tady velká výhoda českého jazyka. Podobně to značí, že můžeme odlišit realitu od skutečnosti a realita je skutečnost, která má věcní charakter. Rés je věc. A pak můžeme mít tady skutečnost, která nemá charakter věci. Není to věc. Není to žádná rés. Čili druhá věc je, že realitu tradičně označujeme, nebo prostě v jistých terminích bylo zvykem označovat za objektivní realitu. To zůstalo v marxismu, takže jistě tento termín nevám dobře znám. Objektivní realita. Pak subjektivní realita je taková realita druhého, ale to vlastně není pořádná realita. To jsou ty problémy, jestli je myšlení skutečné nebo není skutečné. Když je skutečné, tak protože je jenom materie, tak je materiální. A je tedy myšlení materiální. To je věc, kterou jsem výjadřoval lením třeba materiálního empirické kritizmu. To jsou ty nedomyšlenosti takových popularních nebo popularizovaných. Nebo všelak jinak zhanobených filozofií. K tomu jsme tedy stranou, ale tradic... Není to jenom marxistická terminologie, která mluví o objektivní realitě. O tom mluví celá řada jiných filozofických směrů. Čili realita a objektivita se dává do zpětosti, čili réz, skutečná réz, je vždycky réz, objektiv. Aspoň v těch některých zdechálných tradicích. Čili my můžeme mluvit ne jenom o tom, že jsou skutečnosti, které nejsou réz, které nejsou věci, nebo až také skutečnosti, které nejsou objekty. Je otázka. Nebudem se s tím zabývat úkladně, protože to všechno jsou jenom takové iniciacie, to jsou první kroky do problematiky filozofické na dnešní úrovni. Nebudem se s tím zabývat podrobně, ukážeme si aspoň na jednu věc, která má svůj význam. My jsme převzali jistou terminologii a kontext této terminologii od Němců. Už jsme si tady připomínali, že pro angličanů nebo francouzů je stále ještě to, co bylo původně subjektům, to je objekt. Kdežto jestliže pro nás dnes subjekt je opakem objektů a je tedy ex definicione non objekt, je to nepředmět, subjekt je nepředmět. A my tomu dneska rozumíme velice dobře, když řekneme, že nemůžeme, třeba připomínáme ústu k živým bytostem, které mluvil třeba Švajcer, nebo i ty ekologické některé zvláštní výběřky, kdy vlastně nejde o ekologii, nejde o výzvu k porozumění živým organismům, jaký ekologický aspekt má protestovat proti závodění koní. Je to ekologicky, co to je, to je prostě vlastně jakákoliv advokáctví, které tu bytost, která sama neumí mluvit, jak si bere pozvu ochrany a chce říct, že koně jsou donuceni a vyskákali před příkopy nebo jsou překážky za tím, co sami nechtějí. Je to ominu samozřejmě, ale o to nejde teď. Přicházejí ke slovu takovéhle směry, které poukazují k něčemu velmi správnému, totiž, že je potřeba mít osobní vztah ke zvířatům. Dokonce víte, jak se začalo psát o tom, jak navlékli nějaké elektrony na rozplyny a pak dělali pokusy, že nějakej člověk chodil do nějakého skladníku, a vždycky potrhal listy nebo celé větvičky rozplyn, které tam byly. A když to dělal nějaký čas, každý den, tak potom ty elektrony nějak ukazovali, jak se rozplyny, jak javili vzruch, vzrušení. Když vůbec jenom přišel do haslení, ať už je to pravda nebo ne, v zásadě je to možné, že byl to apel na nás, abychom jednali i s rozplynami, slušně já se vzpomínám, najednou pedagoga, který jezdil za patočkou, dobré kontaktu s patočkou, komendolo a tak dále, byl tam jednou a vykládá nám, pedagog samozřejmě, jak své vlastníce, dceři, už byla malá, jak štipoval to, že rozplyny jsou šiver bytosti, že s nima podle toho musí zacházet, že může trhat listy na rozplyně tak, jako trhá noviny. A teď nám líčil, jak to dělá, že když utrhla to, tak říkáme, tak počkej, ona jí to bolí, musíš jí teď pohladit po tom listě, co utrhla, po tom zbytku tam, musíš jí tebe pohladit. Uči lidi teda dělat to, co se vlastně dětí odnaučujou, když se uhodí o židli, tak potom přijdou a bíjou tu židli, že je uhodila ona. A teď se jim to vysvětlená. Ty neumíš odnitažit lepře ten živák. Ale stejně tak musíme říkat, že ty rozplyny jsou živé. To všechno souvisí spolu. My se musíme znovu naučit brát vážně rozdíl mezi tím, co je živé a co ne, co je pravé soucno, to jsou ta živá soucno, a nepravé soucno, kde si můžeme dovolit, tam je to otázka jenom, jestli je to škoda nebo není škoda, když třeba urazíme kus stovu. To je, že si budeme muset koupit. No jenom musíme teda opravit nebo něco takového. Tam je to technická záležitost. Ale něco jiného je, když třeba přerazíme nohu třeba konilovi nebo psovi. Prostě to je jediná věc. Musíme se to naučit a musíme součástí té živé přírody bez biosféry, kdy tomu nebudeme konit, žít a tak dále. To všechno k tomu patří. A tedy my musíme také zároveň, co s tím souvisí, prát vážně, že každá ta živá bytost je bytost v čase a že tedy se děje v měnach, to je ten její život. A ten to děj, že je odpovědí na něco, co přichází. Také pes, také rostlina, strom žije tak, že odpovídá na výzvy, které přichází v budoucnu. Ty výzvy, které teď budeme muset analyzovat, jestli jsou jenom naším, jak to je, výsledek moderního myšlení, už novodobého, moderního myšlenkového proudu, že všechny tyto věci, které nemůžeme proměnit na objektivní realitu, nemůžeme je chápat jako objektivní realitu, nemůžeme na ně ukázat, nemůžeme je vyfotografovat a tak dále, což platí všecko o budoucnosti, takže jsou prostě jenom našim je představou. Že my si vymýšlíme, my tak odhadujeme, jak by to v budoucnosti mohlo být, ale v budoucnosti fakticky objektivně je prázdná. Tyto představu můžeme se podrobit kontrolem a po mém soudu odložit, protože je nepravdivá. Ale nebude jednoduché přesvědčit o tom vědce a nebude jednoduché přesvědčit o tom většinu lidí, protože my jsme naprosto navíklí považovat v budoucnosti za prázdnou. A je to tedy chyba, protože jestliže jednou vezmeme vážně divadelnosti, jestliže jednou vezmeme vážně, že každé pravé soucno má svou fyzis, to znamená má jakýs věřát, je pro něj charakteristický jakýs věřát, který se netýká jenom okamžitého průřezu časového líbře, který se týká celků života, no tak si musíme navíknout, že ke každému soucnu patří nejenom minulost, to, co už bylo, ale také budoucnost, co ještě bude. A ta budoucnost není prázdná. Prostě když je to budoucnost psí, tak je to budoucnost psí. A ne je prázdná budoucnost. A toto je to, co jsme si už tady řekli, že musíme rozlušovat tedy budoucnost všeobecně a budoucnost jednotlivou, konkrétní, kterou jsme začali říkat budoucnost, což je velmi divné slovo, ale je to analogie té vlastní individuální minulosti, kterou budeme říkat bylost, vlastně jakýmsi napodobením toho německého fejezem, což neznamená vlastně nic jiného, než bylost. Bylost je tedy to, co bylo a je, co přetrvává z toho, co bylo a je. Takže to ještě je. To je v Němčině fejezem, tedy to, co nepo minulost celá, z čeho něco zůstalo. A to, co zůstalo, to bylo v minulé, v minulosti to tam bylo, ale je tam ještě dnes. To je fejezem. My místo toho redukujeme tu bylost jenom na to, co bylo a z toho, co bylo, můžeme potom odkazovat na něco, co z toho, z té bylosti, co bylo, co tady ještě může být. Ale budeme myslet tím skutečně na tu individuální minulost, která už je skutečně minulá. Který, co z toho všeho můžeme uzavřít? Čas a dění, který musí zůstávat spolu, nemůžeme je střela oddělovat, ale musíme je odvyšovat. A to z toho prostého důvodu, že čas má jiný spád, jiný směr spádu, než má událostné dění. Musíme tedy považovat čas za samostatnou skutečnost, i když ne v tom smyslu, že by snad z toho vyprývalo, že tady čas sám osobě něco je, bez ohledu na to, jestli se něco děje nebo ne. Po této stránce musíme držet tu spětost času a dění. Čas není pouhá forma. A teď jak to dáme do prohlady? Když to nemá být odděleno, nebož odvyšeno, to je proto, že ve skutečnosti ten přicházející čas je vstažen k tomu, co se děje. Není to jen tak, že přichází čas a kašle na to, co se děje. Prostě ten čas je časem pro to, co se děje. To si musíme nějakým způsobem zklačit do hlavy, nutit do hlavy, že ty staré představy nám neslouží. Je tomu tak, že čas není prázdný, že čas je strukturovaný. A otázka bude, jak tu strukturu pochopíme, aby bylo jasné, že ta struktura je ve vztahu k tomu, co se děje. Jiným slovem, jestliže... A teď si to namalujeme tak všetko jinak. Tady máme tuto událost. A ta není celá na jednou pochopitelně, to budeme dobře pamatovat. A toto je přítomství. Já jsem to teď důjavo vrátil, já to je celkem jedno, už to nebudu předělávat. Tady budeme mít teda minulost a tady budoucnost. Čili celá ta událost je zatím nenastává. Co to znamená? Že v jednom okamžiku tadyhle, ten začátek té události, bude znamenat, že ta událost tačela. Tohle pak začátek, počátek, počátek. Teď teprve, když se dostane ta událost sem, tohle když řeknu, tak vlastně sugeruju vám, že ta událost tady celá je a že postupně takhle celá se posouvá do minulosti. To je naovšem chyba, kterou musíme mít v paměti. Toto je schémat, my nemůžeme vyjádřit na tom schématu všechno. Nesmíme si tedy nechat to tak imponovatým schématem, že bychom si představovali to, po čem psali Herčík a ještě jeden muž, myslím se Šteflém, ale nejsem si jistý, jestli to bylo, Zaváky do vědy a života, kde tam vy našli takovou koncepci, že to, co vidíme na bytostech živých, protižže rostou a že se tam v nich něco děje, například, že se žerou nějakou potravu a teď se to tráví a potom se to je vyloučeno zase z části. Že tohleto, tato změna vlastně, jak říkali, spočívá v tom, že tady je celá ta bytost najednou a tak prochází, jak jim si předěle toho přítomností a to znamená, že nám se ukazuje ne ta bytost, je to trošku podobné, jak my jsme si to říkali, neukazuje se nám ta bytost, celkově měl říct jenom průřez, ten okamžitý průřez. A protože ty průřezy, pochopitelně, jak se pohybuje ta událost, jak se pohybuje, tak ten průřez je po každém trošku jiný, nám to připomíná, že připadá jako, že se to proměňuje to tělo. Základní chyba byla, že se předpokládalo, že ve skutečnosti, že to je jenom zdární, že tady se něco děje v živých bytostech, že ve skutečnosti každá živá bytost je takovouto neměná jakási šiška, která jenom jak přechází přes nějakej předěl a ono to vypadá jako, že to je život. Vlastně to žádný život není, vlastně jenom tady jakási šiška, která je stále neměná, přechází přes nějakej předěl a ono to vypadá jako, že to je život. To je stejný primitivismus, jako tam ten chumáč atomistů, demokritalů, když to vypadá, že to je život a tak dále. Ale přece jenom toho schématu se může vzdržet v tom smyslu, že něco v té budoucnosti se připravuje již teď, když ještě ta vlastní, ještě ta událství nenastala, my to nemůžeme vyloučit. My nemůžeme přesně stánovit, kdy ta událství má začátek a konec. Ono je docela možné, že to, co určujeme jako začátek a konec událství, že vlastně jenom to chce vidět. A třeba daleko dříve, když nějaká událství, tedy konkrétně nějakej soucnok, pravej soucnok, nějaký život, začne být vidět. Takže je připrava, že se připravuje určitou událství. Tedy my to můžeme udělat tak, že kdybychom, ještě nějak navíc, my můžeme si udělat takové schéma, že tu událství uděláme trošičku jiná. A při tomhle přechodu trošičku relativizujeme co do časovostí a budeme mluvit o tom, co už je změněno a co ještě není změněno. A pak tedy můžeme třeba tohle to považovat za událství změněnou, kdežto tohle je událství ještě nezměněná. Je to zase jenom schéma, protože ve skutečnosti ta nezměněnost by měla ještě přistávat tady. Co to je v tohle období? To je to zase, kdy událost je prvně změněna a už není na ní nic nezměněné. Co to je? No to je vrtulka. Tohle je prostě vrtulka. To je jasné. Až tam už není nic vnitřního, vždycky zůstává tady jenom ten zbytek. Čili vlastně ta událost by se mohla počítat jenom jednou tohle. Tohle to už jete jenom nějaký zbytek. To jsou ty relikty, které třeba u atomů trvají to velmi dlouho. Že atom vznikne velmi rychle, tohle to je velice krátké období, a tohle to trvá třeba už některé. Ale můžeme to učít tedy jenom takhle, jehojcový smluch, pak už je to jenom nějaký zbytek. A teď je otázka, kam až to bude počítat. Když to počítáme jenom sebe, tak to znamená, že jsme orientováni na to, co se už vzničnilo. No ale to, co se vzničnilo, to bylo původně nevnější, čili vniterní, vnitřní. Kam až je do budoucnosti ta vnitřní stránka i pravého Jsoucna? Zatím nevíme, to se musí zkoumat. A jak to máme zkoumat, když nepřipouštíme, že to vůbec je skutečné? Tím nejdřív se musíme napisčit myslem, že tam asi něco bude. Tam zatímhle, tohle to je něco strašně důležitýho. To je předmět našeho zkoumání. Ale to zkoumání musí být úplně jiné, než zatím vybydnout dostavadní věda, která se orientuje jenom na to, co předmětí máme. Jenom na ty předměty. Že toto je nepředmětná skutečnost. Ale tady je důležitá písně, že tam se zachládá počátek. U každého z nás. To je, jak někteří z vás potějí na toho, ten word of origination, který bychom museli chápat, tak to nikoli bude. U Weidnera je to chápáno jako ustavičné počátky z ničeho. Jenomže je otázka, jestli z ničeho. Jestli můžeme tak samozřejmě a dogmaticky říct, že tady už je nic v té právnotách. Naopak bychom tady přitématizovali i hypoteticky, že tady ten počátek je někde. Nesměštěnej. A my nevíme, jak hluboko do té budoucnosti je zatořeněný. Bo tam může mít nějakej kořen, kdo by tam má říct. My nevíme, jaké jsou ty začátky. My neumíme zatím stanovit žádnou metodu, jak zjišťovat začátek tam, kde ještě není věcně, kde není zvěcně, kde není středně. A že něco takovýho tam musí být, to vyplnívá prostě spojení událostí, která, jak jsme si říkli, se vždycky tě celá chyba, tohle chyba té Karčíkovské představy, že je tady nějakej doutník, který jenom celý se přesouvá a vypadá to, jako že něco žije, tak chyba spočívá v tom, že zcela zanedbává, že ta celostnost té událostí je zaožena na něčem jiným, než on si představuje. On si tohle, ten doutník, který ještě nenastal, si představuje také jako věc, jako předmět. On ho předmětí. Ale my musíme vědět, že dokud se to nestalo, tak je to vnitrná záležitost, vnitřní stránka, nebo nepředmětná stránka. A ta nepředmětná stránka, ta je důležitá pro každou událost, že je tím hlavním médiem, kterým vůbec ta událost drží pohromadě. My jsme si rozlíšili, jestli se ještě pamatujete, doufám, že jsem to tady předvláděl, rozlíšili jsme současnost a jestotu. Říkal jsem to tady, tedy to, co je vidět, to je jestota. Ale děnní, to životní dění, ten život té události, to není jenom série tech jestot. Každá ta jestota má ještě svou vnitřní stránku a tou vnitřní stránkou souvisí s celou událostí. Jestliže je pravda, že ta vnitřní stránka vypadá takhle a nevíme, kam jde až. Tak to znamená, že každá tak, až do té smrti, když je to odloučeno od vnitřní stránky jakékoliv, tak každej chce to tak říct. Každá ta jestota je vlastně i součnost a jakožto i součnost je spětá se všemi ostatními součnostmi, právě tím vnitrným způsobem, tím vnitrným stálem. A to znamená, jestliže jde tak to vnitro až někam do nedohledka, my nevíme, kam až. Může jít do nenohledna, může to být do dohledka. Prostě musím nechat tuto otázku otevřet. No tak to znamená, že dokonce každá tak, i součnost okamžitá od počátku života až do konce života je nějak vázaná ještě s tou původní budoucností, která se nikdy nestane měškem za celý život. Pak se stane, že třeba za celý život tadyhle někde ta vazba se nezměšní. To znamená, my můžeme počítat i s tím, že ani tadyhle spojení s tou vnitrností nekončí mírody, že tadyhle třeba dochází k nějakému rozpojení. Já tady nechci připomnět na nějaké staré teorie. Ale například můžeme tady předpokládat třeba, že se rozdvojí to si a tadyhle to opět někam směřuje do vnitrnosti, teď když ta vnějšnost, to je standard, už není s tím vůbec spravena. Zásadně toto všechno musíme nechat otevřeno, protože toto všechno byly představy staré a my teď musíme zvážit, co nám těhle. To, jak jsme je dosud ničili, jak jsme je odkládali, jak jsme je považovali za nanicovate a za staré a tak dále, nám teď nepomůží. Musíme to celé prověřit z toho nového hlediska. Já bohužel už mám zkušenosti s tím, že někteří, dokonce mým přátelé letití, se velice těší, že tadyhle otvírám dveře pro všelijaké jejich libůstky, kdy třeba připouště, vlastně tohleto mi tam děje jakousi možnost nové interpretace takových spiritistických jevů nebo představy o nesmrtelnosti duše. Pak i duše, když je pochopena jako, ne tělo, ne nějaký tělíčko, že byť jenom prostě radec, ale jako něco nikarního, tak tady by se schopnovalo vyhodit jakási věčnost z každé duše, podobné věci. Prostě já nechci jít těmito bláznivými cestami, ale jenom proto, že vypadají jako bláznivé, že až dostu tyto bláznivé byly chápany, já je nechci hned zmést představu, ale obávám, že v jejich smetení bych mohl zmést i nějaké dítě, které vylejí jistou špinavou vodou. Musíme to všechno prověřit znova. Stejně tak, jako přestěné budou muset znova prověřit všechny koncerní ústěvenosti, všechny dogmata a přeskoumat, jestli některé hereze nebyly ortodoxnější, než některá ortodoxní tvrdliní, které se ukážou jako hereze. To je všechno možné. A podobně se to musí dělat i ve filozofii. Je potřeba zvážit všechno znovu, ale musíme to udělat přesně, proto nemůžeme jít zpátky k narrativitě, musíme pracovat s pojmy a s pojmovostí. Nevšak s pojmovostí řeckého typu, protože ta nám tohle všechno zlikviduje. Ta nám to znemoží. My musíme vypracovat pojmovost nového typu, ale jednoznačně zpětit s těmi intencionální předměty, takže když jakoukoliv skutečnost budeme chtít myšlenkově ukopit, tak že už nebudeme muset z ní dělat předmět, protože my už víme, že v tomto světě nejsou jenom předměty, nebože například jsou druzí lidé, to je subjekty. My musíme pojem subjektů rozšířit, nejenom pro lidi všech, ale také pro zvířata, pro všechny živé bytosti, možná po vzoru Teilhara de Chardina i na molekuly a atomy, a eventuálně i subatomární částice, i tam, jak to dělá Weinhardt, když mluví o těch primordiálních částicích, nebo primordiálních událostech. My to musíme rozšířit do pojem subjektů, chápat tento svět novým způsobem, v perspektivě toho zavedeného nového pojemu subjekt. V tom našem a v německém smyslu, nikoli v tom západním. No a jestliže se toto naučíme dělat, tak možná vypracujeme nejenom myšlenkovou formu, jak ty nepředmětné skutečnosti myslet, ale vypracujeme možná nějaké vědecké metody, vědecké specializované metody, které už nebudou v rámci filozofie, nebo skutečně budou představovat vědy, ale skutečně ty přestavěné vědy, které už budou mít výbavu takovou, aby se mohly zabývat i těmi nepředmětnými skutečnosti. Samozřejmě ty dostávání vědy zůstanou v relativní platnosti, pokud se zůstanou v tom, že se boudou týkat jenom té věcné, té předmětné skutečnosti. Ale my už víme, že skutečnosti nesmíme pápat jako jenom předmětnou, nesmíme ji redukovat jenom na předměty. To je asi výsledek toho uvažování o čase. Tady nás k tomu dovedlo to téma času. To byl smysl dostat se k tomu, co jsme si už jinde ukazovali z jiných východnicek. Zase k tomu dostupíváme na této cestě. Tak to je, že uvažujeme. www.arkance-systems.cz

====================
h09a.mp3
====================
Že směr tohu časů je opačný než směr tohu rálství, rálstvního dětí. To je věc celé samotný. Byl bych rád, kdybyste se to uvědomili. Já vás nenutím, abyste to přijali, jenom to musíte vědět, musíte to umět tak nějak hodnotit, také odůvodnit, eventuálně říct důvody proti, když potom na to přijde řeč. Já jsem se s tím nikde nesetkal, takže upozorňuju, že to je taková... Mně se to zdá úplně jasný, ale možná, že mnoha lidem se to nezdá jasný. Čili není to žádná samozřejmost, zejména pro vás to nebude samozřejmost, musíte se to naučit, se tak na to dívat. Abyste uměli změnit to filozofa necvičné prostě umět se na to dívat pohledem jiného filozofa. Nemůžete o to křižit, to je způsob, jak se s tím vyrovnat. Aniž byste to přijali za své pozice. Jinak je jasné, že všechny naše návyky tomuto pohledu brání, protože to je nezvyklé, ale když se tedy navíkneme dívat se na to z té nové perspektývy, tak tím ještě zdalekané všechno vyřízeno a odbyto. Dokonce zdalekané všechno rozhodující. To rozhodující té prvé přijde. One nový pohled nemůže dostat izolovaným zážitostí, kterou bychom mohli přiložit, přibrat k tomu, co jsme až dostupně v hlavě museli, co víme, co si myslíme a podobně. Ale musíme se zejména tázat, jaké jsou důsledky tohoto nového pohledu jednak pro tu nejužší, nejbližší tematiku a jednak pro daleko širší až nejširší kontexty. Nezbývá než tyto souvislosti důkladně prozkoumat. To tady samozřejmě důkladně nemůžeme dělat, protože by to potřebovalo do jiného ročníku. Ale musíme vědět, že taková věc je nezbývá. Není to jen tak jenom přijít na nějakou zajímavost a teď jenom přidat k tomu, co i jinak si myslíme. To je těch efektivit. Jestliže se přijde na něco takového, co jinde se nenajde, tak pak musíme teda prověřit všecko, co si za tě myslíme, jakou to má souvislosti s tímto novým pohledem a můžeme-li trvat na tom novém pohledu, nebo naopak máme-li v důvodi, proč to musíme zabít. Jako nápad, který sice vypadal slivně, ale vlastně se ukázal jako dosti špatný. To je otázka výstupu. Jestliže jsme v posledním kurzu považovali za nutné chápat o ten čas, který přichází z budoucnosti za samostatnou své vědomostí, to je skutečnost, kterou nemůžeme odvozovat z událství na hodění, zejména pak ne, z mělosti, z toho, co už se stalo. Pak nám nezbývá, než od tohoto přicházejícího času růsledně odlišovat čas toho dění. A teď potřebujeme dvě slova. Čas, který přichází z budoucnosti a vizí v mělosti a potom potřebujeme čas toho dění, který jde opačně. Ale tento čas to není čas mimoř, to je to časování, to je aktívní časování toho událství. Když budeme tam říkat časování, tím si umožníme, já jsem možná tady zmiňoval, že můj učitel tady na fakultě, Kujevé Kozák, že odčas se říkal, že to není nic než reálné heterogénní dění. Tedy toto reálné heterogénní dění, nepředbírám ten termín, ale jenom na to zpomínám, toto reálné heterogénní dění má svůj čas. To je třeba čas biologický nebo čas psychologický, jak jsme to zmiňovali na začátku. A ten pokopitelně jde tím směrem, jako se vyvíjí, jak se šire ta událsta. No a když tedy rozdělíme nebo rozlišíme ten čas a časování, jestli to znamená důvod čas, tak si umožníme potom nejenom uznávat ty fenomeny psychologického nebo biologického času, ale umožnit si, tím si umožníme, že nahlédneme, co tyto konkrétní časy neboli toto časování, konkrétní časování v případě časování určitého typu, který vždycky je svázán s určitou konkrétní událstí, určitým konkrétním událstím mění, co toto časování umožňuje a zakládá. To by nebylo možné, kdyby nebylo toho přicházejícího času. A my se tady pokusíme aplikovat jeden dvojici terminů, kterou, nevím, jestli jsem zmiňoval už, které vžývá Toynbee, anglický historik Arnold Toynbee, přístupu ke starým civilizacím. Můžeme se o tom nemluvit? Tak u toho se dám trošičku déle. Ten Toynbee je původně anglický historik, který působil především většinu své vysokoškolské kariéry, nebo velkou část většinu působil ve Spojených státech. A má něco společného s jiným slavným anglickým historikem, který má náběhy tého štipu. Líší se od něho co třeba všim tým, že se zabývá velkými civilizacemi, starými civilizacemi minulosti. Prostě je to historik civilizací a napsal mnoha slaskových mnohoslovské týhov, kteří jsou kdnese starý ofistory. To bylo po válce, to bylo neobyčejně slavné, dneska se o tom méně mluví a to prostě proto, že už zase zmínili, že napsali zase další slasky a tak dále. Ale je u něho něco filozoficky zajímavého, které je dlouho víc. Mimochodem ty filozoficky zajímavé partie, ty obecně filozoficky zajímavé partie, byly zpracovány do jakýchsi digestových slasků. Takže z těch prvních třech slasků starý ofistory vznikl takový jeden slasek. To bylo válce, máním, měl jsem to v ruce. Na tom také byla řada studií, vycházelo o tom, že já dneska nevím, jak to teď vypadá, jestli se američané zabejde, nebo američané a američané, ty ne. Těm neměly ty dva historice, nebyli moc, moc, si ji moc nevážili. Toyky ukazuje v těch svéch studiích, že v řadě civilizací, zejména v těch takových tředních rozměrů, že občas dochází k takovým zvláštným velmi rychlým zvratům. Jednak ty zvraty jsou nikde hned na začátku, že to vlastně žádná pořádná civilizace není, je to jenom společnost jako jiné, ale v ní kmo. A najednou během jedné dvou generací se to stane jakýmsi obrovským centrem, které jsou kravitační silou působy našeho dělatelí a vzniká tam pozorovodná kultura, pozorovodná civilizace a jindy zas velmi známá, dlouhotrvající civilizace se najednou rozpadne. Zase během krátké doby několika generací. Jedné nebo několika generací. Všímá se z takových událostí, které nelze vyložit s tím, že nějaká jiná civilizace potíkala, mohla vyperovat a zničila toto říši, nebo přišlo země střesení nebo nějaké obrovské zátopky, nevím co, a tím došlo k výperaci ten říšený brž. Takovéhle události došlo bez vnějších zásahů, bez vnějších otřesů, otřesů přicházejících ve dřív. A to jindy nám říká, že v takových případech je potřeba si klás otázku. Tady vidíte, jak to je historik, myslící úplně jinak než historici u nás, kteří navazují na tu volovskou školu a zepad to hná rámkem. Není to pozitivismus historický. To jindy říká, že je potřeba si postavit otázku, co v té době, kdy k tomu zvratu došlo, co bylo před tou společností, před tou civilizací, před tou společností, co se otvíralo jako výzva a jak ta civilizace na to odpověděla. Čili, že je potřeba se pokusit chápat v těchto kategorích výzvy a odpovědy. Pokupitelně, teď už vykládám to, jak s tím budeme pracovat dál, my vidíme tu challenge, tu výzvu i tehdy, kdy ta civilizace ji neviděla. Nebo kdy ji viděla špatně. My dnes rozumíme víc z té minulosti, právě o ní víme víc, než věděli současníci. To platí ostatně i o našich dějnách. My dodnes nevíme, co se to vlastně stalo od nějakého toho 2.80. 85. roku. Co se to vlastně tady stalo ve střední a východní Evropě, až po urál, eventuelně i za to, ale tam ty udalosti vlastně nenabili původně žádné dynamiky. Ta dynamika vlastně potíkala jenom té Evropě, až po urál. Tam to rozhodují, co se stalo tam. My vlastně nevíme, co se stalo. A my dokonce ani to vědět nemůžeme. A to zase nejenom proto, že nemáme dostup do hradci. My nevíme spoustu věcí. Na to jsou lidé zvláštně upětí, že nevědí, kdo dál rozkaz k tomuhle, a kdo k onomu, a kdo připravoval tady nějakou tu šarádu na té národní třídě, a co se tím sledovalo. A pořád se hledá nějaká taková menší skupina lidí, kteří to všechno táhali za drátky. Takhle to nikdy v historii nebylo. Samozřejmě lidí, kteří to všechno táhali za drátky, je vždycky mnoho, jenomže zároveň sami jsou na drátcích a zastahají na ně jiných, takže ono to je za všechno propojené. Toto není tento problém. Problem je ten, že ono se to vlastně ještě nerozhodlo, co to bylo. To, co se stalo, to teprve vlastně ještě teď dokonává. A to v tom smyslu, že my na to určitým způsobem navazujeme. To jest my. Někdo. Někdo navazuje víc, někdo méně. Někdo se chopil aktivití, ten druhej stojí opodál. A na to všechno bude záležet. Všimněte si, že ta první atmosféra byla úplně odlišná od atmosféry dnešní. Naprostá většina lidí, kteří byly u toho, a tu zejména v Praze, a potom v těch, jak se rozdílili v těch větších městečkách, městech a městečkách, než teď v městečcích, tyto lidé si stále představovali většina těch lidí si představovali budoucí úkoly a budoucí teda odmínění údálství pod vlivem těch dosavatích tradic, které dní se ukazují jako naprosto odložené, naprosto završené. To, co vypadalo a bylo nazýváno revolucí, vypadalo jako revoluce, i když i to bylo přehnané, protože de facto šlo při jakýsi zvláštní proces, také protože byla jistota, téměř jistota, že to přejde bez jakékoliv intervence a zdejména ta moc, ta skupina, ta vrstva, která byla v pomoci, ta asi nemohla být nejenom jistá, ale dokonce opačně byla jistá, že se jí pomoci nedostat. Nemohla se rovnit s tým. Charakteristikou té situace v těch 70. a 80. letech bylo to, že dokonce ani partaj, ani ta strana, neměla žádný vliv a politika tady. To je chybná představa, že lidé, kteří byli partají, takže měli možnost nějakého vlivu. Jediná možnost byla řezní výstoupy, ale to tím se zároveň staví našemu lidsku a tak dále. Tady fakticky jsme měli jakousi garnituru politickou, která byla naprosto a jednoznačně a výhradně závislá na nosbě. Čili to nebyla žádná menšina v rámci té menšiny demokraticky ustavená. Nýbrž to prostě byly dohlížecí orgázy, které navíc se zuřivě do toho vmyslely, takže občas museli být dokonce z té moskvy, museli být přitahování, aby nešly tak daleko, jak by rádi byly. A tato situace teda vyústila do toho, že títo lidé se potom nemohli opřít ani o armádu, ani o policii, ani o vlastní stranu. Nemohli se opřít o nic. Nebo při nejmenšici nebyly jistí. Možná, že by někteří lidé z armády a z policie do toho bývali šli, jenomže většina nechtěla. Páči, jsou to taky těžší, že? Proč bych šli do ztracených věcí? Čili tohleto je jakejsi povrch. Ale co se zatím stalo, to nemůžeme jednak teď odhalit, protože tomu dost ještě nerozumíme. A zejména my nevíme, co se s toho všechno ještě může stát. Atmosféra samozřejmě může změnit ještě znova. Stále není rozhodnuto, v jakém smyslu budeme navazovat na 17. listopad. A kdo se dostane do pozice, že bude předstírat, že na něj navazuje, ale už to nikdo nemůže věřit. Tohle se pořád děje. A podle toho se potom historikům budou posuzovat. Co se to vlastně stalo? Když už budou vědět, kam to lehlo. A tomu ještě nevíme. To je ta představa historiků, že oni neradi se zabejvají současnými dějinami, když my máme teď v akademii, a to v celém světě jsou výstavy tzv. současných dějin. Samozřejmě nikoli v skutečném přítomnosti. To ještě nejsou dějiny. Jsou dějiny v tom období po 2. světovém vládce. Až do nějakých z těch 70. a 80. let. Tohle to nikdy do historie nepatřilo. Jsem to čkal, až byly všechny dokumenty v dyspozici, až byly ty jednotlivé monografie zepsány a pak se dělali dovolené pohledy a tak podobně. Takže to jenom je na dotaz, protože tohle je jednotlivé monografie. Takže to jenom je na dotaz, protože když se na to dívá takový toňbík z odstupu několika tisíc let, no takže samozřejmě na jedné straně mu spousta věcí není známo, ale na druhé straně zase toho ví mnohem víc, než toho vědělitě lidé v té počti. On to formoval jako metodu. Klásky, otázku, která byla připravena v ČR výzva a odpověď. Poměr soudu je to geniální myšlenka a jednak tedy je to myšlenka, kterou v jisté analogii najdeme u toho Kolinguda, který zazvyká něco maličko jiného, že všechno, co historiční věci můžou vytvářet, které byly připraveny na něco maličko jiného, že všechno, co v historii se děje, co lidé dělají, je vždycky odpovědní na něco. To říká ten druhý historik, který zůstává. Taky velmi zajímavá postava, ideál historie napsal nebo vynikající jeho autobiografie. To je filozofická záležitost a vybočuje to s tradicem té anglosaské filozofie. Proto také je tam příliš váhy filozofické nenabíru. Je celkem respektovaný, uznává několik historik, ale ta filozofie jako nejde té anglosaské tradici. Já bych chtěl tuto metodu, kterou bych chtěl vytvořit. Tohle metodu můžeme oprostit od úzkých světostí, souvislostí s historií, a můžeme jí aplikovat na celou skutečnost. A mně se zdá, že to je velmi lukrativní záležitost, když se o to pokusíme. V tom případě přicházející čas není prázdný, újbržně strukturovaný a zajímána se strukturuje mimo jiné tím způsobem, že z té všeobecné budoucnosti se vydělují jednotlivé prameny. A teď o tom mluvím, jako kdyby to bylo předmětné, ale to právě musíme říct, že to není předmětné. Jednotlivé prameny, které směřují jednotlivým buď nepravým celkům, a nebo pravým, zajímána pravým celkům, to je k jejich budoucnosti, k tomu, co se týká jejich vlastní budoucnosti. A v této strukturovanosti, v tomto procesu strukturace, se vytvářejí také ty jednotlivé, zase nepředmětné výzvy. A ten výzván je potřeba nějakým způsobem odpovědět. První stupeň odpovědí je, že vůbec tu výzvu zaregistrují. Pochopitelně odpovědí je také, když ji nezaregistrují. To je takový odpověď. Moc špatná. Když ji zaregistruju, tak druhá věc je, že se pokusím ji pochopit. Vůbec ji pojímavně. Protože zaregistrovat výzvu, to ještě vůbec neznámá život celého. Čiže musím to nějakým způsobem pochopit. To mohu pochopit dobře nebo špatně. Když to pochopím špatně, málo platný výzva nekolem mě a bezvýzve mě. Prostě odchopím také špatně. Nebo můžu ji pochopit správně, porozumím výzvu a nevím, co dělat. Nevím, jak bych na to měl odpovědět. Zase špatně. Výzvu rozumím, ale jsem bezradný. Nevím, co dělat. To jsou různé možnosti, které všetky mají negativní výzve. Víceméně negativní výzve. No a potom je ta možnost, kdy porozumím správně, a najdu správnou odpověď. Co je měříckém té správnosti, jsem předem říct, a to také je součástí té výzvy. Že ta výzva je sama sobě normální. A je zároveň normální těch nepravých výzvek, které se nám do toho pléta odstávají. My, když pochopíme nějakou výzvu špatně, tak se z toho stane nepravá hlídla a se zvládneme jedině tam, když ji konfrontujeme. Takže se zvládneme jedině tam, když ji konfrontujeme se správně pojatými jinými výzvami. To vypadá dosti bláznivě, mně je to jasné, ale je to metoda, která přináší výsledky. Takže přinímučím bych rád, abyste tomu věnovali ználežitosti. Čas tedy přichází ve formě nepředmětných výzvek a to událstvné vdění je vlastně aktivním způsobem odpovědi na tyto výzvy. Do každé situace, žádná situace není okamžitá, každá situace má dějení a časový kontext, každá situace má něco v sobě, co zbývá z minulosti, pak je tam něco, co se právě děje a pak tam je přicházející budoucnost. Ta přicházející budoucnost se musí odlišovat od toho, co z minulosti a přítomosti do té budoucnosti přetrvává, co tam se trvačností nějak ještě zasahuje a bude zasahovat. To není ta pravá budoucnost, je to budoucnost, ale pravá budoucnost je ta, která přicházejí. Čili i do budoucnosti, do té pravé budoucnosti, ještě stále budou zasahovat ty trendy minulosti, které zasahují teď z minulosti do přítomosti. Ty budou zasahovat ještě do té příští přítomosti a my s nimi musíme nějak počítat. Ale budoucnost redukovat na ty trendy z minulosti je hrubá chyba, metodická chyba, která vede okopitelně k chybám zase další. Tedy čas přichází už strukturovaný v podobě nepředmětných lízek. Aktivita, to ještě je událostné dění, aktivita těch událostných subjektů spočívá odpovídání na tyto výzvy. Čili to, co měl na mysli asi kolikrát, že všechno, co děláme, je odvýzvou na něco, to bylo trošičku posunuté pláč. On měl za to, že už to, co je dál noce kolem nás, že už je v samém posobě výzva. To je na jedné straně okopitelné, a na druhé straně je to pochopitelné a umluvitelné u historika. Bylo by to neumluvitelné u filozofa, protože to je třeba, cokoliv jest, pouze jest, tak nemůže být nikoho v té okolosti. Výzvou se to stává pro mě, když já to tak budu interpretovat. A to mohu interpretovat buď správně nebo špatně, jsme v tom odpovídání, o jakém byla řeč. Tím jsem si připravil tedy ještě předpoklad odpovědi na otázku, kterou jistě máte na mysli, nebo aspoň většina z vás. Proč si vymýšlíme nějaké nepředmětné výzvy, když docela stačí zůstat u subjektivity. Už jsme tak udělaní, že máme ty geny, jak říká Čeští, jsme tak udělaní, že si představujeme nějaké ty předmětné struktury budoucí z těchto. Představujeme si, že k nám přikázejí. A oni vlastně nepřikázejí. Po mensoudu jsou tady dvě dva důvody, proč tahle náměstka nemůže obstát, paně vaří. My jsme si tady prokázali, že ten vzpát nebo top času, že je obrácený než to dětí. To znamená, my bychom museli pak ten čas nechat prázdný. Což vede k některým předmětkům, které se ukazují jako nepříliš produktivní. A druhá věc je ta, že my musíme s podobnou strukturou počítat i na nízkých úrovních, na těch nejnižších úrovních, kde o nějaké subjektivitě, o nějakém vědomí nemůže být řek. A přesto tam ta struktura je stejná. I na úrovni atomické nebo atomární, nebo chemické, molekuární, na úrovni nejnižších jednobunečných organismů, na úrovni nejprimitivnějších licebunečných a tak dále. Všude tam ta struktura je analogická. A není tam příjemno vědomí. Im vlší jsou tam jakési reakce bez odpovědi na výzvy, které nikdo není vědom. Nemůže si jeho vědomovat. A přesto ale jsou tu nějaké reakce. A podle toho potom jsou ty výsledky. My ty výsledky pak vidíme jenom povrchně jako vývoj života. Ale ve skutečnosti zatím jsou nesvědčné zkoušky a obily odpovědět na výzvu. Protože v takové disciplině ta subjektivita nepomůže, protože žádná nešťovka nebo nějakej čelek nejsou schopni si vymýšlet výzvy. A protože ta struktura zůstává stejná, myslím si, že i na té nejvyšší úrovni lidské, vysvětlovat to všechno, odvysvětlit to, weg es, kamo, diem, jak říkají Němci, tím, že to převedeme na subjektivit, to prostě nonce, ta subjektivita představuje tu první fázi té odpovědi. To je, že se pokoušíme pochopit tu výzvu. Něco v tom vývoji živých organizmů, tam o žádné pochopení nemohlo jít, tam prostě šlo o to, jestli se trefím nebo netrefím. A těch organizmů bylo tolik, že vždycky někteří, kteří se netrefili, tak se ukázali, že jdou přes to bez východnou, když to ty, kteří se trefili, byly potom předpokladem k dalšímu postupu vývoj. To je dluhej důvod, proč to odvysvětlit z té subjektivity nelze, protože my to máme před vlastníma očima, máme to tak říkajíc objektivováno, i když ten termín není dobrý, máme to objektivováno v tom faktickém výsledku vývoje živých větostí. Tak to jsou i ty dva argumenty, které mohou být uvedeny. Ani my na tom nejsme zas o tolik lépe, jak bylo řečeno, než ty nešťovky a podobně, protože také my jsme v situaci, do které jsme postaveni, jsme odkázáni na to, jestli máme jakási tykadla pro ty přicházející výzvy. A ty nemůžeme vyvodit z toho, co máme kolem sebe. Naopak to, co je kolem nás, musí být interpretováno ve světových výdravách. My si musíme jakoby ty výzvy vymýšlet, přesně řečeno, my si musíme pokoušet je nějak myšlenkově uchopit. Nám to připadá jako, že je vytváříme, když se pokoušíme pochopit situaci. Ale ve skutečnosti musíme předpokládat, že tady je nějaká instance, že tady je nějaký soubor předpokladů, které umožňují a zaplávají, aby naše tápání do budoucnosti, tápání do těch různých pochopení, interpretací a tak, aby vůbec mohlo mít nějaký smysl. Předpoklad, že na této úrovni, teda další je tady potřebení vysokou úroveň, že na této úrovni můžeme se omezit poukazem na to, že to je naprosto stejné tápání a pouklad ještěvky je trošičku směšné. Člověk už je na jiné úrovni a ten tam se musí pokoušet nějakým způsobem porozumět těch přicházejících výzorů. To nejsou nepředmětné. Ty nikde nevíte, nepotřeba pochopit. První jejich předmětění, první jejich uskutečení je v tom našem úroveň. Není to nic proti ničemu, nikdo nemusí proti ničemu protestovat. Nikde není řečeno, že to je předem rozhodnuto, není to žádná predeterminace, všechno záleží na tom, jakými na to reagujeme. Není to žádná síla, žádná energie, která hýbe dění na nás. Je to určitá konstrukce naše, jak interpretovat, co se to vlastně s náma děje. Jak vůbec pochopit, co se to děje. Mně se zdá, že odmítnout to znamená odmítnout to jiného. To prostě bez toho interpretace není možná. Tady musíme zkoumání otevřet. Ale když to zamítneme, tak jsme určitou cestu zkoumání prostě předem prohlásili za vyloučenou a tím pádem jsme si zavřeli cestu, kdyby náhodou tomu tak bylo. Prostě je to určitá hypoteza, to ani se nedá jmenovat teorií, která se osvědčila třeba, a ještě některý historici to kritizují, se osvědčila toho Stolentínu. Může se osvědčovat nějakýmčas různým lidem, jiní zas budou mít protivní námětky, ale je potřeba prostě to vzývážit. To je určitá koncepce, která interpretuje smysl dějiny. A to je to, co je cílem, kam se chceme dojít, kam se chceme dostat. Dějiny nemusí být chlápání jako něco zcela tentativního, zcela nahodilého, ve všech těch podeb, kde se děje něco nového. A můžeme mluvit o smyslu dějiny. Ne, že my osmyslujeme, že dáváme smysl dějinám, nebo dáváme smysl svému životu, nebo že tu jakýsi smysl je, ať chceme nebo nechceme, dobrý nebo špatný. To je jakési vytřištění koleje. To není žádné trzeň. To je jakási nová konstrukce lešení, které chce nám pomožnit, abychom opravdu se dostali všude na tu budovu. Protože jinak líst po pasáži je dosti nebezpečné. Takže my si uděláme jakési lešení a teď uvidíme, je to pak blízka, jestli to funguje nebo ne, jestli to lešení není postavené špatně, je to takové, že všechno třeba třeba děláme za to. Ale není to nic, nic než lešení. Toto je určitý soubor předpokladů, a teď máme vyzkoušenosti, k něčemu vedou nebo ne. Tak já jsem to takto do podrobností, ne velkých podrobností, ale přece jenom trošičku konkretizoval základně pro to, co to znamená, že čas přichází z budoucností novinnosti a je strukturová. Toto to může znamenat. Jestli je to chyba nebo ne, to se musí procházat, a verze předev je určitě jenom starověkství. Staří, teda už v tomto předověku byla známá jakási formule, která se teď toho zůsta užívalo na začátku po renesanci, skoro reformaci, na začátku toho novodobého rozvoje věd. Ta zásada zněla latinsky encia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, že soucna nesměj být zmnožovaná nad nezbytností. Tohoto zásady se třeba užijou všude tam, kde třeba vitalisté začali vykládat, že teď je nám jasné, co to jsou atomy a molekuly, a žádný život tam není. Prostě naprosto máme pod palcem, přesně víme, jak slučovat dva atomy vodíku a jednu atomu kyslíku a dotáhneme volbu a tak dále podobně, že siru a rublíka snadí to a tak podobně. Všechno to máme pod palcem. A jak to, že někdy tady máme jakési divné, nejsou to ani sloučení, není to rozstok, není to směs, je to nějaký divný a vypadá, že to žije. To je z dvířata a hrotliny. Je to komplikovaný, nemůžeme to analyzovat jednoduše, jaká je to skladba chemická, protože oni tam jsou úplný sloučeně. No a teď si vymysleli, aby udrželi ten reduktionistický pohled na atomy a molekuly, tak věřit si někteří, kteří se zabývali živými, tak si vymysleli takzvanou životní sílu, víc vitalis. Od té doby se tomu říkalo vitalisni a tenhle vitalismus, podobně neovitalismu, oživl ke konci minulého století. A k těm neovitalistům patří třeba Dríž nebo Bergson na porovně. A to už je ale starší a ta výsvitális, to prostě byl pokus vyložit, mělo za to, že organické sloučeniny nemohou být vytvořeny uměle v laboratoři, jiným že k tomu je potřeba té výsvitális, životní síly. A to byl obrovský poprask, když se podařilo poprvně organizkovat tu vytvoření toho čojna. Tedy proti argument, proti tomu zavádění toho nového jsoucna, té nové skutečnosti, potiž té výsvitális, jaké sej nové formy energie, ten se formoval takto, že nesmíme vynalézat nová jsoucná nezbytnost. A přesvědčení, že to není nezbytnost, žádná výsvitális, že není, že žádnou nepotřebujeme, protože jsme schopný, nemáme ještě chemík do snálství, založíme organickou chemií a budeme teda teď uměle vytvořit organické sloučení a dříve nebo později vytvoříme i budíku. Přesvědčení, že nepotřebujeme žádnou výsvitális. Přesvědčení, které má zase jinou typu, že to všechno vyložíme z chemie, což asi se nepodaří nikdy a což ale zase neznamená, že budeme potřebat výsvitális. Ne, my budeme potřebat něco jiného, ale teď já se to uvedu zase jako příklad toho, že existuje jakási stará tradice, že se nemají vymejřit soucna. Zdálo by se, že já jsem tady teď předložil jistou myšlenku, která na takovém vymejšlení spočívá. Sice nejsoucna, na to, jak už jsem opatrný, že nebudu říkat, že jsou soucna, protože budu říkat, že jsou to nepředmětné skutečnosti, že jsou to nejsoucna, ale nejsoucna, která jsou skutečná. Nikolikrát nejsou ničí, jenom jsou ničí. Jsou to nepředmětné skutečnosti. Ale ten argument platí stejně. I když jsem nevymyslel soucna, tak jsem si vymyslel nejsoucna a udělal jsem to přeter necesitátem. V mém soudu nejde o vymejšlení přeter necesitátem výbrž právě pod vlakem nezbytnosti.

====================
h09b.mp3
====================
Na budoucnost, která přichází, struturovaná v nepředmětné skutečnosti, které ještě nikde nemohou být prostě jenom konstatovány, nikdy už útočí jaksi na nás. A teprve skrze naše odpovědi se stávají těmi předmětnými skutečnostmi. V poměr soudu je to interpretační nezbytnost. Ty nepředmětné skutečnosti, ta tak malá nejsoucna, skutečná nejsoucna, nebo nejsoucí skutečnosti, jsou nezbytné pro každý výklad fenoménů, nikoliv věcí o sobě, ale fenoménů, pro každý takový výklad fenoménů, který je chce jednak registrovat v úplnosti, nic z nich nevypouštět, to je to, co já říkal, všechny fenomény, nenechávám některé fenomény stranou, a za druhé využít je v úplnosti, to je zase, jak říkal, celý fenomén. Pouze fenomén a celý fenomén. Tedy, po mém sobě, je toto způsob, jak být práv, nebo jak být právý, fenoménům, fenoménární stránce skutečnosti, v celém jejím rozsahu, aniž bych vám redukcionistickým způsobem některé stránky fenoménární skutečnosti, skutečnosti fenoménů, aniž bychom je prostě potlačovali, nebo zapírali. Ve vztahu k vysávatním tradicím je třeba si položit otázku, způsobem máme dovčasně hovořit o těchto nepředmětných skutečnostech, o těchto nepředmětných výzvách. Bída situace, v níž jsme, je, že my to zatím nedokážeme, co pak mluvit, ale my zejména nedokážeme systematicky, principiálně myslit nepředmětný. Jakmile budeme mluvit o nepředmětných skutečnostech, tak my vždycky budeme mít tendenci, i když řekneme to slovo nepředmětný, tak je myslet předmětný. To je to nebezpečí, kterého všeho bude trvat nějaký čas. A teď nějaký čas tedy musíme se roučit, mluvit o to tak, aby nebylo nezbytné vždy znova říkat ale nepředmětný, ale nepředmětný, a pořád připomínat, že to nesmí z toho dělat souci. Tedy to je otázka jednak, která se týče odborné práce filozofické, nebo každý filozof je vázan svou dobu, vyrůstá ze svého dobu do té míry, že je až pokrk, nebo možná takhle, až površek hlavy je ponuřen do toho zpřednětujícího myšlení. Takže jenom ve výjimečných chvílich se vytrhne a jak se uvědomí si plně, že nesmí. Ale jinak to má tendenci stále do toho spadat zpátky. To je záležitost vnitřní jakési řehole. Je potřeba tady vyjasnit, co se dá, a teď se toho držet jako líště. Nepouštět to myšlení, aby si šlo s mými vyšlapanými klučkami. To je první věc. A druhá věc, jak vůbec přesvědčit, to je ty druhé. Já mám potíže s tím, jak vám to mám vyložit, protože nemohu čekávat žádnou připravenost. Ať můžu by to bylo u těch, kdo nechtějí študovat filozofii. Aniž by to věděli, jsou pod vlivem osvícenství, nebo pod vlivem ještě té novodobé úvěry, ve vědu, ještě té předosvícenské skrátánství, osvícenská věrostla. Prostě mezi lidmi je plno předsudků, které jsou zakotvené ve starých filozofiích. Přijdete znovu o filozofii a všechno se v lidech brání. Toto je také praktický problém. Jednak jak sám každý z nás se musí udržet u toho nového způsobu, jednak jak přesvědčit ty druhé, že pomalu si musí zvykat na něco jiného. Protože my víme, že tohle dosávání kredice nefunguje. Kde je tahleta otázka, nebo tenhle problém, kde nejvíce exponová? Tam, kde se mluví o normách, v podstatě ty výzvy jsou něco jako hodnoty nebo normy. My ovšem tradičně hodnoty i normy chápeme před nimi. Norma je něco, co se dá vypozorovat. To je atd. Hodnoty, tradiční vert filozofie, to jsou jakési oživené platonské ideje. Je to něco, co prostě platí a co jenom si v té historii a ve společnosti a v životě jednotnice se jenom z části realizuje. Tato představa je nepřiměřená a neudržitelná. My se nemůžeme vrátit k Platonovi, protože on právě v jejich ideji chápal jako jsouvisná, jako daná jsouvisná, ta pravá jsouvisná, to je ta pravá skutečnost. Tam chybí u Platonovi jiný, naprosto chybí to, že jsou to lisni. Tam musí přijít jedině ten mořský řemeselník a ten potom je bere. Oni jsou naprosto neutrální, nebo ještě prostě chovají se naprosto pasivně, jsou co jsou, oni nemají žádnou tendenci. Platonová pravá skutečnost neposílá filozofa zpátky do té jeskyně, ale filozof tam jde buď je tam stát za nohy tou společností, která ví, že potřebuje mít filozofie jako nejlepší státníky, nejlepší vládce. A tak je vychovává, pečuje on je, pak je pošlejí tam, aby vylezli z té jeskyně a když se tam dost nakoukají, tak si je stáhne zpátky a dají jim ten ouřat do hladce. A nebo, to je druhá možnost, ta první možnost vlastně líčí Platonu až později, ale přímo v souvislosti s tou jeskyní tam uvádí jakýsi součas. Že ten filozof prostě zalituje, jak on tam tak krásně teď vidí všechno a nic nepotřebuje, už jenom šumí na tém práci a teď zalituje, že to ty druhé nevědějí a tak tam se leze do ovaří, to řeknou. Toho filozofa tam neposílá žádná idea, žádná pravda, žádná pravá skutečnost. To neposílá. To je prostě buď jeho sentiment, anebo společenská nutnost. To je to, co se pokusil potom reformovat rádu, když na konci útěchy, to myslím, že jsem změnil, ale na konci útěchy tam mluví o tom roupešníku, ze staré roupešnické rodiny, nikdy mu na mysl nemělo přišlo, že by mohl dělat něco jinýho, nešlo by volubovat lidi, nebo se možná i někoho zabil. A jednoho krásného dne, z ničeho nic mu napadlo, že to je vlastně hamba. Z ničeho nic mu napadlo, že to je vlastně hamba. Přijměte si, jak my jsme už navyklí, jak mu to mohl napadnout. Chodil ten roupešník do nedělní špory, nebo měl nějakého dědečka, že vlastně by neměl nějaký z jiných strany, ten roupešník, který mu to řek, nebo měl nějaký dobrý učitele, který mu to řek, nebo... Odkud to mohl vědět? Když si nedovedl, že mu z ničeho nic napadlo, že to je hamba. A hamba, jak to hamba? On prostě jenom viděl, že třeba byl jínej kloupy, to je možný. Zdálo se mu to nudný, nebo nebezpečný na druhý straně, nebo něco takového. Z ničeho nic mu napadlo, že to je hamba. Že se to nemá. Že to je hamba. Že se to nemá. To mu z ničeho nic napadlo. A teď tam ráno říká, a třeba mu to ani nenapadlo. Ale mělo mu to napadnout. To byla idea. Tedy idea je ne to, co je, co je ta pravá skutečnost, ale je to to, co nás má napadnout. A když nás to nenapadne, škoda, škoda. Mělo nás to napadnout. Je to něco významného, ale není to náš produkt. Ono to nás mělo napadnout, to znamená, mělo to padnout na nás. Ne, že si to vymýšlíme. Nápad to je to, co padne na nás. Ono mělo nás to napadnout. A to je výklad toho, co to je. To, co má být na rozdílu toho, co jest. Na tohle navádla Patočka takovým abstraktním způsobem, ale s takové nějaké základní nejistosti, takže on nedotáhne daleko, ale dokonču vaši pozornosti, jeho čtyři nebo vlastně pět textů z toho období negativního platonismu, upozorňující zároveň na to, že já mluvil jsem někdy o tom? Taky ne, to je právný. Já už jsem mluvil, nikdy nejsem jistý. Víte, že ve vlaha, omnovené vlády, vyšla Patočková pláta, která se jmenuje negativní platonism. Ale v tom jenom ta krámovká práce patří do negativního platonismu. To je způsob, prostě škandální způsob, jaký se vydávají, respektive nevydávají Patočkový spisy. Je na to extra oddělení ze Filozofického ústavu, je za to plateno několik lidí, do toho se dostaví krant, který je důležitý krant a dosud nevyšla jediná věc kritického vydání a to, co vyšlo, je vydáváno blbě. Například tato malá knižička, tam se jmenuje negativní platonismus, z těch čtyř až pěti textů z negativního platonismu je tam jenom jedna. Je uvedena na začátek a potom tam je text o Hrádlovi. Je to nazváno, že to je o Hrádlovi, u Hrádlovi tam takřka nic není. Chybí tam o první čtená strana, jakože se to ztratilo někde, asi se ti vrtopilo nebo něco takového, platočka byla velice nepůrvala jedna se svojima textama, to třeba přiznat. A to jsou ovšem texty, které o několik let předcházejí tomu ohledu negativního platonismu. Nemělo to nikdy být spolu, anebo příměj menšinta. Mělo být řečeno, z jakého přibližního období samozřejmě určit to, je to věc juhorníku, ale kdo má tuto povinnost jinej než ten, kdo to vydává vědecky v Ústavu Akademie. Takže tam měly říct aspoň to, že to psal platočka reakci na Hrádlovou těmu z kiruzofie, že se vlastně vyrovnaval tímto způsobem s Hrádlem, první čtená strana někde ztraceno, ale to ostatní tam je, je to dlouhá věc, ale je to někdy z takového 7.40. nebo 8.40. roku. To byl ještě platočka pracovníka v Ústavu Akademie. No a naopak, teprve když ho vyrazili z fakulty, když ho dokonce vyrazili, je to přesně však nevyrazili, ale prostě končila mu jeho práce platočka, uvažte, že byl docen, neplacen soukromý docen před válkou a po válce znova, protože nestoupil do partaje, nebo ani nenaznačoval, že by třeba mohl stoupit, tak nebyl jmenován profesorem. Zůstal soukromým docentem, to je 7. platený docente, který dostával plat asi jako našich externistí tady. On se musel žít jinak. Záčátku byl na nějaké škole, potom byl teda v Ústavu TGM a tam dělal nějaké věci, teď doufejme, že něco vyjde, například se tam zabejval, v té poslední fázi, se tam zabejval Polenskými spisy Masarykovými a napsal k tomu takovou malou, velmi hezkou studii, kterou jsme chtěli vydat v 68. a 69. letech. Třeba platočka to zahlopoval, protože se pán navrátila, který mu strašně vyčítal, že připustil jako člen tedační rady, že vyšel jako první slovenskvá, že vyšel rádl, útěka z filozofie a to bez jeho požehnání, protože poříděl, navrátil se dělal na to nároky, protože to je on, který přišel v poslední dne nebo týdne, někdy v půnovu před snům, ne, příbej, příbej, nevím přesně, v půnovu rádi se vřel a on pár týdnů před tím za ním přišel a rádi mu tuto knížečku dal, aby se na ní pokříval a ta knížečka byla z části, já ji teď viděl nedávno, takže už vím, jak to vypadá, z části, psal to všechno z uškou, jenomže jedna z dcer nejspíš obě uzemřeli, nevím, možno se teď na to ptá, tehdy nemělo to velký smysl, takže ani my jsme neměli smysl se je na to ptát, takže prostě to není objasněno. Prostě někdo části z toho přepsal už na stroji, takže ten ruchopis vypadá tak, že jsou to části přepsané na stroji, do toho jsou ještě rádi obě písky, a mezi tím jsou listy psané jenom z uškou. Rádi to skutečně psal v posteli uředně, většinou, protože sice mohl chodit denně, téměř taky chodit na krátké potázky do parku, ale jinak musel ležet. Tak v této situaci teda psal, předal to navrátil, navrátil si na to dělal nároky, konečně taky první tři vydání vyšla z jeho poslovena, ale navrátil od ní souhlasit s tím, že začnou vyhrát materiální politiky, až byl tehdy, nebyl, myslím, že předsedou, ale každopádně členem toho konzorcia, které se obnovilo v tom 60. roce pro vydávání, a měl jakési podvínky, že nejprv dostane od státu peníze, potom, že bude obnovený ústav TGM, potom, že se na tom bude několik let pracovat, a pak, že začnou vycházit kritický spisy materiální politiky. A když jsme na něm chtěli, aby byl souhlas k vydání několika věcí, které už vyšly, že jenom bude novému vydání, aby se využilo té chvíli, až se nevěděli, že to bude zrovna takový, tak on odmínil ten souhlas. A protože vyspoziční právo měl odstat TGM, respektive to konzorcium, tak nebylo možné. Pro výstupu nám rád byla vůbec neptat, protože byl uzavřencem dohodu, tak přesně v čom, mladá onda uzavřela dohodu, s jeho dcerami oběma, když s tím souhlasili, a my jsme se pro výstupu neptali, jestli mají nebo nemají vyspoziční právo, tak vrátil byl uraženej. Dneska například podobně nemůžeme postupovat v případě Kozáka. Kozák nemůže vycházet, já jsem se o to snažil, protože dvě rodiny jsou pohádané, takže když souhlasí jedna, nesouhlasí druhá. A kdo to má rozhodnout? To je jedině přes souč. Já ti to rozhodnu a oni nerozhodnou, takže Kozák nemůže vycházet až bez 50 let po smrti. Prostě to jsou neuměřitelné lidi. A tak tady to dokonce bylo, tady to jsou příbuzní, tam to jsou cizí lidi vlastně, takže já rád už, to je dobře vědět, víte, ono to vypadá jako, že to nepatří, to je dobře vědět z toho. No a prostě my jsme nemohli vydat polenský spisy, kteří jsou velmi zajímavý, to se týká toho Hitznera, že nemohli jsme je vydat s tím patročkovým, s tou patročkou studijí, to není doslovné studie, důkladná studie, která je poprvně u nás udělaná, my jsme to nemohli vydat, protože patročka zapřel, že to má přesně řečeno, on říkal pravdu, patročka vždycky říkal pravdu, ale zařídil, aby on říkal pravdu, a vždycky tam to nebyla pravda. To je předat Zumrovi text tyčký studie, Zumr, dobře poučen, tak říkal, že neví, kde to je, patročka řekl, že to nemá, což skutečně neměl, a tudy jsme to nemohli vydat. Teď to byl pán Víde, který jenom z ohledu na nadrádě, akorát byl strašně načuřený, když jsme vydali toho Rábla, aby jsme ho vydali skutečně jenom z nouze, protože měl první vít, že tenkrát v té věční hradě, kdy jsem měl z patročka, musí umrná já, a všem třem to pánům to bylo úplně šmachup, já jsem si to přečet a řekl jsem, takhle to vít nemůže. První vět, co od něj výjde knížně, něco málo, vyšlo v 46. roce v listech, v jednom svazku věnovaném existenci Ráblu, který byl zbydující z Malířehrády, to také zazprse, a tohle bylo tak špatně přehořené, že jsem to zaplouk, jenomže jednak byl dožranej překladateln, kterým ale potom si se popíral a si za čtvrtá dní to přines, ve slušném případu není dobrý moc, ale je přece jenom neskonalé, když byl tlak, protože samozřejmě to ještě bylo v plánovém hospodářství a Formanková redaktorka říkala, no jo, ale my budeme platit penáze, že jim nedáme to. Tak jsem říkal, no tak tam udělám Rábla a utěchu z pilotů. No tak samozřejmě, aby pánové se příliš nenamáhali, tak s tím souhlasili. Až dohoda byla, že se tam něco dá, oni by si skutečně počítali nějaké penáze. Tak takhle to vypadá s tím, že vyšel první Rádl. Patočka sám na Rádlách reagoval, Rádl pro něj byl dost velkou takovou, no, neotřesen, otřesen, bohužel nebyl otřes, kdyby byl, Patočka potom o těch obcích otřesených pak psal, že ho nebylo by špatné, kdyby tam do ní patřil už zásluhou Rádla do utěchy. Nicméně, v těch zlízených letech, kdy ústav byl zlikvinován, Patočka ztratil práci a vypadalo to, že on jako za války bude muset dělat manuálně někam, a to chvíli trvalo, a potom klub, protože to byl kolega z gimnázia, kde byl Patočkův otec, ředitelem, tak Patočka klub, akademik, opsal jako velmi prostého, obyčejného pracovníka do Rotary, tak Patočka pouklivente jíhej situace, kdy měl tři malé děti a nevěděl, jestli je účinný, tak najednou na ní začal dolehat válka situace, vždycky tam je dokaz toho situace, vždycky je také prná lízec, tak najednou ten Rádla s celoutou koncepci toho negativního chápání idei jako nejsoucen, jako něčeho, co má být, ale není to dávno ještě, není to jako hotovej soucno, tak to na něj najednou promluvilo způsobem, který Patočka ji nezhodnotil, tím, že napsal několik velmi pozorůvných textů z toho hrubý negativního Patočka. A povšem fakt se stále situace trošku vylepšila, ukázalo se, že mladí marxisté z Filozofického ústavu mají eminentní zájem Patočku přetáhnout z jednoho ústavu akademie, to už bylo proraženo, že byl v jednom ústavu akademie, tak ho přetáhnout do jiného ústavu, tedy do Filozofického ústavu, takže to je neschůdné udělat to s ním jako s filozofem, ale ukázalo se schůdným, že ho tam vzali jako pracovníka režičního úděle. A takže Patočka pak spolupracoval s nakladatelským akademie a měl takový kontaktní důstojníkem mezi ústavem a tou redakcí, která jednak vydala filozofické časopisy, která vydala filozofické knihy, například Egla nebo Aristotela. Víte, že tam akademie vydala celé Organon, na to měl Patočka líp podíl, že to opravoval a zablokoval křížům překlad fyziky, který je ještě snad horší než ta metafyzika, byly možná. Pak potom tam dával tak trochu snesitelnou podobu té heglovské, těchto heglovských knihy na filozofie, která byla šílena v svých svatcích a sám přerožil fenomenové zvuky. Mimochodem pro odevo se přerožil estetiku heglovů. Takže to byla doba, kdy se po tom ústavě heglem, protože to bylo dlouhé vyprávění, měl na mysli svůj velký cíl, který mu dal jako úkol a usrl, než umřel, že doufá, že Patočka udělá něco pro to, aby fenomenologie se vrátila zase do své rodné země. Patočka to dala do Čech, do Filozofické ústavu, nemoc to nešlo, takže to muselo trošičku kombinovat s Heideggem. Patočka takhle vyrobil několik heideggromarxistů ve Filozofickém ústavu. Nicméně podařilo se skutečně, tento nabdycký úkol se mu podařil, takže dneska máme fenomenologii tady. Už tady máme. Je to trošičku taková sekta, ale přece jenom tady něco funguje. Nebo byla to sekta, teď už jsou tady nový mladší děvka. To se napřelomilo v 50. a 60. letech. Myslím, že to bylo začátkem 61. roku, ale nejsem si přesně jistý. Jednalo se už Zalígra. Myslím, že k tomu přechodu došlo Zalígra, to znamená, že to muselo být i když 750, nebo 850, někde v této době. Dotožte Zalígra, protože v té době 750, 750 a 850 tady byla ta první spoura marxistických filozofů, kdy se odbíjela taková veliká diskuse o marxismu v literárních novinách a byli tam lidé jako Kosík, Slyšák, Kalivoda, kteří byli ty hlavní bojovníci za tu reformu ve filozofii, kdy tam měli své články, byli tam také články proti a potom to celé bylo postaveno po nějaké čase. To bylo po maďarských údálstech, kdy byla strana znejistěna, stanické vědění mělo své problémy a nechal tohle to být, tak se to pak muselo zvládnout a byl povolán znovu, to bylo už po smrti Grigorově a po krátké době ve funkci ředitele Ludvíka Svobody, který byl zase poslán jako diplomat, jako kulturní nataše, ne nataše, když kulturní koncej je, byl poslán do Švýcarska, povolán kolman za ředitele ústavu a filozofové, si řeknou třetin, filozofické ústavy, všechny výrazné ústavy byly posláni takzvaně na praxi. V Kosích byl, neměli mi se, v Jatkách, to už jsem o něm říkal, v Svitách byl v ČKD, nebo v Svitách byl na Jatkách a v Kosích byl v ČKD a kamaríž byl někde v pusteckých chemičcech a tak dále to takhle rozmístili, tam se stali stranickými tajemníky velkých toáreň nebo podniků a měli tam přijít k rozumu s tím stykem z praxi. Čiže jedenkrát ještě se na to věřilo. Byl povolán kolman toho zeslání, kterého měl snadněji provést reformu ústavu a kolman ji provedl tak, že se s Čuk, s Kosíkem, vozilom všude po světě představoval obcizině a bylo to vydržé až do 68. roku, že teda až když to vyhledáte prváko invazy, byl znovu povolán do sovětského svatstva, kdo už tam nejel. Nímeř zmizel na západ za svým zetěm, do Švédska. A v této době je teda Patočka tam, která fungoval jako jedinej člověk, od kterého se ty přírodovolné mladí mohli něčemu naučit. Ovšem pro ten negativní patonismus to mělo negativní zůsledky, protože Patočka nechal tohoto projektu, zcela už se k tomu nevracel a pracoval na tom převedení marxistů na ten Heideggen-Marxismus. Takže je to jenom taková dočasná takový tůlec Patočku. Je to taková dočasný pokus v podmíněnej situaci a tak dále. Po mém soubu je to nejvýznamnější Patočkův systematický pokus vůbec, který nebyl dokončen, ale po mém soubu by měl být dokončen. Mně to oslovilo z celého Patočka nejvíc a proto o tom teda takhle říkám. Samozřejmě také, protože to je navázání na nepřiznané, ovšem navázání na ráda. To je ten závěr těchto filozofií, kde Patočka říká, že ve vzpomínce na Platona, že by chtěl tady vypravit dva příběhy, jaké jsou obrazky, ideje, jak on si to představuje. Tedy ve vzpomínce na Platona, co se zná proti Platonu. No tak na to vlastně Patočka navazoval tím negativním Platonem. To je v Francouzské školi, Adorno, Horkheimer, že je negativní dialektika. Potom v té době se začalo mluvit a potom také napsali. Takže to slovo zas má také jinej Rockman, ale ta myšlenka sama je určitě, alespoň já jsem to už tvrdil dvakrát písemně a nikdo se nepokusil to vyvrátit, takže ten pán zatím, když mě někdo vyvrátí, tak obyčajně to se vládne jenom čeradkou nohu, tak zatím se nikdo o toho nepokusil. Je to prostě jasná linie. Tím pádem se částečně Patočka a jenom jedním svým obdobím se zařadil do české filozofie toho zvláštního proudu, který začíná někdy tím Palackým krásou jednou, kterou vám doporučuji vlastní pozornosti. To je dnes mě zajímavá studie mladého Palackého, který v té době byl šéfem Egerian hodně. Ta studie je důležitá, protože on tam poprvé v české literatuře, v české filozofické literatuře, užívá termín předmět. Takže to je dobré české, tradiční české slovo, to vypadá jako něco novýho, ale ty máte znalosti. Vtedy byl to Palacký, že? A na toho navazuje potom Masaryk a jeho žáci, mezi něm patří ten Hrádov jako hlavní, a na toho Hrádov na této krátké, po mně, epizodě, asi čtyři roky než za čtyři roky trvající, toho negativního platonismu navazuje Fatočka. Čili poměrn soudu to je jedna ze zajímavých linií českého myšlení minulého atd. Kolik máme ještě času? Ještě máme chvíli? No, já jsem teda chtěl teď mluvit o těch normách. To je asi trochu přehnané, teď něco začínat, tak já bych řekl jenom to nejjednodušší jednodušného Fatočky, tak bych vám připomněl jednu historii z Fatočkových výslechů po začátku party. Fatočka byl tehdy navýslešný v každou chvíli a zejména potom ke konci, když byl Rusiacem hlavným ministrem zahraničí, to bylo tak dlouhé naneha a vyčerpávali ty výslechy, že Fatočková výslechů nepřežili. Na jednostkách výslechů máme, že Fatočka na jednostkách výslechů a na to Fatočka potom vyčili, že jsme na ní přišli s takovou humorem, jako že tam udělat takovou malou univerzitu v těmhle debátu. Oni mu říkali, jakým právem si artisté a zejména ty tři bovčí si osobní právo měno mluvit za celý národ, když jejich pár, to bylo jen 200 let. A Fatočka jim říká, víte pánové, slyšeli jste někdy o Kausově křipce? Oni slyšeli ho a říkali, podívejte, já vám to namaluji. A když to tam na stole namaloval při výslechu, říkali, Kausová křipka to je takováhle křipka. A to je křipka výskytu. To je křipka výskytu nějakých, třeba organismů, nějakých útvarů, které nejsou naprosto stereotypně stejné, ředetické, nikdy než mají jakési odchilky. Ty odchilky, vždycky je možno v určitou odchilku znázornit právě tak, že je na jednom konci tam údolí té Kausovy křipky. Naprostá většina obyvatel představuje ten vrchol křipky. A vy se mě ptáte, jak já, který patří tady úplně někde k týmule, s těma dvěma stejnými lidmi, jak můžu mít jakýkoliv význam ve vztahu k téme příce, o kterom mi se zajímá. Já bych vlastně ukoznil, že tato křipka není stabilní, jenomže se vždycky pohybuje některým směrem. Je těžko odhadnout někdy, který, jestli tímhle směrem kde jsme teď my, to znamená, že nějaký čas tento vrchol se přestane tam, kde my jsme tady. A my už teď ho můžeme reprezentovat. Tak tento výklad říká něco velmi důležitého. A na něm se dá vyložit, že když se mluví o normách, tak to má dvojí možný význam. Jeden ten význam je odvozován z normality bez myslu průměru. Normální je nechodit na filozofické přednášky na Filozofickou fakultu, paň většina lidí tam zase mluví. Normální je, jako třeba svůj nebo jeho dědeček na čalo. Normální není umělice ruměřeků. Většina lidí chce spojit spokojit s jedním. A tak dále. Normální není malovat. Tak i něco dělat, ne? Tak toto je jeden význam slova normalita. Tady se odvozuje od průměru. A potom tady jsou ty extravakacní lidi, kteří patří k nějakému tomu ze okrajin. Co do počtu a co do vole naprosto bezvýznatnému. Ale kdy odhadujou, kterým snědem bude vývoj. To je dost špatně řečeno. To bohužel se determinová, jak to vykládá patočka. Okopitelně zvoleným snědem bude on nějakej vývoj, neosobní vývoj. To je nějakej trend, nebo něco jiného. Protože to je věc, že nikdy pro budoucnost společnosti není rozhodující jen význam, ale není rozhodující průměr. Většina nikdy nemá pro budoucnost nějaké společnosti rozhodující pozitivní význam. Většina udržuje určitou rolu, v nejlepším případě, ale nezvětšuje ji. Aby úroveň společnosti byla zvýšena, tak je zapotřeba takzvané elity. Teď je o tom, jaká ta elita je. Někdy ta elita je hrozná, někdy jen velice dobrá. Důležité je, že elita, to slovo je od ELEGO, vybírá si z jakéhosi počtu vyberu jenom několik. To jde o to, jaké jsou parametry toho vybíraní. Máme tu bezpočnosti tak, že ta elita se vlastně v druhé stavbě vybírá sama, taky podle toho to většinou vypadá. Novou elitu to je kapitalistus. Kapitalisty. To jsem už o tom tady trošku mluvil. To tady nebylo, to bylo o dvou ráno. A byla tady elita stranických a státních funkcionářů. Tak o tom nemusíme ztrácet zbytečný čas, ale třeba ta kapitalistická elita, ta teď hroznou je sama o sobě. Já jsem v jedné z diskusích se nepřipomněl, ale zatím není vidět jedna věc. My jsme tady v dějinách evropských měli také už jednu elitu, to byla elita takzvaná feudální. Elita šlechticů. Feudální to je už pejorativní výraz, šlechtic to je výraz, který ukazuje na něco důležitého. Protiž každej šlechtic slušný, pořádný šlechtic, nikoli nějaký labka, považoval své šlechtické za zároveň. Francuzi tomu dali výraz noblesse oblige. Písatelé do literárních novin většinou neznají, nebo většinou hodně z nich neznají, takže tohle to nedávno jeden písatel přímo všechno noblesa zavazuje. No, možná, že toho dám na svlád, ale nobles je nobilita, to je šlechtictví, to jsou šlechti. Jo, to je tež šlechtictví, přesně, nobles. Že se tomu říká pak noblesa, to je odlozený měn. Já bych rád viděl, jsou studie, že společnosti, které nejvalizují své občany tak, že nejsou ani moc volatí, ani chudí, a vždycky přibližně takznejně, že jsou daleko méně výkonnými společnostmi a že teda vlastně i chudí jsou na to nejvalizované společnosti hůř, než jsou na tom jako chudí v té společnosti, které jsou velké sociálně rozdíly. Nebudu se k tomu věřovat, bylo to celopáhá, ale jsou takové teorie. Kdyžsi dávno v tom blázinci na začátku středověku, v první polovině středověku, kdy prostě panoval tady děsivej zmatek, děsivej chaos po rozpadu říše římské a tak dále, a každej studiál co chtěl, kdy nebyl jistý s tým životem a tak dále, tak prostě každej šleštíc, který vzal na sebe odpovědnost, že udělá pořádek, byl jí tak, i když to byl všeobecně podivný člověk, mohl to být vejvalej lavka, mohl to být vejvalej nějaký násilník a tak dále, prostě když to uměl, udržel si ten respekt a udělal pořádek v té společnosti, všichni byli radši, než kdyby museli každej den čekat, kdyby nějaká horza od někaj tříde konkrétných všechno co mají, radši dávali pak ty poplátky, kdyby nechtěli dávat. Tedy, tady v této nové situaci, kdy vlastně zahváříme něco, co už neexistovalo, co, co... co třeba installovat zahváříme, tak by se mělo rozšířit jakési heslo mezi těmi kapitalistmi, kapitalisty, že riches oblíž, že bohatství zahářuje. A když se někdo toho bohatství domůže způsobem nečestným praníčkyn, ale i peníze se nějakým nejúplnějšími jinými prichy podvodit, ať už za pomocí státních úředníků nebo bez té pomoci, tak prostě... já vím, že je obtížné to zákonem stíhat. Já rozumím to, že ty zákony nemáme, navíc kdyby se to hlasovalo, tak nedostaneme baš řada a řada konstantů součástí hlavně s těma kapitalistama, takže těžko by se to asi prosazovalo. Ale slušný kapitalisté by měli dát nějakým způsobem najevo, že se trošku štítějte mezi slušnými kapitalistami. Tak jako kdysi, prostě taky byli mezi slušnými kapitalistami všechny ty byly různý latkové. No tak pokud tam ten král neudělal pořádek, že ho popravilo třeba takovýho latku, i když to byl řeštíc, no tak aspoň ty ostatní řeštíci prostě k němu nechodili na návštěvu. Třeba jenom zachováváme jedna věc. V mém sluhu zatím nevidím jediné znamení, které tady nějak se začaly...

====================
h10a.mp3
====================
To, co jsme si zatím řekli a možná, že mezi tým bude také něco nového. Smysl filozofie vlastně znamená také otázku pro spoustu lidí, kteří nechtějí ani filozofovat a kteří se táží k čemu je filozofie. A my tímto musíme vyložit tak, aby to prali. To neznamená všem, že tyto důvody, které budeme uvádět, jsou právě těmi důvody, které platí také pro samotná filozofie. Filozof bude mít možná jiné důvody, proč filozofuje. Rozhodně to nebudou důvody emocionální nebo nějaké náklonosti, že od přírody je k tomu tak nějak už připraven, že bude přemýšlet, že spíš než aby dělal věci, tak bude o nich myslet a tak dále. Na tom žádnou filozofii postavit nelze. Na druhé straně, my nemůžeme, chceme ukázat, že filozofie v něčem je, my nemůžeme prostě jenom přestírat ty důvody. To je takový určitý nešvák, který panuje po celém světě, že filozofové se snaží prokázat, že jsou užiteční a můžou mít to nestílejí, ty důvody, které předvádějí. Ty důvody jsou jim dobré jenom proto, aby získali nějaké podpory na nějaký výzkum, ale jejich vlastní důvody jsou jiné. V pohled soudu, to, že jsou jiné, nevadí, ale jde o to, jestli tam vůbec ty důvody nějaké místo mají. Ty, které řejmě prohlašují. Tedy po této stránce filozof musí být upřímný. Nemusí ty nejhlubší důvody říkat lidem, kteří na to nejsou připraveni, ale v žádném případě nemůže říkat, že důvody filozofování, důvody, proč filozofie má být považována za cenou, proč tyto důvody mají přímov. A zároveň ten filozof tomu nevěří. Tím to prostě není možné. Je možné jenom v té hierarchii poukázat na jiné důvody, než ty rozhodující, ale musí to být důvody, které uznává sám filozof. Tak ten první je vztah filozofa. Veřejnosti musí být vztah upřímnosti, otevřenosti. V tom také je právní, když filozof předstírá jakousi tajůplnou, velmi nesnadnou disciplínu, která je v rukou jenom několika vybraných a která není pro každého. Filozofie je daleko víc než každá věda. Je záležitostí, která má oslovovat každého člověka. Je oslovit lidi, kteří žijí v naší době, kde filozofie nemá dobrou pověst. Zejména v naší společnosti nemá dobrou pověst, až v posledních čtyřicet let i ten zbytek dobré pověsti, ona už předtím neměla nejdobří pověsti, a ten zbytek dobré pověsti ztratila. Dneska možná zájem o filozofiích zrostl také, protože se má za to, že to bude něco jiného, něco naprosto nového, že posledneme si, uvidíme, třeba to něco bude. Ale jak to dlouho může trvat? Filozofie dneska stojí před nějakým si důležitým rozhodnutím ukázat, že filozofie k něčemu je. A filozofie to v žádném případě nemůže ukázat tím, že bude lukrativní záležitostí, že to je způsob, jak vydělat víc peněz, jak se postavit ekonomicky na lepší základnu. K tomu filozof bezprostředně přispívat nemůže. Máme k tomu jednu takovou pěknou historiku, říkalo se tomu ten už téhle anegdota, ale má to trošku jiný význam ve staré řečtině. Ale sprvní filozof byl také podezírán z toho, že ta filozofie je k něčemu a že se jenom hraje a tak dále. Aby dokázal, že filozof umí i jiné věci, tak jednou podnikl takovou velkou investici. Zakoupil ještě nezrelé olivy v okolí svého města a udělal to zřejmě na základě nějakého dobrého odhadu další úrody, protože skutečně oliv se tehdy urodil velmi málo a kvález, který zřejmě byl bohatý a který zakoupil ještě nezrelé úrody všech oliv v okolí, měl to štěstí, že právě tam se olivy urodily. Takže se stal rázem boháčem a vydělal obrovskou spoustu peněz. No a potom šel a všem těm majitelům, koněž nezrelé olivy koupil, to příslušný honorář zpátky, aby ukázal, že toto není práce, kterou by se filozof zabýval. Kterou by se měl zabývat, i když by to uměl. Tedy čím se ta filozofie má zabývat, i když by uměla se zabývat jinými věcmi a jinými se nechce zabývat? Čím se tedy má zabývat, aby byla odnad pozornosti a uznání ve společnosti? A protože naše společnost je trošku jinak uspořádaná než společnost staroženská, i než společnost třeba středověká, tak přesvědčování musíme vít z toho, co dneska je uznávání. Dneska je v evropské společnosti a ve všech společnosti v Evropou podstatněji ovlivnění uznávána především věda. Také věda je už někdy zneuznávána. Je považována za zdroj velmi problematických stránek společenského vývoje, za nebezpečnou věc. A je řada kritiků, kteří nabrhují, na vědecký výzkum a vůbec vliv jedy na společnosti, aby byl omezován a zkracován. Po mé soudu to je většinou nedomyšlená věc, protože lidstvo už je dneska v takové situaci, že zpátky jít nemůže. Hleda, že by počítalo s obrovskými katastrofami. Lidstvo dneska je velice závislé na vědách a už bez nich neobstotní. Tedy jsou to vlastně extrémní pozice, které některé lidi vedou ke kritice věd a v distanci od věd. Ve skutečnosti většina lidí, ať už si to uvědomuje nebo ne, je na vědách závislá a je závislá na tom, že ty vědy dosahují skutečných výsledků, skutečných pochodů. A tak se tedy podívejme, jak může být filozofie užitečná pro tyto vědy. To není všechno, co filozofie bude dělat, ale podívejme se na to. Já řeknu něco velmi krátkého a stručného. Vlastně je to jenom souhrad toho, co by se mělo provézt úkladní. Vědeckost každé vědy záleží na úrovni myšlení toho, kterého vědce. Můžete mít sebevší laboratoře, obrovské nákladné výbavy, můžete mít nevím jaké projekty, které, kdyby dobře dopadly, tak by mohly mít obrovský znamenání. Ve chvíli, kdy ten projekt není dostatečně promyšlen, kdy vaše myšlení není úplně v pořádku, kdy tam máte kýby, tak celý ten náklad je ztracen. Vědeckost vědy záleží v úrovni a kvalitě myšlení té vědy. Respektive samozřejmě věda nemyslí jenom jednotliví vědci, tedy na úrovni a kvalitě myšlení jednotlivých vědcí. Teď druhá věc je spočívat v tom, že věda dosáhla takových obrovských úspěchů, zejména proto, že se rozdělila do nejúznějších věd. Původně to byla filozofie, která zahradovala všechny vědy. Z té vědy se postupně oddělovaly první vědy a v našich domách už vznikají vědy úplně jinak. Už to nemusí být vždycky ten starý způsob, že se z filozofie zase něco nového vydělí. Nicméně v jedné věci ty vědy jsou si podobné. Mají podobný charakter. Každá věda má přesně vymezenou sféru své kompetence. Fyzika se zabývá fyzikálními jemy. Ve chvíli, kdy fyzika se zabývá živými organizmy, tak je třeba dávat pozor, co vlastně s nimi dělá. Pokud fyzik bude vážit živá těla, tak mu to povolíme. Pokud se ale bude míchat do takových problémů, jako je třeba dědičnost, tak tam nemá fyzik, co by věcného mohlo přidat. A pokud si něco vymyšlí, vymyšlí si to ne jako odborník fyzik, nebož jako diletant, jako amatér. On překračuje hranice svého oboru a míchá se do oborů jiných. Dneska si možná takových věcí tolik nevšimneme, poněvadž dneska je to velmi obecné. Dneska vidíme, jak v novinách někteří odborníci v jednom směru fušují do kdečeho. Historik do genetiky, nebo zase naopak lékař do etických záležitostí obecně, i když samozřejmě do lékařství patří obor etiky, lékařské a tak pod. Ale ve světě tohleto přípustné není a nebude to přípustné ani u nás. Možná v novinách, ale ne v odborních časopisech. Každá věda má svou oblast v níž, říká platné věci. A pro níž je kompetence. Pro níž má vybavení. Také myšlenkové vybavení. Jak mi to překročí? Jak mi překročí hranice své kompetence? Musí být upozorněna příslušnou jinou vědou, že už tam nemá co odborně hledat. Hledá, že by se dohlubila, že problém přesahuje stanovené hranice, že jde o buď nějaký tým pracovníků z obou stran té hranice, kteří si budou nějak vylovovat na vzájem, a nebo že bude potřeba dokonce sestavit nějakou novou vědu, hraniční vědu, jakou jsi, atd. Ale vždycky to je otázka velmi přesného vymezení. A teď je otázka velmi důležitá. Je vědec kompetentní k tomu, aby kontroloval úroveň a kvalitu svého myšlení? V čem je jeho kompetence? V čem je kompetence fyzika, aby svými fyzikálními prostředky a přístroji kontroloval své myšlení? V čem je kompetence chemika, biologa? Dalo by se psychologie na tom trochu líbit, ale ukázalo by se, že ne. Psychologie totiž vůbec se nemůže vyjavřovat k tomu, zda nějaká myšlenka, nějaký soud je platný nebo neplatný. Na to psychologie není výbavná. Na to musí vědět od jiných. Ale psychologie nemůže stanovit kontrolováným myšlením, nemůže stanovit logická pravidla. Psychologismus v logice byl prokazatelně vybrácen nebo prohlášen za neplatný, nemožný, třeba ústredem, ale nejen ústredem. Závěr je jednoduchý. Žádný vědec není dostatečně kompetentní v rámci své odborné kompetence, aby posluzoval a hodnotil své vlastní myšlení. A když to dělá a on to musí dělat, pochopitelně každý vědec musí kontrolovat své myšlení, ale nemůže to dělat v rámci své kompetence, tak to dělá jako jinak. Všechny vědy potřebují nějakou disciplínu, která je schopná kontrolovat samomyšlení. Která je schopná s reflexem učinit nikoliv nahodilou záležitost níbrž metodu. Promiňte, touto disciplínou by měla být filozofie. Že to tak není vždycky, a dokonce málo kdy, to je jiná věc. Tam je třeba kritizovat filozofii, že si neuvědomují, že toto patří k jejich povinnostech. Ale největší filozofie si to většinou uvědomuje. Tady se ukazuje jedna věc, že vědeckost vědy nemůže být vědou samotnou zajištěná. Vědeckost každé vědy je bohužel závislá na tom, do jaké míry je ta autokontrola vědců diletacká nebo matéřská. A aby nebyla diletacká nebo matéřská, k tomu potřebou jistou výbavu. A to jest ten vědec musí být připraven filozoficky. A to patí pro všechny špičkové vědce. Samozřejmě vědcové druhého a třetího řádu, ty to nemusí dělat. Ty prostě pracují jako lepší laborat. Ale žádná věda se neobejde bez špiček vědeckých. A tyto špičky vědecké prostě takto vybaveny být musí. Ostatní pak to mohou dělat po nich. Ale kdo chce dělat základní výzkum, tak musí být filozoficky připraven. A nebo filozofové musí být zvání jako experty z jiného oboru. Je to zprostředkovaná vlastně důležitost filozofie. Filozofie tady se ukazuje jako důležitá pro vědce, zejména pro špičkové vědce, protože jim dovoluje se nedopouštět chyt k myšlení, které už jednou většinou ve filozofii byly jako chyby rozpoznány, nebo ve vědách přešnívaly odvykle zbytky starých filozofů. A vědcové odvykle nejsou informováni o nejnovějších filozofických koncepcích rozpoznání a zejména ne o tom, co bylo rozpoznáno jako omy. Je to stičeno také proto, že ve filozofii je situace jiná než ve vědách. Ve filozofii skutečně žádná konvence začáteční neexistuje. My nemůžeme říct, že před pokladem toho, aby někdo byl pověd jako filozof, aby byl zhodnocen jako filozof, aby začali ho vědět nějakým základním předpokladům, jak to je ve vědění, když někdo se seznámí se základej té vědy, tak už pak to může pokračovat. Žádné takové obecné, všeobecné, všeobecně platné, v celém světě uznávané základy filozofického myšlení neexistují. Je to tedy otížné, ale vypadá ta věc asi tak, že vědec by si měl najít nějakého hodného filozofa, který ve své filozofii poskytuje možnost tomu věci daného oboru, aby kontroloval lépe své myšlení, než by to dělal filetanský. To není zcela jedno, jsou filozofové, kteří se hodí třeba pro duchovědy spíš než pro přírodní vědy, naopak zase jiní se hodí pro přírovědy. Každý si musí vybrat nějakého svoho myslitele a není tak rozhodující, který zrovna to je. Ve filozofii totiž platí, že teprve na výsledcích se ukáže, jakou hodnotu má takterá filozofie. Své teorie, své meditace, své ponožení do hlubin problémů si každý filozof má nechat do své knihovny nebo do své laboratoře duchovní a myšlenkové, ale s čím přichází do společnosti, to už musí být promyšlené. To už musí být nějak připravené. A pak se ukáže, která filozofie je schopná interpretovat nějaký problém lépe a která je schopná přivést spíše ve spolupráci s přístušnými vědami nějaký problém vyřešený. Na tohle jsme si mohli ukázat něco, co samozřejmě zdaleka nepokrývá přesvědčení většiny věřců. Bohužel existuje stále ještě mnoho věřců, kteří, jejíž hlava, dušívá takovéto necenění filozofie z té doby, pozitivismu. Pozitivismus měl u nás veliký vliv. Byl to pozitivismus zejména kontovský, tedy ten starý pozitivismus. Tu a tam někdo ještě zdůrazňoval význam milů před angelská tradice, ale základem bylo, že věděj jde o fakta. Konstatování fakt a nic než konstatování fakt. Teorie jsou jenom pro to, aby nám zařadili jednotlivá fakta do souvislosti, aby to vytvářelo jak jen si chcele a tak dále. Ale jenom ne žádné interpretace, jenom ne žádné vymyšlenosti. Zůstavit fakt. Tahle zásada jako okrajová praktická zásada nemusí být tak špatná, ale v podstatě je filozoficky najivní a do jisté míry plebejská. Protože fakta nemůže konstatovat, fakta je potřeba vytvořit. To, co se nám předkládá jako nějaká faktická věc, faktická struktura, situace a tak dále, to potřebuje vždycky interpretace. Protože to, co máme před sebou, to je jenom to, co máme teď, v tomto momentě a na tomto místě před sebou. S tím se nedá nic dělat. To nesouvisí s ničím. Teprve v souvislostech se ukazuje, jestli naše pojetí je správné nebo nesprávné. A samo konstatování toho faktu vyžaduje jisté pojmové a myšlenkové prostředky. Pozitivista, který vzúraznuje, že je jen o konstatování faktů, zcela zapírá, že samo konstatování je intelektuální činní. Že to je jistá myšlenková aktivita, která se nemůže odvozovat od té věci, která je konstatována. Navíc, my nikdy nemůžeme konstatovat fakta bez výběru. To bychom nikdy nedošli v konce. Už staří řekové věděli, že mnohovědění mnohoznáhost není věda. Konstatovat jednotlivá fakta, co by to znamenalo? To může vy konstatovat třeba židlík. Vy musíte konstatovat všechny ty jednotlivé molekuly, které jsou v tom dřevě, které původní, kde si je roztlo, to všechno jsou fakta. A k čemu jsou takové fakty? Vy si musíte vybrat jenom fakta důležitá. A už výběr fakt záleží na vašem myšlenkovém přístupu. Prostě pozitivismus je najímný. Bez myšlení, bez určitých myšlenkových koncepcí, celých projektů myšlenkových, to není možné. A ty vždycky děláme na zkoušku. Nikdy nevíme předem, jestli nám to líbě, pokud se nedržíme tradičních nějakých představ. Ve vědě je nezbytné vytvářet nové představy, nové myšlenkové konstrukce. A ty pak ověřovat těmi faktůmi. Tedy myšlení je ve vědě neodmyslitelné, které nelze redukovat na touhé podsadování faktů, ani v historii to není možné, ani na tož jiných oborek. A my tedy musíme upozorňovat vždy znovu na to, že myšlení ve vědě má rozhodující funkci a kontrola toho myšlení, že je nutně možná jen teoreticky. Jinak je prostě nedopomínán. Ve vědě panují některé zvyklosti, které nahražují tuto kontrolu, tzv. vědeckou diskusii. Tam se předpokládá, že i když každý vědec, já samozřejmě teď to nevyjadřuju tak, jak by to vyjadřili vědci, ale předpokládá se, že každý má ten zdravý rozum nějaký a když se sejdou vědci téhož oboru, zabývající se týmž předmětem, týmž problémem, takže když udělá jeden chybu, tak ti druzí tu chybu najdou. To je důležitá funkce vědecké diskuse. Ovšem funkce této vědecké diskuse má také své nezemí. A ty spočívají v tom, že celá epocha vědeckého vádání a vůbec celá epocha určitého typu myšlení může být zatížena chybou, která je společná všem mysliterům. A tuto chybu najít ve vědecké diskusi nelze. Ta musí být nalezena formou velice důkladné, dohloupy jdoucí radikální reflexe. A ta reflexe musí mít náležitosti ještě dalších, nejenže radikální, že jde ke kořenu, ale musí být kritická. To není nic jednoduchého. Být kritický nejenom tak, že mám nějaká měřítka, jimž poměřuji to, co se tady děje. Jde o to být kritický i tam, kde žádná měřítka nemám. Kde teprve musím formulovat, kdy když se po těch měřících a po těch kriterií tážů tato práce je velmi obtížná, ryskantní a jenom největší myslitelé se vymohou pouští. A ještě potom nás poučují většinou svými chybami než svými správnými závěry. Tedy filozofie v tomto smyslu je pro vědu naprosto nezbytná a kdyby filozofie nebylo, tak by věda přestala být vědou. Samozřejmě nějakým časem by to trvalo, protože tady existuje mnoho starých filozofií, které dodnes přežívají. Ale kdyby se ukazovaly stále víc a víc jako málonosné nebo dokonce kničené, tak by věda přadala. Málo kdo si uvědomuje, že v budoucnosti vědy naprosto záleží na tom, že filozofie najde nějaké nové způsoby myšlení, protože dneska všeobecně se ukazuje, že i staré tradiční formy, které pocházejí ze Starého Řecka, dneska nevyhodují. A neexistuje žádná věda, která by mohla říci, že tu její kompetence náleží, aby se pokoušela o nové způsoby myšlení. To mohou věci dělat jenom pilotantsky, jenom zkouškovou. Tak jako když neznáte nic o elektřině, neznáte nic o tom, jak se spravuje vypínáč, nemáte ale někoho pohromadě, nemáte někoho po ruce, kdo by vám to opravil, a nemusíte ho opravit sami. Tak to zkoušejte. Je to zcela pořád. Když není nikdo jiný, tak zkoušejte. Ovšem na druhé straně, máte-li hned ve vedlejším místostě nebo ve vedlejším bytě, nebo máte-li někoho, kdo tomu rozumí, tak je lépe nepokoušet osud a třeba nejít do hodin. Podobně nemá vědec pokoušet osud a zkoušet po svém vymýšlet něco, na co jsou odpovedníci. Pokud jsou. U nás ještě třeba nejsou. Ale musíme vědět, že to je ideál, aby když se dostane nějaká věda, nějaký vědec, nebo v předtím případě určitého vládání se dostane do podíží myšlenkových, do podíží, jak to chápat, jak to interpretovat, tak by mělo být docela běžné, že si zavolá známému filozofovi a poradí se s ním. Předpokladem bude, že filozof nejdříve se onoří do jeho problému a pokusí se porozumět tomu vědeckému kontextu toho problému. Jinak budou spolu hovořit jako cizímu jazyku. Tak tohle je podle mě jedna ze základních věcí, že filozof může říct si, toto je smysl filozofie. Že dovede říct si něco významného pro vědce, takže to s kvalitní vědeckou práci. Ovšem ve společnosti nejsou všichni činní jako vědce. K čemu je filozofie? Pro běžného občana, pro normálního občana. Tady musíme začít odinut. My patříme do epoky a do spéry evropské vzdělnosti. Evropská vzdělnost, evropská kultúra, evropská civilizace, evropská tradice myšlenková je úzce zpětá. S některými trendy, s některými formami přesvědčení mohli bychom říct s jakousi vírou základní. Za prvé, že poznat svět je možné. Za druhé, že při všem povědomí, že poznání bylo, je a asi vždycky bude jenom částečně, ale úplně, že toto poznání se nemusí, nemá a nesmí zastavovat nikde. To je, že neexistuje nikde žádná mez zvnějška stanovená, kterou by si člověk ve své poznání měl kládat. Nebo která by mu byla uložena. Ty meze si může stanovovat pouze sám, každý obor vědeckých si je stanovuje, tak, aby bylo jasné, až kam sahá jeho kompetence. Může se o tom dohadovat s druhými, jinak co do kompetence, vybalenými vědami. Ale to je rozumné rozhodnutí věřců sám. Tohle neplatí jenom pro vědce. Tohle platí pro všechny lidi, pro všechny lidské bytosti, které se narodili v té evropské tradici, že už od úplného dětství nějakým způsobem jsou vtahovány, nebo spíše lákány. Jsou vyzývány, aby sami vstoupili do této tradice. Výchovat znamená vlastně vyvádění velmi malých dětí z toho téměř živočišného prostředí, jejich vlastního osvětí. Vyvádění do toho otevřeného světa, v něm žijí lidé, jako bytosti otevřené, vůči této otvírající se skutečnosti světa. Platí to pro každého. To znamená zároveň, každý z lidí je vtahován do situací, kdy musí spolehat na své myšlení. A kdy se rád spolehá na své myšlení. A koncept někdy se spolehá víc než je v rádu. Věří sám sobě víc než je nezbyt. A tam zase stojí celá řada takových připomínek, pozor, pozor, dávej na své myšlení, věčí, pozor, jenuj se mu, člověk může v myšlení, nejenom že jeho smysly, mohouka, klamat, ale také v myšlení se může mílit. Může třeba mít své vnímání a své myšlení zejména pod kontrolou. To patí pro každého člověka. V moderní společnosti, zejména v demokratické společnosti, to není tak, že by tady bylo několik lidí, kteří se starají o vše, a ty ostatní se mohli prostě věnovat jenom svým záležitostem. Kde společnost evropského klidu mířila k tomu, že každý si hleděl svého a očekávalo se, že někdo to zařídí. A je jedno, jestli to bude osvícený vladač nebo nějaké ekonomické parametry. To je jedno, jestli je to osobný nebo neosobný. Ale taková představa, že každý hledá svůj cíl a že ono to dohromady měje a bude rád, je zase představa beznadějně najímavá. Jsou věci, které nemůžeme konstruovat, které nemůžeme řídit, jako například nemůžeme dost dobře řídit vědomně své trávení. Musíme očekávat, že to trávení bude nějak provídat. Když to má poruchy, tak jdeme k lékaři. Čili ne tak, že samousobě, ale i ten lékař je někdy nutný tam, kde nemůžeme přímo s vědomím, s výšlením řídit své trávení. No ale například už při výšlení, to není tak, že naše výšlení províhá jako naše trávení. Že náš mozek funguje tak, jako žaludek a střela. Ne, tam totiž to výšlení můžeme odivňovat. My jsme odpovědní za své výšlení. My nejsme odpovědní za své trávení, leč jsme odpovědní za to, že žijeme slušně, střízlivě, nezatěžujeme své trávicí orgány nesmyslně, nadměrně nebo zas naopak hladostkou. Jistě, tam také je jistá sféra odpovědností, ale nejsme odpovědní za to, že třeba nám nedostatečně funguje pankreas a že máme málo indolínu a musíme si lékařsky pomáhat. To už není odpovědnost za to trávení. Třeba v tomto případě zůstat. Naproti tomu za své výšlení jsme odpovědní plně. A my musíme bezpečně vědět, jakým způsobem máme zdávat na sebe pozor, jako na ty, kteří myslí. A to platí pro každého člověka. Každý člověk si musí nějakým způsobem rozvrhnout, do jaké míry bude kontrolovat své výšlení nebo ne. Samozřejmě nemusí kontrolovat své představy třeba přírodovědecké, kosmologické. Přečte si pár populárních knih, aby byl v obraze, jak asi vypadá dnešní věda. Ale nikdo od něho nečeká, že tam bude rozhodovat něčeho. Budovní společnost je zařízena na to, že o odborných otázkách rozhodují odborní. Jenomže v politice je to trochu jinak. Tam rozhodujeme všichni. Například ve volbách musíme volit všichni. Musíme. Máme právo volit všichni. Právo a povinnost tady jde vždycky spolu. No a pochopitelně tak přece na tom záleží, jak volíme. A my to musíme promyslet. My musíme posuzovat různé věci. Když budeme v té politice trošičku se vyznat, občan si nemůže dovolit naprosto absenci ve své myšlení po chudého politiku. Občan, který zcela vytěsní politiku ze svého zájmu, to je ten občan, který dříve nebo později budeli podobných víc, upadne do nějakého typu trotsku. Trotsk, dalo by se říci, že také každý občan musí nejenom vyslit, ale také kontrolovat své myšlení. Samozřejmě bude ho kontrolovat jiným způsobem, po jiných stránkách, než vědec. Vědecké problémy jsou velmi abstraktní. Problémy občan jsou velmi často zcela konkrétní. To neznamená však, že ten občan se v těch konkrétních problémech vyzná lépe, než ten vědec v ték abstraktní. Je to právě ty konkrétní problémy jsou velmi obtížné, jak jsou do pochopení, do porozumění, tak co do té otázky a co s tím. A to jisté, měli tohleto občan musí vědět, protože on spolu rozhodne o tom, co o tom ty politici, co s tím dělají. A on musí ty politiky nějako vytvořit. Politika samozřejmě je také obor speciální. Existuje politika jako věda, ale pochopitelně není to tak, že vědci politici, političtí vědci, že by měli rozhodovat. Ne, ty jsou tady od toho, aby dávali k dispozici své poznatky politiků prakticky. Praktiční politici ovšem musí víc v politické vědě orientovat. A zase jim to ovšem nestačí, aby byly orientováni do té míry, jak jsou orientováni sami političtí vědci, ponadže političtí vědci by měly být také orientováni filozoficky. Proto také politici by měly být orientováni filozoficky. A to není jenom závisle na to, jaké politické teorie dostávají a s nimi pak, aby předjírali také filozofii. Níbrž, oni si musí sami najít své filozofické pozice. Zase, politik, který pohrdlivě mluví nebo se tváří ve slavu filozofii, je podoben těm najímním pozitivistům, kteří si myslí, že stačí fakta. Také politik se bude rozhodovat hlavně podle toho, jaké jsou zájmy ve společnosti a které zájmy on zastupuje. Ale proto se nestane ještě velkým politikem. A už vůbec nestátním. Velký politik a velký státník, ten musí mít jakousi představu o tom, jak ta společnost má ne ideálně vypadat, ale jak má dělat ty kroky doboru. Co si myslíte? Nejde třeba o ideál, jde o to rozpoznat, které když říkáme znameně času, znamenat, co je této chvíli nejdůležitější pro společnost a pokoušet se pomocí politických prostředků tohoto cíle, o němž je přesvědčen do základu. Politik, který žádný takový cíl nemá a jeho jediným cílem je zůstat ve funkci. A to za jakékoliv konstelace, za jakékoliv koalice nebo za jakékoliv situace povolba. Prostě zůstat ve funkci. To je špatný politik. Politik skutečně dobrý, politik závažný, velký, politik státný, který má tak přesné představy o tom, co je potřeba udělat, že když nastane taková situace povolba, že to nelze realizovat, tak do té funkce nejde, nebo když ji má, tak rizikuje. Protože to neodpovídá jeho pojetí toho, co se má udělat. Do té doby, dokud nebudeme mít politiky, kteří z tohoto vůru, a ne protože se jim přišlo na nějaké machinace, odstupují, rizikují, do té doby prostě ta společnost nebude v dobrých úkoch. A zase, aby tohleto politik měl možnost připravit, aby tady v tom byl doma, k tomu potřebuje filozofii. Ne proto, aby filozofie mu dělala nějaké ideální obrazy otce, jako to dělal Plato, a on by to pak realizoval. To asi vždycky musí stroskotat, podobně jako ta avantýra Platonová syra v Musách. Ale něco jiného je, když se to vezme vážně pro místný avantýr. Potom se na základě jakéhosi konceptu budu mět. Pak to je perspektivní, zejména když ten politik je schopný a dovede to aplikovat na danou situaci. A pro krví do budoucnosti představu, co se má během pěti, deseti, patnácti, panesáti let dělat. Takovéto představy, takovéto právní hlavě ten politik mít musí. Když nemá, je to politik potřebný. A aby je tam měl, tak tomu potřebuje zase také určitou vyškolenost myšlení. A to je filozofická věc.

====================
h10b.mp3
====================
Pro politiky, pro velké politiky, je to také proto, a Rádo na to poukazoval, že politika a filozofie jsou si velmi blízko a že filozof, který se stahuje z politiky a politik, který se odtahuje od filozofie, že vždycky jdou špatnou cestou. Proč jsou si blízko? To je snad také otázka, o které se musíme vázet. A ta otázka opravdu ukazuje směr, který je významný. Filozofie se liší od všech věcí především tím, že se ustavičně musí stahovat k celku. Filozofie, která se přestane stahovat k celku a která si vymezí témata, obor, k tím se zabývá, užší způsobem přestává být filozofií a stává se odbornou vědou, v nejlepším případě, pokud všechny ostatní náležitosti jsou splněné. Tak to se oddělilo od filozofie několik disciplín hned na začátku. Proto také každá filozofická disciplína, to znamená subdisciplína, disciplína, která je užší, tak říkajíc, než celá filozofie, musí zůstat celou filozofii. Nemůže být částní filozofie, protože i tam, kde se soustředí na jistý problém nebo jistý okruh problému, vždycky to musí udělat tak, že stále podržuje, alespoň na okrajích svého záruho podržuje záruhu. Tento vztah celků odlišuje dostý promaz filozofii od věd. A proto také ty snahy, které v minulosti byly poměrně četné, z filozofie udělat vědu, jsou falešní. Filozofie nemůže být vědou. S několika důvodů. A jeden z nich je také proto, že filozofie nikdy nemá pravdu ve svých rukoch. To, s čemu říká filozofie pravda, to není zachytitelné v žádných formulích. A filozofie odedá na té nejstarší tradici sebepopopení, vždycky si je vědomá. Toho, že pravdu nemá, ale že popravdě nade všechno touží, že pravdu miluje a chce jí poznávat. Chce jí poznávat krok za krokem, systematicky, se vším kritičností, míří za ní, ale právě proto, že je sebe kritická, ví, že ji nikdy nemá v ruce. Že pravda je něco, co filozofii vede, a ne, co filozofie má. Takhle to vůbec není ve vědách. Vědy vždycky mají nějaké základní poznatky, okruh poznatků, které už jednou protiplatí. Takže se zjistí něco najednou nového a je třeba všechno přehodnotit, ale tak si to znovu přehodnotí. Vznikne nová teorie, nebo asi třeba velký protest, a zase se ustálí nějaká nová základní vrstva toho, co je třeba podpůjí předpokládat jako základ dalšího vědického mále. Patočka obvykle říkal, že vědy pokračují tím, že přidávají nové poznatky poznatků dostavení. Naproti tomu, říkal Patočka, filozofie jde kupřed tím, že soubává. To znamená, že se vrací ke svým vlastním kořenům, ke svým vlastním základům. Filozofie něco řekne a teď se musí zkoumat, jaké jsou předpoklady, předpoklady toho, co předpadl. A ty předpoklady jsou původně nevyslovené. Filozofie se jí k ní musí prohrabávat tak, že začne hraba tam, kde původně stála. Filozofie nepokračuje tím, že přidává nějaké poznatky. Filozofie vůbec nemá žádné poznatky, které by definitivně byly jejím základem. Filozofii nejde o poznatky. Filozofii jde o způsob myšlení. Tento způsob myšlení je zaměřen nejčastěji právě tam, kde existují takzvané samozřejmě předpoklady. Kde existuje ten takzvaný zdravý rozup. Tam je filozofie právě na koni. Tam se pokouší spochybnit všecko, co se přijímá samozřejmě atelitně kriticky. Toto je význam té kritičnosti ve filozofii. V té kritičnosti má velký význam reflexe. Reflexe znamená schopnost bez vlastní vědomí, od svého vědomí, od svých názorů a dokonce i vůbec od sebe odstoupit. A díky tomuto odstupu být schopen vidět sám sebe. Jakoby od jiných. Jakoby v jiném světle, než obvykle býváme svědčí. Člověk má přirozenou náklonost si fadit. U řady lidí to tak není, ale záopak má přirozenou náklonost sebe považovat za nahorsté neschopné nímandy, kteří nikdy nemohou dělat tak dále. Tomu se říká komplex. To ani jedno, ani druhé není z pořádku. Filozofie chce zůstat na takové rozumné rovině. Chce, aby každý věděl, jaké jsou jeho přednosti a jaké jsou jeho nedostatky. Vždyť si toho vědomí a v rámci tohoto vědomí, pokud možno pravého, pokud možno správného, odpovídajícího, v rámci tohoto vědomí, aby si našel cestu životem takovou, která tomu odpovídá a kterou může odpovědně rozhodnout a kterou může skutečně realizovat. Vždycky je chyba, když někdo podcenuje své možnosti a zůstává příliš při zemi a vždycky je chyba, když někdo přecenuje své možnosti a potom dospívá do situací, kdy dělá chyby, které jsou nebezpečné nebo patární. Nejen pro mě, ale pro další lidi, třeba pro celou společnost. Tohle stálo na začátku, snad ještě dříve, než filozofie vznikla, bylo to Delfách, při vstupu do chrámu, poznej sebe sama. To je výzva, která je vlastně velmi filozofická, ta vedeň filozofií a filozofií vede stále k tomu, vždy znovu k tomu, aby zůstávala filozofie nebo lépe, aby se vždy znovu stávala skutečnou pravou filozofii. Protože filozofie, která si je příliš sebou jistá, filozof, který je si příliš sebou jist, to je špatný filozof. Filozof musí mít sám sebe stále pod kontrolou. A teď ta nejstarší tradice filozofická, filozofické sebepokotení, předpokládá, že filozofie je láska k moudrosti nebo láska k pravdě. U Platona to je nejstarší místo literární, kde to máme zachyceno, i když pozdější tradice to připisovala téhle pojedných Pitávorovi. U Platona je to obojí. Filozof tajínky, Filaletkein, milovat moudrost a milovat pravdu je jedno a to tež. A filozof je vždycky si byla vědoma toho, že je povzet milováním pravdy, toužením po pravdu, směřováním k pravdě. A že tu pravdu nemá. Pravda je jenom vyhražena Bohům. Je ta správná tradice Pitávorovická, že moudrost je vyhražena Bohům. A Bohové také, a to zase máme také u Platona, Bohové nejsou filozofem. Protože oni nemusí milovat, toužit po moudrosti. Oni moudří jsou. Filozofie to je lidská záležitost, ne božská, i když má božské zdroje. Je to lidská záležitost. Je to záležitost lidských bytostí, které nikdy nemají v kapse, v ruce, nějaká poslední měřitka pravdy. Neexistuje žádné měřitko pravdy jiné, než pravda sama. A tu nemáme v ruce. S pravdou nemůžeme pracovat jako s měřitkem, kterým šarmujeme, kterým disporumujeme. Nebo kterým mlátíme někoho přes lato. Tedy ta tradice předpokládá, že tady, kromě toho, co jest, je fakt, je faktické, reálné, takzvané, reálné stutečnosti. Takže je pravda. A tam není žádnou realitou. To není žádná věc. Vímež to je to, co nám dovoluje věci vidět v pravém světle. Není žádná věc, která by ukazovala ostatní věci v pravém světle. V pravém světle může ukazovat ostatní věci jenom nějaká nevěc. Něco, co není věc. Když mluví věda o poznání pravdivé, tak musíme nechat na filozofii, aby posluzovala, co to je pravda. Každý vědec si musí mezi filozofii vybrat toho, jehož pojetí pravdy mu nejvíc odpovídává jeho vlastních zkušenostech. Vaš pojetí pravdy, to je, co si pro Evropu nesmírně záleží. Pojetí pravdy je v Evropě vlastně jakýmsi pódiem, jakýmsi ringem, kde zápasí dvě tradice. Řecká a hebrejská. Zvítězilo dočasně a po mnoha staletích zvítězilo pojetí řecké. Řecké pojetí nechává pravdu v závislosti na tom, co je. Ten pozitivismus je jenom jakýsi pozdní relikt toho starého předpokladu, že pravda se má správovat řídit tím čím, co jest. Prostě když něco jest, tak říci, jak to jest a že to jest, je pravda. Říci o jsoucímu, že jest a o nejsoucímu, že není, to je pravda. Úplně obrácený je koncept hebrejské myšlení, zejména teda nejjasněj vyjážený v té prorocké tradici. Ta pravda je to, co rozhoduje o tom, co jest. A co to je to, co jest. Všechno, co pouze jest, je konfusní, je plné vnitřních rozporů. Je nejasné, nemá pevné obejsy. Teprve ve světle pravdy se nejen ukazuje, jaké to je, nimož ono se to stává tím, co jest ve světle pravdy. Čili všechno, co jest, je zámyslé na pravdě. Není to tak, že pravda se spravuje tím, co jest. Nimož to, co jest, se spravuje pravdou. Co znamená pravda v tomto smyslu? To pak není pravdivý soud. Tato pravda nemá vymezený místo, vymezený prostor, vymezené místo v soudu, jak to udělá mistrovství. Tato pravda platí všude, pro celý svět, pro celý život. A tato pravda, pochopitelně, musí být nějakým způsobem pochopena. Musíme si uvědomit, že už když židoští učenci překládali to hebrejské slovo do septuaginty, tak to tež slovo někdy překládali jako pravda, někdy jako víra. A to mělo trochu jiný význam. My se musíme naučit porozumně tomuhle, co znamená ta druhá tradice, kde pravda rozhoduje o tom, co chce. Jistý připíšení potom je, že pravdu stotočníme s tím, co je to pravé. To je to pravé. V tom smyslu české tradici třeba má velmi významné místo, zejména Ukomeckého, které jste si mohli nedávno koupit a přečíst tu velikou jakousi encyklopedii, tam se mluví o nápravě, o všemnápravě. Všechno musí být napraveno. Jak může být něco napravováno, jestliže tady není něco pravého? Napravovat něco je jenom tak, kdy existuje možnost z té dané situace je posunout k tomu pravému. Tedy pravda je to, co umožňuje, aby se všechno napravovalo. A všechno je co napravovat. Zaužil se také v té evropské tradici se stalo, že samokomecký návrat uchápe jako návrat k něčemu, co bylo původně. Pochopitelně víme, že té vlnce, co původně byly lopice, návrat k lopici je nesmysl. Tedy my musíme korrigovat i tu českou tradici od této strany. Naprava je možná jenom tak, že předpokládáme, že to pravé je situační. Že v každé situaci je to pravé nějak jinak. Protože nesmyslá by tady být jedno to pravé pro všetky doby naprosto stejné. A nás by se to netýkalo. Netýkalo by se to toho reálního dění ve světě, jaké známe. My musíme to chápat jinak. Nemusíme vytrat z toho pravého jakési soucno podobné idejním platonomím nebo těm formám Aristotelovým. Mimož to musí být něco živého, co reaguje na každou situaci tím, že ukazuje, kterým směrem by se s tento situace mělo být dále. To je pravda. Ukázat pravdu v dané situaci znamená ukázat tu situaci perspektivě její nápravy. V češtině nám to nádherně hrají, protože náprava, oprava je spjata s tím, co je pravé. A s tím je vždycky spravedlnost, pravda, právo také spojeno. V češtině všechna tahleta slova, která znamená něco důležitého pro lidský život a pro život společnosti, mají co dělat s tou pravou rukou. To je zbytek mágie, že se šlo v pravou ruku. Ale to, že to všechno je spjato tím slovem pravým a tím, co je zatím, tím významem, který je nese, tím slovem to pravé. V tom případě tedy myslím, že třeba v nějakých právních teorích, právných filozofích není možné rozdělovat od sebe právo a spravedlnost. Já jsem četl před časem nějakou si knižku německého autora z začátku 60. let. Pásnka Prava na druhého a tam ústřední postavou je advokát, který takovým způsobem retorickým a elegantním říká, bohužel tedy spravedlnost nemáme, ale místo toho jsme si zabezli právo. O mě to česky nejde říct. A když to čtete v tom románě a máte to takto vyjádřeno, tak cítíte, jak to skřípe. Jakoby by zákony znamenaly právo, pouhé zákony, kdežto to, jak to správně má být, to je ta spravedlnost. Zákony to není žádná spravedlnost, to je jenom tak. Místo spravedlnosti tady máme zákony, na kterých ta zákonnost se dodržuje a k tomu tedy věnovuje všechny své síly, ale spravedlnost, v kterých jsou se je třeba atd. Tady vidíte, jak to nesedí. V Čeště to nesedí. Prostě právo a spravedlnost nemůže být rozporu. Nemůže být ani oddělené. Mohou být oddělené od sebe. To nejsou dvě věci. Dvě sféry různé. Prostě právo musí být založeno na spravedlnosti a spravedlnost se nemůže uskutečňovat bez práva. Spravedlnost je normou. Práva a právo je normou spravedlnosti. Nemůžete dosahovat spravedlnosti bez práva nebo mimo právo, proti právu, leč že byste vědomě chtěli to právo napravo. Protože všechno z tohoto světě se nezapravová. A kdo o tomhle to má rozhodovat? To je zase filozofická otázka. Která disciplína je kompetentní k tomu, aby říkala, co to je pravda. My tady máme dvě hlavní tradice, přesnější jedna převládla, to je ta řecká, a která přestává fungovat a my potřebujeme teď se dá vzdat a druhá tradice, by po jisté úpravě, po jisté filozofické interpretaci, by nepředstavovala další možnost. Jedné další epoky. Zase je to otázka filozofická. Filozofie nejenom pomáhá vědem, aby byli vědecké, nejenom pomáhá politice a politikům, aby dělali dobrou politiku. Aby byli schopni také napravovat společnost. Napravovat situaci ve společnosti. Ale filozofie, a také není dobrá jenom k tomu, aby rozpoznali obyčejní občané, jaká je skutečná, pravá toudova politické situace a která ze stran má nejblíže k tomu, aby předkládala plánte správné nápravy. Tak spousta věcí musí být napravené. A spoleha, že ono se to samonapraví, když budeme jít pevnou korunu, je velmi problematické. Ale filozofie má tedy ještě další úkol. Musí ukazovat, že to, co jest, není to poslední, na co se má člověk a společnost orientovat. Že tady jsou skutečnosti, které nejsou, které jsou důležitější než to, co jest. Dokonce, jak rád už říká, které jsou skutečnější než to, co jest. A to už je vlastně úvod do nové kapitoly, do nové epoky filozofie. Filozofie, která si toto začíná uvědomovat. A která takhle míří do budoucnosti. Odkud čeká tu nápravu, přesně řečeno, odkud čeká ty nové vize toho, jak by se měly napravovat poměry ve společnosti, ve vědě, ve všech oborech lidského života i soukromí. Tato filozofie bude muset revidovat celé světostavití jejich dějky. Takže by je zahodila, to nejde. Létost toho musí nachovat. A tato filozofie musí nezbytně provádět základní revizi. Tato revize by samozřejmě měla být také nápravou. Také filozofie musí být napravována. Filozofie, která ví, že pravdu nemá, to z toho pravé nemá v kapse, nemá v nějaké knize, nemá v žádném zápisníku, v žádném fermenu. Nýmrž toučí po to, chcete k tomu dostat. Tato filozofie musí podrobit té pravdě, tomu pravému, také sama sebe. Filozofie sama se musí vystavit v té krivice, které se ukazuje jako disciplína s těmi či oněmi vadami a hodná nápravě. Já vám dojem, že to je takové pojetí sebe nápravy, jakého není schopna žádná věda. Každá věda ví o svých bezlích, o tom, že její poznatky někdy jsou nedokonalé, neúplné, že ještě toho hodně má co dělat, ale vždycky má za to, že to je nějaká ta okrajová zážitost. Žádná věda nemá za svůj cíl samo sebe spochybnit, téměř zrušit a založit se znovu. Filozofie je taková disciplína. Filozofie musí začínat vždy znovu. Né a ovo, nikoliv od nejcete, ne úplného začátku, vždycky v týto poučený začátek. Ale to, že filozofie dovede celovat, že dovede se podhrabávat pod sebe, že dovede, tak říkají, podřezávat dvě techniké růzky, a dělá to vědomně, ne omilevko. Dělá to sílevědomně. Tato disciplína je nepochybně povolána k tomu, aby samu sebe napravila a tím otevřela pohled na to, jak má být napravena všechno další. Po této stráce, myslím, že ta filozofie má obrovský význam, a jestliže není zcela doceněna, není to vždy jenom vina společnosti nebo vina politiků nebo vina vědců, je to do velké díly vždycky také vina filozofů, kteří si toho sami nebyli vědomi, kteří nepřijali tuto dosti náročnou disciplínu jako řeholi a snažili si to učinit čímsi lehčí. Tak to je asi všechno, co bychom dneska probrali a já myslím, že na to rozhoučení před vámi se mi to stačí. Přeju vám pěkné sládky. Doufám, že vy můžete každé volné chvíli abyste četli filozofické autory, protože filozofie znamená číst, číst, číst, myslet, myslet, myslet a to je taky důležité psát, psát a psát. A to není jenom, abyste publikovali, aby se vršil materiál toho, co jste napsáli ve vašich kartotekách. Psát se člověk nenaučí tím, že myslí, nebezpečně tím, že píše. Tak, dějte se skvěle. Evropská kultura, do které jsme se narodili a v níž každý z nás od nejranějšího dětství vyrůstal, je spjata s důvěrou v rozum a se spoleháním na rozum. Na první pohled by se mohlo zdát, že se tu prosadil především řecký vliv, ale to by bylo nepřípustné zjednodušení. Řecká racionalita, opírající se o logos a s ním spojenou pojimovost proti mýtu a jeho narrativitě, byla vlastně nedostatečně racionální, neboť s nepřípustnou najivitou, a tedy nekritičností, stavila proti sobě pevné a jisté vědění, to říkali řekové epistéme, na straně jedné a pouhé zdální mínění či domnění, doxa, na straně druhé. Tohoto přeceňování takzvaného vědění si byl ostatně vědom u Socrates, když zdůrazňoval své vědoucí nevědění a s ním spojený odstup od toho, co je s nekritickou samozřejmostí považováno za vědění. Ostatně sama filozofie, tedy řecký vynález, nesoucí dodnes řecké jméno, znamená podle prstaré tradice nikoliv moudrost, nebož lásku k moudrosti. Mohli bychom také říci lásku k rozumu, nikoliv nutně rozum sám. Láska k rozumu je představění výložnění milování moudrosti a milování pravdy. Přičemž také zde pravda není ani součástí, ani produktem onoho milování. V křesťanské tradici, bez níž je evropská kultura nemyslitelná, se již od nejstarších dob a ještě dodnes velmi často zdůrazňuje nedůvěra k rozumu, protože v tomto zákoně najdeme nejedno varování před spoleháním na vlastní soukromou rozumnost. To je však zcela ve shodě se sokratovským vědoucím nevěděním, neboť k čemu jinému vede takové varování. Je třeba se mít na pozoru před tím, abychom byli moudří nebo rozumní jen sami u sebe. Aby to byla jen naše moudrost a naše rozumnost. Každá soukromá, individuální, subjektivní moudrost nebo rozumnost je totiž pouze zdáním. Je to zdánlivá moudrost a zdánlivá rozumnost. Jestliže podle pozdního podání Pythagoras pro sebe odmítl název moudrý Cofos, protože moudrost je vyhražena bohům, a později v Platonovi najdeme podobnou argumentaci, které vůbec nepopírá moudrost a rozum boží. Ale poukazuje k tomu, že lidská moudrost a lidský rozum nemusí být a dokonce obvykle není ve shodě s onou pravou moudrostí a pravým rozumem. Proto také velcí středověci myslitele nepovažovali poznání věcí za cíl, který byl představěn jen za prostředek k tomu, aby se lidský rozum přiblížil, připodobnil rozumu božímu. Správným poznáním věcí a vůbec skutečností tohoto světa můžeme rozpoznávat myšlenky a záměry samotného stvořitele. Dnes se znovu v dosavatní evropské historii již po několikáté ozývají a dokonce vzmáhají jakési podivné kritiky lidského rozumu, které nám sugerují pochybnosti a přímo skepsi pokud je o rozum, ale které neuznávají nic, co by mohlo náhradit o jen božský rozum nebo božskou moudrost ve funkci kritéria, normy, vyšší nadřazené instance. Je kritizováno a odsuzováno osvícenství, ale zároveň je zavrhována a odmítána každá osvícenost. Jsou odhalovány myšlenkové omily a někdy i ideologické podvody minulosti, ale zároveň je zavrhována a odmítána také pravda. Každé poznání, každá lidská výpověď jsou považovány za záležitost jazykovou a jejich platnost je podmínována režimem řeči. Argument pak přestává být prostředkem přesvědčování a stává se prostředkem pouhého přemlouvání. Nastupuje sugesce, tedy něco jako duševní nákaza, myšlenková infekce. Spochybňován je ovšem nejenom rozum, ale také věda, která je na rozumu a rozumové práci založena. Lidé jsou, a někdy dokonce s úspěchem, infikování myšlenkou, že věda je od zlého a jako pseudoargument slouží tu poukaz a vědomí a tak dále a tak dále. Ať vědomně či nevědomky je zavrhována a na smetiště odhazována celá dosavatní evropská tradice, nejednou s poukazem na nejrůznější excesy, když se v minulosti a dokonce ještě v přítomnosti evropané dopouštěly a dopouštějí. Má to vlastně jistou logiku. Abychom se vůbec k nějakému poučení dostali, musíme k těmto fenoménům přistupovat s rozumem. Nemůžeme poskytovat jen další oporu pro pochybnosti skeptiků tím, že bychom to vše odmítali nerozumně, bezrozumu, bez řádného rozvážení všech aspektů a bez nejdůkladnějšího promyšlení všech důsledků, jak oné šířící se skepse, tak svého odmítavého stanoviska k zmíněným symptomům úpadku. Musíme si proto nejprve ujasnit, oč v rozumu a v rozumovém myšlení vlastně jde. Pokusíme se o to v několika úvahách. Základním požadavkem rozumu je povinnost kritického přístupu ke všemu, co nám poskytují smysly, druzí lidé a vůbec ke všemu, co se tváří jako skutečné nebo dokonce správné. Nějakou dobu to trvalo, než se lidé naučili této všestrané kritičnosti. A ovšem byly to vždycky jen ti nejlepší, ti světodějní myslitele, kteří prorážili cesty oné všestrané kritice v nových a leckdy zcela nečekaných směrech. Dnes už je zejména díky takovým vynikajícím myslitelům cela jasné, že předpokladem a základem veškeré kritiky a samotné kritičnosti je kritický přístup rozumu k sobě samotnému. Byl to především velký německý filozof Immanuel Kant, který svými kritikami čistého teoretického a čistého praktického rozumu, jakož i svou kritikou soudnosti, jednak zásadním způsobem ubránil nároky rozumu proti útokům nerozumu, jednak ukázal na to, že také rozum a jeho nároky mají vždycky své meze. Teprve po Kantovi mohla filozofie udělat další kroky kupředu v tom, že si lépe uvědomila dějinnou podmíněnost těchto mezí. Rozum, jak jsme dnes nahlédli, není čímsi neproměným, ale představuje určitou myšlenkovou a vůbec životní cestu a to cestu ne pouze jednotlivých lidí, ale lidstva vůbec. Člověk bez rozumu, lidstvo bez rozumu, to je absurdní představa. Ale rozum nemůže zůstat stát, nibyž musí jít stále kupředu. Proto si musíme vyjasnit, co vlastně máme rozumět pod slovem rozum. Rozum zkrátka musí sám sobě nějak rozumět. Rozum, který sám sobě nerozumí, je stále ještě nerozum, nedostatečný, neúplný rozum. Čeština má jistou nesnáz s překladem dvou německých slov, totiž Frštand a Frnunft. V poslední době se ne zcela nejšťastněji ustálil překlad rozum pro Frnunft a rozvaha pro Frštand. Ale bez ohledu na tuto odbornou stránku problému, která má sobě vlastní nesnáze, se musíme tázat, co nám říká, či spíše předříkává, samo české slovo rozum. Jaké jsou jeho vlastní, to je z české konotace, jaké jsou jeho české koreny? Máme snad být odkázaní jen na to, jak o rozumu smýšlejt němečtí a jiní filozofové? Smíme snad vůbec nenaslouchat češtině? Mám za to, že tu jde nejen o otázku filologickou, ale vpravdě filosofickou. Každá hlubší filozofie musí filozofovat v rámci určitého jazyka, musí s jazykem pracovat, ne jako s nějakou pomůckou, prostředkem, nástrojem, ale jako s něčím téměř živým. Myslitel musí respektovat své bytnost jazyka, musí filozofovat z jazyka, z jeho vnitřní struktury, vnitřní logiky. To není relativizace, nebož naopak zdůraznění významu a platnosti myšlenky. Čeština je nadto jazyk z filozofického hlediska velmi vhodný, neboť dovede našemu myšlení dodat mnoho inspirujících nápadů. Máme-li se proto pokusit Česky a v českém prostředí obhájit práva a nároky rozumu, nemůžeme se spokojit tím, že do češtiny jenom přesadíme myšlenky, které se zrodili a vyrostly v jiném českém záležitosti, které se zrodily a vyrostly v jiném českém záležitosti. A také v jiné myšlenkové tradici. Práva rozumu musí být v naší společnosti a v českém povědomí obhájna Česky a s využitím všech etymologických i dalších možností, které nám český jazyk dává k dispozici. Děkujeme, že jste s námi a do zítří příště.

====================
h11a.mp3
====================
Tak to mě upozorňujete, ale ono to s... vidíme. O kausově křipce se mne už pohořil, že jo? Ano, to se umáhne, že vždycká polská párty se vysvětlovaly o ústavování příští našeho národa. Takže, když si tohle připomeneme, tak problém Norenu, který byl dosičky zdůmodněný v zmyslu, nemůže být řešen na základě frekventovanosti nějakého dělu. To, že kausovou křipkou můžeme vyjádřit frekventovanost, ještě neznamená, že by se tím vrcholem té křipky mohla nějak rozhodovat o tom, co je normální. Prostě normální v tom zmyslu největší frekventovanosti nemá s normou co dělat. Je to bohužel zaměňováváno. A my jsme si tady řekli, že zaprvé ten vrchol křipky se mění, se posouvá. Takže my bychom potom museli pro různé období, pro různé časové úseky, třeba v dějinách nějakého spolučenosti, předpokládat různou normalitu. A to znamená, že my bychom museli, a to se skutku děje, víte, že třeba ten slavný historik Ramke byl přesvědčen, že a kud golova škola u nás a pekař byl přesvědčen, že existují jakási období v dějinách, která spolu nemají žádnou souvislost a nesmíme je sravnávat. To byl hlavní argument pekařův proti Masarysově programu, tezy a programu, kde ukazoval, že naše oprození navazuje na českou reformaci. Na první reformaci, teda, a potom když na hustictví a potom na... A jaksi namítal proti tomu ne jako katolík, pekař nebyl pořádně katolík, nebyl liberál, ale namítal to právě z těchto důvodů, že hustictví patří do středověku a že říkat, že navazovat na ně to zatřebuje, že je prostě nonsens. To je nová doba naše oprození. Tam můžou být jenom nahodilý takový choudobnosti, ale přece s těmi takovými nahodilostmi nemůže vědecký historik pracovat. Prostě je to všechno úplně jiná. A když chceme vyložit, jak to bylo v hustictví, tak jsem si jako ono, že do té doby starý a za to nesmíme aktualizovat do dneška. To je ten hlavní důvod pekař. A tento důvod je, kvůli tomu, co jsem vám naučil, od tohle a do toho, od celé takového škole, která je založená na to, jako na COVID de facto, no tak historiku je víc, ale zhruba je to tohle. Prostě je to předpoklad, že jsou jakési světy v rámci dějin, společnosti, které spolu nesoucí, které prostě vznikají a zanikají, rozvinou se a zase prostě upadnou a mezi tím vzniknou zase jiné. A tam není komunikace, prostě pojmy nejsou stejný, slova někdy přetrvávají, ale znamenají něco jinýho. Styl život jedinej, nemám tento důvod. Zatím za všim je jakási skepse, která si je stará. Je to skepse sofistů, kdy víte, že jeden z hlavních sofista prohlásil, že nic není, kdyby něco bylo, nemohli bychom to vědět a kdybychom to mohli vědět, nemohli bychom to nikomu sdělit. Tento poslední argument, nemohli bychom to nikomu sdělit, to je právě to, že jedna epocha nemůže sdělit nic z té druhé. Že není žádný kontakt mužský. Tedy tohleto je to, o čem pak mluví Nietzsche jako o znehodnocení hodnot. Odhodnocení nebo znehodnocení hodnot. Antwerp, Dukal, Werner. Všechny ty lidi. Každá doba má svou normalitu. Každý člověk má svou normalitu. Proč pak hnát někoho před sobou? On má jinou normalitu. Prostě s tímhle se být a vystačit nedá. Když to takhle vidíme v tom širším kontextu, tak ono to někde vypadá jako držitelný, ale když toho rozšíříme, tak to držitelný. Pravda je, že celá společnost lidská je založena na tom, že se lidé mohou rozumět a že my můžeme rozumět i Platónově. A že jsme přesvědčení, kdyby Platón mluvil, že by mohl rozumět nám. Že v zásadě, i když jsou největší potíže, tak prostě my můžeme rozumět primitivním národům. A naopak ty primitivní hary, že se mohou naučit rozumět nám. My můžeme, i když je zapotřebný vynaružit načnou energii, můžeme pochopit, o co šlo v VEDách a v válce v Konfuciovi. A my můžeme pochopit, co se děje třeba dneska v Japonsku. A Japonsi naopak zase dělají velikou, velikou, to je obrovský proces, jakésí europejizace kultury, myšlení a čeho všeho. Japonců ze své tradice, které se nevzdávají, pokoušejí se asimilovat evropské myšlenky a způsoby údnění. Zásadně je to možné, když to dá práci, samozřejmě to dá práci, protože je otížné různě druhému člověku, i mezi sebou si tady. To není jednoduché, ale je to možné. Nelze to zásadně odmítat a tedy také je možné navazovat na staré tradice z jiných epok. Není to možné, ale vůbec víme, že nějaké ty staré epoky byly, už je způsob navazovat. Kdybychom nenavazovali, kdyby to nebylo možné, tak vůbec nevíme, že ty staré epoky by jsou. Takže jestliže si toto všechno uvědomíme, tak nemůžeme přijmout to, že by normalita mohla být identifikována z největších frekvencí, frekventovaností, a že, protože tato největší frekventovanost, ten vrchol té kausovicitky, že se pohybuje, že tedy ta normalita se proměňuje tak, že nemí žádné možnosti srovnávání a shledávání, která normalita je normálnější, například. Že tedy normalita by neměla charakter, jakého jsi řečel s tím starým způsobem, jakého jsi ideálu, který je poznáván sice postupně, má to své fáze, ale je poznáván jinak, než tak, že by byl teprve zjistitelný statisticky, když už se vyskytuje. Toto pojetí normality je něco jiného, než o čem chceme povořit. Nám jde o něco odlišného. A teď jde o to, co to je. Jestliže se zjistí, že ta frekventovanost se posolvá, největší frekventovanost, to je ten vrchol, který se posolvá, tak my se tážeme, zase posolvá správný či nesprávným směrem a jaká je norma pro posouzení té správnosti či nesprávnosti. Tam už frekventovanost nemůže jít. Tam bychom museli mít potom, já nevím kolik země koubí, kde se všechny ty výboje odehrávají a v každé trošku jinak, a teď by ty normality a ty vrchole křivky byly v každé té zemi jinak a co je tou největší frekventovaností těch milionů země koubí a těch vývojů? Prostě to není možné. Jakmile to rozšíříme do těchto nejmenších dimenci, jak je vidět, že to je pověr, který není držitelný. To je pověr, který musí být omezený, hož platnost musí být omezená na úzkou a ten je nefilosofický. Věci s tím mohou by stačit, když jsou skromní, když jsou skromní, když jsou tu skromnou důbavou, když se, prosím, to je jejich záležitost, ale každopádně je to pověr, který je filosoficky neakceptovatelný. Čili je otázka, jak se to vlastně s těmi normami má. A teď my si musíme uvědomit, že teda otázka norm a normálnosti a normativity a normality a normálu a tak dále, že prostě to je otázka vlastně, která před náma leží jako úko. My tady musíme se pokusit o jakousi interpretaci, která vůbec není pomocná. Naopak po mnoha krákách bude směřovat proti tomu, co se používá považovat za samotný. A že tato otázka normality je otázkou nikoli těm subjektivním, nebo nikoli těm lidskou záležitostí, myslím, že je to otázka, která má své místo také přírodně. A když není tak, že by se obmezovalo jenom na živé bytosti, tak my si tady něco ukážeme na živých bytostech. Postavme si otázku. Je normální, aby živé bytosti žili ve vodě? A nebo je normální, aby žili na souši? Tato otázka nemá smysl, protože vidíme, že některé živé bytosti žijí na souši, některé žijí ve vodě. Je normální, aby ryba žila na souši? Moc normální to není. Ale víme, že jsou ryby, které značnou část svého života žijou na souši. Podobně jsou ryby, které nejsice značnou část života, ale prostě množských pár vteřin jsou schopni plachtit ve vzduchu. Naopak jsou ptáci, kteří jsou schopni střehla se vrhnout do vody a lovit ryby pod vodou a plavat pod vodou, jak potápětí. To všechno je velmi normální. Jsou savci, který celý život žijou ve vodě. Vůbec ní nevylezou. Kdyby vylezli, když se někdy náhle ustane, že někde stroskotají na nějakým písčíně, pokud ti lidi uměli tam do toho zase dodat zpátky. Čili tady se jenom ukazuje, že přece jenom něco na tom je, že každý ten truch živočištejní vodů, že má jakousi svou normali. Probel rybu je normální žít ve vodě, ale pro savce všeobecně to moc normální není. Tak savců, kteří ve vodě je málo a kteří se vůbec z vody nikdy nedostanou, je ještě méně. A přece jenom když v náhodou by se vyskytla nějaká těmnostlivá živá bytost, která, řekněme teda, že bychom zjistili, že existuje kočka, která loví ryby podobně jako ledňáček, že se prostě bonoří do vody a loví tam ryby. My víme, že takové kočky existují. A že to vzniklo asi, máme teorii, to vzniklo tak, že prostě se roznožili kočky hodně na malém ostrově a když nám někdo zřádla, tak se museli naučit lovit ryby v moři. A naučili se to postupně, po generace se naučili, takže dneska jsou hlavně tím živý a jsou přímo za ten ostrov vždy zaplávený kočkama a považují se to tedy za středově, nadrovně, citoškový a líkový důvěr, a já nevím za všechno. Když to jedna kočka udělá, tak je to anomália. Když to udělá celá skupina koček na jednom ostrově, tak jsme na jednom naklonění jim připsat jakousi anomalitu. Tam je to normální. Tam když nějaká kočka nedobede si opatřovat po travu tím, že se ponoří do moře a chytí tam nějakou rybu, no tak chcíme. Jak vidíte, co teď pořád líčím, tak pořád tam je ta frekventovanost. Ovšem už je trochu relativizována, protože nenom se ukáže, že ta frekventovanost se musí posuzovat vzhledem k nějakému omezenému okruhu. Je strašně důležité, jak to definujeme, co vlastně počítáme, co statisticky zpracováváme. Když statisticky zpracováváme savce vůbec, tak počet druhů nebo rodů savců, kteří žijou jenom ve vodě, je poměrně málo. Ale naproti tom, když si vezmeme ten jednotlivý příklad rod Belryba nebo Orvan, tak najednou tam ta normalita, to, co po anomálii vzhledem k savcům, tak se stává normalitou. Na dvě strany ale to množství není rozhodující, protože například při pandemních nebo endemních nepovažujeme křipku za normální. A i když ji skoro všichni dostali. Jak to, že najednou frekventovanost nám nestačí k tomu, abychom z toho vyvozovali normalitu. Jak to, že normální bejt zdravé, když většina lidí je nemocnej. Jak vůbec rozeznáme nemoc od zdraví? Takový ber, který si myslí, že myšlení, intelekt, že on je příroda. A vlastně je to jakási falešná mutace, nebo já nevím, jak bychom to vynazvali. Prostě je to nemoc. Myslet je nemoc. To může říct samozřejmě jedině na základě čeho? Jestli že všichni lidé, nebo skoro všichni lidé myslejí, no tak je to jakási pandemie. A proti tomu zdravý zůstane my. Který nemyslí. Který pracuje na základě jejich instinktů. Čili, zase vidíme, frekvence sama o sobě, a teď mohli bychom uvádět to v další případ, frekvence sama o sobě nemůže zakládat normalitu. Všimněte si, jak třeba naši politici tohle nerozeznávají, a bohužel některé filozofové, nebo pseudo-filozofové, a jak třeba argumentují, no jo, no tak ta kriminalita zrostla, nepoky. A to jsou statistiky. Ale to je normální. To je normální. To je v celé světě. Vy jste si to slyšeli. No a jejice šíří, a to je normální. To je ve všech zemích. V případu rakově, jak si dívám, to je normální. Ta nesmyslnost tohoto výroku běhne očí, ale je založena na zámění frekvence a normální. Z toho, že je něčeho onně, vyplývá do té normy. Ono prostě nenormality, ano, a abnormity může být onně, a zůstává to abnormitou. Tedy to, že se tím zabrýváme, to nemůže. To má cítit prázdné slámy. To je vážný problém, a i když tradiční kápání je strašlivě determinováno těmi koncepcemi platonskými nebo aristotelskými, jak se řekne norma, tak se tím myslí nějaká ta věčná nehybná platonová idea nebo stejně nehybná věčna aristotelová forma. I když jsou tedy jakési výježděné koleje, o kterých platí vesmíky a terent stopy, to strašují, že stopy nás větězí. My nechceme těmito výježděnými cestami jet. Tak žádné řešení, žádná alternativa nemůže být hledána v tom, že převedeme normalitu na frekventovanost. Věříte, že to nikde nesmí. Dnešní otázka Norem není původně přežitkem starověkých řeckých konceptů, ale je aktuálním požadatkem některých disciplín. Tedy my jsme si tady hovořili o pandemii. Tedy v medicíně je otázka normality strašně důležitá. Prostě jak málý lékař léčit, tak on nesmí léčit zdravství. On musí léčit nemoc. Musí vědět, co je zdraví a co je nemoc. A on si nemůže, jenom proto, že nemoc se strašně rozšíří, nemůže si zařadit tu nemoc do zdraví. V medicíně je otázka normality strašně důležitá. A nejde jenom o medicíně. V právnictví je to taky tak. V oblasti práva je otázka. To, co je právo, co je spravedlnost a co není právo a není spravedlnost, je strašně důležitá. Zase je tam jisté nebezpečí a to patří k tomu věku moderným člověku, že se to převádí. Tady to nejde na otázku frekvence, nebož tady jsou na to zákony. Už tradičně se o tom ví zákony, to se vědělo. A tady tradičně se rozlišuje právo pozitivní, což je právo založené na zákone a právo, řekněme, zbykové, kde jsme založeni. Tak zase založené na zbycích. Jako kdyby tady zvyky ustavovaly právo, nebo zákony ustavovaly právo a jako kdyby zákony tady nebyly proto, aby právo bylo dodržováno. To je jako pomůcka, jak prosadit právo a spravedlnost. A podobně ty zvyky, jako kdyby nevznikaly proto, aby byla prosazena spravedlnost a právo. A nikoliv, že spravedlnost a právo je vedlejším produktem zvyku. To je všechno klip toho moderního myšlení, které znamená to přehodnotení, odhodnotení, odhodnotení, jak to nazval Nietzsche. A to se tak souhrnému označuje tradičně právě jím raženým termínem specificky evropský nihilismus. Ať jsou nihilismy také jiné, jiného typu. Čiže toto je evropský nihilismus. Nietzsche to interpretuje tak, že evropský nihilismus je specifický v tom smyslu, že nebyl vytytelný bez křesťanství a že spočívá v tom, tak to interpretuje tedy, z toho už jen neřečeme, tohle je jednoho všeho, než nevím, kdo je Nietzsche, že tady křesťancí sehrálo důležitou roli, že vytyčilo jakési normy, jimž pak samo nedostávalo. To je taky to zvláštní. Tak, že mezi těmi normami, které vytyčilo, byly neřešitelné rozpořady. Co zvítězilo podle Nietzscheho je ten apel k té dědné normě, to je opravdost. A opravdost ukázala ty další normy jako nedržitelné. Že křesťanství tady sehrálo důležitou roli, nebýt křesťanstvím nebylo by specifickým evropským nežitlíkům. Toto je koncepce důležitosti. Potom jsou je za tu koncepci zajímavá, důležitá je třeba tak nechat lít, a patřilo by to do jiné věci, tady máme vlastně mluvit o smyslu filozofii, tedy nebudu se toho dotíkat příliš detailně. Jenom bych naznačil jednu věc, že tento koncept níčů je třeba veinterpretovat, a to v tom smyslu, že to, co vedlo k rozpadu celmá křesťanství historicky chápaného, nemluvím o ideály, jen bych mluvil o křesťanstvu, o té historické skutečnosti křesťancí, a v místě této skutečnosti v evropských dějinách. Že to, že to křesťancí takto dopadlo, že tedy vedlo k tomu, čemu říká níče evropský nihilizmus, že nespočívá v rozporech uvnitř křesťanství, to je vlastně nedostatečná interpretace. Nímbrž, že jde o rozpor mezi dvěma tradicemi, židovskou a řeckou, které byly pospojovány všelijak různými způsoby, nikdy nestala vyvolujícími, a přesto pořád byly v rámci křesťanství. Čiže to křesťanství ne, neže by bylo samo zvnitřka rozvráceno, nímbrž rozvrácená je ta synkreze mezi dvěma tradicemi, židovskou a řeckou. Že trochu je potřeba reinterpretovat tu diagnozu níčovu, ale něco tady zůstává, totiž to, co bylo interpretováno jako hodnoty, a co teda v důsledku převáhy řeckého stylu myšlení bylo interpretováno jako hodnota soucnosti. Hodnota jako něco, co je v plném smyslu jako pravá skutečnost, která tu je jako vzor, který je třeba napodobený. Že toto se ukázalo jako netržitelné. Že ten takzvaný nihilismus je pouze popření té řecké tradice. Ani se to připočtí. A dokonce historicky se to takovým zvláštním způsobem odehrálo, že ten nový věk, který začíná s tou kritikou a začíná s tou relativizací a tak dále, potom dočasně, jako se to takový zastaví a teprve v moderní nověcestvě, v druhé polovice nového věku, se to potom provalí všechno v celém šíři, že tento začátek v novém věku, že vlastně začíná ten nihilismus ve jménu návratu řecků. Z toho nomadismu. Tam to vypadá jako návrat řecků. A přitom to je počátek vyvracení řecka. A dokonce ten muž, který rozpoznal, co to je ten evropský nihilismus, tak jako lék nabídl nový návrat řecků. Samozřejmě v dionizické tradici, ale řecků. A to udělal člověk, který se narodil ve farářské rodině v Brtestavu. Vidíme v té otázce Noren, jak se tady vlastně obráží celá dosávadní historie filozofie. Je potřeba to všechno vidět strukturovaně, jinak mi se to obvyklá. To, co přijímal Niček jako to, co porazilo ten zbytek křesťanství, nebychom to teď řekli, to, co v předčasí Jezus řeckého výborní, totiž tu opravdovost, která pak znemožnila vzít vážně některé další momenty křesťanství, protože je třeba se nebránit rům, ale když vás někdo udeří v tvář, tak nastavit růhou. Tak opravdovost vám nedovolí tohleto říkat a přitom servát. A vy víte, že servát musíte. Když někdo se nerve, tak je odstrčený. A teď tady pořád budou lidi, kteří jsou úplně fascinování tou myšlenkou milovat nepříště. Nastavit růhu tvář, všechnem svůj majitek rozdat. Kolikrát v dějinách už tohleto se lidi v plní nadšení se pokusili realizovat. A vždycky to zkrotilo. A většinou hrozným způsobem. To není, že by to jenom zkrotilo, ale že to sebou přineslo hrůzu. Upřímnost, otevřenost, vidět, opravovat. Tam vám prostě nedovolí tyhle věci dávat hromadu. Prostě jestli opravdu jsem přesvědčený, že musím nastavit růhu tvář. Takže musím nastavovat a prostě nemůžu být blíž na tento svět. A nebo, jestliže vidím, že nějakej patvorný člověk se tady derek upředlí. A přitom já vím, že ten, jestliť se tam dostane, tak projde se všema náma, bude zlé. A já cítím vnitřní povinnost mu házet klacky pod nohy, když nemůžu ničem všimnout. A spojit ty klacky prvná. A udělat mu to otiští. A najít pár lidí, kteří mě pomůžou s těma klackami. A prostě bránit se tomu, aby pravě ty nejhorší, kdo se dostali do věc, který funkcí, a potom nad námi měli moc. To nejde dělat tím, že nastavují toho zvlášť. To nejde dělat. Jestliže tedy skutečně tomu chci bránit. A jestli je jak Masarice a říká, že bráním se zlů předávné nezbytí železe. Přitom na závěr Světové republice, na závěr Nové Evropy říká Ježíš nechce tak. Jakže to může? I zle, i železe. A Ježíš nechce tak. Prostě jestliže jsem opravdu, tak podle mě ničem tohle nemůžu, říká zároveň. Nemůžu držet zároveň, nemůžu se chovat v životě a v myšlení tak, že oboje držím. Buď a nebuď. A to je ten základní rozpor, který podle mě ničeho vede k tomu, že Ježíš je Evropský. To je příklad jeden. Samozřejmě ten rozpor je, já jsem říkal, obecnější. Ale tady jsem to chtěl na tomhle, to jsem to chtěl ukázat. Podle ničeho. No tak, ještěže politickou původnost nechtěla v tomto, ještěže toho mylismu nevede třeba z toho, že to máme tak nějak z trakce, že třeba v Masarykově státy se udržují těmi idejemi, o kterými se zrodili. A když je pak rozpadlo Československo, tak potom je vůbec tak, že se Masaryk zásadně mylil, protože ty ideje byly špatné. No a v tomto trakci bylo, no tak když to takhle rozpadlo, tak jestli... Tak to je další možnost vám nenapadá. Ty ideje byly dobrý, ale my jsme se jich nedrželi a když se nám to rozpadlo, ne? A měl pak dům. Máte to moc jednotlivý. Prostě jsme se nedrželi těch idejí. Co pak ta první republika byla masarykovská skutečně? A to se omýlá, že taký těch masaryků? No tak, to nebyl masaryk, ale... Osvobodité lakony. No, no, no, tak vidíte, tak my jsme se nedrželi jedení. My jsme se drželi sami sebe, dělali jsme si, co chtěli. Tak ta vůbec tady, a dokonce i sám Masaryk nebyl dost masarykovský, říká rádi. No, to je píško to. No tak, takže ani Masaryk se nedržel těch idejí původní, kterým známe třeba z české otázky. A nebo z našinejší krize a dalších a tak dále. Dokonce ani těch, které jsou v Nové Evropě, kterou napsal Ferdinand XIX, a ve světové revoluci, které už napsal za první republiky, ani těch se nedržel. A zejména se republika nedržela, naše politika první republiky se nedržela těchto základních idejí, kde šlo do demokratizace této společnosti. Prosím vás, jak může v demokratickém státě, kde všichni občany jsou si rodní, jak může někoho napadnout, říct, že to je Československo, a chtít na Maďarech a na Němcích, aby se považovali za Čechoslováky? Jak se může Němec považovat za Čecha nebo Slováka? Za Čechoslováka? Proč se to tak blbě jmenuje, když tady máme tři miliony Němců? To byla provokace. Co pak se může stát, že prostě ve Francii přijde nějakej diktátor z Languedocku a řekne, to už nebude Francie, nebož Languedočsko? To je provokace pro všechny lidi, kteří nemluví tím starým jazykem, nebož mluví tou novou francouzštinou. Provokace. Ty jsou tam občany druhého řádu. Už jenom neříkat tohle. My jsme si tady postavili analýz, co se dělalo při sčítání, jaký podvody se dělaly, když někdo měl otce Čecha a matku Němku, tak byl po otci Čech. Když měl matku Češku a otce Němce, tak to bylo jednou po matce, jednou po otci, ale vždycky Čech. Pokud nebyl dost pohotovej, vdělaný, byl to prostý Němec, tak se nechal kecat. Navíc byly slibované různé věci, co když bude Čech, když dá děti připsat jako Čechy. O tom se psalo v novinách. Tady byl obrovský nebezpečí, že z toho vznikne vnitřní nacionální bond. Kdyby nebyl odsunut, tak možná, že dneska to dopadalo hůř s námi. My jsme se s těma slovákama dost slušně rozešli, jako by, ale celkem bezrovnání s tím, co se děje někde, tak si můžeme ještě děkovat a blhopřát, ale tak se mohlo dít cokoliv. To nebyl politický způsob, který by připravoval mír v této zemi. A to se netýká jen o těch Němců. Levicové strany tady měly první vládu, byly ve většině. Byla to konkrétně sociální demokracie, která měla premiéra. Teď se komunisti odštěpili, rozdělila se Levice a to byla příležitost pro pravé strany, že přišly do vlády a vládly. A tyto pravé strany neměly dosti odpovědnosti, protože byly proti sociální demokracii, tak byly proti dělníckým ergo, nutně, stavěly na země dělcích daleko víc. Byla to agrární strana například a podobně. A když přišla krize, ta na nás spadla, jako kdyby nikdo nemohl bejvat, čekat. A oni náznaky byli před tím a prostě se to nečekalo. Nikdo na to připravoval nebyl, nejenom u nás, tak je ve světě. Ale teď mluvíme o nás. To je zase otázka norm a frekventovanosti. Že to je v celém světě, tak je to normální, že nás nic nenapadlo lepšího, do nikoho nenapadlo, tak je to pro nás odmluvat, nikoli. Naše situace byla zvláštní. Ten svět to přežil, ale my jsme to nepřežili. My jsme na to měli bejt připraveni. Prostě a dobře, tady se neudělalo proti lidi, proti 10 000 a 100 000 nezaměstnaných lidí se nic neudělalo, oni umírali vlady. To je fakt první republiky, který, když chceme odvysvětlovat tím, že to byla celosvětová krize, tak nám to nepomůže. Naše situace byla zvláštní, my jsme vznikli na rozpadlým starým Marakovsku. My jsme si nemohli dovolit přežít nějaký takovýhle protiček. My jsme museli řešit. Takovou vůbec materiálu museli řešit. Větší problémy než ty velké. Proto také právě v malých národech vznikají daleko lepší myšlenky než v těch velkých. Ty velké pak je přivlastnějí a pak je vydávají ze svý. Ale ta demokracie není myšlenka anglická, nibyž je to myšlenka holandská. Při první skutečný demokratický stát byla Holandsko. Tam se dalo žít a tam se stěhovali ze Španělska židé. Proč se nestěhovali do Anglie? Výjimečně ano, ale proč masa židů, který nemohli přežít, který byli likvidovaný hrozným způsobem ve Španělsku, proč šli do Holandska? Protože tam byla první demokracie. Podobně pro staré demokratické tradice, které dneska už jsou snačně zkostnatelé ve Švýcarsku. V takovýchto malých zemích, tam byl ten začátek demokracie. Anglie je klasická proto, že vynalazla jednu velkou věc, že svoboda se nepustkutečníme tak, že se všem udělí. Nýmbrž, že se nejdřív udělí části společnosti. A pak se to postupně rozšiřuje. Ne na jednou všechno, ale postupně. Jak se to udělá na jednou, tak to je nejlepší způsob, jak se to spadnou do diktatury. To je jako velká věc anglická, ale je to skutečná demokratická politická zpráva.

====================
h11b.mp3
====================
Šanci rádi mají větší, musím říct, podvětší nároky. Větší úpovědost. Tak to je další věc. A za druhé, prosím vás, co to znamená, to je přímo už kritika do Masaryka. Vy jistě víte, že já se považuji za minister, který chce navazovat na Masaryka. A jediná možnost, a to mě naučí také rádost, je jedinej způsob, jak můžu na někoho navazovat pozitivně, že já všude ho kritizuji tam, kde ho nemůžu přijmout. Člověk, který spolkne celýho ministera, je jednoznačnej, naprostej, fanatický zastánek určitého filozofa nebo určitého filozofického konceptu, k techničenům. Navazovat tak, aby z toho něco bylo, aby to ošivilo, aby to nebylo museální zážití. Je možno jedně tak, že se kriticky distancuju, že ho slyšu a kriticky se distancuju o všech všem, které tam jsou udělané. A ten první pohled může vypadat jako kritika. Kritika negativní. V skutečnosti to je způsob navazovat. Skutečně kritika Masaryka, on měl jistě pravdu, se domnívám, v tom, že ta katolická tradice z celého baroka byla nekvalitná. Že nebylo na čem navazovat. Že obrození nemělo na čem navazovat. Jestli nějaký blistají, můžeme doložit, tak to byl prostě faktický vliv, který samozřejmě, když něco se děje dvěstě let, tak to nějaký vliv má, ale ideje, koncepce neexistovaly. Nebylo na co navazovat. Jenže říci, že tato republika navazuje na husitství, bo tábor je náš program, znamená udělat politický nesmysl. Protože tady bylo spousta, sice louspon rom, hnutí dvodříma, spousta lidí z nejrůznějších důvodů, někdy správný, někdy nesprávný, velmi pochybných taky, vystupovala v círke katolické a spousta farářů, kněž vystoupilo z církve a založilo círke v husitskou, dneska husitskou tédy Československou, která se mezi tím vyvíjela různým způsobem, dneska je tu velké krizi, ale spousta lidí prostě jenom odpadla, protože katolické círky byly naprosto jenom formálními členy a dělalo jim to obtížen a jak by měla být první příležitost, tak odešly, jim vlastně posílili katolici, tak jsme jim tam vlastně to rozstředovali. Chceme této situaci vyhlásit, že tábor je náš program, je jednak principiálně pochybný prvpravě tábor, tábor je pro nás spojen s husitskými pálkami, s opevněním města a potom s těmi spanilými jízdami později do těch okolních zemí a my jsme se říkali, na nejlepší cestě teda stát se středověkorskou velmocí, která bude krutě sužovat pivití kolem. Naštěstí tohle nezvítězilo, jinak teda dneska jsme byli v situaci těch koloniálních velmocí, které nevěděli, co dělat po této válce, když přišli okolní. Takže jsme tady mohli mít kolonie, tady mohl zniknout stát, já nevím jaký ještě, tak tedy v této situaci si postavit, přestože z těch katoliků, kteří jsou 90% lidí, možná i víc bylo v katolické světě, spousta jich odešlo a přesto tady furta většina katoliků byla. A teď prostě jim tváří v tvář, boháří, že nový stát je stát, který navazuje nám na tábor. To znamená zase udělat katoliků občanek do jeho záby. Tak už jsme tady měli, že tento stát si postavil proti sobě Němce, nebo běhlo, Maďarek, Němci taky chtěli odtrhnout pohradičí, vojenský se to zvládlo, pak se chtěli na jižným Slovensku, Maďar se chtěli odtrhnout, to se taky zvládlo. Novej stát první musel vybojovat své hranice, takže tím pádem si tam zachovali. Jinak to nebylo si možný, ale třeba to věděli. Takhle se to, my jsme tady vyhlásili z toho Čechoslováci, a tak Maďarů bylo méně, ale taky Slováku bylo méně. Němců byli přes tři miliony. A aby se dostali do pozice menšiny, to je někomu někomu říkat, že to je menšina, tři miliony, tady bylo deset milionů obyvatel, to bylo něco málo přes deset milionů obyvatel, a z toho tři miliony byli Němci. Byli Němců bylo víc než Slováci. A aby se dostali do pozice menšiny, no tak se vymyslel Československý národ. Tady musíme rozlišovat. Československý národ v hergrosském smyslu, a to byla podpořina. A potom ale Československý národ v západním smyslu, to je, že nationality by měla být Československá. Ve smyslu jako nationality je American, ačkoliv jsem ze států Arkansas nebo Nebraska nebo něco takového. Nationality America. Samozřejmě to znamená státní příslušnost. Už jak u nás to tak nikdo nechápá. Tohle byla koncepce rádu. Rádu byl přesvědčen, že tady tento stát musí být založen na státním občancí, a ne na národnostním principu. Protože se to nemá jmenovat. Takže jsme postavili Němce proti sobě, po té krizi jsme postavili proti sobě dělníckou přímo, nebo při nejmenším jsme to neutrali, ale proč má se dělník cejtit jako doma někde, kde nedostane práci. A přijde o ní Hanné Slobinov, protože je ve světě krize, a vláda o to nic neudělá, aby to pomohla řešit. Čiže to je druhá věc, a potom katolíky jsme postavili proti sobě, protože jsme proti sobě postavili Slováky. A sice teda bylo nám to velice, nám Čechům bylo velice, chod, že jsme byli větší. Měli jsme ještě Ukrajinu, Zakarpatskou takzvanou, podkarpatskou Ukrajinu, takže Zakarpatskou. Pokud jsme pak ve všech tichostích jsme to odepsali Poláce, teď jsme odepsali Slováky. Uvidíme, co nám to bude dál. A postavili jsme proti sobě Slováky, protože jsme posílali za trest lidi, na Slovensku, když tady něco provedli Čechy. Samozřejmě jsme dělali taky mnoho dobrého, jenomže já mluvím o kritice. Já vím konkrétně o tom, že tady jeden konkrétní případ, kdy jeden procesor na starostě biblioteků bavil pauperům a fund pro hudí študenci na přední škole a defraudoval to a zatím se poslal na Slovensku, místo, aby byl zavřený na přední škole. Tedy tento stav nemohl obstát. Ale proč nemohl obstát? Ne, že ty ideje byly španý, jenomže na ně každý kačlá. A samozřejmě, že stav se musí udržovat ideama, které vznikly. Jenomže když se neudržuje, tak se odpadne a není to chyba idei, než toho, že nebude dodržovat. Věděte? Nesmíte si to vědomočit. Prostě věci jsou komplikovaný, musíme všechny ty komplikovanosti vidět a neredukovat věci na schémata. A ne skutečnosti na schémata. Vy myslíte, že Masaryk prezident u nás mohl to neprdali? Víte, co na vrchu? Víte, co na vrchu? No tak to štuvujte chvíli, než budete říkat, prostě tady z vás mluví jenom, že máte jakýsi rodinný pozadní, nebo nevím, kdo na vás měl ten výzv, že prostě jste proti Masarykovi. Ale bez důvodu, to je all right, ale bez důvodu, vy to neznáte, vy prostě jenom žijete v jedné tradici. A to je přesně tak chybný, jako když masaryk řekl, že narazujeme na tábor. To je přesně to tak. Prostě v tomhle nemůžeme, takhle se budeme hádat. Takhle se budeme hádat o Mariánské skoupa a o husu v pomníkach a tak dále, a mezi tím svět se bude vyvět do rozumění. A my na tomhle budeme zase připravení a zase nás někdo opře. Protože se budeme hádat, jestli Masaryk měl na vrhu to či ono nechce, jak jel k němu dařit. Prostě uvažujte trošku, aspoň tady na vysoké škole, trochu kritiky do toho myšlení. A sebe kritiky. Nebo tak ještě nějak, tak proč tam Masaryk odmítil a když ho cyberská lidi je, byl tohle tyktátorem, tak proč to odmítil? Protože se tím mohl udělat na někoho víc zásluženého, než to udělal potom jako... Všechny ty idee mohou vlastně vůzku, demokratický. No jistě mohlo. To je systém níče, prolhace k pravdě. To by bejval, to by bejval prezident. Přímo radost. No tak možná. To jsou ty naše problémy. České problémy. Potom chceme, aby naši politici byli státníci. Odkaď mají vyrůst, když toto jsou problémy na vysoké škole. Ale to neříkujte, to je pravda. To je pravda. Darmovalo to. Vrátíme se k normálu. Jedna věc je jasná. My si nemůžeme dovolit ten luxus se vracet Karistotovi nebo Platonovi. A normy chápat jako věčná nadčasová, nadějná soucna. Jaké si neměné normy vší normality. My musíme vědět, že takovýchto soucen není. A jestli, že Nietzsche hovoří o nihilizmu jako o odhodnocení s nehodnotem, že hodnot, tak má pravdu a je to pozitivní váh, protože ty hodnoty, ty byly jenom hypostazované. Ty věční kurty. To byl výmysl. A ty nemohli platit kurtu. Ty můžou platit nějakej čas, dokud to funguje. Ale pak to přestane fungovat a tím pádem musí vytnout. A teď ve chvíli, kdy na to nejsme připraveni a furt mluvíme o věčných normách, no tak samozřejmě naprostá většina rozumnejch lidí už tomu věřit nebude, že jsou nějaký věční. A protože tady filozofie nesplněla své poslání, to jest, aby v této kritické chvíli nabídla jiné řešení než je to antické, no tak došlo i k tomu pocitu nihilizmu. K té náladě nihilistické. Že prostě není žádných náladů. Hele, odkud to plyné myšlenka, že když nejsou věční a neměnní, že nejsou žádný. Z čeho to vyplývá? Není daleko rozumnější si představovat, že normy jsou přiměřený situaci a že v každé situaci je normou něco jímého, ne proto, že to je relativní v tom běžném smyslu, ale že to je relativní v tom správném smyslu, že to je vždycky v relaci k té dané konkrétní situaci. Není rozumné si myslet, že normy jsou závazkem pro každého z nás, pro každého jinak. Proč to má být pro všechny stejně? Pro každého jinak. A že to je norma, které každý má dostat. Že to není libovůle. Že to není jenom proto, že on si to tak představuje, jenom že on si to má představovat tak, jak to opravdu pro něj platí. A keď to platí, že to je relativismus, to nemusí být relativismus. To může být důraz na to, že ty normy jsou situační. A jsou to normy, které nejsou vyvozeny, odvozeny ze situace. Některé platí pro tu situace. A protože každá situace je jiná, tak pro každého platí jiné normy. Pro každého platí jiné normy. Jiné normy. Jistě jisté podoby se tam najdou. Najde se tam nějaká tradice, nějaká návaznost. A teď tomu třeba porozumět. Tak jak porozumíme dějinám filozofie, tak musíme porozumět dějinám toho chápání norm. A dokonce snad i můžeme mluvit o jistých dějinách té oblasti norm, které nejsou a které přicházejí, které nás uslovují. Prostě tady je otevřená cesta k jakési interpretaci, která nebude vázaná ani na to antické řadko, ani na ten nihilizmus moderní, evropský, který prostě, když krtl ty věčné neměné normy, které notabene by nám ničemu nebyly, co pak existuje pro lidský život v nejvyšších rovinách existuje nějakej mustr, nějakej tahák, který by bylo možno opisovat. Tak my si zakládáme na tom, že evropské lidstvo jde cestou stále vyšší a hlubší personalizace. A personalizace znamená nebyt stejně jako ty druhé. Každej aby byl jedinečnou, nezaměnitelnou lidství. Každej přístup, každej je jménem povolán Bohem. Protože není rozdíl mezi chudej, bohatej, chytrej, hloupej. Každej to je člověk, který stojí tváříc tvář před Bohem, osobně, bez zprostředkování. Nepotřebuje nikoho, aby mu to nějak přežvejká. Jestliže tohle je smysl evropské lidstvo, tak musíme vědět, že cesta k personalizaci nemůže jít při podobňování nebo spravování se nějakými nemíněnými, mrtvejmi normami, které prostě nežijou. Ty normy musí jako normy šít s námi. Přesně těžko před námi, přes nás, pro nás. Před námi. Musí k nám přicházet tak, že jsou dřív než my. Než jsou naše výrobkem. Musí to být normy, které přicházejí k nám osobně. Které nás osobně oslovujou. Já se nemůžu odpovídat normám, který oslovuju mého kolegu, mého příbuzného, mého souseda, nebo naše sousední nějaké království nebo nějakou říši někde. Ne, my si musíme orientovat na to, co oslovuje nás. My jsme povinni to se pokoušet pochopit. A pochopitelně to oslovovení, teď my to filozoficky musíme nějakým způsobem vytvořit proto. Protože to není něco, co někde je napsané, co je vytesané do kamene jako desatero, co nám někdo pošle jako nějaký ouřední dopis z pečetní. První setkání je, že musíme mít tykadla, musíme mít anteny, my musíme být schopni naflouchat. A ne mít předem odpovědním bržkem. Odpovídat na ty konkrétní situační normy. Na ty situační normy. Já to tady líčím takhle naprosto dogmaticky. Naprosto bezvzdůjně. A jenom ukazuj, že to je jedna z možností. Že prostě tady není jenom ta alternativa půjď věčné neměné hodnoty anebo nihilismus. Samozřejmě. Já bych chtěl vyznávat nihilismus může, ale to je cesta do tekela. Ten skutečnej nihilismus. Ten evropský nihilismus. Ten musíme nově vchopit. To je velký krok upředu. Vím, že špatně vchopený. A v tom špatným vchopení je z nehodnotce. Velký krok upředu je v tom, že víme, že pravda nemí věčná neměnná. Protože pravda je to, co si žijí. Co si žijí podobně jako my. A osobně je to takhle zvláštní. Že spravedlnost není jedna velká spravedlnost někde napsána v nebi a je prostě podle toho teď. Vůbec ne. Spravedlivé je vždycky konkrétně tohle a nespravedlivé tohle. A my to musíme rozpoznat. To nám nikdo nenapíše aby se o to podepsal. My pak se podle toho mohli řídit. Takhle se chovají malí děti. Ale ne Evropané. Je to nic jen rozpoznávat. Tak to není jako hopska na kráně. Je to útok na naše svědomí. Kdo je schopen rozumné úvahy a má kultivované svědomí, tak to rozpozná vždycky přes spravedlivé to. A když udělá chybu, rozpozná, že to byla chyba, už ji neudělá podle toho. A nevrací se k tomu, co říkal už třetím a co říkali jeho rodiče a papička a já nevím co všechno, jako bez vývratu svého. Kdybyš prostě otevřel nové situace, ještě nová situace, tak platí taky nové normy. Ale ne proto, že to je výplot té situace. Výplot vývoje. Ne, nápad. Ten vývoj je podmíněn tím, jak tady předcházejí k tomu vývoje ty nové normy. Otázka naše je teď se pokusit porozumět ten nový normál. Když jim neporozumíme, tak nám zbyvá jedně ten hierofismus a nebo teda návratkem starejch nepůjdujících normálů. Ani jedno, ani druhé, není perspektivní. Nic jim nezbyvá jiného, než se pokusit polnestanovit normy. Už porozumíme. A tadyho té souvislosti teda to platí pro všechno, co v řeštině se nazývá nebo to slovo je odvozeno od pravé ruky, že to znamená spravedlnost, právo, všechno správné, pravda a tak dále. Tohle to všechno nazvěme to pravdou. Zástupně. Koneckonců pravda je to největší. Co je spravedlivé, co je nespravedlivé, to se ukáže jedině ve světle pravdy. Co je právém a co je neprávém, zase se ukáže ve světle pravdy. Nakonec jedině pravda ukáže všechno, jak to opravdu má být. Čili i pro to, co je to pravé, než co je dane, ale i pro to, co je pravé, rozhodující je pravda. Čili v tomto smyslu má smysl tu pravdu pověřit jinými významy. To slovo pravda pověřit jinými významy, na které jsme běžně zvyklí. Pravda není pravdivý soud. Pravdivý soud je odpověď na výzvu pravdy. Místem pravdy není soud, výrok, jak říkala byste to tady. Nikdy ne. Místem pravdy je celý tento svět. Především naši aktivita. Tam, kde něco děláme, tam se rozhoduje o tom, jestli je to správné nebo není. Jestli je to pravé nebo nepravé. A je jedno, jestli myslíme nebo něco děláme. Oboje ve světě v pravdě se ukazuje jako správné nebo správné. A když si probouráme ty starý zaběhlaný schémata, a když se naučíme vidět věci takhle, tak máme předpoklad, abych mohl poznávat novým způsobem. My nemůžeme předevřít, jaké ty normy jsou, jestliže se vůbec nenaučíme nově to vidět. Takže to, co já tady doporučuji, je opustit schémata. A tady neříkám konkrétně, co máme dělat. Já nevím. Každý z nás musí se pokoušet to dělat co nejlíp a asi ho zemem dlouho mejlit a musíme o sobě nazájem vědět, když někdo udělá umělostí říct druhým, že udělal umělostí. A ne předstírat, že nedělal umělostí. My potřebujeme teď lidi, který křesně vědí, kde dělají chyby a kde udělali jim a kdy se k tomu přiznají. My tady máme prvnou společnost lidí, kteří dělali čtyřicet let chyby nebo parizantné chyby a nejsou k nám, kdy se k tomu přiznají. Ty lidi jsou k nám k ničemu. My nemáme, a zejména vy mladí nemáte, čemu se o nich nemáme naučit. Oni zastírají si chyby. A to není jenom u nás. To je evropská situace vůbec. Já jsem si stěžoval, jak tady lidi, o kterých všichni vědí, jak spolupracovat, jak kolaborovat, jak se dneska tváří, jako kdyby toho nikdy nebylo. A stěžoval jsem si jednomu starému příteli, který je profesor na Amsterdamské univerzitě. A on říkal, no, že naší rodině, on je mladší, on se narodil někdy za války, takže prostě kupovat se nic neví. Naší rodině se nikdy o době váčné nemluvil. Prosím, to je Halacko. Halacko teda byl daleko rezistentnější, než jsme byli třeba my. A ovšem než byli francouzci třeba. Francíze kolaborovali, hudeři tady byli. Ale v tom Halacku málo. Halacka zachránil spoustu židů třeba. Tady se vůbec nikdo o to nepoprosil od nás. My říkáme, nikdy se naší rodině o tom nemluvil. Až do smrti mejch rodičů prostě po období války se nemluvil. Já jsem se radši neptal, já jsem tu a tam něco prosil, já jsem věděl, že jsou tam nechtějí mluvit. A že mají důvody, proč by tam nechtějí mluvit. Tak se o tom neptal. To je hruza. My jsme vždycky ve stejné situaci. Co o tom nechtějí mluvit, a na to se bájí. Vykládají se báchorky. Takže si vymýšlí, jaký byl hrdina. Všechno bylo jiné. A to, že se o tom nemluví, znamená, že to neseme jako záměst na svý ramenou dál. Zbavit je možná co z toho jedně, když si to nazváme pravým jménem. A když se lidé k tomu přiznají. Zde z toho se pokračuje dál. Prostě lidé se vykolaborovali. Z minulých letech to kolbou dneska znova. A my nevíme, proč vlastně jsou pro ten nový režim. Oni jsou jenom proto, že to je zase režim. Jim je jedno, jestli je demokratický, nebo diktatorský, nebo komunistický, nebo pravospravný, ale jiné. Je jim to hlavně, když vědí, který asi tak vítězí, aby se to mohli dát. První je, že spousta to mění, a že teď se neví, jestli návazí televize. To je jako z nervosu. Oni by chtěli, aby už to jednou bylo o sobě. Aby to bylo celkem slušný. Aby to nepadlo. A oni se mohli tam bez rizika k tomu přidat. To je archaickej, mytickej způsob. Člověk chce se s něčím stutořit. To je jenom pomalinko méně směšný, ale tohle není moc směšný. To je taky spíš běhů, ale je si... A to patří k věci, které... Ta otázka toho nihilizmu, toho pářu odnoho, odhodnocení novin, odhodnocení hodno, ta soupisí ještě s jednou věcí, která právě tím ale byla tematizována, kdybych spolučil. Protože naprostá většina lidí v moderních společnostech, v těch společnostech nihilistických, nejsou sami sebou. A oni... Nenuže sebe nemají pod kontrolou. Oni o sobě nechtějí vědět. Oni nechtějí o sobě myslet. Oni se vyhýbají reflexem. Naprostá většina lidí v těchto společnostech nechce vědět o tom, že on užal. Nechce vědět o tom, co vlastně dělají, jaký to má smysl. Oni si to přemádějí na nějaký jiný věci, ale nekladou si otázku, jaký má smysl jejich život. A protože to je strašná nouze, která... To se nežije znad no. Tak potřebujou se něčím odreagovat. Potřebují zastřít tu nouze. A dělají to buď drogama, jakéhokoliv typu. Oni se potřebují opít. Oni potřebují opílu. Právě títo lidé potřebují opílu. Ne títo, co Mark říkal, že náboženství opílu. Tohle je pseudonáboženství jak takové opílu. Tohle je náražka, to je surogá. To, co dřív fungovalo jako náboženství. A to má ty nejrůznější terimetry, takové nejrůznější formy, kdy člověk se potřebuje s něčím identifikovat. Protože sám nic není a ví, že nic není, tak se potřebuje se identifikovat. On sice má jakési postavení, takže on v tom postavení se necítí jako on. On se nechce vůbec cítit jako on sám. On chce od sebe odvádět, ustavit čehož jist. On potřebuje čumět na televizi, on potřebuje chodit na fotbal a tam se vyvžvat. On potřebuje se seprat s někým, on potřebuje vytvořit nějaký skupinky a teď prostě tam neby líčovat a tam neby ty dědi se poholej, nechaj narůst dlouhý vlasy a nechaj všechno. Potřebuje se identifikovat s nějakou skupinou, že? Až on sam není v nic. A tomu je Slavista nebo Sparta, nebo prostě víte jak je to v Anglii, že tam ta prostě nezaměstnaný Gerberov bavou nějakou nějaký ty prachy. A teď se nuděj a oni nejsou nic a oni nikdo je nepotřebuje. Oni dostavují pár. Není to ani k životu ani k smrti a tak prostě oni lítají do Amsterdámu a tam se seperou, takže jsou z toho mrtví po podbávě. To je situace. Prostě oni nejsou nikdo. A proto nemají tušení, že také pro ně jsou nějaký mormy. Pro ně platí nějaký výzvy. Jak by to mohli vědět, že oni nejsou vlastně vegetujouci. Oni ještě neustavili svůj subjekt. Jediný co potřebujou se sněhým srdcem je identifikovat. Obtud na ten kůň z pěláků. Mladý lidi nevědí. To je identifikovat. To je neškodná věc. Může se někdo identifikovat s politikem. Může se někdo identifikovat s nějakým větcem. Může se identifikovat s nějakým spisovatelem. To je těžký. To musí se dělat to, co dělá. Nejlepší se identifikovat s něčím, který má lepší talent, ale jinak je stejný jako my. Je vůl jako my. A jenom můžu zpívat. To se to krásně identifikuje. To, že nemůžu zpívat, to není má vina a všechno jiné já můžu napodobit. No a to je konec Evropy. Prostě my se pocítáme v situaci, kdy tohle to musíme vzít jako vážnou věc. První bylo to, že to musí vzít jako celá vážná věc. To je inteligence. A z té inteligence na prvním místě se filozofům. Ty musí osumnět tomu, ne v rámci úzkého odborností, než právě tomu celkůmu. Musí najít způsob, jak komunikovat s politiky. Poč politikové jsou filozofům velmi blízko. Mají být velmi blízko, protože politika funguje v malosti společného. Také v politice jsou špatnými politiky úzký odbornící. Mě zarazila jedna věc. Poslouchal jsem premiéra ten rozhovor s novináři. Tak především mě zarazilo, jak ty novináři prichaví. Oni na něj nestačili. On levou sadinu tyto všechny snimali. Tak to je jedna věc. My nemáme chytrý novináři a oni nebyli vhodní v základních otázkách. My nevědíme co dělat. Že to nevědí ty lidi ze střední generace. To bych váplnil. Ty starý tam nebyli. Pro většinu platí, že to taky středná generace. Ty mladé lidi by měli vědět o co dělat. Bylo jasné, že to jsou inteligentní novináři. Tam byli ještě pár, tři starší, ale byli daleko. Ty nestačili moc. Tam byly takové perspektivy. Tam nebylo. Co jim chybí? Oni neštudovali nikdy. Oni myslejí, že všechno je šikovost. Ale o čem jsem chtěl mluvit? Je, že tam postavil takovou dost zajímavou obrazu. Vy jste se teď chopili té nejdůležitější věci, jak říkáte, to je ekonomické reformy. Údajně prolázl jste, pane premiére, o tom, co to znamená. Samozřejmě to bude dobíhat, ale vlastně ty základní cesty jsou potvrdené. Už je rozhodnuto. Velmi chybře ukázal na to, že vůbec si počínal mnohem lépe než jindy. Ukázal na to, i to, jaké otázky kladou, a to měl pravdu. Oni počítali s tím, že se něco stalo. Měl velkou pravdu. A pak tam říkal, no a teď, ale když ta reforma je hotová, tak co by budete dělat? Vy jste sami ekonomové. A teď to je o jiné věci. Máte ve straně, anebo v dalších stranách koalice, máte tam dost odborníků na ty jiné věci. Všimli jste si to? Co na to tlačí odborník? Víte, to jsme si zrovna říkali s tipou, no, šli jsme z nějakých lidí. A říkali jsme si, no, tak teď bude Vánoce pár dní volna, tak se budeme si muset načíst na nějaký ty nový údvornosti. Bouvou to zase ty starý lidi. Zase to bouvou ty starý lidi, kteří dělají to okamžitě. Takže zase bouvou to úplně jako za koniec. Prostě když někdo ředitel a neobstojí ve stavbě silnice Železní, tak ho dají na praské komunikace. A zase jako ředitel. Jo, to já jsem zažil konkrétně, když jsem tam byl topičen. Tak evidentně, zase to utočíš, věř, protože to jsou geniové. Ty můžou dělat cokoliv. První věc byla ekonomická reforma, udělají oni. Teď bude morální reforma, kterou udělají zase oni. Prostě jenom naštudují na aktivizáci SPC a první. A mě to nezáleží. Jinak byl velmi dobrej, daleko lepší čindi, ale tohle ho to odradil. Není to tak jednoduché. Ale prosím vás, my můžeme proto ten politikum vyčítat, když ve filozofii to není lepší než horší. To je ten problém. My musíme počítat ne na to, co se děje teď. Teď nám nic tak zlýho nehrozí. My si můžeme dovolit mít takový politiky od politiky. I když by bylo lépe mít politiky, který vědí, že politika se týká celého polis, celého obce, všeho, co k polis patří. A v tom je politika blízká celost. Jako filozof nesmí zapomenout na celek, tak ani politik nesmí zapomenout na celek, i když politikovi nejde o univerzu, nejdeš jenom o tu malou obec, českou radost. Ale my s tím i to přežijeme. Ale jak to bude v budoucnosti? Ta náprava nepřijde si od těch odborníků. Ty odborníky jsou nezbytní. Bez nich to nejde. Oni nevědí v podstatě co dělat. Oni vždycky naštudují nějakou knížku. Oboje. V celém, jenom jednu knížku. Já vím, že to je jedno měsíc. Jeden oboj. To jsou ty výzvy, které mi třeba rozumíme. A na to ještě žádný knížky nejsou. A kdo jinej tomu má čelit než ten politik? Musí přece dělat něco do budoucnosti. To nemůže jenom počítat do příští chvole. Každej politik musí mít aspoň úsmysl. On o tom asi nemůže mluvit. To platí taky v politice, že se nemůže říkat všechno. Politik nemůže říkat všechno. Běda filozofůvi, který by neřekl všechno. Ale filozof přece nemá jenom funkci. Politik nemůže říkat všechno. Ale musí si to myslet. Musí to vědět. Každej politik musí vědět, co chce dělat za 20 let. I když třeba už nebude říkat. A co se má dělat? Když to nemá, tak ta pragmatika, jak se na to podaří, to je nesmysl. To je, jako když někdo jede na pole a řídí se podle předního kola. Ale je potřeba mít koncepci. My potřebujeme politiky, které jsou v představu, jak má ta společnost vypadat. A musíme mít politiky, který jsou hotovy, když to nejde jen jejich představu, tak prostě jít od toho. A počkat až zase tamtento seržent a oni budou moc nabídnout svůj program. A každej už bude předem vědět, jaký ten program jejich je. To, co udělal De Gaulle. Který udělal obrovský pust práce a mohl zůstat v politice, on si mohl dovolit, nabídnout, když všichni byli sponsoři, tak nabídnout, že ukočívá u Fadžíru. Za těch a těch podmínek. On si mohl diktovat podmínky, za jakých je ochotem dělat prezident. Tady prostě diktují ty nejnižší typy. Diktují, co ten prezident si vyslechnal, než ho ten parlament zvolí. To je ten rozdíl. Tak to bylo za Brně publiky taky. Má zeptat na Masaryka je mistrovství. Tam jenom, že lidi nebyli tak sprostí, jako jsou dneska. Vy tam nám řečnili, jeden za druhým se vrátal a nadávali na toho, kdo... a sprostě útočili na toho, kdo má veď zvolený. A je tam jeho jedinej kandidát na věci. To, že to úde, tenkrát nezatrh, tomu nezapomeňu nikdy. Proto tam je předseda, aby takovýhle chlapa vedl k pořádku. Prostě to nesnesi tady na záležitosti. To bylo vysílané v televizi. Takže kde to jsme? To jsme. To je úplně jak 20. leta v Německu. To je třeba vědět. To je třeba vidět dopředu. Takže tím končím. Budeme to mít ještě příští týden a takový novej rozjezd si dáme do toho příštího. Je vám jasný do toho příštího roku, že... do toho příštího semestru, že to mířím k tomu, abychom si něco zaprozačali, řekli, že to je předmět tejch skutečnosti. Proto jsme zači s těma normama. Prostě my nemůžeme filozofovat jenom po předmětech. A myslet si, že když něco nemá předmětou skutečnost, takže to prostě není. To je ta chyba, kdy ten správnej evropský nihilismus, který řekl ne věčným hodnotám, je interpretován jako svět bezhodný. Všechno se světa bezhodný. Hodnoty jsou, normy jsou, ale jsou živý, živou. Jsou situační. Do každých situací jsou zaměřeni v určitém působě. A je třeba tej účinně vnímavej.

====================
h12a.mp3
====================
nebo skutečnosti, které nejsou předmětné. A to může vypadat, zejména pro první ročníky, to může vypadat jako nepatřičná záležitost. Já jsem přesvědčen, že to je, že to je záležitost, která může vypadat jako nepatřičná záležitost. Já jsem přesvědčen, že to je naprostá nezbytnost od samého začátku mít aspoň předměžné povědomí jistých nedostatků a chyb celého dosávadní filozofické tradice. A je nesmysl se učit, se učit myslem, způsobem, tradičním a potom, když už se docela navíknete na to, tak potom říct, a co dělá to tyhle, tyhle chyby. Čili vlastně nejdřív se učit chyby. Čili já si myslím, že to patří filozofičně od počátku a protože dneska je vlastně poslední naše setkání v tomto semestru, tak bych to rád nadlehčil tím, že bych vám ukázal něco, co bude jakoby otevřením dveří pro tu problematiku, kterou se budeme zabývat v tom druhém semestru. To nebude zvláštní jiná tématika, tam budeme jenom zdůrazňovat u všech těch témat, kýmž jsme už prošli a kýmž se budeme zabývat potom nově, budeme zdůrazňovat tuhletu stránku. A protože si většina, ne řada, ale většina filozofů současných, nejenom u nás, ale i také venku, možná, že venku ještě víc, je tak zabídlena v té tradici, že se měžejí chlupy, když o tom slyšejí, nebo neby to slyšeli, nechtějí to přijmout, no tak je třeba nejdříve ukázat, co se tím vlastně hovoří. Samozřejmě to je provokativní název. Skutečnosti, které nejsou. Tak když nejsou, tak to nejsou skutečnosti. A když to jsou skutečnosti, tak přece jsou. Tak já bych měl za to, nebo mám za to, že nejpřesvědčivěji toto je možná ukázat na umění. Čili je to vlastně kapitovat z filozofie umění. Stručně řečeno, my to budeme pak provírat dokladně, ale stručně ukázáno je možno poukázat tomu, že když máte obraz pod sebou, tak obraz není vlastně nic než nějaká plocha pokryta čárami nebo barevnými pohledy. A když si vezmete luku nebo dokonce nějaký mocnější zvětšovací aparát, tak přijdete k tomu, tak tam můžete, a to dělají opravdu ti, když zkoumají, jestli je to skutečně od rebranka, jestli to není podvod nějakej, tak zkoumají, jak jsou ty barvy tam na sobě, dávají to pod rengem, odčkrávnou, koustech a zjistějí, jak to vypadá chemicky. Kontrolovat tímto způsobem je možná, ale přesto ten obraz, to, co máte před sebou, přece není to, co je tady. K tomu dílu patří, že to voluje, že jakoby proniknete do vnitra toho obrazu. U toho obrazu to vypadá, že mluvím naprosto takovým chtěným způsobem, že každý obraz koukne na ně a vidí. Že pes se koukne na fotografii, dokonce věrnou fotografii, barevnou fotografii svého pána nepozná. Můžete říct, má špatný zrak, pána poznává hlavně počudu. Ale existuje jakási historka, která je hlubocel živá, že byli velcí dva malíři a že se chtěli producírovat před sebou. A ten jeden říkal, že tak všichni chcete podívat, tak namalovat obraz, na ten kovek a přišel, tak ho ukáž. A takhle to udělal. A on se stěžil, že to není závěst, protože to byl namalovaný závěst. A ten druhý tak ukáže, a ten ukáž odhořel. Obraz a tam najednou se slétali ptáci a chtěli zobat srnka, která tam byla namalovaná. No a teď se rozhodovalo, kdo je větší malíř. Znamená, že větší malíř je ten, kdo poví, že větší malíř je ten, kdo podvede malíře člověka. Podvíz ptáka není problém. Omyl, to byla živá historika. Podvíz člověka je daleko snadnější než ptáka. U ptáka musíte mít, jak se to říká, to říkají holubům, ale velmi mladým, když se vám vylíhne kuře a postavíte čerstvě vylíhlé kuře, trošičku oschlé, postavíte na papír, který předtím potečkujete joustovejma tečkama, tak to kuře, protože nemá žádné zkušenosti, právě vylezl z hodské spořádky, tak začne kloubat do teček. To je instinktivní záležitost. Později se naučí rozeznávat, ale teď si už ani můžeme. Starší kuře už nehodáme. Jak to, že ten obraz, my chápeme, malí děti namalujou, namalujou, já jsem to možno skončil, takový ty kolečka, to je hlava, takový trůhelník, takové takové tři nebo čtyři prsty, ani to není pět prstů, to je procent příslušných etapách dětského vývoje, se posudzí, jestli to dětě není záležitý, že tam je udělano čtyři prsty, že to je prostě štyřletý kluk nebo holka, když namaluje čtyři prsty, tak už psychiati a psychologové tyčejí slechy, co to je a tak dále. Prostě je to opsáno, v učebnicích můžete si přesvědčit, že maminky, když mají starost, zkoumají se dítě, učejí, když neždou na ně, a pan doktor by také učejí, že ta musí vypět a tak víc. Věc je taková, že to dítě samoto namaluje a po týdnu, po čtrnácti dnech idele ještě pořád ví, že to je maminka. V životě bych to maminku nikdy nepoznal. Je to spodivé, to dítě si mnoho věcí nepamatuje. Jsou dva výklady, že ono si pamatuje z té okolnosti a ví, že toto, kdy tenkrát pozná to, že tohleto tehdy kreslilo a chtělo kreslit maminku, takže si pamatuje, že tohleto je maminka. Taky je všem druhý výklad, že opravdu tam je něco s tím maminky na tom. A to dítě to pozná a my to nepoznáme. Tedy zpět k obrazu. U toho obrazu je to nepřesečivé. Já to už znavám, proto jsem začal obrazem. Ale podívejte se v kniha. To je špalev svázanou papíru potištěnýho, vlastně pokaženýho nějakýma zlačkama. A ta kniha ta potřebuje, abyste do nich romíkli. Když je to romák, tak v té knize se nic nehejbe. Tadyhle leží nebo stojí v knihovně, tam nic se neděje. To je prostě potištěný papír. A vy to začnete číst a najednou prožíváte děj. Tam je nějaký čas, který není vaším časem. Vy neopak si musíte udělat čas, abyste vmíkli do toho díla a prožívali ten čas, který tam musíte dát, až tam žádnej není. Já nevím, jestli jsem už tady citoval Néli, takže to je dobře. Anoli, tak jenom si to lépe budete pomatovat. Existuje takovej skeptik, německý filozof, velmi chytrej, ale jeho filozofie nestojí za moc, ale má nádherný nápady. Ta, který interpretoval, co to je hermeneutika, jmenuje se Odo Marquardt. Co to je hermeneutika? Hermeneutika je obor, který vás naučí přečíst v textu to, co tam není. Na plní pohled to vypadá absurdně. Jenomže co je v textu? To je právě pár znamínek. To je potištěnej kousek stránky, nebo podsanej kousek stránky. Myšlenka tam není prostě. Ta myšlenka tam není. Najděte myšlenku v knize. Ukažte, kde ta myšlenka je. Vy to musíte přečíst nejdřív. A co to je přečíst v knižku? Prostě že vy víte, co máte udělat s těma divnýma značkama, které tam na ní jsou. Ta myšlenka tam není, tam jsou nějaké značky. A vy to musíte přečíst podobně, ale je to se sluchem. Když mluvíme, to jsou jenom zvuky. Rozumět těm zvukům se musíte naučit. Když mluví cizinec, tak vy to mluvíte. Tedy kniha, a to zase platí i o neuměleckých knihách, ale je to dobře. Prostě vy se musíte nakončit číst, musíte umět blubit tím jazykem a rozumět tomu jazyku. A teď, když tam k tomu půjdete, tak musíte dát svůj čas, svou energii, své vědomosti k dispozici, abyste dešifrovali to, co tam je. No jsou jenom šifry. Vy to musíte dešifrovat. Vy kus ze sebe, ze svýho života, ze svého myšlení, ze svého vědomosti musíte dát dispozici, abyste věděli, co vám ten text řekne. Vy se musíte vymyslet to, co vám řekne. Protože on vám sám nic neřekne. Vy se to musíte vymyslet. A přesto to není váš výmysl. To je ten zázrak. A ještě něco lepšího je, když jde o budoucnost. A dokonce, pokud nejsme honění hráči, nebo dokonce diligenti, kteří mají před sebou party stvůrů, která mají 14 nebo kolik řádek pro různý nástroje, když se na nich takhle kouknou, už to slyšejí. Jim nepotřebovalo, aby to někdo zahrál. Oni to slyšejí, jak to vidějí napisáni, tak to slyšejí. Tak jako my čteme knihu a nemusí nám nikdo předčítat. Ten diligent prostě slyší tu skladbu, dýší lidí napsaná. Nepotřebuje si ji přehrát. My jsme lajíci, tak my si musíme přehrát. Přebrnkáme aspoň hlavní hlas, si přebrnkáme někde paní, my to nepřečteme, tu melodii nepřečteme. My tam dokonce potřebujeme nejenom, abychom my to udělali, například u symfonie potřebujeme, aby nám to hráči přehráli. My potřebujeme někoho, kdo tu práci, kterou děláme sami, když díváme se na sofu nebo na obraz, nebo když čteme knihu, tak potřebujeme někoho, kdo by to udělal za nás, máš mi to v nedome. To umění vyžaduje toho hranče. A diligenta. Případně, že jde o divadelnu hru, to potřebuje toho herce. Režizér. A to víte, jaký jsou teď štáty, když to skončí film někde, nebo televizní, tak teď tam prostě čekáte dvě minuty, tam jsou furt lidi, kteří na tom pracovali. Ty všechny lidi potřebujeme, aby nás něco oslovilo. A navíc ještě my musíme na to, co je na plátně nebo na obrazovce, my to musíme chápat, my to musíme rozumět, tak jako tomu obrazu. Jenom tohle to nám ukazuje, jak to vlastně je v denním životě. Když někdo jde kolem, tak my musíme dešifrovat, to už jsme o tom mluvili, že my musíme dešifrovat ty fotony, které padly na naši sítnici a vzbudili tam nějaký nervový zruky, a ty šly přes neurony a tak dále až do mozku a teď něco se stalo a nám se zdá, že něco vidíme. To je podobná věc. My fakticky svým zdrakem nepřijdeme do styku s tím, co vidíme. My přijdeme do styku jenom s nějakejmi fotony. My z té fotony musíme je dešifrovat, jenom jako by viděli. My se to naučíme tak dělat, že nám to nepřipadá, jenom že musíme vědět, že tohle to všechno tam, tahle zložitost tam je. On se to tak pěkně povídá těm řekům, že stačí odeřit o oči, důšerný třeba, nemusíte vědět, na zírat, zírat, čumět. A on je to všechno před náma. Omyl, hluboký omyl starého větstva. Zíra je zíra. To je omyl. Nejsme schopni zírat. To všechno potřebuje čas. My to musíme přečíst. Obraz musíme přečíst. A zase tady bych připomněl jednu práci, kterou jsem četl kdysi dávno, o Scientific Americanu. Tu podivu od té doby jsem o ničem takovém neslyšel, ale to je proto, že člověk nečte všechno, ale zejména to bylo ještě v době, kdy jsem měl přístup k Scientific Americanu. Bylo to v souboru vždycky časopisů, který jednou za 14 dní jsem procházel s mýma průkama, jako dokumentátor. Tam byl článek velice zajímavý, že byla vybrána skupina asi 40 expertů přes obrazy a 40 lidí jako kontrolní skupina. A tím se ukazovaly obrazy zcela nově zvyklé a kamera, vždycky ten obraz byl celkem zakryt, kamera začala natáčet pohyby očních bulv, toho dotyčního vždycky. A teď se odkryl ten obraz a oni se na něj měli koukat. Pak o něm něco ještě říkali, ale to bylo jenom proto, aby věděli, že musí o tom něco říct, aby soustředilovali se na něco jiné. Ale v podstatě, a to nevěděli, tajně se nahrávalo, jak se hejbe jejich řákový orgán, jak se hejbou rytm. A teď se tam ukázalo, na to jsme přesvědčili, že znalci obrazu, ačkoliv ten obraz oni nikdy nevěděli, takže hejbali těma očíma velmi analogicky, téměř stejně. Kdežto ty neznalci, ta kontrolní stupina, naprosto chaoticky. Každej jinak a chaoticky. Z čehož se vysoudila jedna důležitá věc, že takový obraz je potřeba přečíst a že ten, kdo ho umí číst, kdo je odborník, už viděl mnohopého, tak prostě se kouká na určitá místa toho obrazu nejdých a z nich potom vykází, aby porozuměl tomu ostatku. Že prostě má jakousi zkušenost z obrazy. A když ty obrazy nikdy neviděli, tak oni už mají jakousi metod, jak se dívat. Jste schopni přečíst knihu, kterou jste ještě nikdy nečtili. Pak umíte číst. A on bolí přes obrazy, umí číst obraz. Takže on ví, kde začít. U knih je to velmi jednoduché. Tam každej ví, že se čte, pokud to není hebrejská nějaká kniha, tak se čte od začátku, pod první stránky do konce. Hebrejský text nebo arabský některý a tak dále, se čte v obráce. Já pomyslím. Tedy tohle je strašně zajímavé, že vlastně tento experiment prokázal, že také obraz, když nestačí ujedřit v okoláku, má takovou představu, když je musí dělat číst. A proto stačen jenom skvrny. Jenom čáry. Proto někteří naši karikaturisté naprosto přesně namalují, co víte, která osobnost je, ačkoliv jsou to několik čárek. To není napodobení. Vy to jste schopni přečíst. Tak toto je zajímavé. Na tom se dá ukázat, že vlastně umělecké dílo není to, co je před vámi. Na co se koukáte? Nyní už je něco, co je za tím. Kniha, to není potištěný papír. Nyní už je ten obsah, ale ten tam není. Vy ho tam musíte na základě, to je vlastně to potištění té knihy, to je jakýsi návod, jak rekonstruovat pro nás. Jak rekonstruovat nějaké děli, nebo rekonstruovat nějaké myšlenky třeba. Nějaké monografie a tak pod. Teď přitom pro nás přece není nejdůležitější ten papír, to, co tady je. Nyní už pro nás je nejdůležitější to, že to je detektivka, nebo že to je Biblia. To, co tam není. To je pro nás důležité. A tom obrazu to tež. Vlastně my rozumíme obrazu v jaké jsi oscilaci. Pronikneme do ní, vnitra toho obrazu, pochopíme něco, vrátíme se a tady to vidíme, to, co je, znova pronikneme do ní, nově něco pochopíme, zase se vrátíme. Toto je způsob, jak ho rozumíme obrazu. Neže by to bylo všechno před náma. My si toho nevšimneme. Ani toho si nevšimneme, co je před náma. My si toho nevšimneme, protože nemáme k tomu klíč. My ten klíč najdeme teprve vnitru toho obrazu. To je s tom vlastním dílem. A teď ještě další věc, a tím se taky budeme zabývat, co to je vlastně to vlastní dílo. Když čteme Aeschyla, nebo hraje se něco. Víte, dneska se hraje už dlouhší dobu, když se hraje třeba Bach, že se zdžezuje. To zní nádhery. Bach by se na to zvykal. On by to chcel, aby se to udělal. Doufám. Je to úplně něco jiného, než on chtěl. Mimo všem i jinak, i když je to klasickým slucem, my to hrajeme jinak. A možná, že by se taky Bach divil. Protože máme jiné nástroje. Celá řada uměje, co si nechává dělat podle obrazů a tak dále. Teď se to zkouší vyrovnit v nástroji, který už prostě se nevyráví. Nikdo to neumí zkoušet. Zkoušíme to znova, aby to vypadalo tak, jak to. A najednou se cítí, když se to podaří, že to má takovej zvuk, že žádnej z našich nástrojů nemá podobné. To všechno ukazuje tomu, že my se prodíráme k něčemu, co nemáme, co tu není. A teď vztah, ještě další vztah autora a provedení, ideálem je rozumět nějakému dílu tak, abychom pochopili, co tím ten autor umí. Což ten autor ani pořádně nevěděl, co tím umí. Naopak, ten autor je vlastně v podobné pozici jako my, také pro něho to dílo, to bylo ještě nerealizované. A on, když ho realizuje, tak teď víte, jak jsou historiky, o malýřích, který prostě se ničili, který jsou v děsní depresii, že se jim nepodařilo udělat to tak, jak chtěli. A jak to chtěli? Jak to chtěli vlastně? Není to proto, že byli osloveni něčím, co tady nebylo a co prostě na ně utočilo a chtělo si je podmanit, abychom to udělali? Jim se to nepovedlo. Co my máme teď v jejich dílech hledat? To, co se jim povedlo, nebo to, co se jim nepovedlo a co chtěli? Má právo režizér a dramaturg, třeba autor divadelních her, má právo si vzít a i schvělovo dramat. Předělat to. Udělat to jinak. Víte, kolik antigon je už napsáno? A jak nejúzný se antigoný typ, ta klasická antigon, nechce, a jo, jinak. Něco se vyšpekně, co se tam dá. Nejde o to jít. Má na to právo. Není to naopak popus dostat se k tomu podstatnému, tomu vlastnímu dílu, které vlastně nikdo neudělal a nikdo ani udělat nemůže, protože udělá jenom to, co se mu povede. A to vlastní dílo vlastně neudělané, to není vlastně dílo. To je to, co oslovilo tvůrce a co oslovuje potom skrze tvůrce a jeho dílo oslovuje i další. Vlastně to nejdůležitější fungnění je to, co tady není. Tak tohle je ten problém, který po mém souku vyvstává. Vyvstává v naší době, tady končí jakási epocha, začíná jakási nová epocha. Je tady obrovské nebezpečí, že se to chopějí všechny podvodníci, že je tady obrovská manéž pro všelijaký okultisty. Já nevím, co všechno kejbou vrdit, že tady prostě lítají nějaký myšlenky a že máme telepatický sklony. Ne rozumět jenom myšlence druhého, ale těch myšlenkách, které nás oslovují. Všechno tohle, to nebezpečí tady hrozí. A ta evropská civilizace se tomu bránila právě svým předmětňováním, mimože to předmětňování má některé vady k nám a my to musíme překonat. A zároveň se ubrání těm nebezpečím. Pak nějaké rozplyznutí do toho, aby každej si mohl žvástat, co chtěl. Ne, tady potřebujeme tu přesnost myšlení zachovat. A přesto ji zachovat také, tam bydleme mluvili o tom, co není. To je problém. No a tak, když jsme si tenhle úvod udělali a my se k tomuhle budeme vracet v nejúznějších souvislostech, vždy znovu, tak bych vám dneska něco chtěl říct o tom, jak jeden autor, dramatik slavný, nejslavnější svět dramatik, jak provedl v rámci své zhoumění, jak provedl něco, co ve filozofii znamená reflexe. Tohle, to, co jsem tady předutil, to je vlastně filozofická reflexe. Ale jaký má vztah sám umělec k té reflexe? Víte, že celá řada uměleců nemá ráda výklad, protože on je uží. Oni nechtějí vědět, co dělají, když tvoření. Protože sledovat sami sebe, to znamená si ztrácet tu nejhrobší koncentraci. Nejdou vše. A někteří právě nechtějí tu reflexi provádět, protože oni jsou přesvědčení, že naopak každou reflexi musí vyhnat, aby ono to samo jako vytvořilo, ne aby oni do toho kecali, co tvořeli. Jak se to u nás nezval, prostě byl takový průkopník, který automaticky obsaví vlástní. Prostě nemyslet na to a teď psát, psát, psát. On tam psat něco. To je krajnost, čeho a tak dále. To nebudu mluvit se tím době, ale prostě myšlení, reflexe, kritické zhodnocování, kritická pozornost věnová na tom, co to vlastně dělám, když něco dělám. Vědec se tomu vyhnout nese. A když se vyhýbá, to je to špatný vědec. Ale u umění tam to je jinak. Tam prostě snad opravdu tato myšlení může vadit. Ale musí myslet ten druhý. Tam už samozřejmě filozof může provádit tu reflexi za toho umění. Nebo ten uměnec eventuálně to může udělat. Až dodatečně, nechme stranu, jak to je ze hlediska umělce. My nejsme tady na AMU, ani na AWU, ani na nevím jiných podobných. Vy se nechcete stát umělcím, proč vy chcete dělat filozofii. Filozof musí reflektovat. A reflektovat to, co sám dělá, a musí také reflektovat, co dělají ti druhé. Podnáčina by nemohla reflektovat, co dělají vědci. A vědci potřebují, aby filozof... I když to nevěříš, potřebují, aby filozof reflektoval to, co dělají. I když to nikdy neradí. Tedy je schopen umělec za nějakých okolností, skutečně svými prostředky, ne filozofické, ale svými prostředky, provést něco jako refleksii. To je důležité, protože ještě z dalšího hledu, jestli je možné, a to je vlastně otázka, která jiná, já ji tady jenom zmíním, jestli najdeme refleksii někde ještě jinde, než ve řecku. Někde ještě nebylo rozvinuto pojimové myšlení. To je věc, kterou jsem se jednou zabýval, mám dojím, že ve starém hebrejském myšlení skutečně taková refleksie Jekera je prověnena narrativním způsobem, bez spojů. Čili je to vlastně nerefleksie, je to asi prerefleksie, nebo protorefleksie, ale je to něco takového. A teď otázka naše je podobně, které je možné něco uměleckými prostředky. To je ne tak, že vnášíme filozofii, nebo pafilozofii, pofilozofii, vnášíme růmění, ale je uměl skopen tohle to podívat sám. Já bych tady, vždycky tam kus filozofie bude v hebrejské tradici, prostě nikdo nemůže udělat jediný myšlenkový krok, aby v tom nebyl kus filozofie. Dobré nebo špatné. No zjaví ten umělec nakonec. Nějakou tu filozofii má většinou špatnou, ale vždycky nějakou. Tedy já nechci říkat, že to, co tady budu teď ukazovat, že to je ne filozofie, že to je skutečně jenom čistě uměleckými prostředky. Uvidíte, co se z toho dá vykřesat. Víte, jste pochopili, že ten nejslavnější dramatik, který jde o Shakespeara, a kde je ohánek. Já jsem teď nedávno musel sáhnout jakému si starému textu, který jsem dával v dyspozii, jak jsem to prohlíčil, takže jsem vlastně inspiroval se něčím, co jsem před lety dělal. A myslel jsem si, že by to nemuselo být nevhodné použít k tomu závěru. Shakespear totiž líčí, nebo ještě předtím, co vlastně očekáváme od setkání k soměleckým dílem. Čekáme, že z toho dílo nás mě osloví. To není jenom otázka, kdy se to líbí nebo nelíbí. Prostě umětské dílo není tady o toho, abychom si přizdobili okraje svého života. Čím kultivovanější člověk, který je podstatní bytostní, potřebuje umění. To není kolory. To je něco, co souvisí velmi úzce se způsobem života. Teď tě tím nemůžeme zabývat, budeme se zabývat trošku, tělko až zaši to nepatří. Není to centrální téma umění. Smysl filozofie není možno oddělit od smyslu života vůbec. A není také možno oddělit od smyslu umění. Všechno to patří k sobě. Co očekáváme, co máme, můžeme očekávat od umětského díla, od setkání s umětským dílem. To je ta otázka. A na tuto otázku nás upozorňuje, nebo tu nám strukturuje, to nám upřesňuje Hamlet. Jedna epizoda Hamleta. Shakespeare líčí Hamletovi dánského prince jako politika. Jako politika. Je to syn králu. Král zemřel. Není tam regentem, ale fakticky novým králem. Zestal muž, který si vzal Hamletovu matku k dobu, a kterého pak Hamlet začal podezvírat z toho, že zavraždili jeho ojce. Je tam to vzjemení. Na hradbách, o slovenskách. Hamlet páhá. Tuhle situaci znáte. Ale Hamlet tam je jako politik. Jako politik, který má s jednou. To je všechno třeba dodat. On je tím vzjevením, je oslovem, že jsem svědomý. Jak on může žít ve státě, kde vrah jeho otce vládne, a kde údajně připravuje se k předání vlády princi Hamletovi. Nebo má se připravovat a on se de facto nepřipravuje. On soustředňuje vládu na sebe. A neboť se tak neskusím, že Hamlet se cítí ono. Tady je to politik, který je vlastně v opozici. Ale nemůže to dost vyjádřit. Když to naznačí, tak najednou cítí, jak to nebezpečí hostne. Je to takový politik ne našeho typu. Je to politik potenciální. On cítí, že rozumí nebo domnívá se, že rozumí věci, ale zároveň to jenom komentuje a nepřipravuje se na nic. Nečeká na příští volby, že by třeba mohl uspět. On neví, co se stane. Naopak se cítí, že nebezpečí, že se zbaví také jeho. Tedy jako politik není Hamlet u moci. A dokonce nejenom, že není u moci, není jenom v opozici. Pro něho, jak říká Dánsko, je vězený. Ale není to jenom jeho osobní situace. Ale jak on to vidí, je to situace všech nebo alespoň většiny. Dánsko je vězený nejenom pro Hamleta. Dánsko je vězený. Je něco schybnilého. V tomto státě. A zase nejenom Dánsko. A teď tady vidíte, jak radikalizace někdy může oslabit pozici určitá. Nejenom Dánsko. Pro Hamleta celý svět je vězený. Děkujeme se, řekneš, že celý svět je vězený, tak nejenom to Dánsko je trošku exkluzivná. Jakby Dánsko nebylo vězený, když celý svět je vězený. Takže teď se to musí vrátit znovu k Dánsku. Celý svět je vězený. Říká Hamlet bezpočet je v něm, to je s tom vězení světa, bezpočet je v něm Tevnic, Kobek a Hladomore. A Dánsko je jedna z nejhorších. Hamletovi nejbližší přátelé vědí, že je něco schybnilého v tom státě dánském a že něco osudného hrozí nejenom Hamletovi, ale hrozí státu. Kdo ví možná celému světu, jestliže celý svět je vězený, tedy asi něco hrozného hrozí celému světu. To tam on neříká. Něco hrozného hrozí té zemi. Nejde jen o horečné vyzbrojování vojska, soustředování vojska, takřka výjimečný stav v zemi. To je tam jenom naznačeno nepatrně, že o tom také dramatice nemůže moc mluvit, že na většinou. Ale Hamlet zúrazuje něco horšího, než jenom tohle, co je vidět. V Dánsku je možné cosi neuvěřitelného. Lze se usmívat a usmívat a přitom být lotr. Aspoň v Dánsku. Tak se tam to dá. Aspoň v Dánsku. Možná ani v tom celém světě ne, ale v Dánsku. Možno se usmívat a usmívat a být přitom lotr. Být poctivce naproti tomu, aby pohledal. To slyšíme. Být poctivec, to dneska znamená být jenem z deseti tisíců. Domašílí, vymknutá ze svých kloubů. Hamlet je s hnusem. Celý svět mu připadá trapný, blitký, blaný, bezušený. A zahradu to je, kde neřád se plemení. Nejprostší tučné vějí je za plamenou celou. Hamlet si proto necení vlastního života. Kéž by věčný nezachazoval, aby se člověk zabil. Naprostá deprese, otrávenost. To je s hnusem. A přece Hamleta něco nutí k činu, k jednáru. Živněm přesvědčením, že se shodil k nápravě. Že se shodil k nápravě. Zabývá se tou myšlenkou skrytě, vědí jenom několika přátelů a sám stále mlčí a je také zavazuje mlčení. Jenom si to tak pouští hlavou. Jak tohle situace. Do situace přichází kočovná společníka. Hamlet je pozve, nabíde jim ubytování. U hra. A ještě předtím potká jednoho z malých herců a pohovoří s ním chvíli. Vybídne ho, aby mu ukázal, co chtěj hrát a aby mu kousek odrecitoval. A herc začne, ještě mladý, ještě nemá nějakou vstup od svého řemesla. Propadá mu to. Najednou začne proužívat to, co říká. Měl vlastně jenom za našich poměrů by ukázal, co byl hrát, aby to přečtěl. To ještě asi neměl, měli to všechno zpamětit. Tak to musel předvést. A stačilo to jen tak odrecitovat. Ne, on to začne proužívat, začne mluvit. Ten herec neví, do jaké situace. Oni tam sice už asi někdy byli, ty herci. Ale kdo ví, jestli tenhle mladý herec... Za druhé, byli tam u sedmí polí Klaventy. Je to už dávno, možná ani nevědí, co se mezi tím stalo. Zdá se, že nic nenasvědčuje tomu, že by se orientovali v dané situace. A teď najednou ten herec tam začne prožívat to, co říká. A řekne to tak mocně. Ono to není moc pěkná hra. Všechno vypadá na to, že to je hra podprukněná. Taková hra, kterou Shakespeare vysloužil jako první nápad. On to pak předělal. Většina jeho hry jsou předělané špatný hry jeho předchůdců. A všem ty jsou dneska už neobnovitelný. To je prvá hra, kterou Shakespeare z toho něco udělal. No ono, pátná hra. Tak něco takového. Pak druhořada záležitost, nic moc. A ten herec přesto to začne prožívat. A najednou Hamlet tato osloví. Tedy až herec, kterého Hamlet vypívne k recitaci kousku ze zřejmě nepříliš dobré hry, a který nechá v mimojevištní situaci, někde na chodbě nebo na schode, tato hra odehrává. Nechá slovům hry mocně promluvit. A neví, co dělá. A nedělá to díky mocnému textu hry, ale tím, že ta slova dostává symbolický význam v dané situaci. A osobním prožitkem toho herce nabývají věrohodnosti výzvy i pro naslouchajícího Hamleta. A nejen pro naslouchajícího Hamleta, protože celá tato scéna je zařazena do hry, tak do konce každého poslouchače, každého diváka. I nás dnes to oslovuje, co ten herec tam říká Hamletovi, kterého před Vámi není to dobrá nic velkého, žádné velké umění. Herec neví, co dělá, neví, do jaké situace to říká, najednou to osloví Hamleta. Teď tady máme to téma, oslovení, mimojevištní oslovení, kousku hry. Kousek hry osloví najednou mocně Hamleta, který nic nemůže. Kdyby přišli, tak byděl jenom jakési osvěžení toho nudného života, nazváme to nahradění. Tento herec, který ani nezná situací a neví, o čeho vlastně jde, a proč právě tato slova přímo zahrní do Hamletových uší a do jeho ruše. Je to herec, který v tu chvíli ponožen do svého textu a do své postavy zcela nevědomky, jako nesorientovaný tlumočník adresuje onu výzvu, která nevíme, odkud přichází. On výzvu promlouvající jeho prostřednicím a prostřednicím hry i autora Shakespearea náhle s nečekanou silou a autoritou a neuž jenom Hamletovi, nebož skrze Hamleta a jeho reakci v rámci Shakespeareové hry všechněm tisícům tehdejších a milionům budoucích diváků a dokonce i jen čtenářů. Tento herec řetelně opouští nejen děvištní prkna uprostřed hry, ale hru samou. On je na chladbě. A tento herec oslovuje dnes také všechny nás, tak jako ve hře probudil Hamlet svého nebojnosti, pochybnosti a váha. Abychom viděli, co projde, to oslovíme.

====================
h13a.mp3
====================
Některými vybrávnými problémy nebo okruhy problematiky v jednotlivých filozofických disciplínách a tam si sejme nabojme ukazovat, jak to není možné filozoficky traktovat jinak, než s tím povědomím, že to přesahuje do jinej disciplíny. Filozofická subdisciplína musí být celou filozofií. Jakmile přestane být celou filozofií, jakmile se stane jenom oborem filozofie, přestává být filozofií. Stává se vědom nějakou, v nejlepší případě taky třeba něčím jiným, ale takhle to zníte jako ve mědách, tím se filozofie také liší. Jeden z těch rozdílů, který mi přijde na paměti, rozdílů mezi filozofií a vědou nebo vědami, je to, že věda nejenom si může dovolit, ale dokonce musí se specializovat. A že tedy dochází k tomu, co je pociťováno jako velmi povážlivá situace, že tedy máme čím dál úžší odborníky, kteří toho vědí, čím dál víc o úplně úzkém, úzce vymezeném aspektu nebo nějakém kousku reality, kousku světa. Tak tohle si filozofie nemůže dovolit, ani kdyby přestala by filozofie. No a my jsme si o tom říkali, já to teď připomenu, že každá filozofie, jak jsem říkal, každá subdisciplina musí zůstat celou filozofií a budeme si to ukazovat prakticky. A začneme s noetikou, což je starý český název pro gnozeologii, který se nadále používá. Není to jenom marxistické, je to také ve světě. A u nás se běžně za mé doby, ještě po válce, se stále víc používal termín noetika, který teď se znovu by měl zavádět, ale nebude se asi zavádět, protože jsou námětky ze strany fenomenologů, protože všechno, co souvisí s noetikou a s noézí a tak dále, tak rekvírovala fenomenologie pro svou nomenklaturu, pro svou terminologii. Já si myslím ale, že těm fenomenologům už nemusíme tolik věcí koncedovat. A to tím spíš, že fenomenologie není filozofie, je jenom filozofická metoda a když se z fenomenologie dělá filozofie, přestává to bejt filozofie. Takže to je takovej malej přístup k tomu, když teď se dá vyšel velmi pozorůvodný spisek patočků z těch přednášek, který měl v té krátké době, kdy sestal žádný profesorem, ale teď byl povolán na univerzitu a potom, než zase byl vyhozen, tak měl tady přednášky, které se jmenovaly vod do fenomenologické filozofie, čili to, co jsem teď řekl, není kritika patočky, kritiku patočky já se dělám jinde, v jiných směrech, takže tu není potřeba, abych to nějak uzdajoval, ale musíme to vyložit tak, že, aspoň já navrhu, abychom to utvárali tak, že podobně jako existuje filozofie předkantovská a pokantovská a jako je negramotný každej filozof, kdo prostě nevzal kanta vážně, kdo se tváří, jako kdyby kanta nebylo, tak to je prostě filozofická negramotnost. Prostě filozofovat jako v třebných časech, v předných časech, to nejde, to neznamená přímo kanta, ale prostě už o něm věně, a když ho nepřijíma, tak říct proč, ten už nic se tváří, jako kdyby nikdy kanta nebylo, tak podobně se nemůže žádná aktuální dnešní filozofie na úrovni tvářit, jako kdyby hustrla nebylo, jako kdyby fenomenologie nebylo. Prostě to platí o jiné, například o analitika, že by nebylo a podobně. Nemůže se to tvářit, musí k tomu zaujmout nějaké zpěvnosti. V tomto smyslu, a nejenom z vnějška, ale musí zapracovat něco z té fenomenologie do svého filozofického programu. To máte tak, to tež platí například o Marxism. Marxismus není odbitej. Marxismus bude odbitej teprve, když filozofové vemo navědomí, že v tom Marxovi něco pozitivního je, a když mu to ukrhnou a prostě osloví si to. Pak můžou kanta vyhodit na smrtiště děj, jak to říkávali klasikolhé, ale nikoliv jinak. Prostě v Marxovi je něco, co se musí vzít vážně. To není žádný charlatan, který bychom mohli nechat být, jako kdyby nebyl. Podobně je to za jiným zpomocí. Já jsem vzal extrémní případ, který dneska může provokovat, protože Marx není Marxismus. V té fenomenologii je naopak situace, kde kdo je fenomenolog, nebo to říká spoustu. A teď jde o to, že fenomenologická filozofie je něco, co každý filozof cílí vážně a vědět, že to je metoda, bez které se neobejde. Čili každá filozofie na úrovni dneska, na konci 20. století a příštích stoletích musí být fenomenologická. A to v jiném smyslu, než jak to říkal Husserl. Teď musí zjít nějak na vědomí, že tu Husserl a jeho žáci byly a musí k ním zaujmout nějaký vztah. A nejenom vnitřní vztah, ale musí něco z toho zahrnout. A my si ukážeme, to bude patřit také do toho, o čem se budeme hovořit, co to je fenomen a tak dále. Fenomenologická filozofie je filozofie, která musí zjít na vědomí fenomenologii, ale žádná filozofie, která chce být hodná názvou filozofie, nemůžeme jenom fenomenologická. Fenomenologická redukce je metoda, ale není to filozofie. Podobně jako skepse není filozofie, i když existuje metodická skepse, která do filozofie vládá. Blíže si k tomu něco řekneme, až se dostaneme k otáze fenomenu. V malém extempore se zmíníme o jedné věci, která na první pohled také vypadá tak zastará, že už nikdo o tom radši nechce mluvit, a to je onen naprosto fališný koncept. Já o tom mluvím také, protože při zkouškách se ukazuje, že řada z vás to vůbec nespoluje s marxismem a myslím si, že to je nezáležná na která ní věc, která obecně platí. Takže to musím opravovat. Mluví o tom, co se dostalo do našeho povědomí zejména prostřednictvím těch marxistických podstročníků, totiž koncept, a dostal se to také do ústavy minulé, která hálila, chránila tzv. vědecký světový názor. To byl oficiální termín a bohužel se trvává stále. Tak tady bych chtěl ukázat, to souvisí, je to pěkný start pro naše noetnické úvahy, nebo museologické úvahy. Chtěl bych upozornit na to, že, nejenom že, ale proč je to nesmyslný koncept. Vědecký světový názor je prostě blábou. Ten název sám je blábou, je to nesmyslný. A my si musíme ukázat proč. Především, pokud je o tu vědeckost menší problém. Žádná věda není kompetentní předkládat nějaký celkový úcelný obraz světa. To, čemu říkají obraz světa Weltbildněmci. A to právě proto, že, jak jsme si říkali před chvílíkou, že každá věda se zabývá jen vybraným puským úsekem, či výsekem skutečného celku. Prostěž věda, neexistuje žádná věda, která by nám mohla říct něco o světě celku. Čili v tomto smyslu žádnej světovej obraz nám žádná věda nemůže poskytnout. Kromě toho, slovo názor je tu přísně vzato nepoužitelné. Neboť nás říct můžeme něco jen okamžitě daného. Na co se můžeme podívat a pak to uvidět. To je názor. A to nejenom očima, ale i když je to intelektuální názor. A to intelektuální názor je to, co nahlíž nahlédu. Mimochodem to slovo soumyslí se zjíráním a zjíráním je český překlad cheoria. Čili to je řecké zakýčení, že je možno vidět skutečnost. Zatímco vidět je vždycky jenom kus skutečnosti, jenom čas, jenom něco. Zde patří ten docela zajímavý, filozoficky zajímavý vtip. Já nevím jestli jsem ho už nikdy neuváděl, takže když tak někoho vypomeňte. Jak kdy tři odborníci v Alpách a jeden čirovědec říká. Oni jsou v Alpách černí kamříci. Ukazuje na nějakým pokolením. Vidějí daleko ten černý kamříc. Na Češi matematika říká, moment kolego, jaký pak černý kamříc jsi? Můžeš říct jenom jedno, že v Alpách je alespoň jeden černý kamříc. Vidíš nějakýho druhýho? A logika, pánové, jen přesnost. V přesnosti jediné co můžeme říct, že v Alpách je alespoň jeden kamříc, který je z jedné strany černý. Tedy to je vlastně kritika, v tom je obsažena kritika té řecké představit heoriá. Že je možné nagličet, nasírat skutečnost. Takže ji máme celou pře celou, nikdy ji nemáme celou pře celou. A to souvisí ještě s něčím jiným, co na tom kamříkovi není vidět. Totiž, co na tom kamříkovi nevidíme je, jak se rozmnožuje třeba. To tam není vidět, to musíme výčkat, to musíme pozorovat. Na to potřebujeme čas. Protože čím se živí a žive, to není vidět. To musíme pozorovat. Skutečnost je daleko spíše podobná symfonii, kterou nemůžete vidět na jedno, nebo slyšet na jedno. Nebož, vy tomu potřebujete čas. I kdyby se náhodou stalo a někdo by zorganizoval takové obrovské tělese, kde by nebylo třeba pět první houslí nebo pět a kde by tam bylo třeba šestset nebo víc. A kde by každej houslista dostal jednu notu, která se tam vyskytuje v té symfonii a tu by musel zahrát v jeden okamžik. A v jeden okamžik by celá symfonie zátněla na jedno. Takže každej z toho obrovského ensemble by hrál jednu notu, která se vyskytuje v té, tak už jenom to, že zase nikdy by to nedostal a že by to bylo v jednom okamžiku, bylo to v jedné chvíli. Nikoliv v bodu časovém. Takže v bodu časovém nemůže zaznít vůbec nic. My potřebujeme, když má tomu znít, tak tam musí být ta recenze a protece, jak o tom mluvil Husserl, to jest, já si ještě musím pamatovat, jak to znílo za klíčkou a až očekávat, jak to bude znít za klíčkou a teprve pak to můžu slyšet. Já nemůžu slyšet něco, co zní jenom v časovém bodě. To není prostě slyšet. To musí trvat. I ten nejkratší dol musí trvat. I staká to musí trvat. Tak to je jedna věc. A druhá věc je, že já z té symfonie nemůžu slyšet nic než hořmo, kdyby to všechno zaznělo na jedno. Symfonie je prostě taková, že musím vyčkat a že musím poslouchat tu půl hodinku. To nějak nejde. Není možnost. A když to mám před sebou jako partituru, tak to není symfonie. To je potištěnej papír, to není symfonie. Že teda odborníci se dívají na partituru a už to můžou znít. Dobře, ale pak oni jsou ti, který to představá v rajo. A zaspotřebují k tomu ten čas. To nemůže slyšet ani v představách. Nemůže slyšet symfonii na jedno. Musí i číst a postupně. Nemůže slyšet román na jedno. Nyní už musíte číst stránku po stránce a jako přiložit k tomu mysle, tak také ten dirigent, který je velice schopnej a zkušený a má před sebou partituru a už to slyší. K tomu má čas a k tomu ten čas dá. A toto je jakási podoba skutečnosti. Skutečnost je něco, co je v čase a ne, co je před námi. Dáno, co bychom náhledali. Na víc my víme, že ten čas je zpropadlně divná skutečnost, že třeba to, co, když se díváme na nebe, to, co vidíme, to vůbec není žádná tvář ve zmíru. Ponieważ to k sobě vůbec nepatří. Tam jsou poskládaný kamíňky, který každej patří do jiný miliardy nebo jiného milionu nebo aspoň statisíců let. To vůbec k sobě nepatří. To je činná náhoda, že my jsme tady zrovna a že k nám dorazily ty paprsky z těch různých zdárností teď zrovna v tuto chvíli. To je úplná náhoda. To není tvář ve zmíru. To není tvář světa. To je zdání. To je nahodilost. Abychom rozuměli, jak vypadá ten ve zmíru, tak my musíme postupně každou hvězdu, každou galaxii, každou hvězdu, kupu, já nevím co všecko, musíme rozpoznat a teď nějakým způsobem se snažit to zařadit někam, do jakých zdálností a pak si vybudovat, teprve k pomoci komputu je to možné, vybudovat si jakýsi plán toho nejbližšího kusu ve zmíru, kam dohlídneme. A teď to tam zařazovat tak a teprve pak máme jakýsi dojem, co kam zařadíme, na která místa a do které doby. Protože čím je to dál, tak tím to patří do starší doby. Jinak bychom to neviděli, kdyby to bylo do mladší, kdybychom to posunuli, to ještě nebudu, ještě jsme to neviděli, ale to budeme vidět až někdy za milion, ne mine, ale někdo po nás za milion let, budeme vidět co se děje někde v blízkosti, v relativní blízkosti, někde jde jenom o roky světelní, ale někde opravdu o miliony let a víte, že někdy jde o těch kvasech o miliardy let a to prostě k sobě nepatří vůbec. Kdyby někdo mluvil o tom, že potkal Platón Vajteda a Vajted mu povídal. To vypadá, když se koukáme na hvězdné nebi. Takže i tam, kde to nejsme schopni, díky krátkosti života, jsme nejsme schopni vyslechnout všechno, tak my to aspoň musíme mínit, my to musíme promyslet, vypočítat tak, abychom to zařadili a udělali jakousi aspoň přibližnou představu. V žádném případě se nemůžeme spolehnout na to, co je před námi. Ono to k sobě vůbec nepatří třeba. No a poněkud jsme mluvili o tom vědeckém světovém názoru, tedy názor nám nikdy neukazuje skutečnost, jak je. Názor je jakási zmatená skrůmaž informací, kterou musíme nejprve dešifrovat. Bez názoru bychom nevěděli nic. Karl si sice domnívá, že ještě před jakoukoliv zkušeností a názor je skutečná zkušenost, nesmíme si myslet, že názory to jsou mínění. Názor, prosíme, brát jako názor, to je zřejmé. Běžný jazyk je strašně vádný a plný konfuzí a to filozofii nestačí. Filozof musí používat terminu, co možná přesně, čili názor je něco jiného než dojem nebo mínění nebo teorie a podobné. Čili to, co můžeme ze světa nazřít, to není světný, protože to je jakási skrůmaž informací, kterou musíme dešifrovat. Velmi náročné, komplikovatě dešifrovat. To nebylo nutné, když náš svět ještě nebyl tak veliký, když jsme nevěděli, že je tak veliký, a když jsme se jen tak pohybovali v té problematice, tak říkající u chýnské, domácí, pozemské, tak tam to není takovej... Ale taky je to celostvětně důležitá věc, podívejte se, může se stát, že dva slavní lidé, kteří se znají a nevědí o tom, že jsou ve stejnou dobu, ve stejném městě tohoto světa, se prostě nepotkají. A dodatečně se domluvějí, že se mohli potkat. Ale nepotkali se. A byli tam. Všude závisí na to, dojde-li k setkáním a dojde-li ke komunikaci. Když nedojde, tak jako kdyby... Ale je to zbytečný, že byli v jednom městě, pokud je o to setkáno. Jako kdyby nebyli. Oni toho nevyužili. To je například důležité pro elektrony, jestli využijou nebo nevyužijou toho, že se setkají, tak s nějakými výjádry. Prostě světa v tom smyslu, jak ho dnes rozumíme, jak dnes čemu říkáme, a to není definitivní žádná věc navíc. Tam jsou problémy obrovské, co všechno započteme ke světu. Už třeba to, že kosmologie mluví o nejenom o velkém třesku, který už není, ale kus z něj zbytalo v tom reliktním záření. Ale mluví také o případném, pokud ta hmota našeho vesmíru je nadkritická, lehce nadkritická, nemůže být moc nadkritická, tak už dávno by ten vesmír nebyl, ale lehce nadkritická, tak mluví o tom, že zase může přijít ten velkej krás na konci. To je nerealná záležitost. Oni o tom mluví, sice říkají tomu singularita, ale myslejí tím pořád singularitu, která je. To je singularita, která není. Velkej krás ještě nenastal. Přesto věda o tom bádá. Tady vidíme, jak se věda nezabývá jenom tím, co je. Už také tím, co není. A to, co už není, to ještě není. To patří k té časovosti našeho světa a v čeho, co v něm je. Čili teoria je špatný koncept vždycky. To je předsudečný koncept. To je koncept mytický, který se ani nedá racionalizovat. A to je racionalizováno s většinou o to, jak nepořádně evropské lidstvo myslelo. Dnes mluvíme o teorii a nevíme, že to je síra podívaní, které se neukazuje nikdy. Svět, jaký je, ukazuje nějakou tvář a někdy ani nétu tvář, protože ukazuje kousky tvářek, které patří k různému šklebu. Víte, že v minulosti existovali myslitelé, kteří si ještě domínili, spomněně v nedávné minulosti, krátce před Kantem, že byl to Laplace, který si představoval, že kauzalita ve světě vládne tak jednoznačně, že říkal, dejte mi všechny informace o jednom kterémkoli okamžiku v životě tohoto světa, v procesu tohoto světa, kterýkoliv okamžik a všechny informace. A dejte mi všechny zákony, podle kterého se všechno řídí a já vám vypočtu přesně do všech detailů, kterýkoliv okamžik jiný. On si představoval, že když naprosto přesně poznáme, jaký je současný ta světa dneska, tak on bude vznat všechny zákony, podle kterého ty změny probíhají, vypočte, jak to vypadalo před dvěma tisící letama, jak to vypadalo před miliardem letem, nebo to vzniknete, nemysle tak daleko, že miliarda to je moc, to až pro nás je tak, ale dá se to vypočítat. Proti tomu byly námitky, že člověk nikdy nebude mít tolik informací a že nikdy nebude mít schopnost to spočítat. Dneska už spočítat to můžeme. V zásadě by mohly, když ještě na začátku to stojí, ale už vidíme, že by to v zásadě perspektivně do 20, 40 nebo kolik let šlo. Příliš menší by šlo udělat to, o co se pokoušel Jeans, když předpokládal, že naše planetární soustava je vlastně výjimkou a vykládal, že vznikla zcela mimořádně tím, že se potkali dvě hvězdy a to v takovém stavu, že byly schopny utrhnout slabovou vlnu, že jedna byla schopna vyutrhnout slabovou vlnu z druhé té hvězdy, ale sama se probíhala takovou rychlostí, že ji k sobě nestačila přitáhnout, takže ta slabová vlna se sice vytrhla z našeho Slunce, ale potom se roztrhla na malé kousky a to jsou planety. Když byly vytrženy z té rodné hvězdy ze Slunce, tak byly vlastně jako by v jedné přímce téměř. Pro počíta to nemohla být přímka, ale jako kdyby. A teď se rozdělili, byl to jakejsi doutník, proto je to doutníková teorie, proto ty planety uprostřed jsou veliký a ty na kraji jsou malý. Ještě nedbal a taky nevěděl si moc, že se vyliše ještě jinak než velikostí. Zásadně, kdyby ta téorie byla plavná, tak by bylo možno, přesně vy počíte, kdy k tomu nevšomu. Protože my dneska uměli skvěle, to je hračka pro počítač, všetky údaje, jak se pohybují naše planety, dát do počítače. Dřív to spočítat, dlouho týždný, protože jak víte, to byl problém tří těles. Třeba vztah tří těles, prostě my neumíme, nemáme na to formuly. Ale počítače vůbec ten formul nepotřebuje, je velmi rychlej. Takže to spočítá jako kdybychom my měli dvojkoly. Mohli bychom tam zadat a on by nám mohl vypočítat na základě to, jak je současný stav, kdy došlo k tomu setkání těch dvou věcí. Jenomže tu teorii dneska už nikdo nedrží. Takže tam je nesmysl mrhat prostředky na vypočítání této vláznivé věci. Ale takhle si to představoval Laplace. A ještě v našem století byly takové předsahy, že kdybychom tu možnost měli to spočítat, tak bychom mohli určitě v té chvíli této dávné minulosti se potkali ty dvě různé kresty. Tak něco takového není možné ne proto, že naše znalosti jsou chavé, jsme z pouzí lidé, že nemáme ještě dovolené jenom počtáře, ale nemáme dovolené ani tak veliké počítače atd. To není možné ze zásadních důvodů. Že ten čas neprobíhá lineárně, že čas neprobíhá všude stejně, že v tomto vesmíru čas probíhá různě, asi tak jako je různá gravitace, jsou tam různý prolákliny a řičí a huštčí místa atd. Prostě čas probíhá různě. Není žádný generální světový čas. A navíc máme ještě teda jeden z důsledků Einsteinové teorie, že prostě současnost není možná. Nemůžeme zajistit současnost. Prostě současnost je nonsense. Z hlediska vesmírné kosmologické fyziky. To je nonsense. Když je něco od sebe strašně vzdálené, tak nemůžeme zajistit současnost. No ale přibližně, že na tisíce let třeba, ale nemůžeme. A pak je nám to jedno, když je to jedno. Tak, ze zásadních důvodů to nejde. Ne, protože měli jsme schopni. Nikdo to nemůže. Žádný veleduch by to nemohl udělat. Také protože ani veleduch není schopen nazírat svět jak je. Takže ta představa té predestinace, ta představa, že Bůh vidí až dokonce děje všechno, co se děje, ta představa prostě neobstojí. To je nemitus. Žádný duch, žádný duch, ani nejabsolutnější hevlovský duch nemůže nazřít svět. Protože ten svět žádnou současnost nemá. To je tak důležitá. Ne, že to nemůžeme zjistit. Ať u ní nemá. Ten svět je tak veliký, že prostě ty současnosti platějí jenom lokálně. A ne univerzálně. To musíme vzít i v noetice, musíme vzít vážně. Protože nemůžeme ve filozofii omezovat na teorie, které platí jenom uchiňsky. A prostě, jestli je to platí jenom uchiňským hospodařením, tak nám to filozoficky nemůže stačit. Proto je důležité, aby filozofie měla úzké kontakty s vědami, sejména s některými, kde se právě rozhoduje něco, co je filozoficky relevantní. Ne každá věda může se chloupit tak relevantním kladením otázek a pokusem o jejich vylopování, jako právě v naší době neoletická fyzika, sejména kvantová fyzika a astrofizikální kosmologie. To jsou dvě vědy, které mají evidentní filozofický význam, ať už si to ti kosmologové uvědomují nebo ne. Pokud si to neuvědomují, tak se tam dopouštějí všehojakejch diletantských skopyčin. Pokud si to uvědomují, a to mohou teda samozřejmě, když jsou dost chytrý, tak vidějí, že se musí filozoficky připozdělat, aby vůbec s tím uměli pracovat. Jak může vědec se domnívat, když se dostane na filozofické otázky, že náhle tam může říct něco relevantního jako diletant? To znamená, že je polodiletantem i ve své vědě, že si se tam natrénoval jako šimpán s něčemu, ale že vlastně tomu nerozumí. Až kdyby tomu rozuměl, ale musí vědět, že v filozofii je taky nějaká disciplína, která potřebuje něco, když se vyjadřuje nikoli tak neprůhlednými termíny, jako to ve vědách bývá zvykem. Takže prostě každej najíva si může myslet, že když se může vycucat něco z rukáku, že už je to filozofie. Filozofie sice má mluvit tak, aby to bylo srozumitelné, ale zatím musí bejt o hravské študiu. Filozofie nemůže si dovolit ten luxus bejt jenom profesionální a nestarat se o popularizaci. Filozofie tady je kvůli těm popularizacím. Filozof ve své pracovně musí promyslet věci tak náročně, jako ten teoretický fyzik. Ale pak musí jít do ulic na nároží a tam si výsledky říct. On není schopen předat celou filozofii lidem. Tak on musí říct, na čem on stojí na základě svého studia, a ne, jaké je jeho mínění. Na to nikdo není zvědavé, jaké je ho mínění. On to musí mít doma promyšlený v tichu pracovnici, to musí všecko zpracovat, tak jako přírodovědec v laboratoři nebo v nějakém ústavě. A náročnost filozofie není menší, naopak větší, než ostatních bejt vědcev je poměrně lži. Filozofem bejt to je tak náročný, že málo kdo může říct, že těm filozofem se stalo. Že dostal těm nároku. A to je takovej úhodný původ k tomu, abych udělal několik poznámek o těch pracích, který jste bude zdávali. Moje chyba a chyba nejenom moje, než vůbec celé naší krásné skutečnosti je, že vám nikdo neřek, jak to má vypadat. Není to žádná tragédie, ale musíte být připraveni ve všej otevřenosti k tvrdé kritice. Přímo k tomu, kterou kritikuji. Tak především řada z vás odevzdává práce bez nás. Už to je chyba. Chyba zejména pro vás, protože vy pak nevíte, o čem píšete. Vy prostě tam naplodíte dvě, tři zprávky a prostě je to slepenec. Tady vás napadne tohletáme, ty vazby. Vy nemáte nic z kontroly. Vy jsou vazby. Vy jsou pouboje a asociace. Tam ani není logika. Tak první věc je, že vy sami si musíte uvědomit, o čem vlastně ty tři zprávky nebo dvě zprávky některé jméně píšete. Upozorňuji vás, že ve filozofii není situace jako promiňte, není situace jako ve fyzice, kdy Einstein se pokusil, asi taky chtěl trochu provokovat, jako doktorskou práci předložit text na tři čtyři zprávky. Samozřejmě, když každej, že je úplně stačil, a že to bylo bohatý, že to bylo na habilitaci, že to bylo na velkej doktorát, když se dálo říct, nebo na co, že? To je to slavné odvození toho vstavu mezi energií a... Jenomže filozofie je něco jiného. Filozofie musí vykládat. Tam nemůžete říct formuly, to je jediná forma. Vy tam musíte myšlenku vyslovit. A vyslovit myšlenku, a teď s ní pracovat nemůžete na jedné, na dvou stránkách. To byste museli být geniálni, jak jsem včera řekl, a to bych vám nepřál, protože to by znalo, že asi brzy umřete. Kdybyste byli takhle geniálni. To by byla jakási anomálie. Čím jsme starší my, tak čím obtížněji. Skracujeme své texty na takových 8 stránek. 15, 20, nejradši 30. A vy máte ještě problémy s tím, něco tam napovídat, aby to byly ty dvě, tři stránky. Uvědomte si, že to je, jaktože jste plný myšlenek. Filozofů jsou plný myšlenek, že pro nich je problém s toho udělat něco z toho myšlenka. Tak to je první. Vy musíte přesně říct o čem je řeč. To vám pomůže. A pak nestačí název. A zároveň ten název je vždycky příliš široký. Tak především si vůbec už v názvu si máte zůžit ten název. Ale zejména si ho pak musíte zůžit při expozici toho, a to je vlastně první. Odstavec má exponovat to, o čem vlastně chcete mluvit. Jak chápete ten nadpis. Tak musíte říct o čem vlastně, o myšlenku, vyrážit myšlenku, o který byla řeč. Ne slovo. Slovo není myšlenka. Slovo je znak. A izolovaný od sebe neznamená nic. Jen teprve v kontextu. To je vlastní znamená něco opravdu znamená. To je jenom slovníkový, tam můžete dát, co to všechno může znala podle slovníku. Lexikální význam, to je něco úplně jiného, to nemá z filozofii co dělat. A vy musíte tam vyslovit celou myšlenku. A potom, potom. A ta myšlenka může být vaše. To je na vás. To je vaše svoboda. Může to být vaše myšlenka. Musí být přesně formulovaná. A nebo to může být myšlenka cizí a potom je potřeba přesně citovat. Pokud je to z nějaké literatury, musíte přesně říct odkaď, kam dá to do uvozovek a říct na které stránce se to dá najít. Zase kvůli sobě. Není jenom kvůli kontrole. Já se budu starat spíš o tom, co s tím pak budete dělat. Ale toto takhle musíte pracovat. Nemůžete to dělat tak, jako píšou starý filozofové, že prostě tam píšou, píšou, píšou tisíc stranek a vůbec tam necitujou třeba. To už dneska skoro není možné, ale byly takové. Tak vy musíte citovat. Je to taky důležité pro mě, já musím vědět, jak já se s váma mám seznávat. Já musím vědět, co čtete, co studujete. Čili, vy tam musíte citovat k tomu danému tématu, to jest k té myšlence, s kterou chcete pracovat, nejdřív ho citujete, tak k té musíte tam dát. Co říkají jiní, na základě vlastní četby, ne na základě slovníku, atd. Ne, vy musíte citovat z vlastní filozofické četby, co k tomu tam najdete. A protože by byl samozřejmě, jako každý študent je v pokušení, že nejdřív něco čte, pak podle toho, když se mu něco líbí, tak si zvolí téma a pak tam cituje to, co se mu líbí. Aby bylo jasné, že k té myšlence jste četli víc autorů. A to je taky způsob, jak já vás můžu poznávat. Já mám příliš mnoho studentů, a jsem příliš starý, než abych si to všechno pamatoval. Čili já si to budu poznamenávat, a já třeba po dvou letech, protože to budou my v počítači, tak po dvou letech budete dělat zkoušku, jaký se teď tady budou dělat. První zkouška nebude blbkářská, nebo něco takového. Já tam budu mít napsáno, že jste citovali v jedné své práci, třeba Weidera, nebo Rousseau, ale radši, kterého nemám rád, nikdy o něm nebudu přednášet, nebudu doporučovat četbě, a vím, že stejně si ho přečtete, ten autor, který se krásně čte, ale já se vás po dvou letech zeptám, co si z toho pamatujete, z toho, co jste ho citovali. Pak musím zjistit, jestli něco jste si podrželi. Nemá cenu si najít nějaký citát, a hned ho zapomenout. Podobně jako lékař nesmí nic zapomenout, co se nám číká zkouškám, jinak je teraz hrůza k němu jít. Musí všechno podržet nějak. A nebo musí všechno mít po ruce, furt něco, kam se koukne. Ale lékař se nemůže furt koukat do učení. To je prostě základní věc, musí vědět, musí to mít v sobě. Proto také bylo běžné, že když někdo ve třetím ročníku nebo čtvrtém ročníku na medicíně, třeba u psychiatry, když dělal zkoušku u psychiatry, se ukázalo, že měla otázka z neurologie a ukázalo si, že kandidát je nejístej v anatomii, no tak byl vyražen. I když anatomii už měl za sebou úspěšně třeba na výbor. A teď ukázalo se, že po dvou, po třech letech je si nejasné, jak to v tom mozku vypadá, což je otázka o anatomii, no tak byl vyražen. Prostě ve diskuse, to prostě nesmí zapomenout. Podobně na filozofii. Není tak, že byste to mohli reprodukovat naprosto přesně. Takovej genu je málo. Já jsem vždycky obdivoval patočku, že byl schopen po půl roce nebo podíl, měl na dvě hodiny, dostal jednou kontrolovali, měli příležitost, dvě hodiny měl vůbec jakousi knížku a potom asi více než půl, na tři čtvrtě roce byl schopen v diskuse, prostě jsem to vybavil a prostě citoval z toho, co od té domy neměl v ruce. Já tam to jenom listoval. Takovej genu je málo. A je otázka, jestli pro filozofii je to nejlepší mít takovou repartii. Ale vy musíte mít jinou repartii. Prostě když jednou něco nahlídnete filozofii, tak kdykoliv potřebujete, tak si to vybavíte a namyslíte si to sami. Už třeba ani nevíte, kde jste to sehnali. To se velmi často stane, člověk když číte to moc, tak si nemůže pamatovat, odkaď to sehnalo. Vy ani nevíte, jestli to někdo neřekl a vás to inspiruje a chytli jste to ze vzduchu. To je taky možný. Každá myšlenka je dobrá, ať má jakýkoliv původ. Člověk si nemusí vždycky pamatovat, například lidi, kteří mají špatnou paměť na vzorečky matematické, tak si pamatou ty nejzákladnější a uspějou, protože oni si v každým situaci ty, co si nepamatou, si odhodějí. Něco podobného musíte udělat ve filozofii. Tam prostě v té filozofii, když nějakou myšlenku nájdete, kterou můžete vytvořit, můžete vytvořit také na vzorečky matematické, kteří mají špatnou paměť na vzorečky matematické.

====================
h13b.mp3
====================
Mám věc, že já aspoň jsem schopen každé dva roky nebo tři roky znova přečíst nějakou detektívku ve volné chvíli. I když ji už znám, mě to tak jako něco připomíná, ale já prostě potřebuji se odreagovat a ty čitu znova. Já nepotřebuji, aby tam byl novej těj. Dokonce mě se to čité líp a odpočinu si víc, když už to znám tak trochu. A jak si mě to nemotravuje, pán, že já to neznám dost. Já to čitu znova. To čtení filozofický literát musí být úplně jiný, než jak čteme detektivku. Já prostě taky musíte čít znova. Po několika letech největší věcí vždycky se k tomu musí vrátit. Kanta nemůže číst jednou na celý život. Musíte přečíst kanta každých takových osmletnej. A vždycky je to novej kant. Takže mezi tím se s váma něco stane a najednou vy tam čtete to, kanta nové, novejma věci. A to je hruza. Filozofie to znamená furt číst, číst, číst. Prostě nejenom teď při študuji, ale celý život. Když chcete dělat filozofii, to znamená furt číst. A číst pozor! Nejhorší je, když už jste naučili uromň a teď máte číst novou literu. Ty horé knihy, které vycházejí každý týden. No to prostě není možný zvládnout. Jediná věc je deprese. A proti tomu, vy se musíte zase naučit taky nahlídnout do knihy a během deseti minut zjistit, jestli to stojí za čtejně nebo ne. Se musíte taky naučit. Ale to se nenaučíte, aniž byste četli. To nemůžete teď ještě dělat. Vy musíte najít způsob, jak se podívat na nějaký, teďže buďme jedni, je tam índex nebo ne. Když je tam índex, je to dobrý. Vy si tam vemete něco, nějakou problematiku si najdete, která je jenom blízká a při slušný stránky si vyhledáte, kouknete se a zbytek knihy si domyslíte. Pokud je to dobrý autor, tohle nejde dělat v historii podobitelně, tohle jde dělat ve filozofii. Uděláte takový zkouštěk a o zbytek si domyslíte. Připadá vám to zajímavý? Tak to začnete číst. To musíme mezi tím, ještě jsou takový přechody, že začnete číst určitý partie, který vám vypadá zajímavý, jestli je to opravdu zajímavý, nebo naopak jestli je to tak blbý, anebo vy myslíte blbě, zdá se vám to v rozporu, tak si to uvěříte, jak to vykládáte. Ale jsou to Němci, říkají štich pro. Není možný tam se číst česko, ale můžete udělat takovýhle, a když máte zkušenost, teď toto se musíte naučit a to se naučíte jedně všichni. Čtete, čtete, čtete. A já potřebuju mít jakési doklady do toho, co čtete. Mně nestačí, abyste mi napsali po tři letech nebo po pěti letech, napíšete seznam literatury čtených a já teď náhodile, náhodou tam prostě něco se mi zrovna vzal, jsem četl nedávno, tak se vás na to zeptám. Jo, konečně to připadá jako věno. Ještě něco o tom vím, že tam něco, co jsem čekl nedávno, teď nevím, jestli mě budete něco vykládat, jestli vůbec můžu moc chopnout, posoudit, jestli nekecáte. Že to je vždycky takový problém. Ne, já musím tady mít určitou takovou historickou bázi ve svých poznánkách, co jste četli a se vás na to zeptám. A proto já prosím, to mě musíte poskytnout, tuto možnost. A to mě poskytnete tím, že já zároveň budu vědět, jestli jste toho rozuměli, nebo nejenom, nejenom, že jste to četli, ale jestli jste toho rozuměli. A to se ukáže, jestli jste to, co jste četli, citovali ze správných míst v dané situaci, když jste si vyzvolili toto téma a ne jiné. Vědíte, toto je smysl té práce. Já se také trochu musím něco o vás promědět. To nejde jenom udělat řečnícké cvičení, nebo blůzní cvičení, jak se tomu říkalo na střední škole. Většina těch vašich textů je takovýhle. Prostě já koužil to nemůžu uznat. A budete tam zeptat znova, musíme se zavřet. Důležité je také to, že pokud to téma, který si zvolíte, nesouvisí tu se přednáškou nebo se seminářem, tak si musíte se mnou domluvit. Tam je spousta těch textů, který prostě byste si vymysleli, jaký téma, ne, to musí být domluveno a vždycky uvidíte, jaká vám do každého tématu, s kterým přijdete, vám pomůže ťourat. Buď hned, anebo až to napíšete. Na první pohled třeba mi to nenapadne, co vám tam chybí, nebo téma se mi zvládá zajímavý, tak to uznat. No a pak se ukáže, že ale... To vůbec nejdůležitější a tím končím je, že já nechci, abyste jenom reprodukovali něco. Já chci, abyste tam pracovali s tou myšlenkou, kterou si vyberete. Práce s myšlenkou je to rozhodnice a to musí být jedna myšlenka. Tam nemůžete vedle sebe říkat různým měci. Všechno, každá věrta se musí stavovat k té myšlence, o kterou jdete, kterou jste si zvolili jako téma. Buď přímo se k tomu si stavovat, anebo tak, že zůvodníte, z textu zůvodníte, proč jste museli zavést řeč na něco jiného, abychte se pak mohli vrátit k tomu, o co vlastně měli. Toto je smysl té práce. Nevěřím, že by se víc než jednomu nebo dvěma podařilo to napsat na dvou nebo třich stránkách. Já netrvám na tom, aby to bylo dlouhý. Víte, jak je to otrvačit dlouhý věci. Ale nemá to smysl, když to je krátký a nic tam není. Víte, zvolit myšlenku, buď svou, a pak přesně formulat, nebo nějakou jinou, a teď musíte s tím pracovat. Uvědomte si také, i když to musíte psát pod druhým podředním, že třeba v tom tutorském systému, jaký mají v Cambridgeu, v Oxfordě, kde tam se píše ze dne na den, tam prostě tři, čtyři studenti se sejdou se se tutorem, diskutují o něco, a oni jim dáví úkol do Zajícka, a oni musí do Zajícka, mají k dispozici literatur v knihovně, to je horší teda, no ale mají na to večera a eventuálně noc. A druhej den ráno už musí přijít tam, že jí to mějí hotové a odeznat. A tohle dělají třikrát, čtyřikrát denně. Trochu lepší situace je jenom, když je víkend, kdy mají trochu víc na času, tak je dostanou větší úkol. A zapíšou pořád. Takže oni sice s těma myšlenkama nejsou na to nejvíc, ale umějí každou tu slaboučkou myšlenku perfektně zvláct. Já si myslím, že u nás, já mám zkušení, že studenti jsou daleko nápaditější, no nemluvím o vás samozřejmě, jsou daleko nápaditější, ale neumějí se vymlnit. Já to nechci vynucovat, abyste psali, už taky, protože nemám často čís, víte, jaký jsou se mnou bašni, že? Ale vy to musíte psát, i když mě to nedáváte. Vy se musíte naučit psát, protože to se naučíte myslet. Mít napsaný, co jste promysleli, je strašně důležitý, že se po týdnu, po měsíci, po roce k tomu můžete vrátit a vy víte, jaký děláte pokroky. A vy musíte dělat pokroky. A vám se musí za rok zdát, že jste byli úplně naivně učitý. Každý rok další se vám v tomhle musí zdát, že to už byt nikdy takhle nemohl napsat. Na tom se vidí, jaký děláte pokroky. A proto už z tohohle dobu je třeba to napsat a zachovat. Nikdy mi nedáme tej jediný text. Jedna velká pravděprodlu, že se mi ztratí. A za druhé, vy musíte pro sebe, já vám ho nebudu vrátit nikdy, vy musíte pro sebe, někdy se stane, že se musím po dvou letech na něj podívat. A já to musím někde mít, já budu mít poznánky někde, ale třeba budu muset se podívat o tohle, zejména ty lepší texty, který budete psát tak po třetí, po čtvrtém, po pátém roce. Ale ten text musí nějakým způsobem být zachován, a vy si je musíte zachovat taky. Takže vždycky s průklepem, nebo teda dvakrát, nebo když to průklepujete na počítači, tak si to necháte v paměti. A taky kvůli sobě, ne jenom, abych to já nestratil, to se taky může velmi snažno stát, já toho mám moc papíru, a teď nevím, a tak dále, to jsou podíže. A je to ale zejména také pro vás, protože vy musíte být schopni se občas podívat na své staré práce. Zachováte je, zachováte je. To uvidíte, je to překvapující, ale velmi často se stane, že po deseti letech se vrátíte k nějaké práci. A najednou vidíte, vy máte dujem, že jste na něco přišli, něco z toho měli. A vy zjistíte, že v jakém jadýrku to bylo už napravdu, a vy ani nevíte, co se tam stane. Je to krásný, když máte dujem takový integrity osoby. Po deseti letech najednou zjistíte nějaký starý text a fanata tam vlastně už tak, říkají, bylo dokončené. Jo, je to dobrá věc, s tím počítejte. Filozofie je disciplína, kde je strašně důležité, je důležité, aby ten filozof měl jakousi vnitřní integritu. A to teda i v tom čase. No musí být smysl, jak se vyvíjíte. To musí něco, a musíte se k tomu vracet. A podruhovat to zkoumání. Vy vlastně poznáváte sami sebe, když zjistíte, jak se vlastně proměňujete ve svých filozofických představách. A představa je tady. Takže, to je vše. Vžele bych vám doporučoval, povím si podrobnosti, si povím, jak říkáte kluci tomu textu, ale vžele bych vám doporučoval, abyste to vzali vážně a zejména uložit sobě, abyste to udělali takto velmi precizně. Až teprve se to všechno naučíte, zapak si můžete dovolit takovou doesejství. V žádným případě tady esej nemůže fungovat. Esej nepřijímá. Někdo to přímo napíše, že to je esej, že uvažuje a chtěl by nějaký nápad, tam jen poprezentovat nic takovýho. To si dělejte v jakékoliv souvislosti, ale ne tady. Tady to musí být precizní práce s myšlenkou, abych tam mohl ukazovat, kde jste udělali chyby, na co jste zapomněli. A když to je prostě takový plácáníčko, tak tam nemá co k tomu dodat. Na tom se vy nic nenaučíte a já když vám k tomu něco nepovedu, tak je to klíčená. Vy musíte vědět, co to je ta perna práce a pak musíte být trošku stejší vám překvůd, kde jste udělali chybu. To se vám musí jako tak trošku zařezávat. Abyste věděli, že vy jste si s tím dali tolik práce a ještě tam tady nebohu měli. Vlastně ta interesovánost na tom to musí být. Takže to je vše. A já bych teda přešel k další myšlence. My jsme se zmínili před chvílí toho Einsteina. Já bych připomněl, nedávno vyšla znovu ta jeho knížka jako výsvět. To bylo také sýt. Když to vyšlo poprvně, pochopitelně, my mu to nepodpustíme. Byl to fyzik, žádný filozof. I když si byl jenom k tomu příštému dobru, že veřejně přiznal, že by zdaleka neměl takovou odvahu k té relativnosti, k té obecné teorii relativity. Kdyby nepochopil Machové přednášky, a zejména tu Jeho interpretaci Kanta, který říká, že čas není žádná realita. Ní vrž, že to je, a to je ono nasírací forma. To znamená, že my to vtiskujeme světu, ale ve světě žádný čas není. A tudíž ta myšlenka, že čas je cosí relativního, byla jaksi osvobozen. Proto Einstein tohle přiznává. Samozřejmě je to falešná filozofie, jakožto u toho Kanta, zejména v tom empiriokreativismu, to, co vyšlo, to by mohl vydat každej čtvrtý člověk, a nikoho by to nezajímalo. Tohle zajímá jenom proto, že toho napsal Einstein, který je slanej z jiné důvodu než jako filozof. A je to zajímavé ke čtení, až tam uvidíme, jak myslí v obyčejném člověku, který nemá od filozofie moc velkou páru, moc toho nepochytil, ani od toho nechal. A tím pádem tam prostě pro něj není vůbec problém, říct svět, jak je vidím. A to ani pokud jde o to, že svět nelze vidět. Protože tohle není problém, že svět nelze vidět. Prostě to slovo nebere moc vážně. Je to tak, jak se o tom hovorí, jak se na něco dívá, co si o tom myslí, a znamená to, jak ho vidí. Přitom je skvělý rozdíl mezi tím, co vidím a co mím. Proto je to tak formulováno, aby každej najednou ustrnul. Samozřejmě ten loupej se urazí, ten chytrej začneš zkoumat. Proč jsou neviditelné? Protože je nevidíme celý najednou. Vidíme jenom, jak vypadá ten pes, jak bude vypadat zejtra. A přesto my můžeme mínit souseda zejtra. My si s ním můžeme domluvit, že budeme spolu na fotbalu. A míníme opravdu souseda, jak bude zejtra. A domluvíme si něco. Přičem domluváme si to pro dobu, když říkáme, že zejtra to bude vidět. Vlastně nevíme, kde stojíme. Před pokladem nějakého superducha, který vidí včerejšek, dnešek a zejtře všechno jako z vejšti a bez času. To je ten mýtus, s kterým žijeme. Tak to je jedna věc. Docela jinak. Ještě tady mám pár poznámek, ale už jsem ho pomluvil dost, takže teď přejdeme jinám. Docela jinak se pokusil k tomuto tématu přistupovat Husserl. Ten chtěl do centra svého zájmu dát nikoli svět, sám svět, dokonce o to chtěl naopak metodicky zcárnůsledně odhlížet. Tedy do centra svého zájmu chtěl dát nikoli v kantovské, kdybychom se vyjádřili o kantovsku, věci o sobě, nikoli věci pro nás. Věci, jak se nám dávají, jak se nám otvírají, jak se nám ukazují. Samo toto kantovo rozlišení je vadné, chybné a navíc nedostatečné. Je vadné, chybné zásadně, principálně a navíc nestačí. My musíme rozlišovat toho víc a jinak. Nicméně je to strašně důležité. Některé výsledky v filozofii a filomatiku s mohutností takovou a s tervou takovou, že se nepochybně prokázal jako jeden z nejproduktivnějších omilů. A my jsme si říkali ve filozofii, že omily jsou důležitější nebo mohou být důležitější než pozitivní nějaké výsledky. Ty výsledky jsou vždycky jen tak na okraji ve filozofii. Že definitivně to uzavře a už nikdo nemá co by k tomu hledal. Všichni se o toho odvrátě už jedno nezajímají. Filozof nikdy není strhl vám zájmem o to, co bylo zjištěno. Pokud se o to zajímá, co bylo zjištěno, tak jenom, aby zkusili s nabitnou myšleň odvrátit. Ale to dělá věda taky, jenom že ne tak intenzivně a tak úpolně. Filozof je tak neúkojitelný v té své potřebě zkoušet, jestli by to nešlo vyvratit, že vždy znovu vyvrací sám sebe. Filozof, který vyvrací jenom ty druhý a sám sebe nekontroluje, je špatný filozof. Vlastně předpokladem a podmínkom kritičnosti k těm druhým je kritičnost k sobě. Tam totiž člověk sobě sám rozumí nejvíc. Když kritizujete druhý a můžete se mejlit. Když kritizujete sebe, tak víte, jak jste to mysleli. Na tom se naučíte nejvíc. Když zkusíte to, co sami jste promysleli zvrátit. Tam máte polepo otevřené. Tam nemůžete říct, že jste tomu špatně porozuměli. To jste špatný filozof, když jste něco vymysleli a nevíte, co. Vy musíte vědět, co jste vymysleli. A pak se pokoušete to zvrátit. Samo kantové rozlišení je vadné, vnitřně rozporné, ale je to velmi produktivní omyl. Podobně jako ten největší produktivní omyl je ta představa, že pravá skutečnost je ta neměná. To byl obrovský produktivní, hrůbej omyl. Samozřejmě, to je hrozný omyl. Ale byla to celá filozofie na dva potisíce let. Takový omyl, to je zajímavý. Čili, to je jenom poznávka na okračovou filozofii. Je orientována nikoli na poznatky. Taky nebudete zkoušeni, alespoň ne ode mě, nebudete zkoušeni z poznatků. Protože já vždycky budu mluvit o věce a tvázat se vás na věci, abych zjistil, jakým způsobem myslíte. Nikoliv, co toho víte. Že musíte něco vědět, to je samozřejmě, ale to není to hlavní. To je předpoklad, samozřejmě předpoklad. Musíte vědět něco o struktuře filozofie jako disciplín, musíte vědět něco o dějinách filozofie, trochu se v nich vyznat. Ale to nejdůležitější je, jakým způsobem myslíte. Prostě o dějinách filozofie se může každej naučit a naučit myslet. Prostě odříkáte nějaké věci, které měte přečet a naučíte z nás plně. Ne, to je odřík. Jakmile začíná někdo ze sebe chrlit znavosti, tak v tu ránu kladu otázky tak, aby go zmál. S tím každej nech počítá. Já chci, aby myslet přede mnou. Nikoliv, aby dně říkal, co se naučil. A že se něco musel naučit, to je jiná. Když se nenaučil, chyba neudělá z toho. Ale to se neskouší. To se jenom ukáže na okraji toho rozhodu. Filozofie je něco jiného než ostatní věci. Prostě se neskouší s poznátkou. Poznátky jsou pro filozofii okrajové záležitosti. Bez nich to nejde. Ale to důležité je ten způsob myšlení. Přesnost argumentativního myšlení. To, čemu se říká diskurs. Diskursivní myšlení. To je rozhodnutí. Naproti tomu, récit, jak říkají Francouzi, diskur a récit, to je méně zajímavé. Nechci, aby mě někdo vypravoval. Přece vyprávěl obsah Fileba nebo Symposia. Ale můžu se občas ptát, kde třeba, když Fayros se odehrával, kde se to odehrávalo. Jak daleko to bylo, od kedy u města. Jaké tam byly okolnosti, jestli svítilo slunce nebo pršelo. Kam si dali nohy. Socrates, Phaidre. A takovýhle věci já se občas zeptám, aby zjistil, jak dobře jste to četli. Až to musíte všechno vědět. Vy nemůžete na začátku vědět, co tam je důležité a co není. A proto já chci vědět, jestli jste to přišli dvukladně a pak se tam i na takovýhle blbnosti, které nejsou důležité. Ale to je zase jenom, že by to byla filozofie. Samozřejmě, že byste tam seděli pod platanem a měli nohy ve vodě. Ale to je o to, jestli jste to přišli. Vy to musíte přejištit tak dobře, abyste věděli, co tam je. Kde to bylo, co napřed, co potom. Co řekla Dilotyma a jak přestoupila od jednoho tématu a přišla k druhému. Na to se vždycky ptáme. Přepozi. To nejde číst jenom tak povrchu a tak si tam pamatovat nějaký o těchto přemýbrách. Ne, ne, ne. Já chci vidět naprostý detaily. Pak vám můžu ukázat, proč tam je bldej překlad. Proč se o ty dioty mě říká, že to je věštkyně. Každý mi říká, že to byla věštkyně. Já jsem tam, kde to bylo. Každý mi říkne věštkyně. Já to budu muset a vždycky na to zapomenout. Já se budu muset podívat, jestli je to v poznánkách. Žena znaná božských věcí, to není věštkyně. Navíc všechno nasvědčuje tomu, že to byla kněžka. Nikoli věštkyně. Věštkyně byly v Delfách, tohle byla kněžka. A čí kněžka? To tam není řečeno, ale víme, čí není. Čí určitě nebyla kněžka. A takhle, takovýhle bylo vidět. Prostě to tam patří. Ale není to ta podstava. Kamu jenom si ověřu tím způsobem, jak jste to přečehli? Podobně třeba Rádl utěkal z filozofie, já to připomínám, doufám, že si přečtete tuto knížku, že jenom tu a ještě jiný. A když se vás zeptám, jaké jsou tam ve vzpomínce na Platona dva obrázky ideí, tak teď chci, abyste mi tam převyprávěli to, co tam Rádl říká. A teď já vás na jednom místě hned zastavím a řeknu, a co tam řekl přesně, co tam je přesně. On to vypadá, že to je vyprávěný obrázek o krásných bílých ptácích. A teď já se vás zeptám, nebo to je tam Volvou Pešníkovi, který přepadával lidi a pak mu náhle napsal, a já se vás zeptám, a co tam, jak to napsal. Jak mu to napadlo, co říká Rádl, jak mu to napadlo. A on tam je, to vám teď řeknu, a teď vás toho můžu zkoušet, proč vám jsem to řekl, já chci vědět, že jste to přečtili, a takových věcí je mnoho. Tam říká z ničeho nic. To je strašně důležitý. Vy uvědomi si, že tam Rádl řekne, že mu najednou z ničeho nic napadlo, že to je vlastně Albařov bíl. To z ničeho nic je filozofický nesmírně význam. Samozřejmě, když to máte někde jinde, tak to je větské upřelítné. Čili filozofickou literatu musíte číst jako filozofickou literatu. Každý slovo může mít význam. Zejméno u velkých filozofů. Tam má význam. A vy nikdy nevíte. Podceňovaný filozof, to musíte se opravdu přesvědčit, že nestojí za toho číst. Ale podceňovaného předéma nečíst to dobře, to je chyba. A zároveň potom poznáte, že i největší filozofové se tu řeknou. Čili ohrnovat, to dělal Rezek tady, že prostě ohrnoval třeba nos nad kozákem. My jsme ho čekli v jakýchsi semináři společně a on ohrnoval, jaký jsou tam nepřesnosti. Stejný přesnosti mu ukážu u Kanta nebo u Hegla. Jenže tam samozřejmě každý dává pozor na to, co se obvykle cituje, když to ten kozák, ten nemá žádnou literaturu o sobě, nebo málo. Takže tam není ponětí o kozákovi, co vlastně říká. Je potřeba to číst. V Okantovi každej to má. Umí, co už bylo o něm napsáno, tak to má ze sekundární literatury. A to je právě k čemu vás hledala, když jste četli originální texty. Nejdřív češtině a potom skutečně originálu, protože filozofii nelze dělat s češtinou, leč u českých filozofů a tech není mnoho a nejsou příliš dobrý, musíte se učit u cizí. Tak tedy přejdeme definitivně k tomu Husserlovi. Husserl chtěl do centra svého zájmu dát několik svět, takzvaný reální svět. Nýbrž to, jak se nám ukazuje, nebo jeví, my to později odlišíme. Vlastně jsme to už udělali, když jsme citovali to, taky když se k tomu vrátíme, když je Husserlovi. Už Egl kritizoval Kanta, že to je nonsense, to rozlišení věc o sobě a věc pro nás, protože když bychom chtěli, samozřejmě Kant to tak nemínil, ale bylo to tak pokopeno, že musíme z toho, jak se věci pro nás ukazujou, že musíme nějakým způsobem odečíst nebo očistit tento jev, ten fenomen, musíme očistit z toho našeho subjektivního nánosu a pak tam budeme mít věci o sobě. A proti tomu Hegel říká, že kdyby se nám nakrásně podařilo z té věci pro nás odstranit všechno, čím jsme se jako subjekty na to podíleli, tak dostaneme skutečně zase věc o sobě, jenomže nepoznanou, takže nám to bude pentek platný. Prostě jestli z toho odečteme všechno, co jsme udělali, to je to své poznání, to je svou poznávací aktivitu, tak nám zbyde, kdyby se to podařilo, někomu ho nejde. A kdyby se to někomu podařilo, tak dostane zpátky tu věc, prostě to je absolutní dorozlišení. My musíme vědět, že každej je, je jeven něčeho a že se nám to nějak jeví. To musíme pamatovat, že se nám to nemusí jevit vždycky, jak to jest, ale vždycky se jeví něco, co jest. Tedy tohle tam nějak zapomeneme. Roosevelt se pokouší vymknout této problematice tím, že metodicky prostě nechává úplně stranou věc o sobě. A to, o čem mluví jako o věcech, to je to, co jde zachy z Elbst, k věcech zamín, tím vystý fenomény, nikoli věci. Takže pozor, on mluví o věcech, říká zpět k věcem samotným a to říká proto, že chce nechat úplně stranou konstrukce vědecké. Říká k věcem samotným, k věcem, jak se nám dávají, jak se nám ukazují, jak se nám věvují. Čili žádné konstrukce, atomy nebo neurony v trahách mozkovejch. Žádný výklady o tom, že vlastně nevidíme, jak jste to tady bude mě slyšeli, že nevidíme, neboženom máme dojem, že vidíme ve skutečnosti jenom atomy a prázdno, tak říkají. To je fotony, které dopadají na naši sítnici. Co my o tom víme? To nám říká tady nějakej vědec, ale ten, který to vymyslel, všechno jsou konstrukce. My víme, že vidíme strom. Čili my musíme jít k věcem samým. To je ke stromu, který vidíme. A jak vidíme to, co my o tom víme, co kdo tam může zkoumat, jak to chodí, etc. Toto je argument. To je metodický přípustní. Ale nemůže to být filozofský. Samozřejmě filozofie musí respektovat ty konstrukce vědecké. Respektovat neznamená je přijímat prostě a políkat. Nebož skoušet je zpochybnit. Musí se tím zabejvat. Husser se tím nezabejvá. Husser ukazuje, že je mezi tím základní rozdíl. Zdůrazně tzv. přirozený svět. Později to mu říká, to je naturvel. Později to mu říká, to je lebtsvel. Patočka to překládá jako svět našeho života. Lepší než životní svět. To je naprosto všecko. All right, to je kosher. Jen se z toho nesmí dělat filozofie celá. Je to jedna metóda a je to metóda, která se ukázala jako velmi lukrativní, produktivní, uvedená například do souvislosti s psychiatrickou problematikou, se ukázala neobyčejně výhodná, fenomenologie, v mnoha oborech ještě dalších vědeckých se ukázala jako velmi platná metóda, úspěšná metóda, která skutečně ukazuje nové věci, které jsme nevěděli, a je všechno v pořádku. Důležité je, že přitom při všem tato metóda vyžaduje jistou redukci, jako se o tom říká fenomenologická redukce, a znamená to, že otázku zda svět nebo věci skutečně existují tak, jak se nám ukazují, necháváme před závorkou, my se o to vůbec nestaráme, my se volíme starat jenom, jak se nám ukazují. A jestli se nám ukazují tak, či onak, jestli to ospovídá tomu, jak opravdu jsou a tak dále, nám asi to necháme. Čili řečeno souvislosti s tím, o čem jsme tady před chvíli mluvili, znamená fenomén je to, jak vidíme jisté nebe, a nebudeme se starat, vytkneme před závorku, nebudeme se starat, toto je konstrukce, říkat, že tá meta je pět let světelným vzdálená, a tá meta milion let a tak dále, prostě to jsou vědecké konstrukce. My vidíme tady prostě tu výrážku na nevid. Jak říkají někteří skeptici a jiní, jako Kant například, že ho to uvádí přímo v nadšení, uvádí v jasné nebe a pravdní zákon ve dně. Tak má to své veze, ty jsou legitimní, pokud o nich víme, nejsou legitimní, když se na ně zapomene, a dělá se z toho, dělá se z toho kompletní filozofie. Fenomenologie to není kompletní filozofie. Každá fenomenologická filozofie musí být víc než fenomenologie. Může pracovat fenomenologickou metodou, ale musí být víc. Musí vědět, že k jednému tématu patří také to, co není fenomen, co je za fenomen. A teď si musíme udělat takovou hlubší studii o tom, co to vlastně je fenomen. A tady se vrátíme k Sofoklovi a byl bych rád, byste si ze svých poznámek připomněli, co už jsme si o tom řekli a příště bychom na to navázali. Moment. Já možná jsem to 1.35, no ne, dvě minuty máme ještě. Ještě máme dvě minuty. Tak možná vám něco z toho Sofoklovi připomenu, abyste měli o čem uvažovat a nemuseli to tam hledat, ale radši si to najděte. Cílem toho, co teď budeme dělat, je udělat základní rozdíl a ten si musíte pamatovat, o tom musíte vědět. Základní rozdíl mezi tím, co se ukazuje a co se dělí. To je pot, v kterém můžeme kritizovat Kanta. Toto rozlišení u něho chybí a to je ta strašně důležitá věc, které on se vyhnul tím, že o věci, jak jest, nemůžeme nic vědět. A my o nich přece jenom něco vědět můžeme. My to můžeme mínit. My to nemůžeme vnímat. Už to, že vůbec řekneme věc o sobě a víme, co tím myslíme, je vidět, že můžeme něco takhle mínit. I když to je, řekl by Husserl, je to nenadplňená intence. My to míníme, ale nevíme vlastně, co to je. Ale ono to neví, že to nenadplňená intence. A bohužel tady je potřeba nasadit dosti tvrdou kritiku, protože kdybychom ji nenasadili, tak bychom si neobyčejně stížili výklady o tom, co to jsou ty nepředmětné intence. Ty nepředmětné intence nemůžeme převládět jenom na nepředměté intence, které jsou předmětné intence, které jsou předmětné intence. Nemůžeme převládět jenom na nepředměté intence pro nás. Tak, jako kdyby to byla naše subjektivní záležitost. Stejně jako nemůžeme říct, že žádný stůl neexistuje, nebo že nás to nezajímá, že nám stačí, když se nám to jenom jeví, jakoby byl, tak stejně takto nemůžeme mluvit o nepředměté intence. V soucných hodnotách. V největších hodnotách nejsoucné. Je to hodnota. Je to norma. Nikde není. Nikdo ji nikam nezapsal. Nikdo ji nenařídil. A my jich přesto musíme respektovat. A respektovat ne je tak, že jsme si ji vymysleli. My si ji nemůžeme vymyslet, jak chceme. My jsme podrobeni jakému si žádu. My můžeme měnit chybně, zároveň můžeme poznávat tu chybnost a prostě ten rozdíl mezi chybným a správným myšlením, nebo chybnějším a méně chybným míněním nějaké hodnoty, ten rozdíl je reálný. My ho musíme respektovat. To je obrovský problém. To je problém, kterým stojíme na konci jedné epochy, která si představila, že skutečné je jenom to, který přenámat se pozitivně. Teď je otázka, jak. To je specificky český problém. České filozofie, která bohužel není na výši, neudělal to nikdo, ani Patočka, který byl na evropské výši, tak prostě se tím nezabýval dost, aby to dotáhl, dokonce aby napsal o tom v podstatnou knihu. On od toho utek. Proto se vracíme k jednomu jeho období, které trvalo asi 4-5 let. Kde prostě produkoval asi 4-5 článků, které jsou strašně důležité, ale ta filozofie se z toho musí ještě udělat. To jsou nápady. Bohužel není to o moc lepší úrádla. Není to o moc lepší u Masaryka, to ještě spíše. U Masaryka není to z kostní myšlenky, ale někdo musí přijít a teprve to z toho udělat, jako udělali filozofa z Kierkegora. Taky ho nikdo neměl. A my musíme vědět, že česká tradice je plna vynikajících myslitelů ke skvělejima nápadama, který prostě necítili potřebu, anebo byli líní, nebo neměli čas to propracovat a udělat z toho pořádnou filozofii. To je obrovská věc. My jsme jako ty monády, teď my, čeští filozofe, jsme jako monády, zejména vy, kteří mají obrovský pytel těch informací a mají příležitosti celý život na tom pracovat a udělat z toho něco a ukázat to světlu. My prostě pokoukujeme, co dělají jinde, když úplnákle a všechny kotrmenece, velice teda komplikovaný, a chceme napodobovat. A on je to takový nadraka. To je prostě taková intelektuální hra tam venku. Tam málo kdy najdete něco, co je... A my máme těch myšlenek ohromných doma, a jdete jich všimnout a jdete z toho něco udělat. Tak si budeme tedy taky občas vždycky připomínat, co se z těch českých filozofiů dá udělat. A to není jenom teď, co se jmenová kozat. Nedávno jsme ho připomínali, nebo měli jsme si ho připomínat a nepřipoměli žádně. To je jeden z nejpozorů hodnějších našich logických myslitevů. Jeho habilitační práce a další dvě, tři práce z logiky. A on se pak na to vykašlal. On dělal politiku, on byl senátorem, psal do novin a měl stovky... Ne tolik, co ráda, ale skoro tolik. Stovky populárních přednášek. To bylo veliké. Po válce, když já ho poznal, to byl odlesk, on už nic nedělal pořádně. On žil z toho, co bylo před tím. A ještě to bylo strašně zajímavé. To je spůdnice nevyvážená. My se musíme k těm myslitorům vracet. A není jen k těm zase našeho století, ale jsou to i před tím háblíče. Protože všechno, co myslíte, je elementární. My dnes tady máme spory o to, co je levý a pravý a radikální a konzervativní a já nevím, co všechno. Prostě tady stačí si přečíst háblíčkovi texty, které psal do národních novin a do dalších. A najednou vidíte, jak to je všechno povědomí. Já už jenom neříkám, že jinde jsem na tom líp. Háblíček to přinesl z Anglie. Tam ty anglické texty mě až zaráží. Někdy jsem dodatečně poznal, že někdy to bylo povědomí parlamentní řeči nějakého chlapíka. Někdy to bylo povědomí a pak jsem si uvědomil, že to skoro v překladu to napsal háblíček. Jenže to napsali do našeho kontextu, do naší situace tak, že vůbec nikoho nenapadne, že to je někde kradené. Ostatně všechno, co myslíme, je kradené. Tam prostě to slovo vůbec nepadří. My žijeme z toho, co mysleli ty druhé. To, co k tomu přidáme, to je úplně takhle maličké proti tomu, co všechno. Musíme přímo, on přijáha velmi dobře to domet uvízdí ale je to pozorovaný, co to tam je, že říká, že prostě je nesmysl říkat, že jsem radikální nebo mírnej. Že prostě někdy je potřebavej radikální a někdy mírnej. To je důležité. Když je někdo furt radikální a furt měl nějaký blbec prostě, který vůbec nedává pozor na to, jaká je situace. Nejúžasnější je, kolik lidí dneska se hlásí ke konzervativismu. Ale vůbec neříkají, co chtějí konzervovat. Co tady je, co stojí za konzervativismem? Když ty konzervativisti, co jsem říkal, Roger Scruton, kterým jsem jezdil hned na začátku pozdění, už pozděl předtím, že to je ten ideolog anglického konzervativismu, že konzervativní parta je teda konkrétně. A on teď chtěl tady zakládat ten konzervativní part, než by se založil bez něj života na totohle tělo. Já mu říkám, jaký to má smysl tady formulovat program konzervativství. Tady je nejdřív třeba provést revoluční čin, že se udělá něco novýho a to potom konzervovat. Ale tady není, co by se vydal konzervativ. Tady naopak musíme všechno vymítit téměř. Teď 40 let se tady dělalo všechno, takže na to se nedá stavět. K tomu se tvářou lidi jenom remnitzencícha.

====================
h14a.mp3
====================
A teď si to připomeneme trošku z jiné strany. Když jsme poprvně tu věc probírali, tak jsme z toho vyvodili závěr, který v jistém smyslu vůbec není fenomenologický, nebo přísněji za to neontologický, poněvadž ontologie vlastně, to je taková, jak to formuloval Aristoteles, je, dokud teda neřekneme novou definici, to je možné, ale není to možné jenom s tím pracovat, a bez definice, bez skurčení pojmového, což bohužel se děje a tím pádem dochází takovým posunkem, který filozoficky není vzpůvodněn, není precizován a tak dále. Teď proto jdu raz na mé ontologii, dotiž ontologie je chápána v té dostávaní tradici Aristotelsky jako disciplína, která se jsoucím zabývá jakožto jsoucím. A přitom tam zůstává skrytá jedna důležitá věc, že za jich souci se považuje jenom to, co je před námi. A teď to znamená, že to, co je před námi, je vždycky něco, co má svou minulost a budoucnost, a ta není, čili je ta nejsoucí. Čili chápat jsoucí jako jsoucí, to znamená redukovat ho na jsoucnost. Zbavit ho minulosti, bylosti a zbavit ho budoucnosti, budosti. Minulost to je všeobecné minulost. Když chceme mluvit o minulosti určitého jsoucna, tak budeme mluvit o bylosti. To je dobré staré české slovo. Naproti tomu budost je vymýšlený, ale myslím, že slušně vymýšlený, když se na to zvykneme. Budost má každé sousno svou. Budoucnost je společná. Budost je voje. Psi určitého psa, budoucnost všech psů je budoucnost. Budoucnost jednoho psa je budoucnost. Jeho vlastní budoucnost. A tak němu patří. A budoucnost a bylost nutně patří ke každému sousnu, protože jsou sousna jenom časová. A pokud tato časová je sousna, chápeme jenom pokud jsou, tak to obvykle je chápano, pokud jsou teď. Paž to, co bylo, nejsou. To, co bude, taky nejsou. Čili chápat jsoucí jako jsoucí, znamená redukovat jsoucí, které je vždycky časové, na jsoucí hic et nunc, zde a dyní. A to je pouhá jsoucnost, to je pouhá abstrakce jsoucí. Ontologie v tomto smyslu je velmi pochybná disciplína a musí být rozšířena o disciplínu nebo naddisciplínu, která se jsoucím zabývá nejen pokud jest, ale také pokud není. Ale už jen specificky není. To jest ne pokud není vůbec. To je dost nesmyslný, metafinský pojem, který nic neznamená, s kterým si nic nepočne. Jde o to, že jsoucno má dvojí nejsoucnosti. Nebo dvojí typ nejsoucnosti. Nejsoucnost, která ještě není, a nejsoucnost, která už není. A ty musíme také rozlišovat. A tedy, chceme-li se zabývat jsoucnem v celku, musíme se zabývat také pokud. Má nějakou důdost nebo bylost? Tak není, ale je strašně důležitá k pochopení toho jsoucna. V tomto smyslu tedy mluvíme o mé ontologii. Do té doby, když bude jasno, že ontologii musíme chápat jinak. Ten název není rozhodující, my klidně můžeme zachovat název, ale pak ho musíme myslet jinak. A abychom si pamatovali nějaký čas, abychom si pamatovali, že to musíme myslet jinak, no tak ontologii chápeme jako jednu důmovou měrku. Budou složku mé ontologie, a až si na to zvykneme, tak potom tu mé ontologii můžeme přenomenovat na ontologii, a už každej bude vědět, že tam patří nejenom to, co jest teď, nimež také, co bylo a není, a co bude a ještě není. To je ten rozdíl ontologie-mé ontologie. Je to naprosto jednoduchá věc, není to zavádění nějaké nové disciplíny, je to určitá taková taktická forma, jak připomínat vždy znovu, že jsoucí je časové. A teď v tomto smyslu je tedy ten závěr, který jsme z sofokových veršů vyvodili, je vlastně ontologický, respektive mé ontologický. Každé skutečné pravé současnost se ukazuje jenom ve svých okamžitých fázích a momentech, nikdy celé. Ukazuje. Ukazuje to znamená bez ohledu na to, kdo se dívá a zda se vůbec někdo dívá. Budeme rozlišovat úkaz od jevu. Když se něco ukazuje, tak se nemusí nikdo dívat. Jev je, když se to někomu jeví. To je, nic se nemůže jevit samo nikomu, se jenom ukazuje. Ale když se to jeví, tak už tam je, vždycky někomu se to jeví. Jev je tedy vždycky ding für uns. Ne? Kdežto ding an sich, podle toho, jestli to chápeme špatně ontologicky, nebo neontologicky, ding an sich je buď to, jak se to ukazuje právě teď, a nebo jak se to i dne ukazuje. Jak se to už ukázalo, a už se to nikdy tak neukáže, nebo jak se to ještě ukáže, ale dosud se to nikdy tak neukáželo. A o tomhle ukazování mluví ten Sophocles. Nikoliv o jevení. Tedy ten, ten, jinými slovy tedy, každé skutečné právě soucno se ukazuje jenom ve svých okamžitých fázích či momentech. Nikdy celého. Nikdy nevidíte celého psa. Vždycky víte jenom toho dnešního, toho okamžitého, teď jak je. Třeba za půl hodiny ho přejde auto a vy ho teď nevidíte, jako přejete ho, ačkoliv to k němu patří. Nebo vy ho nevidíte jako se zlomenou nohou, ale mělý zlomenou. Už je vyléčené. A k tomu, aby se nejenom ukazovalo postupně v různých úkazech, v různých svých formách, budeme jim říkat i soucnosti, v různých svých soucnostech. K tomu, aby se tedy ukazovalo, potřebuje čas. A nejenom, aby se ukazovalo, ale aby se dělo, aby mohlo nastat, udát se, aby žilo, když je to živé. K tomu potřebuje čas. A právě o tomto čase nám Sophocles usty Ajantovými říká dlouhé a nezměřitou citu, ten trochu malinko opravený překlad proti tomu velmi nešpatnému překladu, který máme k dispozici v teatrické knihovně v sophokových dramatech, že tam poslední je ajas, a čili tam je to špatně přeloženo, právě ne filozoficky. Ale ani tento není střela košér. To si pamatujete, jak jsme o tom říkali. Dlouhý a nezměřitelný čas nechává vše skryté, aby se zrodilo. A to, co se ukázalo skrývat, ta nepřesnost je v tom, že tam říkáme nechává, aby se zrodilo, když to v řečině fujej. To znamená rodit. To působí velice tvrdě, když bychom to dali do češtiny, ale musíme si to pamatovat. Je to čas, který rodí každou soucnost. Každou novou soucnost rodí. A pak ji zase skovává, čili nechává uhynout. To fujejn a kryptejn je vedle sebe. A tady ukazuje Heidegger třeba, já nevím jak právě, do toho bych se nerad poušel, ale je to zajímavé, že ukazuje, že fujejn a fos jsou etymologicky příbuzné. To je to rodití a rodití se a fos, což je světlo, patří k sobě. Čili to ukazování, to je možná jen ve světle, víme, že se nemůže nic ukázat ve tmě, ve tmě se naopak všechno skovává, tak jako kdyby to nejsoucí bylost a budost, jako kdyby byly ve tmě, z té tmy to čas vytahuje, nikoli rodí, že? Ale když rodit, to neznamená začínat. To neznamená začínat. Zrodit je možno jenom něco, co už tady je, nezrozeno, ale připraveno ke zrodu. To je embryon, tak říkající. Takže nikoli, že ten čas to tvoří, nikdy, když to rodí, propouští to na světlo dne, nebo strká to na světlo dne, tady zřejmě je to chápano jako velmi atyvní, tedy strkání, vystrkování na světlo. A pak zase aktivní zatahování do tmy. Či nemyslí se tady na vznik a zánik, že? Zrod a umrtí, nebo zrod a smrt. Nýbrž mění se tady právě ta střída těch jednotlivých soustostí. Čas vždycky jednu soustnost po druhé vytahuje z té temnoty na světlo a zase z toho světla jí zatahuje do tmy. Takže není viděný. Ne, že by nebyla, takže není viděný. Ukazuje se vždycky jenom to, co je na světle. Postupně ten čas vytahuje na světlo další a další soustnosti a vždycky jenom jedna je na světle. Všichni ostatní jsou potom ve tmy. Čiže toto je ta myšlenka, kterou tam u Sofokla máme. Tím jsem vyšel z toho našeho překladu a poukázal jsem na ten původní, že tam je to, co nechává, aby se zrodilo, je jakési přizpůsobení tomu našemu způsobu myšlení. V skutečnosti tam je, že dlouhý, nesměřitelný čas rodí vše skryté a to, co se ukázalo jako zrozené, to už tam je, to ukázání tam je, to zjevné skrývá. Času je tedy připsána schopnost rodit a skrývat. Sofokle samotnému času připisuje tuto aktivní mohutnost, dovednost tuto aktivitu. Tady si pochopitelně musíme připsat otazník a kdyby to nebyl ani jiný důvod, tak důvod je hned několik, který přirýmenčí proto, že filozofie je tázání, dotazování a o všem kritické přeskoumávání toho, co je tvrzeno ať už kategoricky nebo hypoteticky. A když to říká vásník, tak filozof se tím nechá oslovit a musí to také zkoumat. A nebo musí odložit svou filozofii a podat se v tom vásníkovi jako na filozof. To je otázka, jestli filozof vůbec někdy může odložit to, že filozof je velký problém. To není filozofie jedných zaměstnání, které skončí, když padla. Tedy je to otázka, jestli vůbec je to možné, jestli filozof je schopen vůbec vylíst ze svých úžen, i když Kierkegaard, jak víte, o tom takhle mluví, že filozofie každým krokem se vysvléká ze své staré úže a tu hned ti horší přívrženci do ní vklouznou. Ale je to tvoje metafora, těžko je na tom něco stavět. To kritické zkoumání, ten kritický přístup však nám nesmí zabránit. Ten Sophocles těma dvěma verši zpřítomňuje, evokuje něco, co nás přivádí, má přivádět, musí přivádět úžasů. I když to říká tak, že máme spoustu kritických výhrad, něco je na tom úžasného, hodno úžasů. Filozof, přinejme čím filozof, musí tady žasnout. Proč? Úžasů nás přivádí už to, že se nám čas tak říkajíc otvírá, že nám přichází vstříc. My můžeme klást otazníky na to, zda něco rodí a pak skrývá. Ale tím, jak něco rodí, nám to ukazuje. A my můžeme pochybovat o lec čems. Ale o jedné věci pochybovat nemůžeme, že? V tomto ukazování. Ať už je ten čas aktivní, je zdrojem toho ukazování, nebo ne, tak ten čas sám tam je nepominuté. Můžeme pochybovat o to, zda to je čas, který nám něco ukazuje. Ale nemůžeme pochybovat o tom, že ten čas sám sebe ukazuje. Že přichází. Že je to naše vina, že si toho nevšímáme. Že si díváme jenom na to, co ukazuje, a nedíváme se na to ukazování sámo, které ten čas potřebuje. Bez toho času by to nebylo. To je ten úžas. Čas přichází. Čas se otevře. A buď sám něco ukazuje, nebo když to vím, tak alespoň sám sebe ukazuje, dává se kdyspot si, aby se mně něco ukazovalo. Tohle nemůžeme pominout. Ten čas si my nevymýšlíme, stejně jako si nevymýšlíme to ukazování. To ukazování je možné jenom v čase. A to v čase, který není na nás závislý, protože se věci ukazují, jí soucna se ukazují, jíž se nikdo nedívá. To je jenom k jevení, k zjevování je někoho zapotřebný. Ale k ukazování stačí to, co se ukazuje. Ale k tomu ukazování, i když se nikdo nedívá, i když nikdo na to není soustředěn, i když nikdo, kdo je obdařen vědomým myšlením na to nemyslí, tak to ukazování potřebuje čas. A ten čas musí přicházet. Protože stále mizí. Musí přicházet vždy znovu. Tak jako v řece voda stále teče, musí přicházet. Kdyby se ta voda přicházela, tak končí v řekách. To není samozřejmost, že tady je řeka. K úžasu nás musí přivádět, že pořád přitejká nová a nová voda. To je neuvěřitelné na řece. A nejde o to jenom, že všechno teče. Že se všechno mění. Ale odkaď to teče, to je ta otázka. Heraklitus si nepoložil ani Heraklitus. I když říkal, že Pantarei. Všechno teče. Ale odkaď to teče? A my jsme si na to odpověděli od té doby. Samozřejmě, že teče z mnoha zdrojů, z tudánek a pramenů a tak dále. A stejká se to dohromady. Máme vysvětlení odkaď. A teď, že to je koloběk, že zase se vypařuje voda, a zase jsou z toho mraky a prší, a zase jsou studánky a tak dále. Tak jsme si tenhle koloběk vysvětlili. Ale že k tomu všemu je potřeba i času. A ten čas neprší odnikat. A nevypařuje se jako ta voda. A že bez toho času by nic nemohlo. Tohle by nic nemohlo existovat. Ani vypořování, ani pršení, ani stejkání do jednoho koryta. Tohle potřeba času. A kde se bere ten čas? To jsme si nevysvětlili. To jsme nechali stranou. Pač čas je taková divná věc, které Augustin řekl, že je z jedné velké poloviny už není, z druhé poloviny ještě není, a to, co je, okamžitě pomíjí. Co to vlastně je za skutečnost, jaká skutečnost, když to vlastně není. A nebo pokud to malinko je, tak to hned pomíjí. Augustin si to uvědomoval, ale my si to už neuvědomujeme. My máme tendence si to neuvědomovat. Filozofovi si to neuvědomovali, čas podceňovali. To je ten řeckej vynález, že to, co je v čase, je druhotné, pomíjitelné, to je něco nedůležitého. Důležité je to, co je věčné, co je bezčasové, nadčasové. To jsou relikty mýtu. Mýtus předpokládal, že důležité je to, co je nadčasem, mimočasem, byl jednou jeden. Neříká se, kdy. Vždy se to opakuje. Král tam stěhá. Více celý ten příběh se opakuje. A děti to chtějí, aby se to opakovalo. Říknete jim jednou pohádku, oni to chtějí pak znova, znova, desetkrát a dvacetkrát, furt se k tomu vrací. A takhle se chováme. My také ve filozofii jsme děti. Kteří pořád by chtěli opakovat to tež. A tím pohádem prostě čas je pro nás nedůležitý. Pro nás je důležitý ten čas v té pohádce, nikoli ten čas, který umožňuje, aby vůbec někdo přišel v sedci, k nám v postýlce a vykládal nám pohádku. Tento čas nás nezajímá. Zajímá ten čas, co bylo, když ten král tam měl tu princeznu a teď ten draký chtěl sežerat. Tento čas nás zajímá. Ale tento čas je nadčasový, ten je mimočasový. To není vlastně v žádnej pořádnej čas. Ten se vždycky opakuje znovu, kdykoliv se pohádka začne vyprávět. Teď to je to, co nás přivádí kůžasům, co nikdo nepřivádělo kůžasům Sofokla a co dokonce Sofokles vyjádřil tak, že ještě filozofové řečtí to zakecali, až nechtěli, aby se o tom mluvilo. Že nějakej čas něco rodí. Naopak arché, ne čas, ale arché, která je nadčasová, ta všechno rodí. Arché, to je to, z čeho se všechno rodí a z čeho vzniká a do čeho zase umírá, do čeho zaniká. To je arché. Arché je ta věčná základna, nepomíjející základna všeho, kterou nejdřív první filozofové chápali jako oživenou a potom pár minut jinde si ji umrtvěli. I když ovšem jsme nakloněni k tomuto úžasu, tak zatím opravdu nemůžeme být propadnout té euforii a teď to všechno polknout. Z každého vytržení filozof se musí vracet zase, i z vytržení úžasů, že čas přichází, se musí vracet a ptát se zaopravdu, může dát zapravdu Sofoklovi, že sam čas je schopen něco dělat, něco podnikat, to jest něco ukazovat. Zatím nevidíme žádný přesvědčený důvod, jak to řekneme v tomto zaklínací formule, zatím nevidíme žádný přesvědčený důvod, tak je vidět, že jsme zpátky ve filozofii, už jsme pryč z toho úžasu. Pamatujeme si na ten úžas? Ale už jsme trošku z toho úžasu venku. Nevidíme navzdory tomu velkému úžasu, který nechceme zamlouvat, nechceme odvysvětlovat, nevidíme žádný přesvědčený důvod, proč bychom měli připisovat času ještě nějakou další aktivitu, kromě té, že přichází. Tomu upřít nemůžeme, nesmíme a nehodláme. Čas v skutku přichází. To je věc, na které se rozhodli všechno pro budoucí filozofii. Až dosud všichni myslitele a vědci buď předpokládali nezdůvodněně nebo se pokoušeli zdůvodňovat, čas přichází proto, že byl včerejšek. Protože včerejšek je dnešek, protože je dnešek, bude zítřek. A když jsme nyní otevřeni tomu naslouchat této pravdě, že čas přichází, tak si musíme být uvědomí, že ne všechno, co je dnes, je ze včerejška. Né, protože dnes je také něco, co tu nikdy nebylo. A my nevíme zatím, odkud přicházejí nové věci. Jestli za to je odpovědnete čas, nezdá se nám. Nebo něco jiného, který kromě času ještě přicházejí jiné věci. To konec konců je otázka zkoumání. Jestli čas přichází a ty věci přináší, anebo jestli čas přichází a kromě toho přicházejí samostatně přicházejí nějaké věci. Ty nové, které tu ještě nikdy nebyly a které z těch dosávadních nemohou být odvozeny. Teď je o zdůvoňování. My se musíme pokoušet to proniknout, intelektuálně proniknout. Intelektuální proniknutí však nemáme na mysli nějaká sofismata, nějaké nepřípustné triky, kterými něco odeskamotujeme, jak to říkají Němci. Prostě tu skutečnost času, že eskamotérsky nějak necháme zbýzet. Kouzelnícky necháme ten fek eskamotýr, jak to říkají Němci. Kouzelnícky, jako kouzelníky, nechá toho bílého kráníčka vylíst nebo vytáhnout z klobouku, takže ho zase do klobouku dá a on tam zmizí a pak udělá klobouk a nikdy nejde. Čili toto je to, co dosud filozofové dělali, že odeskamotovali, kouzelnícky nechávali zmizet problém času, který nesmí vytvořit. Čas je skutečnost adventývní. Ten termín adventývní je vypůjčen, že původně adventus je příchod, advenio je přicházím, latinsky, venio je přicházím sám o sobě a ad je k. Přicházení k. Takže čas je skutečnost adventývní. Přicházení k. My tady myslíme advenitus, že čas je advenitus, nebo adveniens, slépe, to je aktivita při tam, adveniens, přicházející, který je k nám, ať k někomu. To ať je důležité, to je adresná záležitost. Ke každému z nás přichází čas. Není to jenom čas, který přichází nějak a kašle na nás, každý má svůj čas. Ten čas patří k té jeho budoucnosti. To není jenom čas vůbec, stejně jako není jenom budoucnost vůbec. Každý má svůj čas, stejně jako má svou budoucnost. A v tom čase, který je mu svěřen, který je také limitován, má úkol. Je to čas, který je spíše než lineární, je terminovaný. A to nejenom smrtí. Vždyť tím, že se dějou věci, otevírají se situace, a když je plomarnímen, tak už se nevracejí. Ne všechno má ten charakter cyklický, jako že každej den je ráno, a že každej den vstáváme, a můžeme promrhat, že vstaneme a neuděláme, co jsme měli, a konec. Zapomenete, někam nepřijdete. Byla to jedinečná možnost setkání, které se už nebude opakovat. Měli jste jít někam na schůzku s někým, kdo ještě odpoledne odcestuje do Austrálie. Pravděpodobně už nikdy se nepřijde, je ta istra mimořádně, že je to velká příležitost, paní ještě zabývá tím, že vy potřebovali se s ním prohovořit, zjistili se to teprve na poslední chvíli, že je tady, a teď na to zapomenete, něco vás zaspíte, nebo nemůžete, z nějakých důvodů začne hořet u vás. No ale je to nenávratné. Takhle vypadá váš čas. Nezapomněli, nezaspali, nezačali hořet. Zajdeme se. To je váš čas. Každej má svůj čas, a ten každej je vždycky trošku jiný. Čase k nám přibližně přichází k nám adresně. To je ta adresa. Vždycky k někomu přichází. K řížale přichází jinak než k člověku. Také k řížale přichází čas. A když něco propase, pokud může, já nemyslím, že něco propázne třeba, se sková pozdě a už jí kos sežene. Třeba. A tam je to všechno takový zjednodušený. A u člověka je to velmi komplikování. Takhle musíme jenom mít čas. Ale čas vůbec. Čas je vždycky váš čas. Vy musíte samozřejmě respektovat druhé lidi a vědět, že oni mají taky svůj čas. A respektovat jejich čas, to je jiná věc. Ale váš čas je váš čas. A když ho promarníte, tak už nikdo vám ho nedá zpátky. Adventývní povaha času. To ač znamená adresnost. Tato adventývní povaha času je sama o sobě, který nejenom, že čas přichází, to je ten první úžas, ale že přichází k nám. Ke mně. Osobně ke mně přichází čas. Můj čas přichází ke mně. A k tomu přichází. Můj čas přichází ke mně. To je druhý úžas. Já nejsem jeden z nekonečného počtu lidí, téměř několik miliardů. A prostě čas přichází a já, co si urvu, tak si urvu. Ne, já si nemůžu urvat čas. Já mám svůj čas. Tedy adventývní povaha času, nejenom to, že přichází, ale to, že přichází k nám, ke každému z nás, je sama o sobě obrovským zázrakem. Já si myslím, že vůbec čas je vlastně ten jediný zázrak, který má každý z nás denně před sebou. Je dobře si ho všimnout. Říkat, že zázraky se nedějí, že se dějí jen jednou, třeba jak jeden film zní, není pravda. Jeden zázrak se děje každým okamžikem. A to je to přicházení času a to, že přichází k nám. Je to obrovský zázrak po každého, kdo v domene skutku vidět. Aniž bych se nechal zvést, oslepit, zkreslujícími brýlemi tradičního evropského myšlení, které je najdůmně předsvědčeno, že zítřek přichází prostě, protože to je dnešek, že je samozřejmě v následke včerejška, to už jsme říkali. Pro filozofa otevřené mysli je častým základením a snad nejúžasnějším zázrakem, ani žádnou nahodilou výjimečností, který se děje až dosud vždy znovu. Mohlo by se říci stále, ustavečně, bez přestání. A to je snad ten důvod, proč si to nevšimáme dost pozorně. A nyní tedy my jsme říkali, nevíme, jestli ten čas můžeme považovat za odpovědný, že přináší ještě kromě sebe nějaké další věci. Je to vlastně způsob, jak o tom budeme mluvit. Já jsem nakloněn tomu času nepřipisovat schopnost něco nést. Nám úplně může stačit ten velký zázrak, že přichází sám, že nese sebe, přináší sebe. A když může přicházet čas, proč by nemohly přicházet ještě jiné skutečnosti, které sice potřebují ten čas, aby s ním a na něm, jako na koně, mohly přijíždět přicházení. Ale přicházejí v skutku. Jsou to další pozoruhodné skutečnosti, které nemáme zatím dost vnímavou, dost dostačivou vnímavostí. Takovou dost vnímavou dispozici. Tomu nevěnujeme péči. My si toho nevšímáme dost. A to proto, že jsme byli na dva a půl tisíce let oslepeni o ním skvělým, ale těžkou vadou zatíženým řecky vynázem pojmu a pojmovosti, který nejen umožnil, ale v důsledku své úzké spjatosti s ustavením a rozvojem, rozvinováním geolitického myšlení, vlastně nasugeroval celé postavití se rozvíjející evropské myšlenkové tradici hrubě vadné, milné chápání toho, co jest, tedy jsoucího, jak jsme si to ukazujeme. Po řecku to on. Oni pozoruhodné skutečnosti, které přicházejí s časem, se tomuto vadnému chápání vymykají. Tedy nejenom ta důdost, ale i ta strukturovanost té důdoty, to, že přichází čas a že přicházejí nejenom přichází čas, ale přicházejí také ještě nějaké skutečnosti a přicházejí z budoucnosti, ne z minulosti, že přežívají, zůstávají, pozůstavají, nejsou to pové relikty, jsou to nové věci, které přicházejí. Tedy oni pozoruhodné skutečnosti, které přicházejí s časem, s přicházejícím časem a v rámci přicházejícího času, se tomuto vadnému chápání vymýkají, tomu tradičnímu evropskému chápání vymýkají a proto vždycky byli a dodnes většinou od té doby jsou interpretovány buď jako nejsoucí a pak tedy, když mluvíme o budoucnosti, tak ji taky chápeme jako prázdnou a to platí potom pro třeba angleský empirismus, který interpretuje třeba slovy lokovými lidskou mysl jako tabula rasa. Doufám, že nebudete opakovat po známém českém firmu, nedávno promítanému, že to je tabula rasa. To je tedy tabula rasa, nepopsaná tabule, lidská mysl nepopsaná tabule, na které se zapisují vněvnika, jak říkají zvědčí, čili minulost. Vněm to je, vnímat můžete jenom to, co tady už je a když je to zapsáno, tak mezi tím, co tady je zapsáno, už to není. Čili je tam zapsána minulost. Představa tabula rasa, tabuly rázy, je představa, že se tady do jakési prázdnoty vpisuje něco z minulosti. Tedy do taková tabula rasa je budoucnost a do té se vpisují naše činy, eventuelně nějaké setrvačnosti, které tady jako relikty minulosti přežívají do té budoucnosti. Tady vidíte, jak ta otázka v podstatě ontologická, respektíve neontologická, jak má velikou relevanci pro problémy noetické, knozeologické, jak ve filozofii to je všechno provázané, jak nemůžeme filozofické disciplíny od sebe oddělit. To je oddělit se k jirom, že? Tamhle musíme odlišit, ale musíme vidět, že každá z těch disciplín musí být filozofií. Celou filozofii musí zachovat ten celostný rozměr a celostný sámměr. I když se soustředí na jednu věc, tak nesmí zapomínat na to okolí, jak to dělají speciální vědy. Ony pozoruhodné skutečnosti, které přicházejí s časem, tedy byly interpretovány jako nejsoucí a nebo byly přemáděny na nějaké jiné skutečnosti, jsoucí tedy odvozovány ze jich soucem a jsoucostí tedy odvozovány z minulosti. A nikdy nebyly tematicky chápány jako skutečnosti, které přicházejí z budoucnosti. To je vliv naší evropské tradice. Byla to nepokyvně těžká chyba. Ale ovšem, ukoncertování toho, že byla těžká chyba a je těžká chyba, nemůžeme zůstat. Musíme se potom dotazovat, co tuto chybu umožnilo. To není jenom náprava. Jak bychom měděli, jak to napravit, když bychom nerozuměli, proč k tomu došlo. Musíme se tedy potom dotazovat, co tuto chybu umožnilo a zavřílo. Zejména, co jí učinilo tak přitažlivou, že se tak rozšířila, že jich všichni přijeli. Vždycky dneska přece víte, když někdo přijde s nějakou novou myšlenkou, takže to dá strašlivou práci, aby ty druhý na to přistoupili. Ta setrvačnost lidského myšlení je obrovská. Cokoliv nového přijde, tak je vždycky v menšině. Těžko se musí prodírat. Velmi často se stane, že ten dotyčný nemá dost energie nebo kašle na to. Neprosadí se. A teprve o dvě generace později nebo kdy, tak najednou přijdou lidi na to znovu a pak někdo odhalí, že už tady byl předtím někdo, kdo to říkal, a pak se na něj navazuje. A přitom de facto on neovlivnil situaci v dané situaci. Neovlivnil v dané chvíli situaci. Takový frége, kdyby ho bývali lidi, vzali vážně, mohl způsobit, že se diskuse logická rozvinula v době, kdy tady byly ještě jiné komponenty v evropské povědomí. A mohlo to vypadat jinak dneska. Velmi těžkoanalitická filozofie se vrací k nějakým starým tématům a pokouší se je reinterpretovat, pokouší se jich zmocnit. Už je nehází pod stůl. Pokouší se s nima něco podniknout omezenými svými omezenými prostředky. Což je intelektuálně nesmírně poutavé a zajímavé, ale trochu absolutní. Je to prostě jenom proto, že nějak nemáme třeba dneska, já nevím jestli jste se ještě učili ve škole geometrií ty takzvané konstrukce omezenými prostředky. Ano, my jste si to ještě vůbec měli, proč dneska je to trošku... Prostě máme kružítko a pravítko a máme se strojit ellipsu. To je konstrukce omezenými prostředky. A teď jsou na to metódy, různé metódy, kterými je to možno přibližně se strojit. Čili tuškou to jemně uděláte na rysovací prknu, na papíře rysovacího prkna a potom ty nepřesnosti, které tam jsou, jakoby zamáznete tím, že si vezmete křivítko, přiložíte v hodné místě a teď to obtáhnete tuší pomocí křivítka. Takže to vypadá jako bez přestávky. A de facto, kdybyste obtahovali to, co jste udělali kružítkem, tak byste vždycky vám to zajeli, kam to nemá za chvíli. Platí to jenom chvilku a tak dále. Čitím to křivítko zase kvůli tomu, abyste to mohli obtáhnout a teď to vypadá jako krásná hříbsa. Ale je to konstrukce omezenými prostředky. Něco takového dělá animistická filozofie. Teďž tematizuje self. Byl tady kdysi před lety jeden pozorohodný americký myslitel, jeho nějaké knížky už také vyšly v překladu, že je to taková ta stručná dějinná filozofie takřka pro děti, jak já nevím, jak se to jmenuje. Jmenuje se Thomas Nagle, teď se narodil na Moravě, v německé židovské rodině. Jeho rodina se odstělovala před válkou a on ještě pořád má takové vztahy. Je to příbuzný, stají o pečky, vlastně této rodině by měl být vrácen pečku v palác, například ke pečkárna známá. Když tady byl v Praze, tak byl navštívit amerického velvyslance v sídle velvyslancově, nikoliv tak na velvyslanectví, na úřadě, nebo v sídle. A tam mu paní velvyslancová ukazovala příbor který tam je už odřed rávná a tak dále. On samozřejmě poznal příbor, který znal z dětství. Podobný příbor nějaký si s námi odvezli, o co prostě si pamatoval. A navíc, jak ta jich podíla, paní velvyslancová říkala, tak tohle je straight stena, ten a ten a ten, to tam ještě vysí. Americký velvyslance bydlí v budově, kde ještě zůstalo i to zařízení. Tak tento muž, Thomas Nagel, dneska asi v padesátni, nebo něco přes padesát maličko, tak ten tady pronesl, v našem soukromém semináři, pronesl přednášku, která se nazývala The Objective Self. Objektivní já. Jak by se v Itálii mělo mít říct, a ještě ještě ještě ještě...

====================
h14b.mp3
====================
Ale zase nový subjekt. Pak když řeknou subjekt, tak to znamená objekt. To je ten problém. Tak, the objective self. No pochopite, není to nonsense. Ale ta přednaška vás strašně zajímá. Takhle je proces. Prostě oni, po ty věci, rozumíte, evropská filozofie je v situaci kontinuální, strukturalisté říkají, že žádné já není, že subjekt neexistuje, že to je jenom průsečí všelijakejch vztahů. To je strukturalismus. A postmodernismus, to je jenom plot toho, ten jde dál v tom. Prostě subjekt je problematizovan evropskou filozofií a analitská filozofie se pokouší její pojmov, nově, svými omezenými prostředky. Vy tom si ho umíte. Samozřejmě o celé evropské tradici filozofické současné platí, že tedy chce likvidovat subjekt. Ale jsou knihy, které o tom píšou, stráta subjektů v současné filozofii. Prostě to, že jiné jazyky, angličtina zle jména, ale také frantouština, všechny románské jazyky, že nemají slovo pro subjekt, respektive, že to slovo pro ně znamená objekt, předmět. A že nemají jiné vhodné slovo, které oni nevědí, jak to přeložit. Takže dokonce angličaní, kteří se poučí tou německou, tým německým vynálezem, pak píšou knihy, jedna kniha se nazývá subjekting and objecting. Subjektování a objektování. A chtějí rozlišit, co to vlastně, jak to je, vedle sebe mají subjekt a objekt. Tedy, my to musíme obítat, protože ta Evropa na něco zapomíná, protože ten jazyk tomu dává moc, moc naslouchá tomu jazyku, notabene latinskému, že? Subjektům. Doufám, jste to vykládal v plním semestru. Vykládal jsem to, jo? Vy jste už byl třetím, a vy jste plný rdší. Takže to víte. Já jsem se lek, že už jsem to slyšel předtím. Ta historie je důležitá, poněvadž naš význam českého slova subjekt je závislý na Němcích. A ten pojem subjektu byl ražen německou idealistickou filozofii. A je to něco, co přetrvává. Když celou německou filozofii dáme stranou a nebudeme to držet, tak tohle je něco, co zůstává. To je něco, co musí vzít na vědomí jiné filozofické směry kultury a tak dále. To je něco, co souvisí s celou Evropou a tak dále. K tomu se prodírá evropská filozofie, koncentrální celou tu dobu. Jenom ta angleská filozofie, ta na to kašle. Celou dobu. A subjektivita je pro ní. Ten problém je někde rozjet. Je uvedena do pohybu u Descartes, ale Descartes to taky neměl na mysli. Ten jenom dal věci do pohybu, ale, jak vždycky říkáme, pořád. Což bylo právě nikoho jiného. A kdyby to hned vyřešil, tak možná, že dneska jsme si potom neměli pánovou paní. My bychom to považovali za vyřešené. Tedy musíme se tázat, co tuto chybu, která je vlastně napravená, v jakémsi prvním kroku napravená pouze v té německé idealistické filozofii, a teď bude muset být transponována do jiných souvislostí, do jiných filozofických kontextů a do jiných kultůr a do jiných myšlení a tak dále. Musíme se dotazovat, co tuto chybu umožnilo, co ji učinilo tak přitažlivou, zdánlivě úspěšnou, takže dneska ta světovačenost je taková, že těžko se to překonává. A rozhodně byla to tradice široce a na velmi dlouho dobu evropského myšlení vládnoucí. A takže tím se dostáváme z toho sofoklátek problémů, které jsou vlastně ontologické respektive neontologické, se dostáváme konečně té tematice noetické nebo i gnozologické, jak jsme si přecesali a jak jsem ohlásil na začátku. Jak vlastně k tomu umilu došlo? A to je otázka mytelogická. Nenom historickým gnozologickám, nebo štajnám debatům systematickým. Takže to by mohlo i systematicky, ne vysvětlovat to psychologicky, nebo jak. Třídními rozpory. Nemůže být pochyb o tom, že poznání je zvláštným způsobem, zvláštní formou reakce na to, co je poznáváno. A ani o tom, že jakožto taková zvláštní forma reakce nebo celého komplexu reakcí, samozřejmě nesmí to zjednodušovat na jednu reakci, to je opakové mnoho reakcí, celý komplex. Jakožto taková zvláštní forma reakce nebo komplexu reakcí je založeno na reaktibilitě v nejširším obecném smyslu. My jsme si ukazovali ontologicky, nebo neontologicky, a stále musíme pamatovat, že vlastně tento svět nemůžeme chápat jako ustavený na nějakých soucvech. To je celé povětní skutečnost, kterou musíme proměňovat. Či je na atomech, například, nebo na těch archaích. Archaich, nebo pokud byla jedna, tak arché byla chápaná jako i soucve. Jakové soucve. Z toho pak se vytitulo všechno další. Tedy dneska, když se mluví o tom, že tady máme v tom základu, zatím fyzika dál nedošla, že máme jakési jaderné částice, nebo subjaderné částice na elektrony, eventuálně pro pozitrony, že tedy máme jakési poslední částice. A že ty poslední částice vlastně nejsou částice, když ještě jsou rozbitelné dál, divně, všem dá to někdy takovou práci, že vlastně, když rozbijeme malou částici, tak vznáme dvě veliký, tak to je těžký, protože jsme tam museli dodat takovou energii, že vlastně působí ten rozpad, to je takový kuriózní, není to vlastně rozpad, že vlastně úplně na začátku někde jsou jenom ty, ta jednotlivá kvanta energetická, což je děj. To není žádná částice, jenom děj. Ty částice jsou jenom jakousi zklumáží, jakýmsi klukem dějů, který jsou tak zorganizovaný, že vlastně to navenek to vypadá, jako kdyby se tam nic nedělo, jako kdyby to bylo trvalé. Ale i ten proton, který má ten poločasovskou tak strašlivě dlouhej, mnohokrát delší, než zrvání celého vesmíru, tak tento proton je vlastně jakýmsi klukem dění. V základech všem je dění. A teď je na snadě říct, že tento svět je založen, že je vlastně ustaven, je, je, skládá se, taky blbě řečeno, pak to by bylo, to by bylo skladniště, kdyby se skládal, že tedy varuju vás před slovem skládat, proto jsem ho užil, že tento svět je založen, ustaven na těch nejjednodušších, jak říká Weidner, primordiálních událostech. Ony, tyto události vznikají a zanikají, a to velmi rychle. A nebo když trvají, jako například záření, no tak my sice dodnes tady můžeme registrovat takzvané reliktní záření, což jsou jakési zbytky toho vejmuchu na začátku našeho vrstvíru. Ale ty létají tak šílenou rychlostí od samce ať pod samce, pokud je nikdo někde nechytne a nějakej elektron je tam prostě zachytne a pak už to není reliktní záření, už se to zmení jiný kvantum, že prostě proníkají všim, no teď tady jsou ještě další, ani jsou tady snad neutrina, jsou to jakési částice, vypadá, je disku se o tom, jestli mají jakousi minimální hmotnost nebo nemají. Ale ty taky proníkají všim, jako létají od, proníknou každou hmotou, bez potíži proníknou celým sluncem. To jsou všechno děti, ale tato děti zanikají. Vlastně, já bych řekl, nevím, co by tomu fyzikové řekli, já bych řekl, že vlastně ta dráha toho fotónu, takzvaného, že prostě letí tou šíranou rychlostí, letí vesmírem a pokud ho nic nechytí, protože vesmír nemá hranic, i když je konečný. Nemá hranic, protože někam letí, letí, letí a najednou se odstane někde támhle, jako když jdete po koury, po glóbu, tak taky tam nikde nenarazíte na hranici a furt tam můžete chodit a furt jste nad stejným gloubou. Čili něco takového je ve vesmíru taky. Lítá furt, nenarazí na nic a lítá. Že to vlastně není jedna událst, že to je série událstí a nenarazující. Jedna událst je vlastně jenom ten vrch a důl té jedné vlny. Pokud bychom to řekli. Takže vlastně to, co pomožeme za paprsek, nebo za to kvantum, který letí, že to je spíš, já to přirovnám ke kolíku v rukou běžců v nějaké soutěži, kde si předávají štafetový běh. A my vidíme jenom ten kolík a nevidíme ty běžce. A ty běžci se střídají. Takže tam ty jednotlivé událstí se střídají a ten kolík, my to považujeme za ten kolík, že je ten celá skutečnost. A ten kolík, to je ten, třeba to kvantum. To je ten foto. Nebo když je veliký ten kolík, tak je to třeba elektron nebo nějaká jiná částice. Tedy tento svět je založen nikoliv na primordiálních událstech, nebož na jejich vzájemných reakcích. A tyto vzájemné reakce jsou odpovědny za ty kolíky. Ty tady nejsou žádné. Ty jsou produktem, kterým si předávají vzájemně ty události. A jsou to jejich produktem. Nebo jinými slovy, předávají je možná, špatně řečeno, je to stále oblivněno kauzálným myšlením. Správně by to mělo být tak, že vždycky ta následující událost, si něco veme z té předchozí, a to je ten kolík. A zase to někde, a z další události zase odníveme něco, a ono to bylo to, co si vzala od té předchozí události. Takhle vypadá to trvání v tomto světě. Čili je to všechno vlastně založeno nikoli na těch událostech primordiálních nýbrž, na jejich vzájemných reakcích. A tyto vzájemné reakce jsou zdrojem vyšších událostí, které zase na sebe reagují, když nereagují, jako kdyby nebyly. Čili všechno, co tady je, není založeno na vysoucných nýbrž, na produktech reaktivních. Jestli, že tomu tak je, tak to znamená, že reakce je něco, co musíme analýzovat. Akce a reakce. Jaký vztah je mezi událostí a její reakcí. Jak to, že událost je schopna reagovat na jinou událost. Za jakých úkolů, za jakých podmínků. A jak to vlastně vypadá, to navazování, to reagování. To je důležitá věc. A to, čím se zabývá, vajde. Mohli bychom říci, že poznání je založeno na stále se prohlubující a zdokonalující analýze reakcí. A samozřejmě reakcí technického, technického podmínku. My nemůžeme poznávat ani ty nižší věci, leč tím nejvyšším způsobem reagování, to je s myšlením. A to myšlení samo musíme vědět, co děláme, musíme analyzovat také. Čiže my se vlastně k těm primordiálním rovinám se dostáváme přes analýzu těch nejvyšších rovin. Filozofi nebo vědci, kteří myslí, že vysvětlují vyšší z nižšího, se hrubě nejdejí, protože oni to vysvětlují díky tomu, že něco dělají v té nejvyšší sféře. Čiže začátek, normální začátek je v té nejvyšší sféra. Poznávat můžete jenom myšlením. A tedy první věc, co musíte vědět, co děláte, když to má být skutečně pořádné myšlení, musíte vědět, co děláte, když myslíte. Není začátek tam, že předtím jsou atomia prázdno a z tohoto pak se pokoušíme pomocí syntetik kónu zlepit. Není? Protože otázka je, jak jsme vůbec došli k pojetí atomů a prázdno. Čili jak je vůbec myslíme. Jak jsme to tak blbě mysleli, že říkáme atomia prázdno. A nic jiného. Toto je začátek filozofování. Proto filozofie je reflexem. Nikoli tvrdeň. Každé tvrdeň je dobré k tomu, aby bylo analyzováno. A nebo je dobré k tomu, aby mohla být položena nějaká další otázka a ta zase bude prověřována, jak to kdo ji položil, jak ji položil, jaké jsou podmínky, předpoklady, platnosti v položení té otázky a tak dále. Tak jenom proto můžeme experimentálně na něco odpovídat. Abychom se dostali o kruh dál. Abychom nezůstali na začátku. Čili cílem filozofie není, nejsou poznatky, tam se má pomocí těch poznatků na těch poznatcích se má jaksi vytzvičit člověk v tom myšlení. Podobně jako cílem koulaře není hodit tu kouly těch tolik a tolik metrů, to bych tam mohl od koule nechat odvízt v nějakém vozejčku, vzít si třeba trakař nebo něco takový a taky tam ustane taky. To není cíl. Cíl je umět házet. A to se nená udělat jinak než pomocí koule, nebo oštěpu nebo atd. Ale cílem není ten oštěp hodit tak daleko. Cílem je umět to tam házet, umět to soupakovat. Výsledky. Ono to vypadá, že ve sportě ty výsledky jsou vše. Není to pravda. To je prostě úpadek, ta nízkost našeho způsobu života, výšlení atd. Cílem je dobře hrát. Hra může být fotbalová hra nebo hokejová hra může být krásná. A ty góly nemusí být tak důležitý. Jenomže to všude tam ty finance způsobily, že prostě ty góly jsou všecko. A řekne se no onom, dívat se na to nedá, ale konec konců jde obrankej. To je ta upadlost našeho života. Já se ještě pamatuju, já jsem nikdy neholdoval fotbalu, to já myslím divácky a jeden můj spolužák, s kterým jsme se zblížili až v posledních dvou letech v střední školi a nyní se stal děkanem na jedné stavku, tak ten mě donutil, abych s ním šel jednou na slávy, která ještě byla na letný. A já jsem zažil tam, jedinkrát mi tam dostal. A já jsem do dneška si pamatuju tu skvělou hru v těch slavných jmén, ten Beczan samozřejmě tam byl. Byli tam také na spartanské straně, tam vynikající hráca, jak se pamatuju, já už nevím, který to byl hráč útočný, prostě šel a kličkoval takovým způsobem, že tři obránci upadly, aniž do nich kon v kop. Prostě je tak zamotal, tím svým kličkováním, že upadli a nakonec upadl i vodcám, takže kon v kop nebyl. Ale to prostě je zážitek, nevidíte, prostě zdržuje hru, se říká. Zdržuje hru. Cílem je bratka. A co nejrychlejc, nejefektívnějc, do cíli bratku. To byla hra, to byl koncert. Prostě tam si kopal do myšky. On nejenom kličkoval na zemi, ale on nakop míč tak, že ho překop toho dotyčnýho, než se zotočil, už nevěděl, kde to je, a ten už běžil dálku za ním, ale on ho překop. To bylo žonglejerství, tak říkáte. A tohle to je i v životě. Dneska prostě platí. A těma lochtama se dostat co nejrychlejc, někam a dosáhnout čeho si. A čemu vlastně člověk může dosáhnout život? Čeho dosáhnout? Prostě se zničíte v padesáti letech, dostanete rýchmar. A dosáhli jste, prostě cílem není říct, nemůžeš něčeho dosáhnout. To je způsob z našeho života. Musíme se naučit hodnotit to, co je skutku hodnotné, a ne považovat za nejvyšší hodnoty nějaký cíle. Aristoteles velice dobře rozmyšluje, že je dvojí druh činnosti. Ta horší činnost směřuje k dílu. Ta lepší činnost má smysl v sobě samé. Když jdete a uvádí procházku, když jdu na procházku, tak není mým cílem někam dojít. Ten smysl procházky je v procházení samotném. A toto platí o životě. Smysl života je v životě samotném. Nikoli v tom, čeho se dosáhne. To, čeho můžeme dosáhnout jsou konečné cíle a zasvětit život jenom konečním cílům je velmi problematické. Protože jediné cíle, které stojí v životě za to, aby život byl jim zasvěcen, jsou cíle nekonečné, o kterých předevíme, že jich nedosáhne. To bylo poněkud nepřesně, dá se to kritizovat, ale přece jenom velmi známně to bylo formulováno tím, že jenom ztracené věci stojí za to, aby se o ně bojovalo. To je nesmysl ztracené. Nekonečný cíl není cíl ztracený. Tam je ta vada. Ale prostě je chyba, když se někdo ve svém životě zaměří jenom na to, čeho skutečně může dosáhnout. Nejlepší je, čeho nemůže dosáhnout. To jsou ty největší hodnoty, které se nemůže dosáhnout. A tam potom neplatí ta Aristotelová střednost. To jest nebejt ani moc, ani málo. Není brž. Tam prostě platí čím víc, těm líp. A nikdy toho nebude dostat. Zasvětit život spravedlnosti, pravdě, právu, kráse. Nikdy nejste u cíle. To je to jediné, co stojí za to, aby život tomu byl věnován. Opakují, mohli bychom říct, že poznání je založeno na stále seprohlubující a zdokonalující analýzy reakcí a samozřejmě akcí, nebo každá reakce je akce. A tato analýza, stále pokračující, do nekonečna pokračující, nám dovoluje v úspěšné nebo naopak neúspěšné reakci rozpoznat a od sebe odlišit jednak to, co padá na náš ruch v nějaké aktivitě nebo reaktivitě. A za co tak, či onak neseme odpovědnost. To je to, co jsme mohli udělat jinak. A na těchto chybách tady se můžeme učit. A na druhé straně je tam to, co musíme přičíst na účet nějaké původně a původně na nás nezávislé, nebo alespoň v té chvíli, než jsme to ovlivnili nezávislé skutečnosti. A tam, když to připisujeme v té skutečnosti, tak tam o tom vlastně poznáváme. Své chyby opravujeme a to druhé poznáváme. A samozřejmě také poznáváme, když chceme opravovat své chyby, musíme rozpoznávat své chyby, poznáváme také sebe. A důležité je, že když poznáváme, nepoznáváme jenom sebe. To je chyba anglesaského empirizmu, který původně byl inspirován hledáním jistého poznání, spolehlivého atd. a končí skepsí, jak se to někteří, kdo to neví, jsou někteří, co to dělali včetřením ročníku v písmeném preceptu v jedné otázce, tak to měli formulováno. Jak to vlastně mohlo být? Došlo k tomu v důsledku té zvláštní tenze ceapros angleseské filozofie, která je zaměřena na takzvanou bezprostřední zkušenost. Immediate experience. To znamená, poznání je interpretováno tak, že máme jakési základní vněníčky, těm se říká počítky třeba, impressions, nebo sensations atd. Různý filozofy tam říkají počítky. Kozák, ke kterému jsem chodil na přednášky, tak tomu říkal posměšně počitkismus. A teď veškerá práce intelektu, rozumu, spočívá v tom, že ty počítky interpretuje, že s nima nějak pracuje. Odsud ta známá loková teze, že nihil est intellectu, quod non prius, nebo antea fuerit in sensu. Nic není v rozumu, leč to, co nejdříve bylo ve smysle. Hluboce falešná teze, zajímavá tím, že byla formulována v té veliké diskusi, té pozorovatná věc, jedinečná věc v dějinách filozofie, zejména když jsme na začátku, tak toho ještě tolik nebylo. Velkej kontinentálně ostrovní dialog, který trvá několik generací a který dodnes neskončil. Trhá aktivně mnoho generací a potom se to trošku mate, protože kontinentální filozofie vzala vážně trochu empírii a empirismus v některých svých směrech vzal vážně kontinentální racionalizmu. Takže teď už to není tak jen kontinent a ostrovní říše nebo vůbec anglosaská tradice, včetně té americké, aniže už se to trošku překrývá, ale jsou to stále dva proudy. Už to nemůžeme geograficky odlišit, ale jsou to dva proudy. A ta základní chyba empirismu je, že tedy chce vyložit všecko z počítků, které jsou našimi počítky. A všechno to, co je za nimi, je výsledkem interpretace počítků. Do jisté míry je to správně, ale je právě zajímavé zabejívat se historicky, jak to vypadalo, že to vedlo k subjektivismu, že to dokonce vedlo k takovému válklimu, naprostem, tak říkám, kdyby neměl tento biskup, kdyby neměl Boha, tak by skončil tak jako Štyrner. V naprosté uzavřenosti každého člověka do sebe. Tedy v sofistice, tedy v tom, že nic není, kdyby něco bylo, nemůžeme to vědět, kdybychom to věděli, nemáme s kým si o tom pohovořit, nemáme komu to sdělit. Takže to nedomluvíme s někým. Tak ta absolutní skepse, která z toho čiší, samozřejmě tam to byla sofistická říčka, ale de facto zatím je skepse, ta to skepse vlastně, která propadla tam do česká filozofie, která se musela nějakým způsobem vyhrabovat. A základem toho je ta představa, že to všechno začíná u počítků, které jsou našimi početky. A přestává se vůbec hovořit, nemá smysl hovořit o tom, co je za nimi, paždé co o tom můžeme vědět. De facto něco, co potom přejal z té empiristické tradice, v pokusu čelit liumově skepsy, přejal tam. Je ten rozdíl, věc o sobě, věc pro nás, ten je původně zakotven v empiristické tradici, proto je falešnej taky, protože nemůžeme ho přijít. Prostě je falešně postavený ten koncept i u Kanta, protože tam ta věc o sobě je interpretována jako, že k ní nemáme přístupu. Bude těho, když ho chceme mít tak, aby přístupu nebylo. To je přístup k věci o sobě, ale aniž by někdo přes to přistoupil. Páče, jakmile přistoupí, tak už je to pro nás. To je absurdita, pochopitelně falešně. Nechal se oklámat Kant. Na zdori té obrovské inteligenci, s jakou tam pracuje se všemu, že jim tak tohle neodálelo. Tam je chyba, pochopitelně. Jakýkoliv fenomén, jakýkoliv jev, to je věc pro nás, je vždycky fenoménem něčeho, něco se jeví a my musíme předpokládat něco, co se jeví zatím. Nemůžeme začít z počítků a chtít všechno konstruovat. Samozřejmě. My nemáme jiné možnosti. My se nemůžeme podívat na skutečnost, ani kdybychom se koukali. To nejde. My se musíme koukat, takže my vidíme jenom to, co je viditelné. Jenomže my máme čas k dispozici, o kterém jste tady hovořili. A tedy my můžeme koukat nějaký čas. My nemůžeme slyšet symfonii, která v jednom okamžiku, ale můžeme jí vyslechnout, když máme k dispozici čas a my máme čas jí poslouchat. Podobně skutečnost o sobě můžeme rozpoznávat, když si dáme čas, máme ten čas, dáme čas a díváme se na různé úkazy a dáváme to inteligentně do hrana. Ale ty úkazy jsou něco jiného než počítky. Tam byla ta chyba. Nic takového jako bezprostřední zkušenost neexistuje. Každá zkušenost i zkušenost našich orgánů smyslových je vždycky řízena už nějakým integrujícím prvkem, ať už instinktivním, nebo u člověka rozumem. Takže tím bychom mohli dneska skončit. Takže promiňte, tedy to dvojí, to rozpoznání, co v naší akci a reakci padá na vruch našemu rozvrhu, našemu cíli, naším představám, naším sluch bildům, jak říkají některé, potom jakési předběžné vědění a tak dále, to padá na vruch. A rozpoznání toho, co potom zjišťujeme, co padá na vruch té skutečnosti, k níž se blížíme v tom poznání, toto rozpoznání má některé velice vážné důsledky. A ty důsledky, samoto rozpoznání, to je výzva, to je naše pominost. My to musíme rozpoznávat, samozřejmě vždy znovu snažit to rozpoznávat. Není to jednoduché, že zejména na lidské úrovni už nejde jenom o rozpoznávání té technické praxe. A rozpoznávání životní praxe, myšlenkové praxe, etické, politické a tak dále. A tam je strašně důležité tohleto rozlišení. Protože to proti nám, to není objektivní realita. Není, protože to je něco, co zase tam dělají ti druzí. Prostě je velmi obtížné pak zjistit, když se nepovede něco, například nějaká strana prohraje ve volbách, tak teď kdo to především zavinil? Kde je ta chyba a kdo jí udělal? Bohužel třeba O.F. si tuto otázku nikdy nekladlo. A mám dojem, že si neklade. Aspoň nejsou známky. Že ateritanova, jak se teda to přeformovalo. A některým lidem takovým techničním zaměřením jako Kauzovi to prostě nedalo a musel založit svou vlastní stranu a udělal zřejmě dobře, protože kde by dnes byl? Dneska by nebyl ve funkci, že jo? Kdyby bejval, to neudělal. Kdo to udělal za něj? Na čem to všechno záleží? Tam to je velmi komplikované. Tady nemáme před sebou vypínač a zhroubovák v ruce a žádný znalosti o tom, jak vlastně elektrikáři pracují. A teď to zkoušíme spravit a vybijeme pojistky a naučíme se něčemu. Učíme se pak chybami a tak dále. Prostě to není takhle primitivní v společenských kontextech politických, kulturních a dalších a dalších morálních. No a tam teda to rozlišení, to je vlastně morální záležitost, to není jenom otázka gnozeologická. To je etická věc, že tam dokonce, i když ten druhej, jsme hluboce přesvědčené možná opravu, to zaviněl víc než my, tak vlastně je morální příkaz hlavně myslet na svoje selahání, na svou chybu, na svůj omyl. To je potom, takovéhle věci vcházejí do přísloví, že zametat před vlastním prahem nejdříve, i když třeba toho svíctvé před prahem těch druhejch víc, tak stejně platí, že my musíme zametat nejdřív před svým prahem. Jak my můžeme rozpoznat, na kolik ten druhej se proviněl, když vůbec nemáme podětí, na kolik jsme se proviněli my. Co jsme my zaviněli? Co je na naší odpovědnosti? Když to nevíme, jak to můžeme posuzovat u ten druhej? To je věc, která je pak daleko komplikovanější než s těmi vypínačemi. Ten vypínač nám nedělá žádný naschvály, ale ten druhej člověk třeba může dělat schvály. Ten vypínač není ani chybrej, ani loupej. Ale ten druhej, s kterým chceme něco dělat, je chybrej nebo loupej. A hloupost je velikánskej hřích, že my nesmíme hloupost chápat jenom na jako i kvé. Tímž to je hřích, to je provinění. Hloupost, která je proviněním, je daleko nebezpečnější než hloupost, která je od přírody. A my to máte. Tedy to rozlišování je strašně vůžitá věc a má dalekosáhlé důsledky. Nosnost velikou. A pokud tam nejsou chyby, tak ty chyby ten potom strašně věc množují. Prosím. Rozlišování toho, co padá na náš vruch a co padá na vruch toho, k čemu směřovala naše akce nebo reakce. A my potom analýzou té akce nebo reakce pak se pokoušíme přiřadit to, co padá na náš vruch a co padá na vruch té nějaké skutečnosti. A teď jsem ukázal, že ta skutečnost nemusí být vždy jednoduchá. Vypínaš nebo nějaký přístroj. To je lidská společnost, situace politická a tak dále. A tak teda tohleto rozpoznávání, co je na náš vruch a na vruch těch druhých, to nám nestačí. My musíme z těch druhých, či je to hlavně vinaný, například ve filozofii, musíme rozlišit jednotlivé viny filozofů nebo chyby filozofů. Pak my se učíme schybat chyb těch filozofů, který filozof jakou chybu udělal. My nemůžeme mluvit o evropské tradici, která udělala chybu. Te chyby je tolik, že podobně jako ve společnosti musíme přiřadit ty chyby různým politickým subjektům. Nemůžeme říct, že prostě je to všechno špinavost. To nejde. To je reálně něco jiného od toho, co se týká té technické praxe. To je možnost zjednodušit nebo v laboratoři. Tak toto rozlišení, co padá na náš vruch, je to původně, totiž nikdy před sebou skutečnost nemáme. V tom má ten empirizmus pravdu nebo kam. Skutečnost o sobě nikdy před sebou nemáme. My musíme nejdřív s tou skutečností začít něco dělat a tím získáváme zkušenost s tou skutečností. A ta zkušenost to je už plot nejenom toho, co jsme dělali, nebo reflexe toho, co jsme dělali. A pochopitelně ta reflexe má určitými metodami, které jsou také jistou aktivitou a tudíž musí být podrování další. Reflexe. Zastavení filozofická tradice je určitý způsob myšlení, který reflektujete v pořádku, ale sám se nereflektuje. Nebo se to reflektuje špatně. Takže nevím o některých mezích, vadách, které se mou celou tu dobu nesetí. Reflexe je strašně důležitá forma. Bez níž není poznání a to poznání je v druhém reakce. Reakce, která je pročišťová ústavíčně znovu je pročišťována těmi dalšími a dalšími reflexemi. Což je zvláštní typ reakce. Prostě ne každá reakce je už reflexí. Tedy toto rozlišování má dvojizávažný důsledek, který nejenom rozpoznat, ale zejména uvést v nějaký srozumitelný soulad, se až dosud daří jen málo a částečně zůstává to tedy otevřenou záležitostí, kterou se filozofuje blízké i ve vzdálené záležitosti ještě době budou zase vždy znovu zabývat. Především nemůže být pochyb o tom, že všechny základní informace o vnějších skutečnostech, to jest o vnějších skutečnostích, jsou prostředkovány, jak se říká, našimi receptory, to jest zmyslovými organy, které se budou zabývat tím, co jsem teď stručně řekl, se zabývat důkladně. Všechny základní informace o vnějších skutečnostech, o tom, co je před námi, kolem nás, a tak dále, co nejsme my, ale vlastně i my jsme si sami původně vnější. My nevíme, co jsme, my se neznáme odtud, ta předfilozofická výzva v tom apolonském chrámu v Delfách, Gnothisauton poznejí sám sebe, která byla pak velikánskou inspirací řecké filozofii, ale dodnes je inspirací předfilozofickou a mimo filozofickou inspirací celé evropské tradice. Člověk, který sám sebe nezná, je méně hodnotní, je méně ceněj. Člověk musí sám poznávat sebe. A je to nekonečný úkol. Úkol to není, ale úkol je čímsi konečným v tomto smyslu. Naopak, protože on je v časech a ten čas to znamená taky budoucnost. A on je sám sobě úkolem. Poznat sebe neznamená, jaký jsem, niž poznat sebe, jaký má být, to patří k tomu také. A to je nekonečný úkol. V tomto smyslu Jaspers hovoří o tom, že já sám, to je každej z nás, je tím umkrejfenves, tím obklokujícím. My nejsme tím, který máme teď, my jsme obklopení jakousi aurou své minulosti, které se musíme stáhnout. Ke které se musíme stáhnout, kterou musíme buď nést, nebo svrhnout, odvrhnout. A nemůžeme nikdy odvrhnout všechno, protože když odvrhneme všechno, tak vlastně všechno nechceme pak. To je jenom zdání, že odvrhnujeme. My to musíme odvrhnout velice pracně, pomocí toho, co si zachováváme a co myslíme. A pochopitelně my se musíme stále dostávat k sobě, poznat sebe, to znamená stát se sobou. My se musíme poznat sebe, jak máme vypadat, k čemu máme jít, to je nekonečné. Tohle byl důvod pro Kanta, proč do své koncepce zařadil neznatelnost všechno. Tento velmi kritický, mnohem pochybující filozof, který vyvrátil hlavní dosávadní argumenty pro existence Boží, ne proto, že by chtěl Boha si z ateistických důvodů vškrtnout, nebo proto, že ukázal logické chyby těch důkazů. A tento muž drží nesmrtelnost duše, je znám, je divný a nelíbí se nám většinou. A ten důvod proč je, že člověk sám stále má sebe před sebou, já to řeknu jinak, než kantorsky, a že ten pokrok to stále zdokonovování a on to zakládá na Biblii, on je pietistického úvodu, že on vyrostl v pietistické rodině, pietisticky vychová, to je člověk, který je, tak říkají, v tom nepěkném, nésprávném výrazu je hluboce věřící. Řekl jsem, že to je spíš náboženský nebo nějak tak. To není ta výraz v tom pravé věžišovském, tím správném křesťanském smyslu, nebož v tom upadlým křesťanském smyslu, že věřit v něco, na něco, tak dále. Věřit, jak ten zakládá nesmrtelnost duše na tom, že člověk je volán k tomu, aby sám seby stále zdokonalil. Buďte dokonalí jako otec váš, nebez jich dokonalí jest. Či tato výzva je mu dokladem toho, že prostě smrtí nemůže to zdokonalování končit. Že to je prostě jenom jedna etapa. Život je jedna etapa zdokonalování člověka, ale je proto, že je tady nejvyšší instance vyvzýván, aby byl dokonalý, tak tedy to znamená, že duše musí být smrtná. Zajímavé je, že teda mu nepřipadne, že to teď by mělo platit pro tělo, protože také tělo se stále má zdokonalovat. To není tak nápadné, ale fakt je teda, že od těch amet jsme pokročili dost daleko. Nám je spíš nápadné, jak stárne. Chábe chabnem, zvláště nám starý. To není správný, že tam tu duši dal zvláště, jenže to tenkrát bylo, že to je řecký přežitek, který si křesťaní osvojili. A to nejenom katolíci, kteří jsou daleko víc řečtí, ale také protestantí, který k upodivu si tyhle metafizické věci a tyhle detaily a tak dále. No ale tak tím můžeme skončit. Já začnu příště znova těmi smyslovými orgání a tak dále.

====================
h15a.mp3
====================
že kromě odborníků se u nás nikdo nezabývá tím, že by četl myslitelé minulosti. Kdo z vás třeba četl něco z Husa? Kdo z vás četl něco z Chlčíckého? Kdo z vás něco četl z Komenského? Zkoumejte to. A potom obrození. Kdo z vás četl něco z Palackého? Se jenom o tom mluví. To slovo se vždy tvoří. Kdo si přečetl ty rané spisy Palackého, které jsou filozofické, kde navazuje o vzduchu německé filozofie? A potom nemůžeme jít dál. Kdo vůbec ví něco o Čádovi třeba? Nemluvím o Masarykovi. Kdo četl něco z Masaryka? A dával si trošku zážitel. Tam by to bylo filozofické, že? Aby to nebyly ty takové ty drobné spisy jako ideální humanitní nebo problém malého národa, ale aby to byla sociální otázka, aby to byla česká otázka naše nejlepší krize. Kdo vůbec četl něco z Havrička? Ten náš největší novinář všech dob. A přitom ten byl vydán. Sice byl ve výboru, který by se dal vylepšit, byl vydán. Je to taková neuvěřitelné, že veškerý zájem se orientuje na to, co je v cizině a to se přináší jako jedině, fungujícího jedině platného. Vůbec se nemyslím na dvojí věc. Za prvé, že my máme české myšlení, které stojí za studium. Samozřejmě, že tam musíme z toho něco udělat. To nejde prostě jenom to odcítovat, abyste si řekli, že to je půpek světa. Musíme s tím něco udělat, ale je s čím pracovat. A za druhé, že když přineseme nějakou filozofii tak se nám tady neunme. Tu musíme naroubovat na něco, aby tady rostla. My tady nemůžeme mít jakési skleníky, kde budeme pěstovat nějakou cizi filozofii, která bude naprosto odtržena od toho, jakou máme přírodu. Neobstojí přes zimu a tak dále. Filozofie, která má být se nějakým způsobem přenesena, musí navazovat na něco domácí. Je iluzí se domnívat, že někdo může pronítat do filozofie a nevšímat si české tradice. Tak to je jedna věc, že to neplatí jenom pro rádla. To platí pro všechny velké myslitele české, že se jim nevěnuje do spozornosti. A českej filozof musí znát českou filozofii a to z vlastní četby. Navíc má to tu výhodu, že musíte znát cizí jazyk. Do té doby, než se důkladně naučíte nějakému cizímu jazyku, tak jste odkázaný jenom na překvady a jedině české texty vám... Ty české texty mají některé vady. Takže ten, kdo by se orientoval jenom na české texty, prostě je nepřečte správný. Ty je třeba číst v kontextu doby, Komenskému neporozumíte, když zároveň nevíte třeba Odekartovi. A kartezializm a tak dále. Do tohoto světa Komenský odešel a s ním se pokoušel také nějak vyrovnat. Ne příliš dobře, ale dá se z tohohle co si udělat. Patočka řekl, že Komenský představuje vlastně evropskou nerealizovanou druhou možnost. Proti Dekartovi. Řada komeniologů to nebere, jako vůbec komeniologové nemají příliš filozofického vzdělání. Možná, že to je trochu přehnaná perspektýva, ale každopádně teda aspoň stojí za to uvážení. Patočka zase není myslitel, jehož výrok byste mohli prostě schodit ze stolu. I když celou řadu jeho hodnocení nepřijímám, tedy vždycky je potřeba je brát vážně. Když tohle řekne, znamená to, že Komenský není jenom pedagog. To není jenom klasik pedagogické vědy. To je myslitel a je potřeba k tomu rozumět. Je to nesnadné, protože psal takovým košatým, barotným způsobem, který je nám dneska odkorný, že jeho příliš mnoho povídání a formání zřetelů, všechno na tři kapitoly, na další tři podkapitoly a tak dále. A už nemá co tam říct, ale musí tam něco zažvástat, aby byla kapitolka ta třetí. A takovýhle věci, tyhle hlediska, které dneska už jako ty strašlivý folie a ty narady to čteme. Nedá se nic dělat, jsou i filozofé z počátku století, kteří takhle psali. Bloch, Ernst Bloch, nebo Rosenzweig, nebo Rosenstock, Hissy, nebo já nevím kolik, zejména tyhle takový ti požidovští, židovsky orientovaní myslitele, to byly strašně žvanivý. A tam musíte přečíst stovky a tisíce stránek a tu a tam najdete zlaté zemíčko. My už jsme zvyklí, že nám to někdo předžvejká, že to je maličký mysl. My bychom tak dali přednost rozpravě o metódě Descartes. To je taková pěkná malinká knížečka, nedá to. Ale někdo to musí udělat. Patočka se o to pokoušel z toho komenského udělat jakousi esenci filozofickou, co by se s tím dal udělat. Není to jediná možnost. Tedy je to vážná zážitost, tak to jenom předjem. A druhá věc je, Radl sám nepracuje způsobem, který by odpovídal našim dnešním a dokonce do jisté míry neodpovídal ani evropským standardům jeho vlastní doby. Ty důvody mohou být chápány různě. Pravda je, sám Radl na mnoha místech říká, že smyslem filozofie je oslovit každého člověka. Že ten, kdo publikuje jenom to, co dělá v tichům své pracovni, takže vlastně zůstává na půl cesty. Ten se obrací jenom ke svým kolegom filozofům. Napodobuje tak vědce. Ale filozofie má jiný úkol ve společnosti, než aby byla nějakou ezoterickou disciplínou. Filozofie má oslovovat. Radl dokonce se vyslovil jednou, že filozofie perspektivně se musí stát lidovou záležitostí. To, že je demokratická perspektiva filozofická, filozofie má žít uprostřed lidí, uprostřed společnosti, ne jenom v těch enklávách akademických pracovišť. A z toho důvodu také jednak se pokoušel říct si něco, třeba pro žůrka v článcích, ke každému aktuálnímu problému První republiky. A za druhé tedy, protože chtěl dělat kdeco, tak pracoval poněkud chvatně. Citoval z paměti a tak dále. Čili ty chybky, které tam najdete, je strašná spousta. Přesto platí, že to je, jak vypadlo, Patočka asi nejhlubší český myslitel. To je myslitel, který vás opravdu, když mu dobře rozumíte, tak vás dovede těm nejhlubším problémům filozofických. Zároveň trochu je pravda, co o něm napsal Patočka ještě za jeho života, když byl nemocen, tak napsal, že jeho myšlenková výprava je odstrašující. Tím rozuměl, samozřejmě to je pejorativní hodnocení, nejde o myšlenkovou výpravu Rádlovů, nebož jde o jeho formulace. A ty formulace vždycky jsou podřízené tomu, aby byly srozumité. U Rádla nenajdete terminologii, takovou tu vypracovanou esoterickou terminologii, kterou se musíte nejdříve naučit, do které musíte projít, ale teprve pak chápete, od kde. Nedostatkem toho je, že on říká velice jednoduché věci, které asi jako Platón, které můžete přehlédnout. A jsou tam ty nejdůležitější věci. Rádla je potřeba číst velice pozorně, tak říká, dešifrovat každou jeho větu. Na první pohled je to v obyčejně povídat. Spousta lidí si pak myslí, že může, když umí v obyčejně povídat, že jsou filozofy. A ono to tak nejde. To je jeden z důvodů, proč Rádl není dost hodnocen. Právě u těch myslitelů, kteří si tak nějak jako zakládají na tom, že se takovým zvlášť naléhavě, těžkým způsobem vyjadřují. Někdy je to nezbytné, ale prostě tady to jsou dvě různé koncepce. Tak ten úvod byl nezbytný proto, že dneska chci se zabývat článkem, který napsal, je to poslední článek v jeho životě. Vyšel na začátku roku 1935 v prvním čísle České mysli. Na straně 1 až 29. Ale my se budeme zabývat jenom první částí, kde jde o vnímání. A to je proto, že se zabýváme nozeologií nebo noetikou, jak jsme říkali. A já jsem říkal, že by bylo dobré, kdybyste se do toho podívali. A pak jsem si řekl, nebude marné si tady teho ráda připomenout. Uvidíte něco z toho, co nazval Patočka odstrašující výpravou. Uvidíte tam ty formulační nepřesnosti, my si na ně upozorníme. A zároveň se pokusíme nepřehlednout to nejpodstatnější, co tam je. Tak tam ta první oddíl, to jsou tři oddíly. Ten závěrečná, ta velká část závěrečná, ta se týká sociologie. Tam má úplně posledního takzvané národní povaze, což patří k té sociologii. Ta sociologie je snad nejdelší, to je třetí oddíl. A předtím jsou dva oddíly kratší. Jeden je o vnímání a druhý o zkušenosti. My se dneska budeme zabývat jenom tím prvním vnímáním. Je to vlastně na necelých šesti stránkách, pěti a posku stránky. A je to založeno na polemice s empirizmem. Kdo by se tím chtěl zabývat podrobně, tak doporučuji, aby to paralelně studoval s tím, co je v dějinách filozofie. Mimochodem i časově to spadá do jedné doby. Tohle vyšlo v roce 1935 a Olockovi vycházel ten druhý svazek v dějinách filozofie v roce 1933. Čili to je malý rozdíl. Od počátku, já vždycky budu číst kus a občas k tomu dám nějakou oznámku. Uvidíte ten rozdíl, naznačím tak, že to bude se rozumít, já ne. Od počátku novodobé filozofie od dob je Olocka, Johna Locke. Samozřejmě novodobá filozofie není jenom Olock, není jenom empirizmus. Hned by to mohli namítnout, ale to my víme. Od počátku novodobé filozofie od dob Johna Locke se předpokládá, že vnímání, to jest vidění, slyšení, hmatání, chutnání a čichání, jest v podstatě trpným stavem ducha. Že totiž v aktu vnímání působí na naši mysl chvění éteru, zvukové vlny, tlak těles, chemické vlivy na sliznici v nose a na chutnacích papilách a že si účinky těchto fyzikálních vlivů uvědomujeme v uvozovkách. A teď tady má citáty z Locke, ale také z dalších myslitelů, že to si přečtěte, o tom najednou budeme hovořit, Hume, dokonce ještě u Kanta nachází vlivy empirizmu z kritiky čistého rozumu. Našlo by se u každého filozofa nové doby dostat míst, kde se přičítá vnímání úkol aktivnější. Ale to bývají jen nedůslednosti, způsobované tím, že skutečnost nutí filozofa, aby řešil proti teorii předepsané od Locke. Jinak však známá hesla nihilest in intellectu, quotnon antea fuerit in sensu nebo esse est percipi, svět jako představa, subjektivní život je jen odrazem chvění atomů atd., zřejmě počítají s pasivitou vnímání. Teorie o činnosti smyslových orgánů je založena na tomto předpokladu, že vnější svět působí na oko, ucho, na nervy, na mozek a že mysl si toto působení uvědomuje a mění je z objektivního pohybu v subjektivní požit počítek. Proto si filozofové často představují vnímání, které jsou subzpecie po mojeho fyzikálního dějství, které se před námi odehrává jako na divadle. Jako na fotografické desce světelné paprsky způsobují chemické změny, tak vznikají jejich vlivem i chemické změny na sítníci. I v nervu a v mozku vznikají vlivem paprsků změny, snad chemické, snad elektrické a tak celý akt vnímání jest vlastně přírodním procesem, na který se jakoby z venčí díváme, když tento proces uvědomujeme. Tak noetikové rozpojili naše poznání na dva světy. Svět přírody, objektivně daný, probíhající sám o sobě, řídící se svou zákonitostí přírodní a na svět subjektivní, který v tom záleží, že podléhá vlivům onoho světa přírodního a uvědomuje si je. Toto rozpojení na dva světy vzáhne celou novodobou filozofii. Věřivně Locke, jako Hume i Kant, subjektivisté jako Walkley nebo Schopenhauer sice proti němu protestovali, ale jen v té formě, že obrátili ono tézy a dokazovali, že skutečné dějství probíhá ve světě subjektivní, ve světě počítků a představ a že příroda jest jen epifenomenem procesu duševního. Tady vidíte, že to rádo vlastně staví trošku jinak, než bývá zvykem. Nicméně ono to má svůj důvod. Protože to je jinak, než bývá zvykem, tak vlastně ta příroda a subjektivita. Normálně se mluví o subjekt, objekt, spaltung. Tak to vypadá, jakože to je nedocela informované. Jako kdyby pořádně nečet literaturu. Tak to pochopitelně by bylo ono. Tento dualismus procesu přírodního a subjektu, Jen si jej uvědomuje, pochází odtud, a teď je důležitá věc, filozofové pod dojmem přírodovědy, pokládají přírodovědecká abstrakta za původní danou přírodu. To zní velice fenomenologicky. To je výtka, že to, co ta věda nám předkládá, že to jsou konstrukce. To tam uvidíme. Tento moment tam je, přesto ale rádi není fenomenolog. Čili zase musíme být, když se vědíme. Například nás učí, že prý když hledím na tento červený koberec na podlaze, vycházejí z něho světelné vlny určité délky, dráždí moji sítnici, na ní vzniká chemický proces a že si následkem toho uvědomí početek červené barvy. Tato červeň je však prý jen v subjektivu. Skutečné jsou vlny etéru. To je nasnadě námitka. Jak jsou tyto vlny skutečné, když podle některých fyziků ani žádných vln etérových není? To už se v té době se o tom pochybovalo. Jaký pak etér? A tak dá teď. A v skutku byla napřed červená barva a teprve potom na základě známostí oni fyzikové vymysleli teorii o vlnách etéru a psychologové teorii o početci. Tady máte zvláštní obrácenou genezi. Co bylo napřed? My chápeme, že napřed byly ty fotóny, které dopadly na naši sítnici, pak my vidíme a pak uvažujeme o tom, co to je vidění. Ale to je konstrukce. Ty fotóny na začátku, ty jsme nikdy nemohli registrovat. My nejprv musíme vidět. Kdyby fyzikové byli schopni nějakým zkusem svý teorie o fotóne vymyslet vědecky, tak by vůbec nevěděli nic o barvách, pokud neměli zkušenost v vidění. Protože na těch různých vlnách a frekvencích, amplitudech a tak dále, na těch nic barevného není. To nám přece věda říká, že žlutá barva, červená, zelená a tak dále, červená teda přesně řečeno, a modrá a tak dále, tam jsou kombinace, že to jsou naše subjekty, proto se tomu říká sekundární kvality. To najdete, když budete číst Asim Bachra nebo jiné lepší knížky, tak to tam zjistíte rozdíl mezi sekundárními a primárními kvalitami. Barva nebo chuť nebo čichový dojem, tedy nějaký pach, to jsou sekundární kvality. A teď, to je tradice, veliká dlouhá tradice filozofická, že toto se považuje s sekundárními kvalitami. Přitom ovšem, platí, že tedy symfonie je sekundární kvalita. To je sekundární kvalita, protože máte dojem sluchový. Ve skutečnosti jen vzduch a vnitř. Vyřekl Demokritos, kdyby měl příležitost. Čili vlastně to nejdůležitější to, co nás zajímá na hudbě, to je sekundární záležitost. To je vlastně jenom náš takový subjektivní dojem. Teď vidíte, tam je někde chyba. Čili podobně napřed je červená barva, napřed je symfonie, já pak teprve zjišťu, jak to je možné, že to slyším jako cosi lahodně znějícího, nebo jako něco, co má heroickou nějakou emotivní vlastnost, že to ve mně budí jakési emoce atd. Nejdřív to musím slyšet. Jak já bych o tom jinak mohl mluvit? Čili napřed červená barva, teprve potom fyzikové vymysely, teorii o vlnách éthéru. Pochopitelně i včeli reagují na červenou, když se jim dá červený kolečko na úhl, oni poznají, který úhl je jejich, podle toho. A jinde třeba se dá stejný kolečko, ale zelený nebo žlutý. A oni to rozeznávají. Čili napřed je červená barva. Teď vidíte ta geneze, že je pochopila úplně jinak. Je to stále jakoby fenomenologické. Srovnejte tento případ s jinými. Rád uvádí příklady. Ne vždycky nejšikovnější, ale to už je jiná věc. Má smysl mluvit o tom, že voda se skládá, to má v uvozovkách samozřejmě neslučuje, se skládá s vodíku a kyslíku, protože tyto dva prvky lze izolovat a ze z nich opravdu vodu složit. My můžeme rozložit vodu na vodíka a kyslík, to se dělá v kypově přístroji, je to trošku komplikovanější, ale to je jedno, že není to přímo voda. Výroba vodíku, ale můžeme si to na tom... A naopak zase, když máme kyslík a vodík, tak je můžeme sloučit ve vodu. Musíme být opatrní, aby to neblouklo. Ale není možno, říká Rádl, rozložit experimentálně vidění červeného koberce na světelné vlny a na počitky. Vidění červeného koberce není možno rozložit na světelné vlny a na počitky, protože bez počitků není ani vidění, ani červeného koberce. Od duševního aktu, a to je zase druhá důležitá věc, od duševního aktu není žádným experimentem jeho duševnost odanalizovat. Tu se nespojují dvě rovnocené veličiny, jako byl ten kyslík a vodík. Fyzikální dějství a vnímání v jeden celek. Nébože, fyzikální dějství je už vědeckým produktem dějství duševního. To je silně řečeno, ale fyzikální dějství je jakožto konstrukce. My o tom fyzikálním dějství v původě nic nevíme. Už okamžitě by následoval kritika. Kdo z vás chodí na to Weidner, tak víme, jak v tom Weidnerovi jsou podobné nepřesnosti stále přítom. A my je musíme opravovat. Či musíme správně chápat, tak je ráda. Fyzikální dějství už je vědeckým produktem dějství duševního, zatímco duševní dějství je vlastně to základní, z čeho teprve vycházíme, abychom to řekli. Podobně lze složit hodinky z koleček. Vyly étéru však se nepodobají kolečkům hodin ani chemickým prvkům, protože kolečka a prvky existují pro sebe, kdežto vyly étérové jsou sestrojeny s pomocí vidění, které mají vysvětliny. Prostě kdybychom neviděli, tak bychom nemohli sestrojit teorii o těch kvantech. Zase. Je to trošku tak divně formováno. Co bychom věděli o étéru a o celé optice, nebýt zrakům. A to je fakt. Ráda se zabýval zrakovými orgány i u chemizů. A věděl, o čem mluví. Nejdřív je zrak a potom teprve všechno další. Kdybychom neviděli, tak nemůžeme vůbec vykládat o tom, co to je vidění. Jsou teď keneze vzatá jiným způsobem. Étér, vlny světelné, její délka, rychlost, nejsou tedy dříve než zrak a nepůsobí na zrak, nibyž jsou teoretickou nadstavbou nad skutečným viděním. Jinými slovy, není možná se podívat za subjektivní vidění a objevit za ní pravou realitu, fyzikální proces, neboť jsme celý ponořeni do vidění a odmyslit se od něho znamená je popřít. Tak to už opravdu je na nás silný kafé. Nemůžeme objevit pravou realitu. Je to kantovské? Potom se tam bude k tomu vyjadřovat, ale on tam uvádí úplně jiného myslitele a je to nadoklad toho, že Patočka ráda považuje za platonika. Není to tak zcela. Rádl je také trochu platonitelík, ale tady teď uvidíme, jak chce rozumět Platonovi. Svět kolem nás, modrá obloha, záře sluneční, barvy květů, tóny a vůně nejsou pasívním stavem mysli. Vníž by se snad zrcadlil vesmír, jako se zrcadlí obloha zraně vodní. Naše mysl se nepodobá vosku. Do něhož svět vtiskuje své vlivy mechanické, chemické, elektrické, optické. Naše počítky a představy nejsou subjektivním obrazem pravé skutečnosti filozofká. Ani obrazem všelijak skřivený. Nýbrž, naše počítky, představy a všechno naše vědomí je výsledkem zápasu naší mysli s chaosem. Z něhož mysl si svůj svět modeluje. A teď je tam ten Platón. Platón měl namyslit tuto aktivitu ducha, když v Tymájevi vykládá mytickým způsobem, v čem záleží vidění. Jak fantastická se zdá být jeho teorie a k jakým fantastikám vedla ve středověku. Ale její jádro, víra ve vidění jako tvůrčí akt, je rozumné. Tady vidíte, jak rád četl autory starší. On ví, že to vypadá fantasticky, ale on chce porozumět tomu podstatného. To je to nejjednodušší, se urazit na něčem, co už je zastarale. Platón, 2,5 tisíce let zpátky, ten měl páru o naší vědě. Takže nás to nemusí zajímat. On je. Jádro, víra ve vidění jako tvůrčí akt, je rozumné. A teď poslouchejte. Tady interpretuje stručně Platóna. Tam je to v ústech Tymájevi. Bohové přidložili vzrak, vzrak éter, tam je ten éter, Platóna, příbuzný tomu, který vyzařuje z viditelných věcí. Bohové vložili do zraku, tady je vzrak, to by mohlo uniknout, do našeho zraku, vložili éter příbuzný tomu, který vyzařuje z viditelných věcí. A tak prý při vidění jednak éter vychází z oka, jednak z viděného předmětu, kde se oba ty étery setkají, tam vzniká obraz předmětu. A teď je tam citá doslovně, kdykoliv pak denní světlo se potká s proudem světla zrakového, tehdy naráží podobné na podobné, spůhne a v přímém směru očí spodobí se v jedno těleso všude tam, kde světelný proud znitra se srazí s předmětem vnějším. Opravdu nám to zní fantasticky. V noci prý nevidíme, říká Platón, protože oheň zraku se nesetkává s ohněm vnějším a ztrácí se v prázdno. Tím uchodem na této Platónově teorii je založena pohádka o bystrozrakem, že z oka vychází nějaké záření a to je dokonce něco jako jako takový toto plamenometr Tedy tahle ta představa to je původně, tak vidíme jak to zdomácí, jak to z lidový, když nějakej filozof něco vymyslí. A teď komentář Rádův. Tento platonský mitus počítá s myšlenkou, že předměty viděné jsou vytvořeny zápasem zraku s vnějším světem. Nepůsobí jen světlo na zrakový nerv, nímež i zrak působí na předměty. Viděný předmět je pak naším dílem, podobně jako je stsocha dílem umělcovým. Není to jen pasívně vnímaný materiál, je to dílo, výtvor, vítězství ducha nad chaosem. Zase tam máme ten chaos, k tomu se vrátíme. Naše smysly se pak nepodobají nepopsanému papíru, na něj vnější svět píše změny svého stavu, nímež podobají se spíše rukám, které si vybírají, vykrajují, rýsují, otesávají, uhlazují. Obsah našeho vědomí je pak naším dílem, rozumně nikoli snad produktem závislým na struktuře smyslu a mozku, nikoli pouhým subjektivním stavem, nímež je tak skutečný, jako je skutečný spolek, romeon, chrám, obraz, páseň. Tato díla ducha jsou skutečná, jako i duchovního světa a působí v něm. Tak skutečný je obsah našeho vědomí. A už nejelementárnější počitky jsou takovýmto produktem činnosti a duchovním faktorem. Tady je ta kritika empirizmu. Počitky jsou prostě jakýsi atomy, z kterých my pak teprve něco skládáme, s nimi pak pracujeme, jaké jsou nám dány. To je ta bezprostřední zkušenost. Immediate experience. Proti tomu se rádio obrací a říká, už nejelementárnější počitky, pokud vůbec bychom byli ochotní o nich mluvit, jsou takovýmto produktem činnosti. To je z naší činnosti, ale nejenom naší, subjektivně nímež, jak uvidíte teď, produkt dějiné činnosti. My jsme si naučili určité věci protože už od malička jsme vyučeni v tom, že ta společnost, kterou v ní žijeme, to vidí tímto způsobem. A v jiné společnosti třeba to mohlo být. Je to historická záležitost. Tato červená barva, kterou teď vidím na koberci, není pouhým obrazem chvění eteru. Je to výsledek dlouhé práce ducha, který modeloval a modeloval materiál mu předkládaný, až konečně si vytvořil počítek červené barvy. Tady je jakási představa z kouště o milu. Modeloval, až na to přišel, až si to věděl. Něco podobného najdeme u Kanta. Rozum si to sám vždycky nějak vymýšlí, poznává nakonec jenom to, co si sám vymyslel, jenomže mezi tím to vyskouší, a jestli tedy ta příroda to přijme nebo nepřijme. Na vnímaných předmětech nepoznáváme vlastnosti přírody, nebož mahodnosti ducha. Podobně jako potrava strávená tělem se mění v tělo samou a nabývá jeho vlastnosti. Teď tady má takovou malou vsuvku o Kantovi. Kant postihl pasivitu empirizmu a docela správně ukazoval na aktivitu rozumu při myšlení. Tohle to, co nerozpoznal hned na začátku Masaryka, proto neměl Kanta rád. A teprve, když psal Rusko a Evropa, v průběhu toho najednou rozpoznal, vlastně Kantovi šlo o aktivitu ducha. Aktivitu rozumu. Masaryka odpuzovalo, že Kant noví o a priori, tj. že to je něco, co je předepsáno. Žádná aktivita. Tam je vlastně stejně pasivní ten rozum, jako je pasivní při vnímání vnějších předmětů. A pak zjistil, že vlastně tam jde o aktivitu rozumu. Tady už je poučený rádl, že Kant docela správně ukazoval na aktivitu rozumu při myšlení. V předmově ke kritičistému rozumu jsou slavná slova o tom, a to znáte, že to jsou skutečně, to se k tomu vrací pořád nějaký autor, jak pokrok poznání se neudál pasivním vnímáním skutečnostným, čiž dvořivou silou rozumu. Jak v Galilei Tory Čilištál provedli svoje reformní pokusy. Pochopili, říká Kanté citát, že rozum nahlédne jen to, co sám podle vlastního tvánu vytvoří, a že musí pořád jít napřed se zásadami svých soudů, podle stálých zákonů, a musí nutit přírodu, aby dával odpovědi na otázky rozumu. Rozum se tedy nesmí dávat vodit, tady by měl být nechávat vodit, že správně, nesmí se nechávat vodit, jako by na provázku přírodou. To jsou slova Kantova. Už tam jsou některé nejasnosti, ale Rádlovi se to ještě stále líbí v projeho a říká, ale Kant tento výborný začátek skazil o další teorii. Rozdělil poznávání na smyslové vnímání a rozumové poznání a předpokladal, že počitky přijímáme pasivně a že rozum semílá fakt, jako se ve blíně mele zrení, což je empiristická představa. A teď tady máš ten obalklim a tak dál. A teď přeštu ještě jeden odstavec. Každý nejprostší akt vnímání, to už říká Rádlo sám, ještě už plně aktem mysli, čili počitek není žádná immediate experience, jinak je to akt mysli, pokud vůbec něco jako jeho připustíme. Neboť kdybychom neměli zraku, nemluvili bychom asi vůbec o světle. I vlny éteru jsou konec konců vystaveny podle analogie viděných vln a nejsou tedy vnější příčinou vidění. Každý i nejprostší akt vnímání je už plně aktem mysli. Nemůžeme pohlédnout za něj, jako nemůžeme podle Kanta pohlédnout za svůj rozum a najít tam objektivní přírodu. Tady se jakoby dovolává té věci osobě. A teď je asi to nejdůležitější v tom závěru. Jestliže obsah vědomí, našeho vědomí, nám není dán, když jest námi vytvářen, je to všem přirozená otázka, z čeho konec konců své věmy tvoříme. A jak? Kant svou kritikou čistého rozumu odpovídá právě na tuto otázku a předpokládá, že existuje jakás věc osobě anebo mnoho takových věcí. A ta, že na nás nějakým záhadným způsobem účinkuje. I domnívá se, že prvním produktem tohoto vlivu jsou počitky a představy. Tady vyšel Kant, jak známo, v stříc empirizmu, protože se chtěl nějakým způsobem dostat Humeovi na kobylku, vyšel mu příliš v stříc a už to nevyhrál. Víme, že Kant sám říkal, že ho Hume probudil z dogmatického stánku, my víme, že Hume nevyvrátil. Což neznamená, že Hume má pravdu, ale jenom, že Kant ho nevyvrátil. A teď, co tomu říká Rado? V skutku existenci. A teď je otázka, jestli slovo existence je tady na místě. Bohužel pořád každý termín má své dějiny a my víme, že pro nás existence znamená něco jiného, než tehdy pro Ráda nebo vůbec pro tehdejší filozofii, která ještě příliš nevzala na vědomý filozofii existence. Existence je něco, co lze vypovídat jenom o člověku. Jak můžeme mluvit o existenci věcí o sobě. Pak to existence, co znamená výskyt a ne existence. Existo je vyčnívat ze sebe, překračovat se. Čili tohle tam není přítomno. Proto zase to musíme dát do té doby, v níž to vznikalo. Existency test výskytu nějaké věci o sobě se nevyjmene. Je to to, co existuje dříve, než to mysl začal formovat. Právě proto však se nelze o věci o sobě vyjádřit, než v negacích, říká Ráda. Nemá ještě formy. Je to pouhopoulný materiál. Věc naprosto plastická. Věc naprosto plastická je chaos. Ještě jednou to tam bude, ale tady je to vlastně, není to vysloveno, ale je to přítomno. Věc naprosto plastická. Věc o sobě jest tedy něco jako kámen pro sochaře, kterého se ještě nedotkla lidská ruka. Není to však hamota, ale už je sformována v atomi. Je neprostupná, pohybuje se, když to materiál našeho poznání je nevymezený. Tady zase je potřeba vědět, co to je to nevymezené. To je připomínka Anaxágorie. Apeiron. Teras je mes, hranice. Apeiron je to, co nemá mes, co nemá hranici, které je nevymezené. Najednou máte aniž je jmenován, je vyvolán z té dálky Anaximandros. Když to materiál našeho poznání je nevymezený, nejde říci, jaký je. Je to právě jen materiál, chaos a všechna kránce světa kolem nás, od nekonečně vzdálených mnohovin a modré oblohy přes moře a skály až k nejjemnějším nenutím mysli, jsou dílem ducha, sformovavšího světový chaos. Tedy odstrašující pojmová nebo myšlenková výbava Rágova spočívá v tom, že on tam chce říci velmi srozumitelně něco, co je velmi obtížné. Poněvadž jsme v jisté tradici a on musí s tou tradicí polemizovat, proto formuluje některé věci tak, že jsou protisrstité tradici, až tak daleko, že dokonce jsou špatně formulovány. Není možnotu formulaci držet. Na druhé straně si to uvědomuje a tudíž tam vždycky zařazuje místo, které to umrl. Poněvadž samozřejmě některého výroky je možno chápat jako pouhý idealismus, pouhý dokonce solipsismus, až takový barkujovský, řekněme. Aniž by tam ovšem fungoval tedy Bůh, který zališťuje něco. Pokud by někdo chtěl domýšlet ráda tímto způsobem, je vedle. Ale na druhé straně i rádl se vystavuje způsobem, který je možno špatně pochopit. Jeho důraz tedy spočívá v tomhleto. My nesmíme považovat ty vědecké konstrukce za cosi jako jedinou pravdu. A to proč? Ne, že by ta věda neměla k tomu, co řekl. Jak jsem říkal, rádl sám se zabýval fototropismem velmi jednoduchých organismů. A věda...

====================
h15b.mp3
====================
ale nikdy neříká všechno. My musíme podrobit to, co dělá ta věda, kontrole, kritické kontrole. A to nemůžeme podrobit jinak, než že odmítneme vít z výsledků té vědy. Když nám věda říká o atomech, tak filozoficky nemůžeme prostě vít od atomů a hledat, kde vědci udělali chybu v tom, co z této teorie vyvozují. Můžeme spochybnit samou myšlenku atomů. Ale když ji spochybníme, tak čím začneme? My nemůžeme začít něčím, co tvrdí věda. My to zkoumáme, proto tím nemůžeme začít. Ale kde se teda najde naše východisko? Na které místo se postavíme? To je metodická záležitost. To není nějaké vyhlášení té opravdové pravdy. To je metodické východisko. Když chceme podrobit vědecké počínání a vědecké teorie, kritické kontrole, musíme výjít z něčeho jiného než z výsledků vědy. Ty chceme právě spochybnit, kontrolovat, kriticky posoudit. A co máme jiného v dyspozici? A tady právě navrhuje rádo něco jiného než Husserl. Do jisté míry je tady paralela, že Husserl navrhne otázku těch věcí o sobě, otázku reálného světa, vytknout před závorku a prostě se tím nezavívat. To je jako metoda opravdy. Jenomže má to tu vadu, že my, když takto vytkneme cosi podstatného před závorku a uděláme z toho filozofii, tedy nepouhou metodu, tak my to prostě škrtneme. Nejenom, že jsme to dorali před závorkou, my to škrtneme z oboru svého zájmu. A teď je otázka, jak můžeme mluvit o fenoménu, jak můžeme mluvit o věvu nebo úkazu, aniž bychom i hned počítali s tím, že každý úkaz je úkazem něčeho, každý je jevem něčeho, každé fejnestchei je fejnestchei něčeho, co není pouhý fenomén. My nemíme, co to je. My od toho nemůžeme začít. Ale už tím, že se orientujeme na aktivní, jak to tady říká, na aktivitu rozumu, na aktivní nejprostší akt vnímání, jako na co si připodobňuje uměleckému dílu, třeba soše. To jsme my vytvořili. Ano, jistě, ale my nemůžeme zapomenout na to, a to tam říká v tom závěru, čili tam je jasné, že nemůžeme udělat zhradla solipsistů. My musíme počítat s tím, že něco jako kámen je tady na začátku, co teprve ty ruce našeho ducha mohou obrábět. Z čeho tu sopu dělají. Přičemž to nemůžeme chápat takto primitivně, že to je nějaká materie, konečně už to je něco, co jsme zpracovali duchem. Proto tam říká to, že to je to bezmezno, to je to apeiron. My o tom vlastně nemůžeme nic pořádně říct. Nicméně musíme předpokládat, že každý jev, každý úkaz je jeven úkazem něčeho, co samo úkazem ani jeven není. Nejprve co se jeví, co se ukazuje. Toto tam musí být od začátku. Je to zatím nevyplněná intence, to je termín muselovský, nevyplněná intence. My nevíme, co to tam můžeme dát, ale musíme to od začátku předpokládat. Kdybychom to nepředpokládali, tak propadneme solipsismu. Přinejmenším propadneme subjektivismu. A husrl tomuto subjektivismu, nebo někteří říkají idealismu, propadl na mnoha místech. Skutečně je možno citovat husrla tak, a dokonce když si přečtete habilitační práci Patočkovů, tak vidíte, jak Patočka spolu s husrlem propadl. Nechal se vést husrlem a oba spadly do té jámy toho idealismu nebo subjektivismu. Protože tam něco bylo zanedbáno. Když srovnáte tu jeho habilitační práci z toho roku 1936-1937, nevím, kdy to přesně vyšlo, možná, že už to bylo hotové dřív, a když to srovnáte s tím doslovem po 33 letech, tak zjistíte, že Patočka podstatně změnil nejenom způsob svých formulací, ale celou svou koncepci. A to protože celá řada fenomenologů, žáků husrlových, se distancovala od husrla v této věci a ten subjektivismus nepřijala. Největší z nich je Heidegger, ale ani ten se nedistancoval na mé gusto dost. Rádl to dělá jinak, připomíná to husrla, ale dělá to jinak. Rádl ukazuje, že je to kantovské do jisté míry, když ta odmítá, je to kantovské v tom smyslu, že my si tak kantovo a priori vlastně, rádl interpretuje jako zkoušku a omyl. To není něco, co nám je dáno, nikdy než co rozum vymýšlí. Proto zdůraznuje tu aktivitu. To je naše aktivita, rozumová aktivita. Rozum zkouší, jak interpretovat fenomen a je to zase nepřesné, protože fenomen už je ta interpretace. My nemáme vůbec možnost rozumově kontrolovat všechno, co se děje při našem vnímání. To jsme říkali minule a můžeme to jen opakovat. My nevíme, co se děje na sítnici, my nevíme, co se děje na sliznicích v nose a na jazyku. My máme už hotový dojem nějakého pachu, nějaké chuti, nějakého předmětu viděného. Tam je pro nás začátek. My víme, že to není skutečný začátek, ale my nemůžeme jít hloubě jinak, než že vycházíme z toho, co vidíme, slyšíme a tak dále a teprve se nožíme, jak asi je to možné. A to už jsou naše konstrukce. My nemáme možnost začít u věcí. My musíme začít u toho, co je nám v dispozici a z toho teprve usuzujeme na věci. To je to, co on zůrazně takovým trošku divným způsobem rádá. On nepopírá, že tady je nějaká ta věc o sobě, jenomže říká, že my o ní vůbec nemůžeme nic říct, leda tak, že nejdřív začneme u toho, jak se nám věci děvějí. Teď navíc ještě, on se vyjadřuje o počítcích do jisté míry také, že to je už výtvor ducha, to je trošku dvojsmyslné, jednakže tam je náš rozum už přitomen a to je správné. Ale že tedy sám počítek vůbec přijmeme je nesprávné, protože neexistují počítky. Už počítek je konstrukce. Pro nás počítky neexistujou, proto teda Edbirismus zabloudil tím, že se zkoumal, jak je možné, jestliže počítek je danost, tak jak my se k té danosti vůbec vztahujeme. A měl za to, že rozumem, ale teď je otázka, kde ten rozum vůbec tu danost bere. To, že řekneme, že to je danost, to je nějak, jako kdyby se ten počítek dával, ale dává se rozumu počítek? Nedává. To je konstrukce. Co se dává rozumu, to jsou zkušenosti. Proto tam je další partie o zkušenosti. Počítky to je konstrukce, psychologická a také filozofická konstrukce, která může platit nebo ne, de facto víme, že neplatí. Protože my máme vždycky věny celkové, nikdy nesložené s počítkům. My rozkládáme do počítku, a to je naše konstrukce, asi tak, jako rozkládáme věci do atomů. Ale ve skutečnosti znamená, atomy nám nejsou přístupné. To je konstrukce. Nad atomech to zase ukazuje úsadl. Tedy noeticky je nemožno výjít z nějakých atomů počítkových, nějakých atomovnímání a z nich sestavovat něco. Nyní proč? My musíme výjít z toho, co skutečně je nám přítomno, co je nám dáno. To jsou celkové věmy. To znamená té věm, které musíme analyzovat. Věm psa, ale to nikdy není jenom věm psa, to je vždycky věm, řekněme, jenom vidění. Když vidíte psa, tak ho vidíte v nějakém kontextu, v nějakém okolí. I když samozřejmě vy, když se díváte na psa, tak zaostříte tak, že ten pes je ostře a to okolí je neostře. Vy můžete samozřejmě se od psa odvrátit a dívat se na jeho pána, když vás zaujme víc, nebo paní. Ale pak zase ten pes se stává jakýmsi pozadí. Ale to pozadí tam je. Vy nikdy nemůžete vidět, jenom psa neexistuje, ani věm psa o sobě. Je to vždycky věm mnoho věcí dohromady. A teď se stane. Rorschachové testy ukazují, že vy s tím máte přecevu jakýsi chaotický obrázek a vy teď máte říct, co vám to připomíná. A to vám při psychotechnických zkouškách vám tuto otázku dají. A teď čemu se to podobá? Vy víte, že to není. Třeba dvě postavy, které spolu hovoří o odvrácení v sobě, nebo atd. Znáte to, jistě jste s tím srdci. Vy víte, že to není. Vy víte, že jenom vám to něco má připomínat. A co to vlastně děláte? Co to vlastně děláte? Vy vkládáte jakýsi smysl na zkusmo. Vkládáte jakýsi smysl do jakéhosi zmateného obrázku a zkoušíte, jestli by to vyšlo. Když máte hledat čtyři opičky v nějakém obrázku, v dětské časopisi mají ty rebusy, tam namalováno něco a jsou tam skryty čtyři opičky a vy je máte najít. Zase, je to jakýsi zmatek. Na první pohled něco říkávám, to není úplný zmatek. Ale ty opičky nejsou vidět. Vy je musíte hledat. Co to je? Vy musíte mít sluchbild, jak hledat opičky. A toto vlastně děláme stále, jenomže od dětských jsme zvykání už opičky vidět jako opičky. Takže my je dovedeme odhadnout. Každé dítě, jak nevidí opičku, tak prostě zapomene na celý cirkus. A vidí jenom opičku. Proč? Jen na tom něco atraktivního. Ale to je historická záležitost. Dítě, které ještě nikdy by nevidělo opičku, tak možná takto přitahováno nebude. Kloví, musel bych to zkusit. Zajímavé, že by se nehybala? Asi ne. A kdyby dítě se pohybovalo běžně v jedné místnosti, kde vyspaná opice, tak by si ji asi vůbec nevšimla. Dlouho. Zatímco běhající opice a gestikulující opice, ta strne pozornost. Či tohleto my musíme vědět, že ta geneze, sejména pro filozofa, je strašlivě důležitá a že nemůže vycházet o výsledku vědy. Nejblžše musí vycházet od toho, co je mu blízko. A blízko je mu zaprvé jeho vlastní vědomí a myšlení. To ukázal Descartes, že je potřeba si všímat, co děláme, když myslíme, když si něčeho jsme vědomi. To je potřeba probrat. Tam tedy, když jsou nějaké omyly, musíme zjištit, kde se berou. Descartes, sice to svet na nesprávnou cestu, ale zásadně to je něco, co je začátkem kritické filozofické práce. A zadruhé, my musíme zároveň podrobit skoumání všechny ty věny, celkové věny, které na nás útočí každou chvíli, vždy nové, se všemi těmi proměnami a tak dále. Což je de facto chaos. Obojí je původně chaos. A z toho se pomalu vynožujeme. Naše vědomí je původně chaos. To jsou ty uplývající představy, který nedovedeme zvládnout. Jsme úplně pod něco, jako když usínáme nebo naopak se probouzíme, tak prostě my nemáme své vědomí, své myšlení pod kontrolou. My musíme to myšlení dostat pod kontrolu. A druhá věc, když už máme to myšlení pod kontrolou, pomocí toho myšlení musíme kriticky analyzovat, co to jsou ty naše věmy, co to jsou ty vnímané zkušenosti, tedy zkušenosti založené na vnímání. Pak jsou také zkušenosti na dění. A to je další, ještě důležitější záležitost. My nemůžeme mít zkušenost druhým člověkem jenom omezenou na to, že ho vidíme. Na člověku spoustu věcí nevidíme a přisto zkušenost s ním je časová, důležitější než to, jak člověk vypadá. To už jsme si říkali, že když někdo chce fungovat jako snědkovej podvodník, nesmí vypadat jako snědkovej podvodník, protože by neměl šanci. Každej by ho podezíral. Právě ten musí vypadat jako solidní pán, kterého nikdo ani nenapadne ho podezírat. Čili ten první dojem může být matoucí. Zkušenost s druhým člověkem nemůže být založena jenom na věme. Nébož na zkušenosti s dění, s jeho aktivitami, s tím, jak je zapojen do společnosti, mezi lidských kontaktů a tak dále. Což není otázka vnímání. To je něco jiného. Takže toto je asi poučení zrádla. Pochopitelně je to napsáno takovým způsobem, že přeložit to a dát to do nějakého času, nechám to zaprve nikdo na uveření, pravděpodobně asi tenkrát, ale dneska už vůbec ne. To se musí říct jinak. To se musí říct takovým akademickým způsobem, aby to někde vyšlo, že ne, tak dále. Ale to nám nemusí vadit. Filozofie je experimentální disciplína. Může si dovolit i takovéhle způsoby formulace. Důležité je pochopit odžde. A to odžde, Rádlovi, se mi zdá, že je dost nosné. Vědět, že nemůžeme začít od konstrukci, od výsledku věd, a vědět, že základní postup počívá v tom, že nejdříve začneme u toho, co je nám nejbližší, což je naše vědomí, a to znamená jednak naše myšlení a jednak ty zkušenosti smyslové, které jsou v našem vědomí, které jsme si uvědomili. My samozřejmě nemůžeme mluvit o tom, co je podvědomé nebo nevědomé. To je nezajímavé. To je až otázka dalších vědeckých konstrukcí. Celá psychoanalýza, to je otázka stejná jako... ta nám nemůže nic vysvětlit filozoficky. Naopak my musíme filozoficky podrobit kontrole. Něco na ní je, něco ne, ale my musíme vít odjednout, ne z vědeckých konstrukcí. To je bohužel taková nesnáz v naší době, že je spoustu věcí, které jsou pouhými vědeckými konstrukcemi a které vešly v takovou známost a staly se tak samozřejnými, že každej s tím pracuje. A dokonce s tím pracují lidé, kteří jsou třeba odborníky v nějaké vědě a strašně rádi si zabočují do jiných oborů, kde odborníky nejsou, kde se necítí tak vázání a tam si pouštějí hubu na špacíru. Plný noviny jsou to. I slušný novinel jinak poměrně. Vykládá někdo něco o genetice a je historik. Jakým právem? A bohužel lidé to čtou a mají si dojem, když je to tam tištěný nebo je to dokonce někdy v televizi. Filozof je povinen postupovat kriticky, obezředně a tedy nemůže vycházet z žádných jemu předložených fakt. Fakta nejsou to, čím filozof je začínán. Fakta jsou konstrukce. On musí začít od toho, co je mu blízko. Faktum je někde. To musí být nejprve konstatováno, aby se stalo faktem. A už je důvod, proč kontrolovat, jakým způsobem to faktum bylo konstatováno. A když to zjišťujete, zjistíš, že bylo konstruováno. Prosté faktum, brutum, neexistuje. Nemáme k němu přístup. Tam někde je terra ignota, je to neznámá země, do které se musíme dostat. Ale můžeme se tam dostat jen tak, když víděme od toho místa, kde jsme teď. My tam ještě nejsme. Proto nemůžeme vykládat, co to je vnímání na základě počítků. Protože my musíme začít tím vnímáním, a ne počítky. Počítky tady nejsou. My nevnímáme počítky. Toto je smysl toho, co říká Hradl. A vidíte, já jsem vybral text, který po mým sloužbě je velice důležitý, ale který je nešťastně formulován. A je potřeba ho dobře vyložit, pochopit, o co vlastně jde, a přeformulovat ho. To je pozice držitelná, ale musí být sformulána úplně jiným způsobem. A to je způsob, jak je možná navazovat na české filozofii. Něco podobného najdete u všech českých filozofů. Zejména u těch starších. Tohle ale také, tohle máte teď 35, prosím vás, to máte za rok to bude 60 let, co to bylo napsáno. Možná, že už je to 60 let, kdy to Rádl psal, spíš na podzim asi, když to vyšlo hned na začátku 35. roku. Teď to je strašlivá doba. Ale my víme, že je možno navazovat i na Platona, a to je ještě strašlivější doba, a dává to smysl, proč by nebylo možno navazovat na něco, co je nosné. Ale my to musíme nejdříve rozpoznat. Já nevím přesně, kde jsem minule skončil, ale o reaktibilitě, že mám určitý práce, jsem už mluvil. To je formulace Kozákova, která je zvláštní, protože to je formulace, která je zvláštní, protože to je formulace, která je zvláštní. To jsem určitě říkal, že poznání je založeno na stále se prohlubující a zdovolající analýze reakcí. To, co je nám blízko, nejsou věci, je naše jednání, jsou naše akce, vůči věcem, zaměřené k věcem. Nám vlastně všechny skutečnosti jsou dány na základě toho, že my jsme si je ohmatávali, pak jsme je ochutnávali, olyzovali jako miminaže, pak jsme do nich bouchali a o nich hrastili a rozšiřovali to, co nás zajímalo a schazovali jsme věci, které byly dost nízko. Takhle jsme setkávali se skutečnostmi a jenom prostřednicím svých aktivit. A teď to, co víme o skutečnostech, je prostředkováno těmi aktivitami a my nevíme o skutečnosti jinak než na základě těch aktivit. A my ty aktivity v reflexi podrobujeme, analýze rozboru podrobujeme je kritickému přeskoumávání, abychom zjistili, co jsme udělali my a co ono to udělalo. O tom jsem tady minule mluvil. Tento rozdíl je velice významný, je to rozdíl, který je základem té principiální metody novověké vědy, test experimentu, že co možná nejpřesněji víme, co děláme, abychom zjistili, co jsme vlastně udělali nebo co to udělalo. Abychom si všimli to, co jsme nejdřív nevěděli. To je vlastně zkoumáme sebe. Když něco uděláme a přesně, přesně zaznamenáme, co jsme to udělali a teď se tam vyskytne něco jiného a my to dokonce očekáváme, že tam je něco nového, tak my vlastně zkoumáme, co jsme vlastně udělali. My nemáme žádného přímého přístupu ke skutečnosti, mimož pouze přístup skrze akce, které musíme analyzovat. A jedním typem těch akcí je vnímání. Vnímání není pasivita, mimož aktivita. A my také to vnímání, jakož to aktivitu musíme podrobovat, tím víc víme, co dělá ta skutečnost, kterou vnímáme. Jestliže si nepřipouštíme, že něco děláme a máme dojem jako staří řekové, že prostě odevřeme oči a zíráme a najednou máme skutečnost před sebou, tak je to hluboký omin, který zasáhl celou evropskou civilizaci myšlenkovou, celou kulturu myšlenkovou zasáhl a nikdy, když odevřeme oči, tak nemáme skutečnost před sebou, mimož máme před sebou jenom své vlastní vidění a to musíme analyzovat a to neděláme jenom rozumem, mimož to už dělají ty nižší složky. To i pes musí na tohle spolehat, že mu ty nižší složky zaranžujou tu zkušenost, které také dosahuje ze začátku na zkoušku, že mu to zaranžujou, takže se může spoléhnout na to, že to, co vidí, je opravdu třeba myš nebo kočka nebo atd. Když to neví, tak se na to může ale spoléhnout. Jediná věc, co je nadáno, je jakási chaotická směť informací, kterou musíme dešifrovat. A neděláme to jenom vědomím, neděláme to jenom rozumem, ale jisté základní roviny dešifrace už jsou obsaženy v našich smyslových orgánech, v našich nervových spojích a v mozku. Tam už jsou nějaké programy dešifrovací, které už nám to dešifrují přede měnom. Ty se vyvinuly zcela pragmaticky, tak říkajíc, takže v některých věcech nám nefungují. Zajímavé u člověka nefungují, takže člověk má slabší vidění, které nám nefungují. Má slabší vidění než třeba orel, má horší čich než pes a tak dále. Má horší chuť než třeba bele ryba, která podle chuťi vody pozná, kde je nějaký žralok třeba na dálku, takže to tam přejdí strašlivě. Tedy čistě pragmaticky je to zaměřeno. Evolučně to nebylo zaměřeno k poznávání nebo k přežití. Takže některé věci, které k přežití nejsou nejdůležitější, se najednou v tom lidském přístupu ukazují jako mimořádně důležité. Jeden z těch lidských přístupů je vědecký. Pro vědu, třeba pro astrofizikální kosmologii, je strašně důležité zjišťovat třeba posun spektrálních čar, emisních čar vodíku, který ukazuje, jak daleko od nás je nějaká hvězda. A teď se ukáže, nejsme schopni registrovat s výmysly. Naše smysly zdaleka na to nestačí, ale my jsme si vymysleli pomůcky, které nahražují ty smysly. Máme přístroje, kterými se to dá změřit, vyfotografovat a tak dále. A my najednou zjistíme, že z těch světelných bodů, z nich vlastně nic nevidíme než body, že jsou některé, které jsou zvláště zajímavé. A tam zjišťujeme, že jsou třeba desítky miliard let vzdálené. My to musíme rozpoznat. Samozřejmě k přežití to nepotřebujeme. Ta věda vyjela z těch kolejí, na kterých stále jela ta příroda. Ta adaptace instinktů, které byly orientovány na to přežití. Jenže ty instinkty u člověka přestaly fungovat. On si musel vymýšlet třeba archetypy místo instinktů, aby se měl podle čeho chovat a začal si vyprávět celý historky, co bohové udělali, aby věděli, jak to má udělat taky a tak dále. A pak došlo k té proníkavé změně, že místo orientace na archetypy, tak byla orientace na antiarchetypy a řekové vymysely pojmy a intenciální předměty ani to nevěděli. Mluvili jenom o logos nebo logoi. A tyhle obrovské změny vedly k tomu, že se ukázalo možným vědecky pracovat. A ta věda zase ještě procházela různými proměnami a ta moderní věda je založena na tom experimentu a takovýhle věcech. Toto všechno velice proníkavě se změní, takže člověk už není na svých smyslech, na smyslových orgánech tak závislý jako každé jiné zvíře. Jako každé zvíře. Nemyslím, že tím bych chtěl prdnit, že člověk je zvíře. A když tak, je to nepřirozené zvíře. Nicméně, jakési pubeční šnůra, jakési appendix, ale to je víc než appendix, přece jenom z té doby zůstává. To je, že nakonec přece jenom se na tu smyslovou zkušenost musíme obracet. My to dosahujeme na minimum. My děláme, co můžeme, aby omily smyslových věmů byly omezeny a ptáčka vyloučeny. My toho dosahujeme tím, že ze všech stran smyslovou zkušenost prověřujeme a že ji zejména prověřujeme tak, že ji konfrontujeme s smyslovými zkušenostmi a pomocí přístrojů ji intensifikujeme. Dáváme to do souvislosti, systematicky zapracováváme do velkých kontextů atd. Takže nakonec nám opravdu stačí jenom, že rozpoznáme, a to ovšem bez vidění nemůžeme, že třeba někde vzplanula hvězda, kde nikdy žádná nebyla, ještě zpřed Čeliška, tam ještě nebyla a najednou teď tam pár dní bude. A dokonce mocná hvězda, čili zase máme na to teorii, ale my bychom vůbec ani tu teorii nemohli vypracovat, kdybychom nebyli schopni nijak zaregistrovat buď přímo okem, když je to nějaká blízká supernova, tak to i blízkým okem, nebo tím fotografováním a pak vidím zas ty snímky a srovnávám je, ale to oko zas potřebuju, prostě bez jakýchsi minimálních smyslových zkušenství se neobejdeme. Přesto naprostou převahu má ta teorie, naprostou převahu má myšlenkové zpracování, takže my vlastně se dotýkáme, tak říkají, skutečnosti přes smyslové vědmy, jenom tu a tam a jinak skáčeme jak kobylka, která ještě navíc letí, skáčeme obrovské vzdálnosti, kde zůstáváme jenom v té teorii, jenom v tom myšlení, ale zase občas musíme dopadnout, tam se něčeho dotkneme a zase se odradíme a jdeme dál. Ale bez toho občasného dotyku reality pomocí smyslových měnu prostě se neobejdeme. Na místo smyslových věmů ovšem, někdy nastupuje něco jiného, kde smysl končí. Když zkoumáme své vlastní myšlení, tak tam nám smyslové věmy nepomohou. My to, své vlastní myšlení, musíme zase zkoumat jenom myšlením a musíme je mít před sebou spřítomněno jinak než smyslové vnímání. To je v paměti, v tom, že si to uvědomujeme, čili v reflexi a podobně. Čili není to tak, že ve všech případech je to smyslové vnímání nezbytné, ale všude tam, kde jde o realní svět, je nezbytné. I když ho stlačujeme na minimum, jenomže my si to můžeme dovolit, když jsme to rozpoznali, které to minimum je rozhodující váhy, takže my prostě nepozorujeme nebo nedáváme zvláštní, nevěnujeme zvláštní pozornost vnímání toho, co můžeme nahradit jinak. Nicméně, když to někdy ukáže, že třeba jsme něco přehlédli, tak každý objev důležitého věmu hraje velkou roli v diskusích vědeckých. Tak tohle je asi výsledek toho setkání s Rádlem. Samozřejmě Rádel má jiné texty, které jsou přesvědčivější nebo přesvědčivější. Jsou prostě vystavěné lépe, ale o vnímání asi řekl tady něco nejhlubšího. Něco, co nás dovede inspirovat, dovede nás orientovat, dovede nás vést, aniž by to poskytlo, a to je výhoda Rádlova způsobu traktování, aniž by nám to dovolilo si prostě osvojit to, nám to dovolilo si prostě osvojit jeho nějakou vypracovanou terminologií a vypadat jako odborníci, aniž bychom nimi byli. Tady prostě my jsme nuceni, když půjdeme v Rádlových stopách, to napsat jinak. Ale cílem je, abychom mu porozuměli a abychom napsali aspoň tak hlubokou věc, jako on napsal tady, ne nejhlubší. Vlastně je to do jisté míry výhoda, když se nějaký myslitel nevyjadřuje takovou vypracovanou terminologií, protože pak ta inspirace má větší války. Jinak je vždycky nebezpečí, když je to pěkně, retoricky, formulačně předvedeno, že ta recepce bude redukována na pouhou recitaci. Že to nebude de facto recepce, že to nebude přijetí určitého hlediska, nýbrž, jenom opakování jistých formul. Děkuji, že tím bychom zkazili.

====================
h16a.mp3
====================
Minule jsme si zařadili, vlastně už před minule, jsme si zařadili několik citátů z Rádla, připomněli jsme si také jeden citát z Kanta a ta hlavní myšlenka, kterou si dneska zopakujeme, ke které jsme došli, je vlastně kritická. Říkali jsme si, že jediným materiálem, z něhož můžeme čerpat při poznávání, je zkušenost. Ale tuto zkušenost musíme chápat jiným způsobem, než empiristé. Empiristické pojetí zkušenosti je velmi redukované. Například za základ veškeré zkušenosti se považují pouze smyslové věmy, a to dokonce ty atomické smyslové věmy, nejenom tedy percepce všeobecně, ale i impresce třeba, jak to je u Juma, nebo senzace, tedy něco, co česky se nazývá počitky. To je konstrukce, a dokonce falešná konstrukce. Nic takového neexistuje. Přesto ale pojet zkušenosti musíme zachovat. Ale jsou zkušenosti, které nejsou vůbec založeny na smyslové vnímání, nebo to smyslové vnímání má jenom celá vedlejší důlohu, vedlejší funkci. Asi tak, jako při zpívání je potřeba mít nohy, aby se člověk mohl v opeře pohybovat. Jinak kdo může zpívat, kdo nemá nohy, ale nemůže hrát v opeře. Ale to není ta podstata. Zpívání spočívá v něčem jiném a podobně tedy ta zkušenost spočívá v něčem jiném než ve smyslových počitních. I kdybychom je připustili. Na tohle musíme nějakým způsobem ukopit. Tohle se diskutuje v evropské tradici několik set let. Je to, co si třeba mimo žádného, znova na to upozorňuji, čtěte tu novověkou filozofii jako veliký dialog. Desítky a stovky let trvající dialog mezi dvěma kontinguitami, mezi dvěma liniemi evropského myšlení, to kontinentální a empiristickou hlasovskou. Je to strašně zajímavá věc, jak na sebe navazují, je možná se na to mnoho naučit, je to, co si zcela jedinečného v té evropské historii, i když to není to nejdůležitější, ale tam je možno najít model, jak vlastně na sebe filozofové reagují, jak filozofové na sebe navazují, jak musí něco vždycky z toho druhého uznat, a přesto si držet svou pozici a nepřejít na druhou stranu. To je podstata dialogu. Tohle je samozřejmě velice důležité, tudíž to noetiky nebo nozilogie, jak jsme říkali, náleží znovu se pokoušet pochopit vztah mezi smysly a rozumem, který byl vykládán jednostranně jednou i druhou stranou, a v tom dialogu se obě strany do jisté míry začaly k sobě přibližovat, začaly chápat lépe tu druhou stranu, ale to pochopení té druhé strany jim umožnilo, aby upevnili vlastní pozice. Takže opravdu to je modelový příklad, jak se pracuje ve filozofii. V tom celém pojetí, v tom dialogu, těch dvou pojetí, se dostalo významného místa empirii, i v té kontinentální tradici, v důrazu na takzvaná fakta. Co to je faktum? Predevším zcela linguisticky. Faktum je tvar slovesa facio facere. To znamená něco dělati. Faktum je to, co je udělat. Čili hotovce. To, co se dělá, respektíve co se děje, to není ještě udělat. Mezi tím je rozdíl. Proto i latina, když se tedy záhne do latiny, umožňuje to rozlišovat a užívá slovesa fieri, což je sloveso příbuzné tomu slovesu facere, jenomže znamená dělit. Facere je dělati, čili dělání je vždycky aktivita, která se týká něčeho, co se nehejbe a co dáváte do pohybu, co proměňujete tím děláním. Když to fierí, to znamená, že se něco stává, něco se děje. Čili proti faktům stojí fiéns. Proti tomu, co je nastalé, co se událo a je hotovo, je to, co se děje. Co teprve nastává, co se stává, to je fiéns. A teď už z tomhle rozlišení je evidentní, že ten důraz na fakta je vlastně důrazem na něco mrtvého, co už je hotovo. Teď zcela stranou zůstává, že to, co je hotovo, vlastně už není. Všechno, co je, je jenom to, co se děje. Co? Když mluvíme o událostech a nikoli o věcech. Můžeme mluvit, že stůl se děje. Stůl prostě tady je, jak ho vyrobili a jenom trpí, když ho do něj někdo kopne nebo odštítne nebo reje do něj nožíkem nebo něco takového, ale ten stůl se neděje. Ten chátrá pouze. Naproti tomu živé bytosti se dějí a události se dějí a to už v přírodě, pak mluvíme o dějích a nebo v dějinách a mluvíme o dějinách, tedy o dějních událostech. Když někdo chce jako historik založit své bádání a svou celou vědeckou kariéru, chce založit na fakte a myslí, že to je co si vědeckého. Tak zakládá historii, která by měla líčit život, líčit dění, zakládá na to, co se stalo a vždycky nám ukazuje jenom mrtvolky toho dění. Pokud by tedy byl věren té zásadě, že zakládá historii na faktech. Zakládat historii na faktech znamená opustit děň a jenom z dějín udělat historie, udělat něco, jako jsou ty takové závěsný skřínky prosklený, které jsou napíchané mrtvý motýlové. Tak oni to jsou motýlové, jenom že už nelítají. Jsou vyslušené a napíchané. My musíme vědět, že je nějaký rozdíl mezi tím, co se děje a co nastalo. Takže k tomu přišel určitý filozofický aparát, který fakta považuje za jedinou spolevnou skutečnost. To má zase antické tradice, antické kořeny. Například u Aristotela, který říká, že není možná věda o tom, co se mění. Čili historie jako věda není možná o tom, co se děje, jenom o tom, co se stalo. Ovíte si to, co se stalo. Víte si to, co se dělo. Proti tomu my musíme vybudovat, nejde jen protestovat, musíme vybudovat nové povětí faktu, nové povětí tohoto. K tomu dostali, tak si musíme teda předvést jistý opor. Musíme si připomenout některé věci, které předcházejí tomu vlastnímu kroku, které chceme udělat. Ve filozofii je to tak, že nejdřív se ta půda musí připravit a to se připravuje na to místě, kde stojíme. To je nejdřív si jen odstoupit, teď to podhrabat a pak zase se pokusit tam se postavit, když už to není tak, jak to původně bylo, když my to přehráveme. My to vyzistíme, na čem to vlastně stojíme, my to musíme vědět. My jsme si tam četli... Myslím, že to, to už jsem říkal minulé, to jsem zmíněval, že ten Kantův pokus, ten Kant vlastně svým způsobem završuje ten dialog těch dvou tradic evropských a hlavním inspirátorem jeho kritik, zejména té kritiky čistého rozumu, je Diu. Tady je třeba říci, že ten Kantův pokus uhájí práva a čest rozumu za pomoci a priorii, tedy předpoklad, to je jistý velmi problematický předpoklad toho a priorii. Tento předpoklad je fiktivní, je to tedy pokus fiktivní. Nezdařený. Nicméně je to pokus, který je provenen tak důkladně, že navzory tomu, že nepředstavuje řešení, tak představuje předěl, poněmž už nelze myslet tak, jako zemyslelo předtím. Proto se Kant považuje za jakýsi předěl evropské novodobé filozofie. Kant svým způsobem může být zařazen ještě mezi osvícenství, je to jakési vyvrcholení osvícenství. Zvláštností na Kantovi je to, že on nejenom si vyjadřuje ty základní principy, ty základní vize osvícenské způsobem tak zřetelný, tak jasný, jak se to nepodařilo předtím nikomu, ale on zároveň je schopen se na to dívat v jakési distanci. A on tam zároveň do té své filozofie zapracoval jasně viděné nebo většinou jasně viděné meze osvícenství. To je na Kantovi velice pozorovodné a je to dáno tím, že on tam tu filozofickou reflexi, která je přítomna v celých dějinách filozofie od samého začátku, že ji tam dovádí k mimořádné dokonalosti. A právě tato dokonalost té reflexe, navzdory omilů, kterých se do toho přijíždí, představuje jakousí lačku, pod kterou už dále jíti neruze. Kdo neprošel školním kantovské reflexe, tak prostě není hoden být vůbec uváděn mezi filozofii nové doby. To je ten novější doby po Kantově, filozofie moderní, postmoderní. Prostě jsou do dnes existují filozofové, kteří myslí, jakoby Kanta nebyl. Prostě títo filozofové deklasují, degradují sami sebe. To vůbec nesnamená tedy, že Kant je myslitel, kterého musíme spolknout v žádném případě. Ale pouze když se kriticky vymeříme vůčit chybách Kantovým, tak můžeme být filozofem kinovým. To neplatí jenom o Kantově, to platí o několika dalších filozofech, kteří přicházejí ještě po něm, kdo nevzal vážně třeba Hegla, tak i když je strašně naměřen proti Heglovskému. Heglovi člověku se něco strašně baví. Mě osobně zapadlo. Zároveň jsem dále k toho, k čemu mě mladí nabádalo čtení Masaryka Rádla, kteří prostě toho Hegla nechtějí vzít na věření. Později jsem zjistil, že prostě říkají a chtějí odradit ty druhé o to čtení, ale že sami ho čekají dost dobře a nechali se tím ovidět. Toto je ten správný způsob. Neněco odmítnout, abychom to nemuseli číst. Kdybyž něco odmítáme, tak to především musíme číst. Dokonce daleko důkladněji než to, co neodmítáme. Kantový je souživý, ale kanta je třeba zný vážně. Je třeba hozná nechat si dojít na ten způsob myšlení. Proti kantovým pak můžeme říci, že aktivita rozumu není čímsi zvláštním, čímsi ode všeho ostatního odděleným, jak Kant předpokládá, nýbrž, že pochází ze stejných kořenů jako aktivita v každé reaktibilitě. My musíme přijít navědomit, co to je reaktibilita na předlivských, na předživých rovinách. A dělat z rozumu, co si zvláštním můžeme, jedině, kdybychom pochopili tohle, co to je, že tento svět je zavřen na reaktibilitě, na vzájemném reagování událostí. Teď není čím událost. Na tom, že je svět zavřen. A potom my můžeme o rozumu, o rozumné myšlení, o rozumové reflexy a tak dále, můžeme o tom říct, že to je zvláštní případ reaktibility. A my si budeme ukazovat, jaký. V čem je zvláštní. Ale ty kořeny jsou jednotlivé. V tom je jakási možnost, aby rozum, porozum, aby se stal skutečným rozumem bez porozumění. V češtině je to dobře zakotveno v jazyce, že? Rozum, který ničemu nerozumí, není žádný rozum. Rozum z podstaty věcí se musí stahovat k něčemu, co chce pochopit, čemu chce pochopit. Apriorní rozumové nějaké pojmy nebo soudy a tak dále, ten nonsens, konečně, o čem jsou? Apriorní soudy nejsou o ničem. To jsou pouhé prázdné formy. To je rozpor, který nemůžeme přijít. Tedy aktivita rozumu pohází ze stejných kořenů jako aktivita každé reaktivity, tedy i aktivita vnímaní smyslu. A to je cesta, která nám otevírá k jakémuž kritičnějšímu, lepšímu pochopení vztahu mezi smyslovým vnímáním a rozumovým poznáním. Fyzikové je prostě nesprávná. To je koncept filozofický a teprve se ukáže, kdy nám fyzikové řeknou, jestli to, čím se zabývají, jestli jsou opravdu udalsky primordiální, nebo jestli je to velká komplikovaná struktura, založená na těch primordiálních. To prostě fyzik není schopen říct a filozof také, samozřejmě. To prostě musí dát na sebe a pak se to teprve v rozhovoru musí ujasňovat. Čiže předčasně říct, že třeba primordiální událost to je jedno kvantum nebo je jedna vina, jeden vrch a důl světelného vnitř. Možná. My opravdu nic zatím fyzikové nám neříkají, že by něco bylo ještě elementárnější, než je ta jedna vina, to je vrch a důl toho zářenka. Potom bychom třeba to kvantum bychom mohli chápat jako velkou kombinaci, obrovskou kombinaci, ale jenom sériovou kombinaci těch jednotlivých vrchů a důlů, které jdou za sebe tak dlouho, než to kvantum je někde po lece. Přičemž ale událostí by nebylo to celé šíření příslušného paprsku, nýbrž nebo toho kvanta. Nýbrž by to byl jenom ten vrch a důl před mě, to byl ten nejjednodušší. A že tedy jeden vrch a důl navazují na sebe a to, čemu říkáme kvantum, je tedy ten kolík štafetovej, který si předávají ty primordialní události, takhle bychom to asi mohli. Ale bylo by to předčasné. Zatím nemáme žádný doklad, že skutečně tady jsme u toho samotného základu. Když mluví filozof o primordialní události, tak tím myslí, co si, to je konstrukce, co si skutečně nejjednoduššího, chce tím říct, že dál další nějaká analýza, dál další dělení, štěpení atd. není možné. Že to je to nejjednodušší a je to to nejjednodušší, že není bod. To je asi obsahem té myšliny. Který události, primordialní události, prýmí organism? Bez relativilních, nejprimitivnějších událostí by nemohel nikdy svět povstat a to ani kdyby v takových virtuálních událostích bylo severé. Virtuální událost je ta, která nevstupuje do interakce s jinými. Je mimo svět. Zcela límečně se najednou nahodí také uprostřed světa a pak ta pravděpodobnost, že to jde k interakci, je sice velmi malá, ale není vyloučená a skutečně byly popisovány, byly zjištěny případy, kdy jediným vysvětlením toho, co bylo zjištěno, toho, co bylo pozorováno, v úvozovkách pozorováno, protože je to velmi prostředkované všechno, je, že došlo k intervenci nějaké virtuální částice, která se nějakým náhodou objevila v našem reálném světě. Takže kdyby nedošlo k té interakci, tak se hned zanikla a vůbec jako by zapojena do tohoto světa nebyla, tak došlo čelou náhodou k tomu zapojení, že hned někde vedle se vyskytla realná částice a že došlo k nějakému kontaktu, nějaké interakci. Tedy bez reaktibilních, to je důležité, nejprimitivnějších událství by nemohel nikdy svět povstat. Kdyby tedy možná, že jsou událství, které nejsou vybaveny, primordiální událství, které nejsou vybaveny reaktibilitou a ty potom se nemohou stát základem a předpokladem vzniku reálného světa, nejsou událství nejprve jejich reaktibilit. Teď to znamená, že svět nestojí na žádných základních danostech, jako jsou třeba ty událství, když stojí na jejich reaktibilitě, na jejich schopnosti na zájem reagovat. Událství vznikají a zanikají, ale štafetový kolik, který si díky své reaktibilitě předávají, dokáže někdy kratší dobu, jindy dokonce velmi dlouhou dobu trvat. Ale tím už jsme přešli z problematiky noetické do ontologické, neontologické, když bychom to vzali. A tak se ukazuje, jak spolu noetik a ontologie v filozofický souvisli, jak pro sebe nemohou být odděleny nebo otřeknuty zekiro. Co tedy vyplývá z našeho zjištění, že základem všeho poznání je reaktivita? Geovětský základní důležitostí bylo hrubou křipou starých řeků, a k samotnému Aristotele, že stavěli zírání, teoria proti dělání, totiž praxis, že prátejně dělat je praxis, je dělání. Aristoteles říká, že teoretická věda míří k pravdě, kdežto praktická věda, kde se zabývá dílem. Tedy je to cosi úplně jiné. Pravda a dílo spolu nemají co dělat. Ale to není jenom chyba Aristotelová, to je chyba všech řeků. To je už to samo, že pro porozumění, intelektuální vzhled, poznání, provědu vůbec, mají ten název teoria, což znamená podívaná, dívání, zírání. Ten důraz na optiku, ten předpoklad, že stačí otevřít oči a nemáme nic před sebou jako překážku, tak prostě mám celou skutečnost před sebou. Stačí otevřít oči, nemusím být aktivní, odevřu oči a vidím. To, že vidění, koukání se nepobažuje za styly, to je ten západně omil předský. Všeobecně všech, prakticky všech řeků, i když se tam najdou některé myšlenky, které z toho vybočují, a to se najdou skutečně, tak nikdy se na nich dále nestaví a zase zůkladnou nezapomeň. Tam najdeme takovou kuriózní věc, že tedy člověk myslí proto, poněvadž má ruce, říká jeden z myslitelů. To je velice zajímavá věc. Ruce jsou o to, aby se s nimi něco dělalo. Myšlení je najednou uvedeno a nikdo na to nestaví. Tato myšlenka prostě tam je jako nápad. Naštěstí byla zaznamenána, jinak by vůn nikdo nevěděl. Neměla žádný vlík. To je pravda, v nové době se muselo odhalit. Takových myšlenk tam samozřejmě najdeme na okraji pár, ale skutečně ta celá tendence předského myšlení, ta je úplně jediným směrem. Proti teoriá nestojí ovšem jenom praxis, líběž také pojézis. Pojézis to je tvoření. O to je poetika. To je prostě dělání něčeho, co tu nebylo. Praxis to je, když se zabýváte věcmi, které jsou kolem vás a představujete je a něco z nich stavíte vůbec a upravujete je k potřebě a tak dále. Pojézis je, když něco nového vytváříte. Obejté oboje jde spolu, ale přece jenom je to důležité toto rozlišení. Mně se zdá, že toto rozlišení je velmi významné, že musíme můžou dělat. Tedy proti tomu starému předsudku, že proti sobě stojí teoria a na druhé straně praxis nebo pojézis, můžeme postavit nové przení. Samozřejmě, teď to řeknu velmi stručně a dogmaticky, protože tomu předcházel celý ten vývoj, který vrcholí v tomto pohledu. Všechno poznání je založeno na dělání. To je novinka, kterou řekové ani nepřipouštěli. Nejenom, že neznali, ale ani nepřipouštěli. Tedy na praxis. Pochopitelně na praxi v širším smyslu, než to bylo chlápáno. Co zahrnuje tu pojézis? Je to jedno, to je terminologická otázka. Do jisté míry praxe zahrnuje všechno naše dělání, všechno naše podnikání, všechno naše konání. Tedy i pojézis. To je ten nový způsob, jak chápeme praxi. V tom předském, kdy to je jenom upravování toho, co už tady je. Jenom to přestavování. Ale, jak jsem říkal, mám za to, že jsou pádné důvody pro recepci, dokonce vypostření a pravoubení onoho starého rozlišení. To je jiná záležitost. Ta praxis, v tom všelkém smyslu, která zahrnuje i pojézis, se jen pomalým vývojem restrukturuje. Spouhé animální aktivity, pak také zvířata, něco dělají, ale to nenazýváme praxis. Z té animální aktivity se teprve pomalým vývojem to dělání restrukturuje v lidskou praxi. To, čemu říkáme lidská praxe. Což je pojetí ražené především Hegelem a potom mladým Marxem. Ta lidská praxe však nevede sama k poznání, níbrž k pouhé obeznámenosti, to už je polemika z tohoto tradicí, kterou jsem zmínil, níbrž k pouhé obeznámenosti s věcmi a okolnostmi. A na základě lidského obeznámenosti se praxe vždy znovu stává rutino, mohli bychom říct, se propadá do rutiny. I když lidská rutina už není tolik zvázána s instinkty, není to zprvu výhodou, níbrž spíše nevýhodou a nedostatečnosti v instinktu. Člověk musí usilovat o rozsáhlejší a komplikovanější soubory a celé strategie, akcí a aktivit, kterou už nemůže udržet pohromadě na základě pouhého návyku, pouhé rutiny. Stále více musí do průběhu svých praktických aktivit zasahovat svým vědomím. Širší strategie se neobejdou bez intervence vědomí. Vědomí už musí přestat být pouhým průvodcem, doprovodem toho, co děláme a stává se pomalu stále víc organizátorem toho, co děláme. Ono základní napětí mezi vědomým cílům a jejíž praktickým dosahováním je místem, kde se rodí a prosazuje a po celý čas postupně a stále radikální emancipuje to, čemu říkáme vůle. Vůle je problém, který nebyl zatím filozoficky řádně řešen. To je něco, co bylo tak nahozeno, stále se o tom hovoří a víte, že to bylo tematizováno mnohokrát a krajním způsobem u Heideggera při interpretaci ničeho se ta jeho vůle k moci se ještě formuluje jako vůlek vůli a co to vlastně vůle je? Abychom se nepropadli do psychologie, nebo abychom zůstali na úrovni filozofickém. Co to filozofické je vůle? To nikde nenajdete pořád. Anebo když tak velmi neustupujeme. Schopenhauer píše o tom dvě vatůstý sladky B, A, X, Y, L, U, S, O, Š, T, U. Co to ta byle je? To zůstává tajný. Ani já neříkám, co to je. Mně se zdá, že vůle správně pochopená, že nemůže být chápaná jako předmět. Že nesmí být objektivována, ale nesmí být předmětňována. Že to je něco, k čemu se musí přibližovat spíše k něčemu nejvysoucímu, než k něčemu jako faktu, jako hotovému soucůmu. Ale to by patřilo někam jinám. Důležité je, že tato vůle se emancipuje z podob, které ničím nenaznačují, že se z toho něco může později takhle stát. Podobně jako třeba nějaké ty výkřiky rituální vůbec nedávaly tušit, že se z toho vyvine jazyk, který ta vůle, že se vlastně emancipuje a ustavuje a prohlubuje a sílí v tom napětí mezi vědomým cílům a jejich dosahováním. V tom napětí mezi vědomým a tou praxí. Tam někde mezi těmi. Máš předpoklad, že někde na začátku tam je vůle jako soucno a z té, že vyplývá, že tento předpoklad je falešný, je metafizický. Že ta vůle se tam teprve rodí z toho napětí a upevňuje. A navíc vůle sama musí být odlišena od nějakého toho elan vital u Bergsona nebo od nějakého vnitřního tlaku, půzení a takových těch čelijakých. Ten motif hovoří psychologům a hovoří také pragmat, promiňte, hovoří biblioniste, hovoří o tom různé takové ty směry, které jsou polovědecké, polofilozofické. Mohli bychom přijít k tomu, jaká si žádostivost život je charakterizová nejenom schopností reagovat, nebo také jistou žádostivostí, která je z toho schopností zpětnat. A od této žádostivosti musíme velice odlišovat vůli, nebož žádostivost je vždycky nějak situačně podmíněna. Vůle je něco, co chce přetrvávat proměny situací. Když se rozhodnu, že budu studovat, tak prostě já to musím, tu vůli musím držet. A co ji drží vědomí, to není prostě, že jednou pojmete umysl a od té doby teda prostě vám to všechno směřuje týmto směrem. Vůbec ne. Vy musíte pečlivě pamatovat pořád, že jste se rozhodli študovat a doštudovat a že když vás něco láká, nemusíte zvážit, jestli vás to neodlákává na příliš dlouho dobu, jestli vám to neodlákává příliš mnoho energie, jestli vás to neodvádí od toho cíle a to všechno je otázka, kterou musíte posluzovat svým vědomím. Čili vědomí teprve dělá, spouhé z žádostivosti dělá vůli. To vědomí je garantem toho přetrvávání, té tepné vůle takzvané, jak říkáme. To prostě není úžasné. Abychom ve svém tedy vytrvalost té vůle je, ještě poslední, je protřenkována a podpírána soustředěnou myslí, tedy vědomí a myšlení. Abychom ve svém vědomí, perspektive myšlení, tady teď nebudu dělat rozdíly, dospěli k nějaké věci, reálné, uvozovka, předmětné skutečnosti, abychom ve svém vědomím tomu dospěli, musíme podniknout nezbytné vědomé myšlenkové akty a prostě není tomu tak, jak jsme mysleli řekové, že prostě odebřeme oči svého vědomí, že prostě odebřeme, otevřeme se tomu a hned to tady máme. Těžko se dostáváme k věce ve své vědomí. Není to tak, že prostě to jen otevřeme a ono to samo je tady. V tomto myšlení se musíme kromě toho, že se na něco soustředujeme, také odvrat se od toho, na co se nechceme soustředit. To je strašně důležitá věc. Je to jakýsi začátek řehole. Když chceme myslet na něco, to musíme otevřet se svého vědomí. To znamená, i když se to prosazuje, tak my musíme pevně trvat na tom, že se necháme odlákat v jiném směre. To pomáhá soustředit. Musíme od něčeho odejít, nechat to být, nestarať se o to, co máme do kouta a zabejít se jen tím, na co se soustředíme. Mezi tím, co takto strkáme stranou a do kouta, může a v podstatě, pokud jde o poznání, musí být také odvrat od toho, co máme do kouta. Zatímco vědomí původně provází tu naši žádostivost, eventuelně už začínající vůli, k něčemu směřovat, tak pro poznání je strašně důležité, že ta schopnost odhlížet od některých věcí, a soustředit se na něco jiného, na něco od nich odlišného, že tato schopnost odvrátit se od něčeho je také aplikována na schopnost odvrátit se od cíle té praktické aktivití, kterou se teď budeme zabývat. My se můžeme ve svém vědomí se naučíme a to v minulosti se naučili a my jsme jenom dědici této dovednosti a je to dovednost stejně taková jako psaní nebo čtení a podobně. Je to něco, s čím se člověk narodí a musí se to naučit a předává se to tradicím, mluvit vůbec a tak. Musíme se naučit tomu odstupu a tento odstup musíme se naučit aplikovat na tu zvláštní situaci, kdy se soustředíme na to, co jsme udělali. A my se na to soustředíme ne proto, že nás k tomu vede to hlavní soustředění na to, co bylo výsledkem toho udělání nebo práce, nímeř my se soustředíme na tu práci samotnou, na to provedení toho praktického výkonu. Čili musíme se odvrátit, musíme být schopní se odvrátit to, co bylo cílem naší praktické činnosti a původně tak je cílem našeho vědomí, eventuelně cílem té žádosti a poupevnění skrze vědomí cílem naší vědomosti. To znamená, že základním předpokladem poznání je rozchod, jakési rozštěpení, rozcestí, rozchod alespoň některých aktů vědomí a rozchod tedy a ostatních našich praktických aktivit. To je aktivity vědomí, a jenom některé ty aktivity vědomí, že jsou schopný se významným způsobem emancipovat od své původně doprohodné funkce a jsou schopný se pak vztahovat k jiným aktům vědomí. Tato emancipace vědomí a jeho schopnost se v některých svých aktech odvracet od vnějších předmětných skutečností a zaměřovat se na jiné akty, zejména pak jiné akty vědomí, se nazývá reflexí. My jsme o reflexi mluvili na začátku, ale teď se tam dostáváme takovým důkladnějším způsobem. Můžeme nyní říci, že vůbec není žádné přímé cesty vědomí k předmětné skutečnosti. To je další předsudek, který musíme odstranit. Naše myšlení se nikdy nemůže předmětné skutečnosti, tak říkajíme, dotknout. Nemůže se s ní skutečně sednkat. Máme-li opační dojem, je to proto, že nemáme své myšlenkové aktivity pod správou kontrolu a pouhému sedání. Chtěli bych vyložit kruh, který je jiného typu než ten známý hermeneutický kruh. Řekněme, že tady je nějaký reální předmět tady je subjekt a aktivita, praktická aktivita míří k tomuto subjektu, k tomuto reálnímu subjektu. Je otázka, jak můžeme vědět, co děláme, když se prakticky stavujeme, jestli aktivně něco unikáme s tímto reálním subjektem. Tady teď chci ukázat, aby všechny pak pochopili, to je mnohem komplikovanější věc, že myšlení nemůže nikdy se stáhnout tak jako praktická aktivita. To je, že vy člověk přímo v tom myšlení může udělat úplně jedinou věc, že se nějakým krůhlem, řekněme takto, že se vrací v jiné nové akci, se vrací k této se praktické aktivitě a sní, to je to jediné, co má to vědomí v dispozici. Vědomí nikdy nemá kritici, tento předmět, ten je někde. Jediné, co to vědomí je schopno vzít na vědomí, co je mně přístupné, je tahle dávka. Protože to vědomí původně doprovází situaci. Není nič jiný, než doprovodné. Ale je schopno se emancipovat od té doprovodné kultury. A samozřejmě se k té taktická doprovodně. To znamená tohleto jakoby nechat zpratit. Říkám jakoby, protože ještě to nemám, takže to nenechám zpratit. My dneska jsme na určité úrovni a jsme plni předsudků, takže musím se vyjadřovat tímto způsobem. A obovině toho, že to můžeme udělat také, tak, že ještě další aktivitou, protože se vstáhneme k této aktivitě, protože potom ta reflexe druhého rádu, úrovně, poschodní etapy.

====================
h16b.mp3
====================
Platon, když nechal Sokreta mluvit o té vlastní okolnosti, že ještě jednou v Delfách vydala jakýsi dekret o tom, že není nikdo moudřejší než Sokreta, jestli já bych se tam s tím nějak vyrovnala, protože samozřejmě zaopatřil na něj pivku právě z tohoto důvodu, což je dobře české, tak tam vykládá z tých důležitou věc, že obtěžoval ty odborníky různé tak, že se jich ptal, já nechci vidět, co je například spravedlnost, my bychom se spravedli k tomu, aby se vyjadřovali o věci, tak to je jedna věc, na kterou se tam vykládá. A zajímá mě teda, proč to vlastně dělala, že takový odborník přes koně nepochybně zná lecovství koní, ale to, že sám se představuje ostatním a že ostatního berou za odborníka, přes koně. A když mají nemocné o koně, že zavolají toho odborníka, to už je druhá rovina. Nejenom, že něco zná o koních, on ale také ví, že zná o koních. To je důležité. Můžete vědět spoustu věcí a když nevíte, že to víte, tak pořád máte dojem, že toho nevíte dost. To je příklad plachtáre je tam toho takového suplenta, že zná ty motýly, má to trošičku zjemnou, že pozná ty jakého motýla, jenže furt je představuje, že ještě nezná všetky a udělá tu zkoušku a ani neví jak. Takže tam prostě on spoustu věcí ví, ale neví, že to ví. Neví, že ví dost na tu zkoušku. Jiný naopak se může domývat, že toho ví dost a pak se ukáže, že to neví dost, který mezi tím je rozdíl. Vědět a vědět, že vím, jsou dvě různé roviny a ony může být na jedné a nebýt na druhé, nebo naopak být na druhé a nebýt na té první, nebo být na obou, nebo nebýt na žádné. Ta kombinace je skutečně takto otevřená. Nevýplývá z toho, že když vím něco na té první úrovni, že vím, že to vím, tak je správně. Toho nevyplývá. Čili reflex je jakýž objekt nějakého nového světa, kde se najednou musím orientovat nově a není mi pomoci seberější zkušeností z té první úrovni. A tak dále. Čili... A tam přichází potom. Socrates a říká, no a víš opravdu, když si myslíš, že víš všechno o koní, víš opravdu všechno o koních, to je ta třetí rovina. Nejdřív něco ví o koních, pak ví, že ví o koních a Socrates hodnutí, aby zkoumal, jestli to, jak ví, že ví o koních, jestli je opravdu o žádné vědění. Jestli si to uvědomuje dost kriticky. Čili je to ještě nová rovina, která umožňuje ta reflex. To je strašně důležitá věc. A teď, co ale vlastně chci ukázat, je, že když takto reflex analizuje tu reflexní akce, takže v podstatě jediné informace, které se dostane tomu vědomí a tomu myšlení o reálném světě, zasvobodeném tým reálným předmětem, je to, co se najde tady v této základní akci, o které se pak jako ve zkušenosti ví, že buď se podařila nebo nepodařila, tak akci může být víc, tedy ta zkušenost to roste tímhle tím, ale všechno, co v té zkušenosti je obsaženo, je vlastně v rámci zkušeností s těmi akcemi. Nikdy není to primárně zkušenost s tím předmětem. Vždycky je to zkušenost s aktivitou, která je nějak dál za zaměřenou. A teprve na základě údajů, na základě jistých informací nebo rysů, toho, co si plahává ze své akce praktické, teprve musím zkusmo vypracovávat nějaký si obraz toho předmětu. Jinými slovy, kdybych tady třeba třetí rověku na to dělal, a vlastně tímhle tím, já si dovolu jednu důležitou věc, totiž jak tady teď tohle to vše takhle děláte, jako bych byl schopen tady se nějak zaměřit někam do toho prostoru, uvozovka prostoru, kde si sestavujeme ty průjedníky. A já si tady vytvořím nějaký obraz toho reálního předmětu. Ten může být špatný nebo správný, více méně správný, více méně nesprávný, musím ho opravovat a tak dále, a já nikdy nemám možnost přímo zrovnat ten obraz s tím reálním předmětem. Toto zrovnání přímé zjištění přímé vlasti prostě není možné. To je to, co jsem říkal, že myšlení se nikdy nedotýká a nemůže dotýkat terapii. Žádné myšlení, které zůstává 100 let, našto není možné. Praxe, praktická aktivita je jediná, která se dotkne toho předmětu. Ale z této praktické aktivity já mám jenom povědomí toho, co jsem udělal. Víš to, čeho jsem sedl? To musím rekonstruovat něco způsobů. Takže já tady mám obraz. Teď si dělám o tom, jak to asi vypadá. A pak to zkouším na celé hradě dalších aktivit tohoto i tohoto typu, to je z také pěty. A dovedete si předmětu, že tady to vypadá, že daleko důležitější jsou tyto věce, než ta samotná akce. To je poměrně jednoduchý akce, ale tady se rozhoduje všechno. Čili nejdůležitější je, jak já si vypracu metodu, jak si vypracu způsob, jak si tadyhle dělám, promítám z těchto aktivit vědomí a myšlení, jak si promítám, jak si ukonstruují ten intenzionální předmět. To budeme říkat intenzionální předmět. Pojmy jsou záležností těchto intenzionálních aktů. Tam někde fungují pojmy jako pořadatelé toho našeho myšlení. Ale potom to je intenzionální předmět. Naše vědomí není schopno se dotknout reálních předmětů, a konstruuje si intenzionální předmět. Srovnání intenzionálního předmětu a reálního předmětu přímé srovnání není možné. A tedy jediný způsob kontroly je zase zpátky přes reflexem a přes reproduci a reinterpretaci toho, co jsem vlastně udělal. Jiné cesty ne. Když to shrneme, tak můžeme říct, že jediným materiálem, z něhož můžeme při svém pozvánku, znávání čerpat, je zkušenost s našimi vlastními aktivitami. To je zkušenost, kterou získáváme při svých praktických aktivitách a na jejich základě. Naše vědomí je původně doprovází tyto aktivity a díky paměti sedimentuje tato paměť v tzv. primární zkušenost, která je zpočátku velmi hrubá, tápavá, velmi často vnilná a i později, když se zkvalitňuje v závislosti na naší schopnosti reflexe, je obvykle jen částečně spolehlivá či platná. A třetí pokrok vědy spočívá v tom, že ustavečně zproblematizovává to, co se zatím považovalo za jisté. A zkouší to jinak. Všude tam, kde to nějak přistavá, hrá. Nicméně tu platí, že čím víc víme na základě předchozích zkušeností a na základě jich postupného a neustále se vyvíjajícího a zlepšujícího poružení těmto zkušenostem, tím se i samy naše zkušenosti a sám postup zakoušení stává závažnější a má stále větší důležitost v procesu našeho poznání. Není to tak tedy, že i když se kvantita zkušeností té původní zkušenosti, té empirické zkušenosti, i když se ta kvantita stále znižuje, zmenšuje, my nepotřebujeme tolik pečlivých aktivit zništových většít. My už se orientujeme na některé, kdy rozhodující. Spoustu jich necháváme stranou. My se orientujeme na docela specifické věci, které právě chceme zkoušet. Takže kvantita té rozumové práce stále narůstá, když to kvantita té empirie stále klesá. Přesto nikdy nezní klesnout až pomůr. Až tu ráno přestaneme mít kontakt s tím reálným světem. Ten kontakt s tím reálným světem prostě musí být zachován, i když kdysi dávno hrál daleko větší úlohu než dneska. Dneska daleko větší důraz musíme klást na to rozumové zpracování. Přece jenom to rozumové zpracování nikdy nemůže být zbaveno úzké spolupráce stoupy ze zkušeností. Pochopitelně, že to bude rozum, který bude ukazovat, čeho si ta zkušenost má všímat. Tam můžou být další chyby. A tyto chyby můžou připravit nikoli zkušenostní mřík, jenom rozum sám. Zakoušení na zkušenost musí ho všem chápat v náležitě širokém zmyslu, totiž jako výsledek úzké a nejúžší spolupráce rozumu s receptory od samého počátku. Nesou žádné receptory, které by pracovaly bez zkušenosti, které by pracovaly bez rozumu. Byť v nějaké rudimentární podobě. Předpoklad nějaké čisté formy vnímání, a to je předpoklad tý immediate experience, jak jsem už o tom říkal, jakési čisté formy vnímání kam ještě nezasahuje intervence rozumu, jako prvotního základu, že opoznání je zásadně falešní. Kant, máte to odcitováno Franzenbacherovi, pokud se to četli, pokud ne, tak teda běda, běda, pokud se to četli, tak si na to vzpomenete. Kant říká, že názory, tam je to odcitováno, tak je to citůk této překladu, je to trošku zjednodušeno, že názory bez pojímů jsou slepé a myšlenky bez obsahu jsou prázdné. To není nejšťastnější překlad, který tam najdete. Myšlenky bez obsahu jsou prázdné, no to je trošku trivialita. Flaška bez obsahu je prázdná, no to by mě maj neřek. Tedy lepší je ta názory bez pojímů jsou slepé, nebo to, že oboje musí být spolu, že je všem záhodno to formulovat lépe, mohli bychom to snad říct tak, že myšlenka bez obsahu není žádná myšlenka. To je daleko ne, že je prázdná. To není myšlenka, protože prázdná myšlenka není myšlenka. Myšlenka je vždycky myšlenka něčeho, myšlenka na něco, myšlenka o něčem. Vždycky myšlenka je něco, co se stavuje k něčemu, co není ta myšlenka. Tedy jestli, že ta myšlenka je o níčem, tak to není myšlenka. Hledáš, že by to nic se stalo tím, o čem ta myšlenka je. Ale pak z toho nic dělám něco. To je tady snad lepší. A na druhé straně názor bez myšlenky není žádný názor. Prostě není žádný názor bez myšlenky. Nemůžu odevřít oči, nic si nemyslet a mít před sebou něco. Nemůžu. Prostě názor bez myšlenky není názor. Stejně tak, jako myšlenka bez názoru není myšlenka. Ta bez názoru, rozumíš, je někde poza ní. To je myšlenka, která není myšlenkou na něco, nebo myšlenkou něčeho. Není žádná myšlenka, která nemá obsahu. Není myšlenka bez obsahu, to je kritika, taky kantát. Vědecké pojetí faktů v reflexi ovšem podmíněné nážitou filozofií spočívá vždycky na dvou zdrojích, které nesmí být zaměňovány. Jedním zdrojem jsou smyslové údaje, druhým zdrojem jsou naše rozumové nebo pojmové konstrukce. To pak znamená, že žádnou takovou konstrukci nemůžeme a nesmíme bez nějakého sebezprostředkovaní žijícího ověření smysly považovat za průkaznou, pokud je o nějaké faktů. Mimochodem, to je strašně důležité pro vědecký postup, nejen pro filozofický, totiž pokud někdo tvrdí, že vám předkládá faktum, tak máte právo na něm chtít, aby vám řekl na základ nějaké teorie, vám to faktum tady předkládá. On se bude cukat, ať se myslí, že předkládá faktum bez teorie. Právě to je ta cenost, že to je faktum, o který není potřeba žánit, nebož který je prostě tady, ale to je právě tady lůzen. Faktum je konstatovaný faktum, a jestli že někdo nechce mluvit o teoretických předpokladech, konstatování tohoto fakta, tak je to podvodník, anebo nevědomec. Nevědomec, že si neuvědomil věci, které už si musí uvědomovat, to může udělat prostý člověk, ale nemůže to udělat student filozofie, nebo dokonce nějaký vědec, nebo něco takové. Je to podvodník, to jest, že nechce o těch předpokladech hovořit, i když o nic mluví. Jenom tyto dvě možnosti zde jistý. Faktum nelze konstatovat bez určitého pozadí kontextu, který je teoretický. To znamená, vždycky tam rozum a teorie jsou u toho přítomné. To znamená tedy, že žádnou konstrukci fakta, to je konstatování faktů, je konstrukce fakta, žádnou takovou konstrukci nemůžeme, nesmíme považovat za průkaznou, pokud není vyložen ten kontext. A to znamená, že žádná smyslová zkušenost sama o sobě, která se tváří jako pouhá smyslová zkušenost, nemůže být přijata, nemůže být považována a přijata za platnou a průkaznou, aby se mohla stát dostatečným základem, úplným základem pro konstatování faktů. Můžeme to vyjádřit ještě jiným způsobem. Neexistuje žádná smyslová zkušenost, která by nebyla spolukonstituována rozumem. Samozřejmě tím spíš žádná jiná zkušenost, ale dokonce smyslová zkušenost. A to platí pro veškeré i ty nejmenší a nejzákladnější složky a útvary smyslové zkušenosti. Neexistuje to, co předpokládali krajní empiristé, totiž nějaké bezprostřední zážitky, immediate experience, test počítky, imprese a podobně, které by teprve dodatečně byly rozumem zpracovávány. Rozum už je v nich vždycky. Pokud vůbec takový jsou, my je odmítneme. Ale kdyby takový základní atomy vnímání byly, tak rozum už je spolukonstituující. Neexistují bezrozumnosti. A to platí tedy pro veškeré útvary smyslové zkušenosti. Rozum proniká všude tam, kde fungují naše smysly a spolukonstituuje všecky takové složky a útvary. Tato intervence rozumu a často také nerozumu, to musíme při tom říct, že ten rozum není all right, vždycky nemusí, či může to být taky nerozum, když jsou vytvořené spojení partnerství rozumu a nerozumu. Velmi často jsou tam předsudky a předpojení a tak dále. To musíme stále mít na paměti. Čili tato intervence rozumu, ale musí zůstat pod kontrolou a tu kontrolu může vykonovat jiný než zase rozum. Nikdy nevy smysly, ty nemohou kontrolovat ten rozum. Rozum naopak musí respektovat to, co tam dávají smysly, ale musí to činit ze svých důvodů, z vnitřních popůdů svých a ne proto, že by smysly by byly schopny něco kontrolovat. A pod kontrolou ta intervence rozumu může zůstat jen tak. Nelze to zajistit jinak, než je vypracována ona intelektuální rozumová složka in extenso, to je potřebné šířit. To je ten důvod, proč v filozofii nemůže zůstávat nápadů, ním už musí být systematická. A tak zůstává při konstatování jakéhokoliv faktů o ženevkem, němuž se nelze líbat, aby každý takový konstatovaný nebo i na jakémkoliv dalším základě zaplatný považovaný fakt byl náležitě zasazen do širšího pojmového teoretického koncepčního rámce a bez takového rámce vlastně vůbec nemůže a nesmí být považován za fakt, za skutečný fakt. Teď pokud někdo nevydá počet ze své teoretické výbavy, která mu dovolila konstatovat ten fakt, tak mu ten fakt prostě neuznáme. To je problém při komunikaci mezi filozofem a vědecem. Vědec mu předkládá určitá fakta a filozofa to zásadně nezajímá. On chce vědět, jaké jsou předpoklady platnosti toho konstatování tohoto faktu. A to zase neobyčejně znervozňuje vědce. To se mu zdá, že to odvádí řeč někam jinam. To se musí domluvit filozofo a vědci, že to neznamená útok, že to nemá polemický nájezd na toho druhého. Že oba mají dostatečné pozitivní důvody, proč spolu hovořit, i když jim to jde zpočátku těžké. Dospěli jsme tak k dosti důležitému závěru. Hlavním převážním tématem noetiky je rozum. Nikoliv svět kolem nás. To je v dost překvapující záležitosti. Noetika je filozofická disciplína. A ta se netýká poznání světa. Ta se týká poznání toho, co to je vlastně poznání. To je noetika. Úkolem filozofie tedy není poznávat věci, zejména úkolem filozofické noetiky. Není poznávat věci, předmětné skutečnosti, nebož především poznávat povahu rozumu a jeho význam a poslání v každém poznání věcí a předmětných skutečností. Zejména však poznání sebe. Filozofie proto nemá žádný důvod, proto aby ve vědách vydělala nějakou konkurenci. Právě naopak, filozofie postupuje poznání věcí a předmětných skutečností vědá, aby se uvolnila pro to, co jejím vlastním posláním a vlastním cílem je. Filozofie se musí zabývat věcmi. A není to jedním cílem, není to jedním největším posláním. To je poslání věd, věd, věd, jak poznávají skutečnost. Filozofie si musí klást především otázku, co to vlastně to poznání je, jak je to pro vás, co to vlastně vědec dělá, když vědecky, myslí, když vědecky poznává. Aby to filozofie pozná, tak musí pracovat filozoficky. Ale co to je pracovat filozoficky? Filozof se musí ptázat, co to je filozofie, co to je vlastně ten filozofický přístup, když má být tak významný k tomu, aby usnadnil vědci vědět, co dělá, když dělá vědu. Protože vědec, který neví, co dělá, není přece vědec. Vědec je o to, aby věděl, co dělá. Nenom aby věděl věci, ale aby věděl, co dělá. A toto mu umožňuje filozofie. Jak by mu to mohlo umožňovat, kdyby sám filozof neměl schopnost aspoň problematizovat to, co to je filozofie. Ale aspoň nad tím uvažovat. Užasnout, co to vlastně člověk dělá, když může být vědecký, pracově vědecký. K tomu potřebuje filozofie. A co to vlastně dělá, když pracuje filozoficky? Toto je rozhodující záležitost. A proto tedy filozofická noetika je disciplína, která se zabývá rozumenné věcmi. To je, po mém sluhu, završení té kapitolky, subkapitolky toho úvodu, jakého si smysl a poslání filozofie, který se týká poznání, který se týká toho, čemu se tradičně říkalo kdysi noetika a od čeho se teď ustoupilo, říká se vědík nozeologie, protože význam fenomenologie se tak zvědčil, tak prohloubil, že se respektuje, že tam noetika má, nebo to slovo vůbec, noesis noema, noesis noeseos, že tam má zvláštní význam a tak prostě se vyklidil ten termín noetika. Po mém sluhu, neprávě tohle přece, co to je bytí, co to je dásajn, u Jasperséto jinak, u Heidegger taky jinak, už bychom měli nutit, aby jeden z nich opustil to slovo. Po mém sluhu, je to slovo noetika, je to docela krásné slovo a není důvodem, to, že nějaká filozofická škola si ho osédlala svým způsobem, tak, abychom mi ho pouštěli. Stejně tak, jako není důvodem, proč se vzdávat slova metafyzika, když ta realita, která tím dosávat, byla označována jeho skladu a nemá smysl se k ní vrátit jinak, než z historického zájmu. Ale to slovo je pěkné a tak ho nadáme novým smyslem. Podobně to slovo noetika mě se líbí osobně. Je to daleko hezčí slovo než nozeologie. Navíc to, jak se to něco jmenuje, to logie, tak to veznačuje, že to není věda. A to není věda. To je gnozeosofie, spíš než nozeologie. Je to jakási moudrost o tom. Nebo gnozeoaletcheia. A tak dále bychom mohli komplikovat. Prostě to slovo gnozeologie sugeruje jakousi vědeckost, která v mém sluhu není na místě. Je to filozofická disciplína. A protože žádná fenomenologická filozofie je bez smyslu filozofie, která by nebyla nic než fenomenologií, neexistuje, není možná. Fenomenologie je pouze metoda. Tak není důvodu, kdyby se filozofie vzdávala k termínu. Nebo kdyby si ho pro sebe zabrala nějaká metoda. Tak. A tím bychom zkazili.

====================
h17a.mp3
====================
Dneska vlastně máme přejít dál. Zase nebudeme vyčerpávat všechny filozofické vystupiny, totiž tak není konců. My si můžeme filozofickou vystupinu ustavit sami. Jakou poli. Vždycky to musí být celá filozofie, a vždycky to může teď dvůra všela můží dávat u nás. A pak je to vlastně subdistriktivního filozofie. Ale musíme respektovat to, že také v dějinách se některé filozofické vystupiny ustaví jako uznávané, jako tradované, a proto se zabýváme některým. Uvíte, budeme se zabývat také některými, které si ustavíme sami, jako které já navrhnu, abyste přijali, i když se nemluví. Tak dneska přejdeme k jiné filozofické vystupině. A to následujícím způsobem. Minule jsme dostupěli k důležitému závěru, že hlavním převážním tématem noetiky není to, co je poznáváno, nikdyž to poznání samotné. To následujeme. To není možné tím se zabývat ovšem, ani kdybychom se zabývali tím poznáváním, protože žádné poznávání, které by nebylo poznávání poznávaného, to není možné. Protože my tam vždycky nějak musíme mít i to poznáváné a tím nám dostaneme celý ten svět. Čili noetika se zabývá, je musí být asi filozofická, celou, to znamená, musí se zabývat celkem veškerého skladu. Ale ten úraz není vkladen na to veškeré skladování, není vkladen na děta, které poznáváného. V skutečnosti výbrž je vkladen na to poznání. V tomto smyslu tedy převážně rozhovity téma technoletiky je rozum. To je rozumění, chápání, myšlení. Nikoli svět. Nikoli svět kolem nás. Protože noetika je a musí být celou filozofii, tak platí, že toto vlastně je nutno aplikovat na celou dobu vůbec. Tedy také úkole filozofie, zejména z toho hlediska noetiky, tohle hlediska, které způsobí úkole filozofie, není poznávat věci, předmět na skutečnosti, nímož především poznávat pobavu rodů. A poznávat jeho význam, poslání v každém, poznání věcí, poznání světa, poznání předmětu skutečnosti. A zejména také poznávat věci, které je neskutečné. A zejména také poznávat rozum, poznávání sama sebe, poznávání rodů. To je také důvod pro dva závěry. Za prvé, filozofie nemá žádný důvod proto, aby viděla, nevědá nějakou konkurenci, a také vědy nemají důvod, aby věděla konkurenci v té filozofii. Zároveň však žádná věda, ani žádná jiná instance mimovohodská nemůže omezovat filozofickou tématiku tak, že by vykazovala filozofii do nějakého prostoru, který zbyl o té, co si ostatek rozebrali. Tak toto nemůže v filozofii dopadnout. Není žádná taková instance, která by měla takový legitimní nárok, nebo která by měla právo tak učinit. To znamená, není to třeba ani teologie, která by mohla říct, že filozofie je pocantaj. Ne, ale není to ani žádná jiná věda. Upozorňuji vás na poslední třetí číslo ve směru, kde najdete hned dva doklady neuvěřitelných arogance, skutečný nenápad neuvěřitelných arogance vědců, kteří si myslí, že filozofie je pouhelná žvanění. Zapomínají, že tím odsuzují sami sebe, protože z filozofie nejsou možné a navíc se kterým žvanění je neuvěřitelně zastaralé do té stráce filozofické. Oni si myslejí, že když se trvávají úvěci, že prostě není důležité se stázat, jak to vlastně dělají, že vůbec ve své mysli se můžou něčím zabývat. To prostě jim připadá nedůležité, zanedbatelné a chtít o to něco vypátrat se jich za udvádění, pozornosti o toho hlavního, to je od těch předmětných skutečnostních vyšlovíců. Tedy filozofie nemá žádný důvod pro to, aby ve vědách udělala konkurenci. Právě naopak, filozofie postupuje poznání věcí a předmětí skutečností vědá, aby se uvolnila pro to, co jí vlastním poslání, jasným úkolem. Úkolem v něm nemůže být zastoupena žádnou jinou disciplínou, ani žádnou jinou nedisciplínou. Prostě nič ani nikdy. A to je zkoumání toho, jak se to poznání vlastně děje, jak se provází, jak se k němu dochází a tak dále. Což samozřejmě žádná věda nedokáže, leč diletacky. A potom samozřejmě pak je celá vědeckost takové vědy velice zproblematizovaná, otřesená, protože jestliže ve vědě to nejúžištější je, jak vědec myslí, a jestliže vědec není schopen, kdo to důležitě nepouča, své píšení kontrolovat, jinak než podle předmětů skutečností, no tak potom tedy vlastně potíná sám stroj vědeckosti své vědy a svého vlastního postupu, neboť v meze jeho vědeckosti jsou dány mírou diletantismu, s jakým kontroluje svého spíšení. Tohleto není zbytečné vždy znovu opakovat, protože věda si vytvořila kousek zvlášť svou ideologii, které někdy říká metavěda. Ne, že každá metavěda nutně musí být ideologická, ale existuje jakási ideologie vědy, jakási náboženský vědy, a to musí být také předmětem filozofických analýst a zejména kritiků. V této funkci filozofie, která tady není pro to, aby poznávala třeba bohavu atomu, ale aby poznávala, jak vůbec ti fyzikové poznávali bohavu atomu a jestli to z filozofického hlediska nemá nápadné a důležité pady. Tedy v této funkci se filozofie pokovitelně obejde bez každého zvláštního pověření, nebo nebyly žádná instance, která by filozofii mohla pověřit na této úkole. Obejde se bez jakéhokoliv odvolávání na vyšší instanci, nebo žádná taková vyšší instance, která by pověřovala filozofii, v tomto funkci neexistuje. Prostě jednou tady je věda a tudíž tím je tady také otevřena ta nezbytnost vytvořit disciplínu, která se bude chovat jinak než vědy. Teď i kdyby vědy nevznikly tím, že se vydělují z filozofie, kdyby vznikly, což není možné, ale i kdyby, tím, že tady ty vědy jsou, tak si vynucuje tato sama skutečnost, si vynucuje vytvoření disciplíny a pokud tedy je to obráceně, tak si to vynucuje přetvoření té původní disciplíny, které se ty vědy vydělují, přetvoření takovým způsobem, aby tato disciplína, zvaná filozofie, nebo jak pohydina, to je jenom v tradice, že se to nazývá filozofie, aby tato disciplína tady byla nezbytná, aby byla vytvořena a aby byla těstová. A tak se stává bez zvláštního pověření, prostě tím faktem, že existuje vědecké poznání, se stává filozofie disciplínou, která není jenom k tomu, aby sloužila věda také, ale stává se jako celé a se jmena pak noetika, jako subdisciplína filozofická, která musí přestat celou filozofii, stává se kritikou věd a jejich vědeckostí. Když jsme říkali, že tím hlavním tématem, tím hlavním okruhem problému, kým se zatýká noetika, je rozum sám, tak samozřejmě jediný, co možné bez rozumu, a tedy předmětem toho pádání, zkoumaní a kritického posluzování, je také rozum akci, rozum, který funguje, respektive má fungovat, jakožto rozum ve vědách. To znamená, každé odhalování nerozumu ve vědách je něco, co nesmí filozofem zanervovat. Musí naopak tam vidět svůj úkol, svou úlohu, svoje poslání. Filozof totiž sám má zájem, ne, že by byl pověřen těmi vědami, už filozof sám má zájem na tom, aby se na vědecké poznání mohl spojenou, nebo filozofovat nelze bez nějakého základu, z kterého se vychází, a tenhle základ musí být zice filozofní prověřován, ale nemůže být ustavován. Filozofie nejprve tím základem má obecné vědomí, zdraví lidských rozumů, běžné lidské zkušenosti, a toto je základ, který nikdy nepovídí. Filozofie nikdy se nesmí nechat odtrhnout od tohoto základu, i když to není jediný základ, který funguje. Filozofie je reflexí každodenního života. A nikdy tou reflexí nesmí představit. Ale ne jenom to. Filozofie je reflexí také toho ne každodenního života, to je například všech těch aktivit vědeckých. A filozof má vlastní eminentní záležití na tom, aby vědy byly stítečně vědecké. Jestliže si musí úhájit občas svou specifičnost proti nelegitimní nároku vědům, vědy a vědcům, tak to nedělá proto, že by se proti vědám bránil. Protože on dělá všetko proto, aby je vylepšil, aby je poskytl perspektivy, jak se stanou vědečnější. Někdy to může vypadat jako soupeření, ale to je jenom zdání a nebo je to omyl z jedné nebo z druhé, nebo z obou zprávy. Je to zalaženo na nepochopení vztahu mezi filozofií a vědomostí. Filozofie velmi ráda přepočtí takovéto namáhávé čas a energii v pohlcůcí vědecké bádání, ráda přenechává věda. Ale nikdy je nesmí nechat jen samotný, protože žádná věda v rámci své odborné kompetence některé funkce, které jsou proběhy nezbytné, nemůže dostat. A v této věci se musí nechat poučit od filozofie, stejně jako filozofie se musí nechat poučit od vědce. To je úplně proč zařadím teď jakési kráke, nemíní se většina z vás, kteří studují na této fakultě a několik těch, kteří jsou z KZV, tam je to trošku snadný. Naddoufám, že na této fakultě už mnozí největšina z vás máte zapsanou filozofii jako jeden obor, s kterým teď jednou vám filozofii. To je v podstatě nesmysl. Sice se to stále povoluje, já co jsem tady tak každej rok vznikám do této smysly a že se s tím musím skoncovat. Filozofie je reflexem. Samozřejmě, že to je také reflexy každodenního života, politiky a to, s čím se všichni denně setkáváme. Ale filozofie nutně v našem století, v našem věku musí být také reflexní jediní. A kdo nemá autentickou zkušenost s vědomím, tak prostě je špatný filozof. Protože žije v době a chce myslet v době, která je strašlivě ovlivněna vědomí. Na život není možné vědomí. Proto každodennost naše je plná vědí. To, co dělají fenomenolové, že poukazují k tomu takzvanému světu naší zkušenosti, našeho života, to je jenom iluzie, že si myslej, že to je odkaz k něčemu, kam nezasahují i vědecké konstrukce. Naopak, to je nebezpečná naivita, pokud to není pouhá metoda. Je to nebezpečná naivitě se domnívat, že ten svět našeho života je oproštěn od těch vědeckých konstrukcí. Naopak, ty vědecké konstrukce jim pronikají a proto tedy fenomenologie nemůže půvolat jeno samostatná filozofie, ale musí být doplněna kritikou věd. A toto vlastně Husser také dělal, když píše o krizi, poslední své nedokončené dílo, krize věd, krize evropských věd. To patří fenomenologií, pokud se víc filozofii stává. A to znamená, nemůže zůstat jenom té obecné rovně kritiky vědeckých konstrukcí. Nýbrž musí ukazovat, jak ty konstrukce věda má chápat, jak s nimi má pracovat, abychat musí vědět, kde je mes všech vědeckých konstrukcí a tak dále. Toto je smyslem také toho fenomenologického důlezu, protože fenomenologie v tomto smyslu je metodou filozofie. A jak mně se stane metodou samostatnou, stane se vědou, v tom našem smyslu nikolich jak to chápal Russel. Russel, když řekl věda, tak ti písal přesné, exaktní myšlení. A samozřejmě filozofie je povolána, aby co možná exaktně a přesně vystala. Že se přitom musí sama potrbovat reflexie a v některých případech to rozpoznává, že vzajemnost je podvod, je další záležitost. To máme, řekl Biden. Je to podvod, když se z toho dělá to nejbližší, to prýmum, to základní vše. Obytelně nemá to v sobě ani kousek pravdivosti, když se to má stát výmluvou, abychom mohli směli být méně exaktní, méně přesný a tak dále. Věda ty filozofie tedy velmi ráda svěřuje nebo přepouští, onechává vědám jejich jakousi své bytnost a své právnost, ale nikdy je zanechává bez své kritické pozornost. Čili ta své právnost je nezmíně interpretována jako jakejsi pašalík toho oboru, do kterého nikdo nesmí zasahovat. Věda je věc veřejná a může do ní mluvit. Každý, kdo má co říci, a filozof tedy musí nějakou větu znát, musí se v ní vyznat, aby mohl do věty mluvit. Filozof prostě si nesmí myslet, že má jakousi zvlášť, tak je nějakej svůj pašalík, kde prostě bude říkat jak starší nějaké koločky a bude si myslet, že vědci jsou pobytní se jim učit nastavovat. Filozof musí se v nějaké vědě vyznat, může se vybrat jakoukoliv, ale musí se v ní vyznat proto, aby tam zaprvé získával zkušenosti, co to je vědecká práce. On to musí znát, protože on to pak bude reflektovat. On nemůže reflektovat vědeckou práci, kterou sám nedělá. Proč, když ji sám nedělá, tak ji dobře narodil. On se může vnítšet do něčeho, ale pak to musí být zavřeno na nějaké zkušenosti. Aspoň trochu. Každý musí dělat to za nějakého konkrétního vědeckého oboru a samostatné študie v filozofii je nesmysl. Proto všech dokončuju, aby si přibrali nějaký věděný obor a koukali, aby širovali záležnosti. Může to být vedmejší obor, může to být jenom proto, aby získali nějaké zkušenosti, ale tyto zkušenosti musí mít. Samozřejmě, kde to řešit, tak je tam, že prostě si to rozhodnou, nebudou si jeho študovat studium, nebudou to myslit, že jsou to jedno. Ale budou chodit na přednášky, na nějaký obor, budou študovat ten obor, nikde neřečeno, že je potřeba to dělat oficiálně a uznaně. Takže pak budete mít tady trošku zůžené možnosti při další práci, protože pochopitelně než filozofie u nás si vydobyde takové uznání, jako když jsi měl třeba střední školy proti školám oborných, já se pamatuju, že v výzkumném medicinském ústavu, kde jsem 12 let pracoval, ředitel raději přijímal maturanty, a to ještě v 60. letech, raději přijímal maturanty jako laboranty, než absolventy zdravotnických škol. Protože říkal, že jsou to daleko lepší laboranti. Lepcost nevědí, ale to se naučejí za půl roku. Ale to, co potřebujete v laboraci, je určitý přístup k té problématice v pochopení věcí, a to ty zdravotnici prostě neměli většinou, pokud neměli vlastní zájem. Ale toto nikdo neučil. A proto byli schopni dělat některé technické práce, ale nebyli schopni pochopit, co je na nich důležité na té práci. Tedy něco takového, myslím, že časem by se mělo stát i ze študie filozofie, že v řadě oborů budou dávat různý ředitelé a vedoucí pracovníci budou dávat přednost filozofům před absolventům nějakého konkrétního vědeckého studia, protože oni budou potřebovat, že studium filozofie bude mít ten základní předpoklad, a ne tu nějakou konkrétní aprovaci. Protože ta konkrétní aprovace stejně bude k ničemu, oni tam budou potřebovat maličkou pustu. K tomu máme ještě daleko, ale měly bychom studium filozofie, mám, by mělo být předpokladem pro určitý typ toho vládní, který je nefilozofický. Nemůžeme, teď momentálně většina z vás má velikářskou šanci, že se staneme kantory na středních školách, protože tam je naprostý nedostatek lidí, kteří by byli schopni přednášet v té poslední dvouročnících něco o filozofii, ale nemají předpoklad a jsou to přeškolení, čankáři nebo určitáři. Prostě ten škandál bude ještě nějaký čas trvat, protože to čeká na vás, až vy dostudujete a budete tam mít takovou té filozofii vědět víc. A budete schopni připravovat středoškoláky té vyšší střední školy v těch posledních rocích, aby se nemuselo tady začínat na první noce, tým, že dohání to zanembala střední škola. Nicméně, toto bude jen jedna z možností pro filozofi. Filozof by měl být člověk, který je připraven k jakémukoliv komplikovanému úkolu, kde nejde o úzkou odbornost, odbornou vyškolenost. Víme už, kde je potřeba přemýšlet. To, jak si chcete četli Sidhartu, Hermena Hesseho, když tam přijde k tomu odchodníkovi, chce, jestli by nedostalo nějakého zaměstnání, které by mohlo být připraveny. A když to umíš, tak jedna z těch tří věcí, které umí, je umím myslet. Tak jak ta druhá je umím čekat. Skutečně by nikdo s tím se nerikázal, kdyby z toho peníze nemyslel, že umí čekat. Spíš, protože naše doma neumí čekat a umí se postit. To teda dneska možná by se uživilo v nějakých salonech, kde se odtůčňuje, ale také by to nebylo míněno tak, jak je to tam. Ale to umím myslet, to je něco, co zatím u nás nepřišlo kectiv. A myslím, že právě filozofe jsou povoláni k tomu, aby ukázali, co to znamená umět myslet. Že tedy my musíme být schopni udělat to, co udělal Thales, když se mu chechtali, zejména protože nějaká děvečka viděla, jak kouká na hvězdy a spadne do jámy a smála se tomu, že... Filozofové velmi často pývají k smíchu. A Thales tomu čelil tím, že skoupil ty olivy a vydělal tam strašlivé peníze. A pak to zas všem těm, který by bejvali na to, vydělali. A odkud on to koupil, ještě na stromy se tím ty peníze rozdal, aby ukázal, že sice člověk filozof dobře nevydělává, ale že to nepovažuje za svůj cíl. A než ji začne vydělávat, kouká o úrodu a obchází a kouká tam, a kouká ondet a zkoumá, kde co, a na tu filozofii mu nezdejívá čas. Filozofie znamená umět všechno. Tak říkají dobrá filozofie na všechno stačí, ale filozof se nedá hned tak na něco zlákat. Toto je asi smysl filozofa, smysl proč mají být filozofové ve společnosti. Žádný odborníci. Ne, žádný odborníci. Když tam by odborníci prostě selhávali, tam mají nastoupit. Ale to ještě si to budou zmyšlet. A dělají to spíš ne, protože na to vydělají, nebože se jim zdá, že tady se musí něco udělat nebože se to chopí. A dokonce i za méně peněz, než by si vydělal jinde. Právě protože to ze svého filozofického hlediska je za důležitější, než nějakou prkotinu, která momentálně je vysoce hodnocena. Jako například zpívání někde na nějaké kapele, když to umím a tak dále. Fakticky co to je? Na to se dá ohromně trhnout peníze, ale co to je? Co to je spívat lidem? To je ozdoba života, ale to není život sám. Jestliže celá společnost je v krizi, tak tím spíváním se to nenapadne. Nejprve musí rozlišovat se důležité, to ne. Zase musí sám mít sebe pod kontrolou. Tak konec všechny extempore. Přistoupíme k další disciplíně. A to právě je to, co jsme si řekli, totiž že filozofie musí být spjatá. S nějakou vědou, s nějakými vědami. Musí mít k ním blízko, musí mít roduně, aby se mohla stát jejich kritikou. No a nyní co je z těch věd? Tak je tady spousta. Stále se rodí nové. Vědy mají v naší době tendenci se stále víc diferencovat. Vědy se nám stále uší a užijí odborné disciplíny. Přičemž velmi často ty odborné disciplíny se přednášejí a pěstují tak, že vznikají, jak Němci říkají, fakt idioty. Lidé, kteří jsou v úzkém oboru odborně zdatní, jsou to neuvěřitelní barbáři. Nebo barbáři. Jsou to primitivové. Jsou to neantrptávaci. Tedy samozřejmě toto je záležná věc, kterou přijazí na vědomí a tomu je třeba nějak čelit a to samozřejmě nestačí, děláme filozofové věci. Ale filozofové nesmějí být nějakými jinými nantrptáci, kteří o tohoto vůbec nezprávějí. No a tedy, co vlastně je to, čím se filozof musí zabývat a k čemu potřebuje ty vědy nejdříve? Na první místě, na tím, kde je člověk. Tedy filozofická antropologie je takovou disciplínou, která musí zůstávat celou filozofií a přitom se musí soustředit na to, co se týká člověka. Tady jsme udělali zvláštní krouh. Mohlo by se totiž zdát, že naše teze, když jsme předtím dostali, že je hlavním tématem noetiky a protože třeba filozofie je hlavním tématem filozofie, je rozluku poznávající několik věcí svět, který poznávané, zůžuje filozofický interes. My to právě takto nesmíme chápat. To není zůžení filozofického interesu, jménož soustředení na jisté problémy na problemovém okruhu. Ošet na druhé straně může být tato teze předmětem kritiky, že se filozofie nadměrně soustředuje v jednom směru a zanedbává především záležité oblasti jiné. Víte, kolik to už i filozofického bylo v dětinách vysloveno proti přílišnému důrazu na rozluku. Velmi často, to musíme být podezřívavý, velmi často se stává tento kritický důraz zástěrkou pro různé iracionalisty. Ušahovitý. Čili pozor na to, když někdo říká, že někde přílišný důraz se dává na rozluku, tak je o to, jestli tam nechce propašovat ne rozluku, a proti rozluku. Že ovšem je také ještě něco jiného než rozluk, to je nepochybné, proto také etika nesmí být ne filozofickou disciplínou, nejblž právě celou filozofii. A musí vědět, že teda my neznáme rozluk jinak než jako lidský rozluk. A lidský rozluk to zároveň v sobě nese, že má jisté meze, že to je něco nedokonalého. Vada racionalismu byla, že se domnívá, že spolehnout se na rozluk je jakási jistá perspektiva. Spolehnout se na rozluk nelze, protože rozluk je právě jenom tomu reflexu. A rozluk je možno zapřáhnout taky do neuvěřitelnějších vydalostí. Pochopitelně je na rozluku, aby to rozpoznal, ale stává se vždy znovu, že to nerozpozná, nebo že to rozpozná později. Oprávněná kritika rozumu je ta, která ho vytíká malorozum. Ne moc rozum. Když dělá rozumu chyby, protože je malorozum. Tak to se musíme domluvit. Jakmile někdo to říká jinak, tak chce slovně, aniž by argumentoval, o jakousi kritiku rozumu, aniž by řekl proč. Téma rozum není téma speciální ode všech ostatních tématů vydělené. Není také předmětem speciální zájmu odděleného nebo vyděleného od jiných zájmů, mimož týká se ve šterechském. Ještě lépe vyjádřenou starou formou, nevím jestli jsem ji tady už někdy užíval, není bárné to zopakovat. Prostě téma rozum, jako vůbec každé téma filozofické, každé závažné téma filozofické, se týká všeho poznatelného a celé řady dalších věcí. Jak to říkali ve středověku, že filozofie je disciplína de omni re excibili et quibus nabalitis. To je o každé věci, kterou může poznat a o celé řady další. To je i o tom, co dnes říkáme. K této definici se svět zkusen vrací v lajvnici. Či právě k lajvnici najdeme prvního moderního, novodobého, moderního začka, i když ho do modernity se nepočítá, než většinou po Kantovi, lajvnici je vlastně první moderní, právě v tomto hodě je přesvědčen, že se zabývá nejen tím, co jest, ale také tím, co není. Poznávat a kritizovat rozum je pouze tak, že vyloučíme ostatní témata ze sféry svého zájemí. Rozum tětiž není ve funkci tam, kde se k ničemu dalšímu nestaví. Není vůbec přítomé tam, kde se... Není přítomé ještě něco dalšího. Rozum je skutečný pouze tam, kde se k ničemu dalšímu staví. Není žádného porozumění, aniž by to bylo porozumění ničem. A tímto ničím může být to porozumění. Rozum se může vztahovat k čemu? Může být porozumění k čemu? I k tomu, co jest, i k tomu, co není. I k tomu, co může být a co nemůže být a tak dále. Zároveň tedy tím může být také rozum sám. A to je taková výsadní tematika, že rozum se musí pokusit rozumět sám sobě. A tak se stává celý svět okamžitě témat. Tam jdeme přes rozum. A tímto všem jediným z týksov, jak se můžeme něco soustředit, ani kdybychom ztratili speštereństvo, tak druhým přístupem je tedy přístup člověku a přes člověka. Antropologie tedy představuje další disciplínu, kterou můžeme považovat za výsos jednu z nejzáležitějších filozofických disciplín. Když se podíváte do půlíku, vidíte, že antropologie je zapojována do filozofie, je to stipostně. A i když, tak je zahrnována do jakési praktické filozofie. Příkladem je Kant, který napsal zvláštní knižku o antropologii, ale in pragmatische Wesen. Antropologie byla dlouho chápána jako aplikace té vlastní filozofie. Protože Aristoteles mluvil o prvních filozofiích, kterých antropologie byla považována poudobně jako ještě před antropologií. Etika třeba, nebo politika za druhou filozofii. Za jakousi praktickou filozofii, proti teoretické a tak dále. To je samo o sobě velmi problematické, když teď se tím nebudeme zabývat. Já jsem na druhém místě začal hovořit o antropologii, proto abych ukázal, že také tuto disciplína je svrchlovaně filozofická, může být, má být, musí být, musí být celou filozofii. A je to věc teoretická. Kdybyž tím nemyslíme Tcheo ali já, ale jsme služecké. Je to nějaká aplikace tomu, že to není nějaká druhořadná záležitost. Něco na okraji, marginální filozofická disciplína. Je to centrální filozofická disciplína, tak jako je centrální ta noetika. Ukážeme si příští, ještě k dokonce semestru, že ji ovšem nebudeme počítat mezi první filozofií. Stejně tak jako noetik nepovažujeme za disciplínu, která by byla zahrnutelná do prvoté filozofii. Což je něco ovšem jiného než otázka, jestli něco prvotné a druhotné, jestli je něco základní, primární, teoretické a pak něco odlozeného, druhotného, praktického. A soumyslím to také s tím, že Japoško, filozofická disciplína, je filozofická, ale to je celou filozofii, tam je celý svět. A teď si ukážeme, jak je tam celý svět. Nejprve si tedy ukážeme to, že je to tady do pocit jasnější, světelnější, přesvědčivější než u té noetiky, kde jsme si pomohli vlastně tím, že každé je poznání něčeho a vždycky tam něco další musí být a může tam být seč, co chodí a tím jsme tam dostali celý svět. To je trošku formální argument, i když se dá držet. Je to trošku formální. U té artefologii je to daleko uznamnější a přehlednější a nahlédnější. Jednak tady máme, pokud je o artefologii celou řádu, příslušní vědeckých oborů. To by tak nemůžou noetiky. Psychologie vnímání nepatří do noetiky. Noetika musí vědět, co ta psychologie vyspoumá, ale to není součást převodů. Co dělá ta psychologie? A ani to není nějaká disciplína, která nějak zvlášť úzce s tou noetikou soustra naopak. Je to disciplína, která v velkou považlivějším způsobě než ostatní je závislá na noetce. Psychologie jako měda, psychologie vnímání nebo fyziologie vnímání, kdy se zabývá tou jednou stránkou poznání nebo jednou složkou poznání, tzn. vnímání, tam je strašně důležité, jaké noetické předpoklady pro tento způsob zkoumání, poznávání splnují. Tam vlastně taková disciplína je daleko slabší v kancleci než fyzika nebo chemie a podob. Není, že by se blížila, protože naopak ta je největším nebezpečí, že se dopuští ten nejroznější filozofický objekt. A taky teď to vidíme. V té antropologii je to jinak. Antropologie může být, jako vědecká antropologie, strašně důležitá pro filozofickou antropologii. A máme těch antropologií celou přeheršel. Tak máme antropologii somatickou. Zjišťuje se, jak vypadá somatická stránka člověka. Jednak, jak se vyvíjí ontogeneticky, jak se vyvíjí tělo člověka, kosti, smaly, souhra, itd. Jednak, jak to vypadá vůbec anatomicky, histologicky, itd. Všechny tyto aspekty, teď se to může chápat také historicky, tělo se mění v rámci historie. Nemyslím tím historií přírodními, historie skutečně v dějinách. V rámci dějin. Například víme, že dneska jsou lidé vyšší, než byli minulé 100 let. A zdá se, že to je trend, který není jenom nechartý z jednou poslední dobu, ale když to srovnáme třeba, víme, jak velká byla první dějina, tam kůtový byly lidé v předovědci vyšší. Samozřejmě poslední pozůstavky něco takového.

====================
h17b.mp3
====================
13-14 let, pokud neroztou matrička ještě. Tedy práci historie se lidské tělovým, a to je předmětem zkoumání, ale také tady je filogeneze. My můžeme jednak srovnávat anatomii a také ontogenezi primátů a člověka. My můžeme ale také jít zpátky k paleoantropologii, to je také antropologická disciplína, na které je jenom všechno somatika. A teď, jak to vypadá postánce Přetické? Psychologie, psychiatrie patří samozřejmě do antropologii. I když nabývá zvykem to takhle vykládat, ale pokud nejde o psychologii zvyka, tak jde o psychologii člověka. To je přelážná část tématiky, kterou se na psychologii zabývá. Psychologie zvyka je nějak odlozená, co my taky víme, co se děje tomu koní nebo psovi v hlavě. Je to záleží na tom, že to odpozorováváme, že tam není možná i prospekce, aby se můžeme myslet, jak sám sebe prožívá. To je prostě násilná strana. A tam, kde se tohle zkoumá, to dělá zase člověk. Jste měli tedy vždycky člověka nezbýt a ten způsob, jak to dělá na cestě. Medicína. To je vlastně sombor, disciplína člověku. Osobu především nemocnému. Ale jak máme vidět, co je nemocnému, tak vždycky víme, co je normál. Čili takého, co lidem námáš, to je nezbýtné. Také je zdravotným rodinem. Já nevím... Děkuju pěkně. Všem, máme tady celou řadu dalších oborů, které se zabývají člověkem. Co to je ekonomie? Vždycky se nám líčí, jak ospodaří leverka. Míl bychom ospořený člověk. To je zážitost skutečně akrobogická. I samozřejmě můžeme se zajímat do toho, jak ty leverky získovávají ložičky a jak zapomínají, kam si je dali a že když je leverek hodně, tak jim to nevadí. Oni jim hledají vždycky nějaký ten úkryt. Najdou a když je leverek málo, tak ujídnou hlady, protože skutečně oni si udělali 200 míst, si vybrali na zásoby, jenomže teď je nenajdou a cítnou hlady. Když je leverek hodně, tak najdou ne sice svý zásoby, ale zásoby těch druhejka, tak se to nějak vyrovná. A najdou, my zjišťujeme taky. Čili je to takový jak asi ekonomie. Prostě, která je divná, ale můžeme zkoumat, ale skutečně ekonomie, jako klasická disciplína, je vlastně disciplína antropologická. No a všem vůbec historie. Samozřejmě do historie zase zatahují přírodní úkazy, jako třeba zemětřesení, nebo výbůsobky a blesky, které zapálejí, staveně hotovky, tedy aby hořili půl hodina, atd. Také patří historie, ale do historie to patří jenom proto, že se to týká člověka a zasahuje to do té skutečné historických dějů, které se týkají člověka. Historie je v podstatě zase antropologická disciplína. No a co tedy všechny filologie, které se zabývají jazyky, no to jsou samozřejmě disciplíny antropologické, protože zabývat se jazykem delfínu začíná do prvnepádliví a do mrozům a do rozubývání včel a takovýhle věci, to je na okrem, ale převážně to je v záležitosti jazyků lidských atd. To vše se týká buď výhradně nebo převážně člověka, všechny tyhle disciplíny. Ode všech těchto a dalších nejmenovaných speciálních vědeckých oborů se filozofická antropologie vyšší tím, že se zabývá celkem všeho se zvláštním tvořenem člověka. To znamená, zatímco nám ani nenapadne, že fyzika vlastně je antropologická disciplína do ne antropologická, když antropická disciplína pánčí pro jí pěstuje člověk a patří to tedy do oblasti toho, i všechno, co jde říct o fyzice, to jisté vědy vrhá nějaké světlo na to, co to je člověk. Když vlastně celá ta disciplína se zvloučuje na něco jiného. Podobně je tomu ve všech případech, když nám někdo něco říká, tak zároveň nás děluje spoustu věcí, které nechce. Lidé, když se nějak náchovají, tak se prezentují, jak chtějí a vždycky tam vystupuje už to, co nechtěli. Co kolik děláme, tak děláme tak, že tam je toho víc, než to, co jsme chtěli, a tak je méně. A je možná to dešifrovat. Vlastně všechno, co děláme, když tematizujeme veškerenstvo, tak to je antropologická záležitost. My musíme se dávat, co to je, ten člověk, že je schopen tematizovat veškerenstvo. Nebo cokoliv jednotlivé. Tady najednou vidíme, že skutečně ta antropologie, když je chápaná správně, to je filozoficky, tak se týká zase všeho. Zas tam máme přechod ke všemu. I když se na to díváme z toho hlediska, že jsme soustředěni na člověka a teď to vztahujeme všechno v člověka. Dopočteň je to analytika, s kterou jsme si zaběli všechny věvlastní antropologické záležitosti. To jste měli. Ono to všechno má své meze. Protože víte, třeba tohleto nesedělo Pantově, že se snažil ukázat, že ty základní předpoklady umetrického myšlení, to jisto apriory, že není lidská zážitost. Nímeř, že to je něco, co by platilo pro každou myslící bytost, kdekoliv ve věci. Kde vznikne na základě úplně jiné filogenetické souvislosti, kde vznikne nějaká bytost, která je spodná mysli, tak pro ní se platí také myslí. To znamená, že tady je jakasi první zábrana proti přehnanému důlezu na antropologický aspekt všeho, co se týká člověka. Ale to bude v zážitosti teď další výklad. Pokud takový zájem u člověka se stává odbornou, specializovanou zážitostí, přestává to bytost filogenická disciplína a stává se to odbornou disciplínou, v nejlepším případě nebo nějakým blábolem taky, ale rozhodně to přestává bytost. Odpadá na to. A tedy tedy začínáme. Už velmi dávno se lidé začaly zotazovat, kým nebo čím vlastně jsou. Tato otázka, tedy co nebo kdo je vlastně člověka, tato otázka, teď jak se jí dávný dobá, byla spíš předfilosofická. Nebyla litická. Mýtus se nedokáže dávat. Mýtus odpovídá na otázky, které nebyly vytvořeny. Přesto však ke konci mýtu už jsou otázky někdy formulovány. A my tam ještě filozofii nenajdeme. To je předchodné období, které by filozofii vedlo, kdyby nedošlo k tomu, že někde ta filozofie propukne a pak má vliv takovej, že vlastně jinde to do té filozofie už nedojde, nebož prostě prosadí se ta filozofie, která vznikla jako první. Je velmi pravděpodobné, že z té heberdické tradici by k ustavení filozofie došlo, ale nedošlo k tomu, protože k tomu ještě napřed došlo v Řecku. Díky té politické situaci, která se to v středozemí ustavila, ten řecký vliv myšlenkový měl takovou plůhradnost, že se vlastně tahle druhá a jiné, ale zejména tahle druhá, důležitá pro Evropu, důležitá myšlenková tradice, že se musela začít bránit. Ačkoliv sama k tomu spěla, tak se vlastně začala bránit a tím došlo i k té vlastně nenormální situaci, že vlastně potom další židovský vývoj, že byl si velice podezíravý, odvítavý proti té řecké tradici, že jenom v krátkém době došlo k tomu ustavení jakési malé tradice, krátké tradice židovského myšlení, metafyzického nebo řecko-filosofického, ještě kratšího, ještě méně významného, než bylo to v arabském období, také krátké, a došlo k tomu právě v době, kdy ta křesťanská línie byla vlastně úplně troská, nebo byla likvidová, nebo sama se likvidovala, byla v úpadku těžkém a tak dále. Ať už po strance teoretické nebo po strance společenské, politické rozpadříma, pátříma, řece a tak dále, v této době vlastně ten nedostatek té řecké, řecky se posazující myšlenkové tradice umožnil, že někde jinde něco vykledlo. A zase to upadlo, protože to nemělo dost podmínění. Tedy my musíme vědět, musíme být cytlní vůči tomu, že otázka o tom, co to je člověk, že mohla být kladena těsně před tím, než ta filozofie stala toho dobře, než vůbec vznikla, byla vynalena, můžeme říct, protože filozofie je vynálena. Tak byl fakt, víme, že při vstupu do chrámu každý mohl číst předfilozofickou, ale vlastně k filozofii vedoucí a dodnes každého filozofa inspirující výzvu poznej sebe sám. Kromky za mnou. Jeden z největších, nejvýznamnějších presokratických písmitelů snad na odpověď na tuto výzvu prohlásil hledal jsem sebe samotného. Druhé vydání těch zlomků českých překladů České překladu ludí z mého zvyklího škadov svoboda opravil původní svůj překlad tohoto místa hledal jsem sebe samého, našel jsem sebe samého. Myslím, že gramaticky je to správné, správnější, ale filozoficky je to nesprávnější. Našel jsem je nefilozofické. Je to těžko tak to ukázat. Ta dokonavost a nedokonavost sice má jistou obdobu řečtíně, ale ne tak jako češtíně. Myslím, že lze obhájit ten první svobodní překlad hledal jsem sebe samého. Ale mimo řeckou tradici, žal bysta třeba, abychom přešli zinámit, se dá, že co je člověk, že jsi na ně pamětlý, rozumím, za hospodine, co je člověk, že jsi na ně pamětlý a syn člověka, že jej naštěvíš. To je otázka, která asi nemůže být legitimně interpretována věrně jako otázka. Tak tam je něco řečeno a to je důležité, co je řečeno, daleko víc než to tázání. Nicméně je to už jako otázka a my s tím musíme budou dělat. Je to způsob, jaké si tázal je na ta narrativity, která tematizuje to, co jsi vzal. Není ještě středmětně. Na tyto otázky o člověku, a tam jsme si dali jistou zvlášť výhradu, tuto žánu, jsou známy rozmanité odpovědy. A některé z nich se zvláště proslavily. Nebudu tady dělat velké přehledy, ale zmíním velkého Aristotela, který charakterizoval člověka jako politického živočicha, zom politikom, a nebo zase jako zvíře, které mluví. Někdy se dá říct, které kecá, žvaní. Zom, lomom, echom. Přesně, přeloženo je to zvíře, které trží slovo, ale ne v tom českém smyslu, že dodržuje, co snímí. Trží řeč, které se postaví, a teď řeční. A je to echemě, držetí, skutečně. Míti, držetí. Které se chopilo slova v předověku. To je také přeloženo. Zvláštní je, že v předověku to pochopili jinak. Slovo lomom samozřejmě má mnohem víc známí, to víme. A není to jenom slovo řeč, je to také rozum, smysl. No a v předověku přeloženo animal rationale. Zom, lomom, echom bylo přeloženo jako animal rationale. Tedy rozumní živoček, rozumné zvíře. Chybou těchto výměrů je to, že člověk je zařazován do skupiny, mohli bychom jmenovat další, ale to si odpustíme. Člověk je zařazován do skupiny, do množiny, kdybychom řekli moderní logikové, do klupy eventuálně a podobně, do množiny nečlověků. Člověk je vykládán jako nečlověk. I chápán jako životí, jako zvíře. Být docela zvláštní. To je jiný pozor u mě odlišně. Možná, že, protože samozřejmě my jsme strašlivě závislí na té tradici a nám to nepřipadá tak řlavé, když řekneme, že člověk je živoček. No, bodej by nebyl, řekneme. Tak řekněme opice radši. Člověk je opice, která mluví. To je opice, která myslí. To je opice, kterou máme náopice, tak rozumná opice. Tam už cítíme daleko lépe tu chybu, než když řekneme živoček. Protože my už jsme zvyklí na to, že člověka nepovožeme za opice, za druh opice. Nebudeš to za druh živoček a to nám už nevadí. Keplů bodějů. Až živoček je něco méně, že hoříte. Živoček může mít taky sto nožká. Vždyť nám nevadí, že to může být i sto nožká, nám vadí, že to může být hoře. A člověk to je to vlastně nejprimá. To je nejvyšší, co známe mimo člověka v přírodě. A to nám vadí. A že jsme záhnutí mezi zvířata, nebo mezi živočeků, u celých těch zvířatů, těch zvířatů, je to taky trošku jasné. Protože zvířat člověk není zvířat. A živoček to nám jako nepřipadá. A je tam někde těma. Člověk je zařazen do stupiny, která už není lidská. Člověk je zařazen mezi dnelí. Člověk je definován tak, že je zařazen mezi dnelí. To je hlubá chyba. To se nám zdá, nebo je to opravdu chyba? Je to jenom zdání? Když jsme zvyklí tedy člověka chápat, je to živoček a už je zvláštního živočka. No ale to je každý živoček je zvláštní. Víte, jak to je taky v souvislosti s aristotelem, nebo to je někteří se, máme to v těch takzvaných anegdotických příbězích, že je možná oklamat nějakého velkého myslitele tím, že vyměříme třeba člověka nášim tím výměrem tak, že to vypadá jako člověk a pak mu přineseme třeba oškubaného obchodu dva houta, aby neměl pesí, že? Tak je jedná stav, že to je neopeřený dvounořec, to by bylo definitivně. No tak z toho také dvounořec je, aby nebyl opeřený, že by ho oškubal, aby tam nebyl ani kous všech pesí. Takže to přines tak té člověky, který tímto způsobem se také bavili tehdy, že? A ukázalo se jakousi nevhodnost techniky jich definitivní, ale ta nevhodnost i tady v tomto případě, kdy to nebylo přesně tenhle, v nějakých zvláštních kritikách, kdy no, pak se člověk na to navádá, že je na to tím animal racionál, ale jak si to se považovalo za legitimní záležitost? A nikdo necítil, že by to bylo rozporu s tím, že člověk je něčím jiným než animal. Je to animus třeba, jak to řekl. Tak v čem je ten rozpor? Je to jenom naše, nějakej náš antropomorphismus, antropocentrismus, že je to tím, že jsme posedlí sami sebou a že nechceme se zařadit? No je to tak. Jako je ouropocentrismus, že prostě nechceme uznat, že tady jsou ještě jiné civilizace, tak prostě antropocentrismus je, že nechceme uznat, že tady jsou ještě jiné živopitosti než my a tak dále, ekologický takový moment, kdy člověk je jenom jedná, který blbá živávitost, dělá tady strašný blázinec na tomto světě, obrožuje ostatní druhy, nejenom sebe. A tady je tato námitka legitimní. Je to teda jenom naše vstupnost, která nás vede k tomu domnívat, že člověk je něco jiného, než to všechny ostatní zvířata respektuje, než všechny zvířata, protože sám sebe nepohožuje do zvířata. To je základní otázka, kterou nám těžko může odpovědět nějaká vědecká antropologie, protože tady nejde o to, čím se člověk liší, nebožstva to, čím se liší, je tak podstatné, že musíme vyřadit ze všech ostatních zvířat, ze všech živočeků, ze všech ostatních živých vědcev, vyřadit jako něco jiného, odlišného. Mnoho těch kritik, které mluví o tom, co člověk hrozně udělá s přírodou, s tým přírodním prostředním, mnoho těch kritik vykládá tuto spůbnost, tuto aroganci člověka s geneze, s té tradice hebrejské. Že člověk je tam ustanoven v lávce, v páne, a řeší na sebi, že vlastně v tom je to zapotřeno. Myslím, že to je hrubá chyba. Ta arogance je založena v řecké tradici, právě v metafizice. Je založena v určitém způsobu myšlení, v určitém trubu pojímavosti. To násilní sliv, to vidíme, že je ve slovenku už. To je takovej dokument, co ty stopy toho násilnictví je, že pojímavosti a zajímavosti je patří k sobě. Že je někdo jaj, zajaj. Uchopit a dochopit. Vidíte, tu násilnickost stále koncipíroval latinský jenom od capere, chyty. Tedy ta násilnickost je řeckého původu. Naproti tomu v Genezi tam sice je pravda, že člověk je stvořen lépeč všechna ostatní, všechny ostatní dvorové. Tam máte až na jednu línku, máte vždycky bůh, stvořitel, se na konci dne se obrátí, aby se podíval na to, co vykmořil. A je tam vždycky aji bylo dobré, což vykládá tedy na trojku. Jenom u člověka je tam aji bylo velmi dobré. Člověk je na dvojku, na rozdíl. Od toho všechno ostatně na trojku. Není tam nikde řečeno, že bylo výborné, když prostě přišli do země zasvíbené do kanálu a aji viděli země výborná. Čili to je třeba vzýfůvalo. Proč? To je jiná věc. Tradici to odporuje, zároveň ta myšlenka. Ale ta tradice je pozbí. Řecká myšlenka je, že prostě dokonalost je to nejlepší. A tedy, když Bůh něco stvoří, tak to musí být dokonalé, protože Bůh sám dokonal je. Jenomže my přece víme, že to je myšlenka řecká. Že to je půdobu řeckého. Pro tu vlastní tradici hebrejskou a dokonce potom přesťanskou, ta myšlenka, že tento svět není dokonán, že není dokončen, ta veda například uřelo, řezni si myšlence věčného pokroku, nekonečného pokroku. Ta myšlenka nekonečného pokroku je křesťanská. Nikoli vůbec. Pokrok sám je něco, co odporuje, představám jak předfilosofických řeků, tak filozofii. Předfilosoficky tady máme na začátku věk zlatý a pak to začíná růst a nejsešůt. Dneska jsme hod tam, kde jsme, protože kdybychom byli na začátku, vejvalo to lepší. Vejvali Čechové, statní unáci atd. Všude se to takhle oparkuje. Nejdřív to je nejlepší a pak to klesá, když se k tomu padá. Jedinou věc, co člověk může dělat, že se pokouší tomu pádu zabránit, ale nějakej zestup, nějakej... To je velmi nová myšlenka. Bez křesťanství by ji nebylo. To je křesťanská myšlenka. Ovšem původně zprostředkovaná křesťanství, poněvadž křesťanství už je plné metafiziky, na muži také se to toho brlní. Je to myšlenka, která je vlastně v té genizi. Prostě tento svět je stvořen tak, že se musí vylepšovat a člověk je lepší na tom, je lépe stvořen, je na dvojku, protože je to jeho úkol, aby to vylepšoval. A jeho vláda má smysl v tom, že ten svět, který je na trojku, má tahat na tu dvojku a tím sám se snažit být co nejdřív na jedničku. Toto je perspektiva. A tato perspektiva odpovídá i té křesťanské tradici prvních starych nebo prvních desetiletí, můžeme říci. Vidíme, že v té poslední knižce nebo v poslední krize, malé zjevení v Novém zákoně, že tam se mluví o tom, že Duh stvoří, je to zase navázání na tu starou tradici hebrejskou, zpívejte hospodinu píseň novou, neobracejte se ke věce starodáčním, jak říkají kraličtí překladají, a i já stvořím věci nové, silnici nebo dálnici na moři a tak dále, který v této knižce mluví o tom, že se přijde země nová a nebe nové. Ne jenom země. Tam máme povrzení, že země musí být vylepšena. Stačí taková, jaká je. Musí být vylepšena, musí dát. Žádný námrad přírodního stavu, protože tato ideologie jenom zakrývá neodpovědnost. Člověk nejdřív něco udělá, pak se z toho hodná, že to necháme, že budeme dělat rezervace, budeme je rozšiřovat a postupně nějak zavedeme původní stav a ratíme se k troglodyku a tak dále. Je to naprosto jenom cez ne. Protože tam člověka z Edenu bylo, aby se stavěl rajskou zahradu. A tam není všechno dovoleno. Tohle svádět na hebrajské kredyce, že tam už Genevě je, že je určeněn pánem a teď už může dělat, co chce, no to je špatné pochopení. Toto je přítom taky, co v Řecku tam máte jenom to, jak to řekl ses Sešu Petrov. Ale důležité je, že se to neýká, jenom ta perspektiva, není jenom testovat obnovy původního stavu. Původní stav je za trojku a proto musí být zeměnová. To je perspektiva, ne obnova, návrat. Taky ráj neměl všechno, jenom tam bylo možno vyhnat první lidi z ráje, protože bylo ještě také neráje. Bylo tam, kde bych tam. A to znamená, že tady bylo něco očí od nich v ráju. Že tady bylo něco na štyrku ještě. Že člověk je pověřen jakýmsi posláním, že má něco dělat. A protože nemůže být součástí toho, co dělá. Může být o krok na předtest, může být na dvojku. Tahle perspektiva je základní pro evropskou tradici. A my to musíme vytvářet. Kdo to nechce vytvářet, nechce. Je možno tam je, je možno si zvolit jinou tradici, je možno si zvolit jinou kulturu, ale pak to teda je potřeba nejenom o tom žvanit, ale je to třeba udělat. To znamená například udělat všechno pro to, aby se odstěhala do týdný kultury a tam pracovat na tý kultuře. Například v týdní nemocní, nebo ale nikde. Žvanit bohuřismu a neučit se Sanskritu. To je, co to je. To je popsuk, a ne vážné životní zaměření. Jinak já respektuju, když někdo teda jde naučit se Sanskrita a odstěhne se do Indie, tam to všechno natápne, co vůbec může jako ouvah. Tak, jak to dělá tady každý člověk, když se narodí, když má všechno zpokům, která má podmínky k tomu, máš taky, že on tu celý upadá, taky to sáknutí je většinou úplně špíný. A potom se vrátí a třeba teda bude missionářem nějaké ty jiné kultury, jiné civilizace, protože nabídne přesvědčení, že ta Evropa na svět jenom rozděluje štěpní, ničí a je potřeba té jiné kultury, která to bude dělat jinak a lépe. To vteru, ale musí to dělat vážně. Nemůže jenom o tom říct. Tedy ta perspektiva, to přijme tedy úvahu já jsem bytečně možná, ale je to věc, která vlastně taky do toho patří. Velmi často se to říká, že to je vlastně křesťanský řík, ten ekologický marasmus, omil, to je řecký řík. Naopak teda křesťaní, respektive ty proroci, nebo ta prorocká linie přesně, v čem opravdu to nejsou jenom proroci, ta myšlenka, že člověk má poslání, že nevzmíjí dělat cokoliv, že se má držet určitých principů, určitých základních norm a připomně povolán k tomu, aby byl něčím víc, těž nedržet se jenom ten norm tak, že prostě udělá si svý a ostatek se nestává víc, on je odpověden za celé, on je odpověden za všechno to, co je za trojku, aby se to vylepšovalo. Tohle to, tedy to musíme vědět, že to neznávosti a někdy nechutě vůbec poznávat, jak ty tradice nasebem kněly. Tedy to, že je člověk vyčleněn z ostatků všeho stvoření, že je vyčleněn z ostatků všech živejch bytostí, že je vyčleněn ze životníků, to je pro člověka strašně důležité. A teď se musíme teda zkázat, jak je vyčleněn. Je vyčleněn tak, že je ještě lepší v oblicí než je rambután nebo gorila a tak dále? Ještě lepší? Je to z té kvalitativní cesty? A nebo je prostě něco jiného? Zatím ještě jsou obě oboznosti přítomné. V čem to rozkvělí? Každopádně byli jsme uzavřeni, že chybou těch aristotólich výměrů a výměrů všech výměrů podobných je, že člověk je zařazen pod obecnější pojem, což je životník, nebo živá bytost, nebo něco takového. A to je teda genus proximum a pak je tam vymezená diferencia specifika, to je to, že má rozum, nebo že mluví akologičně, má kultúrový schopek a tak dále. Toto můžeme rozložovat jako... To je... Co je, když jdeme ještě další? Když jdeme ještě další, nezůstaneme, že to je živá bytost. Že to je vůbec něco. Člověk je něco a má to jakési zvláštnost. My zahrneme člověka bez něco. A tady je chyba. Nejde o to se distancovat od zvířata. Jde o to, že člověk není něco. Celý ten postup je prostě chyblí. Je tady silná logika. Ta abstraktní, formální logika, která se tradovala. Prostě člověk není něco. Jakmile zahrneme člověka pod něco, ztratili jsme člověka. Pane, člověk je neněco. Že na něm taky je něco, něco, něco, něcového. Že vypadá jako něco. Potom není toho. Ale není něco. Co to znamená toho? To je protest proti té metafyzické a logické tradici. A logika je založena na metafyzické, to není formální disciplína. To je zkušené. Mnoho velkých ludí zůravnilo. To byl pomyl. Mysleli si, že to je formální disciplína. Disciplína, která je založena na určité metafyzice. Člověk není zvláštný něco. Protože člověk je zvláštný tým, že to není něco. I když nám ten postup logický, to zařazování pod něco, je blízký vlastní, musíme nahlédnout, že ten postup dochyblí fundamentálně vadnění. A filozofie je povolána jako kritická disciplína právě u toho vadnost odhalení. To my teď nemůžeme dost přesně dělat, my se k tomu ještě dostaneme, až budeme mluvit o další disciplína, zejména o subdisciplínách první filozofie. Právě první filozofie, v tomhle soudu, v pracotelském smyslu, můžeš právě to sem si celé reinterpretovat, ty základní tři disciplíny první filozofie jsou vlastně disciplínami, které se netýkají ničeho, co by bylo možná označené jako něco. Nicméně tady jde o ještě něco předběžného, takže nebudete to důkazy odhalovat, v čem je výjimnost holofilského postupu, v čem eventuelně to už vůbec ne, spočívala padnost samozřejmě logiky, jako té tradiční formálních disciplín. Nemůžeme to teď dělat, protože bychom jednak odešli vůbec k něčemu jinému, jak to děláme, jednak také, že bychom si museli pozovat na pomoc jiné filozofické disciplíny, právě například jednu z těch filozofických disciplín, o kterých jsem právě mluvil, to patří ze prvních filozofií, to je filozofickou fyziku, kterou jsme se zabývali vlastně před těma roky, nebo skoro třetí roky, která teď pokračuje třetím rokem. První, předtím ještě předstávěla taková krátká jednosemestrová přeznáška o filozofické fyzice. To k tomu se dostaneme, jak jsem říkal, později, ale to bychom museli teď dělat, či nikdy nemůžeme. Zůstáváme jenom u násnadu. Ten názvar skončí na tom, že představa, že člověk je něco, že to je zvláštní důvod, věci, předmětu, předmětu skutečnosti, že taková představa zanedbává to, co nelze od člověka odmyslet a co se toho dolučení fundamentálně, principiálně vymýká, to je, vymýká se tak, že nemůže být zahrnul do té škatule, kde jsou něco. Člověk totiž není to, co je. To zní paradoxně, ale musíme to říct velice vážně. Člověk není to, co je. Tak i jinak můžeme říct, člověk je bytost, kterou nemůžeme a nesmíme redukovat na to, čím nebo kým jest. Jakmile člověka redukujeme na to, co jest, tak z něho děláme nečlověka. A to je to, kde ho redukujeme na něco. Z něho děláme něco, ne redukujeme na něco. Z něho to zachlezovíme, hodíme jako něco. Člověk totiž je daleko více, kým čím není, než kým čím jest. Zase další paradox. To je proto, že neberne vážně čas. Tady je vědět na tom, nám se to zdá být paradoxním právě proto, že jsme stále ještě ve vletu té řecké formy vyšlení, která čas nenom ocenila, ale vůbec hodně odeskamotovala. Jako cosi nedůležitého, cosi druhodného, druhořadného, jakýchsi stíninů, o kterých si tak vlastně nemusíme všimnout. No a právě jestliže říkáme, že člověk je daleko více, kým čím není, než kým čím jest, tím se dostáváme jakoby otevřený, vržný do vlastní předsíně, ne ještě do vlastní síně, do vlastní sahalu, ale do předsíně filozofické antropologie. Filozofové existence a někteří existencialisté to formulovali také tak. Třeba z existencialistů to byl Sartre, doporučuji, abyste si přečetli tu knížku, která vyšla vlastně na konci války, přitázel po válce, ale u nás ještě válka byla, když to vyšlo, ve Francii už nebyla. Existencialismus je humanismus, existencialismus je ten humanismus. Je to české také, to sešenete, když si dáte trošku vzáležitosti. Vyšlo to měně v 1690. roce v listech, v jednom svazku, v jednom sešite listů, který byl věnován, ten sešit byl věnován existencialismu. A zmínilo se tím také filozofické existence, a jsou tam pasáže z Heideggera v Jesperse, ale také Sartre a Skamlice a další, který v zásadě, snad je možná, doporučuji vaši pozornosti, vůbec doufám, že to někdy takhle jde, i když nikdo asi k tomu nemá chuť, protože Sartre si sadal s marxismem, s marxisty, takže nějak odpadá, ale myslím, že to je věc, kterou je to celozdále. Vůbec Sartre, jako myslíte, je třeba zbrat vážně, nejenom Sartre jako spisovatel. A tedy právě tam, v této malé knížitce, proti které pokud se jinek odvedl odpor ze strany marxistů, takže francouzský marxista, komunista Jean Canapa, napsal jinek polemickou kníhu proti tomu, že u nás se stále vůbec může také to jako existenci různosti, kde je humanismus, kde je anti-humanismus a tak dále. První domu všem se také obrátil Heidegger, který, jak se s tím přeznáme, tak jinek napsal knížku, která nemohla nejít i k Německu, protože tam vlastně byl odsouzen mrtvění. Vyšla ve Švýcarsku spolu s jeho studiím o platonovětojní pravdě v jedné knížce a vyšla ta kritika, která vyšla pod názvem Krfis o humanismu. A tento brief, který vybere humanismus, je ta kritika humanismu, což mimochodem svědčí o tom, svědčí o tom, že Heidegger v té době vůbec nevěděl, kde vlastně přihrál soupeři, přihrál se k kritiku. Potom po všem, co provedl a co už bylo jasné, že se stane těžkou kritikou, že Heidegger těžko bude moc to nějak vysvětlovat, tak ještě napíše dopis proti humanismu. Čímž skutečně udělal jenom to, než jenom toho papíru.

====================
h18a.mp3
====================
který má logos, pokud je politické zvíře, pokud žije v obci a tak dále, pokud má tyto náležitosti. Teď je otázka, jak pochopit člověka, aby se nám do toho vešly všechny ty možné bytosti, o kterých uvažuje třeba Kant, když říká, že a priori je stejné pro všechny bytosti, tak by se vyskytli kdekoli jste v tomto vesmíru. Tak co je charakteristické pro člověka jako člověka? To je bez ohledu na to, z které větve se a na které planetě které hvězdy se vyvinuly. To je pojetí člověka, které nemá ten charakter, že bychom řekli, že patří mezi primáty. To je jenom na Zemi, patří mezi primáty. Jinde může patřit mezi obou živelníky. Proč ne? Nebo vůbec mezi roztliny, nebo to my víme. Prostě člověk nemůže být charakterizován jako zvířek. To je námitka proti Aristotelevi třeba, že to je dom. Že to je živá bytost? Asi jo, že šuter těžko může myslet. Ale jak si to považovat za zvířek určitého výbojového typu? Všechno se zdá nasvědčovat, že život směřuje v různých větrích kam jsi a která ta je hlavní, to se ukáže podle okolostí. Jde o to, aby ta větev měla dost času a aby se tam udržela nespecializovaná podvětevka. Zatím teda můžeme usuzovat podle člověka, že člověk je vlastně nespecializované zvířek. Ponad jeho rozum nemůžeme požívat za specializaci. To je zase nespecializovaná schopnost, která může být aplikována tam, či ona. Tak, toto je ten problém. Samozřejmě tím jsme postaveni před obrovský úkol vyvarovat se pokusů o charakterizování člověka ve smyslu antropomorf. Antropomorfismus není tedy dovolen ani u pojední člověka. Abychom si na něčem demonstrovali tuto zvláštnost člověka, tak se vrátíme k něčemu, čím jsme nezačínali na začátku, a vy si na to budete vzpomínat, takže snad nebudu muset říkat tolik a budu moci teda s tím pracovat právě přiměřeně tomu kontextu, v jakém to dnes máme. Vrátíme se k problému reflexa. To jsme probírali, vy se na to pamatujete. My jsme si tam tehdy trošku dogmaticky říkali některé věci a říkali jsme, že se k tomu vrátíme a že si ukážeme, jaký to má prakticky význam. Tak toto je první případ a asi rozhodující případ, kdy si můžeme ukázat jisté důsledky tohoto tehdy dogmaticky, nebo tehdy spíš než dogmaticky, to vypadalo, že to je jakési slovní, retorické řešení, že to prostě není dost filozofické. Když jsme říkali totiž, že předpokladem reflexe je, že znamená přístup vědomí k sobě, nebo lépe řečeno, přístup člověka ve vědomí a skrze vědomí k sobě, tedy k člověku, nikoli vědomí k vědomí. To do toho patří také, že vědomí je schopno se stáhout k sobě, jakožto vědomí, ale konec z konců vždycky jde o subjekt toho vědomí. Čili v reflexi se subjekt stahuje sám k sobě, to znamená přístupuje k sobě. My jsme si říkali, a teď připomenu to, co vypadalo jako slovní řešení, že abychom mohli přistoupit k sobě, tak najdříve musíme od sebe odstoupit. Kdo od sebe neodstoupí, nemůže k sobě přistoupit. Zůstat u sebe neznamená mít se, vědět se, být si sebevědomí. Když zůstaneme u sebe, tak jsme jenom osobě a nejsme pro sebe. To je to, co ukazoval Hegel ve fenomenový ducha, nikoliv na každém z nás, ni brž, na tom světoduchu. Světoduch na začátku je osobě, ale není pro sebe. Aby mohl být pro sebe, tak najdříve musí klást před sebe to nejá, to už takto říkal Fichte i Schelling, že musí klást nejá, to je z přírodu, a teď v té přírodě zase musí klást nejá dál na vyšší úrovni, nejá na vyšší úrovni než příroda jsou dějiny. V té přírodě ten duch musí pracovat tak, aby tam se vyvinul tvor, který je schopen zahájit dějiny. A v těch dějinách nyní zase tam musí pracovat ten duch tak, až dojde k těm geniálním jedincům, k tomu geniálnímu filozofovi a geniálnímu politikovi, v nich se vlastně zase dostává sám k sobě, zejména v tom filozofovi. Takže skrze Hegela, prostě to je jenom jakýsi efemérní produkt té práce, jestli je to ducha, když na jednu stranu to vypadá, že ten Hegel sám měl o sobě velkou představu, ale za druhé je z toho jasné, že Hegel sám sebe učinil pouhým naprosto podrobeným služebníkem světoducha, protože on slouží temu světoduchu jenom, aby sám sebe uvědomil. A skrze tu hlavu geniálního filozofa, totiž Hegela, se ten světoduch uvědomí, je schopen k sobě v své vědomí přistoupit. Čiže toto je předvedeno v Hegelovi v tom kosmologickém rozměru, ale my to můžeme aplikovat na každého jednotlivého člověka, kterého nechápeme antropomorficky, nemyslíme si, že člověk je uzavřen do své subjektivity a do své nějaké biologické determinace, biologické, psychologické, fyziologické a tak dále determinace, takže prostě je člověk, že je produktem svého těla. Tento nonsense musíme odložit. To tělo tady prostě funguje, ale to, co ten člověk je a co dělá, to je software. Za předpokladu, že hardware dobře funguje, tak software je nad hardware nezávislej. Není tak, že software je produktem hardware, to není. My dneska máme tyto termíny, můžeme si trošku zdokonalit své obrazy proti těm starým, kde někdo něco smáčko, něco zazvonilo, jak jsme si to říkali, tak dneska už je to komplikovanější. Tedy to je důležitá věc. Nebudeme člověka chápat antropomaz. Člověk nesmí sám sebe chápat podle svého obrazu. To vyplývá z toho, že člověk není to, co jest. To, co má být, co bude. To znamená, že sám sebe nesmí chápat tak, že se redukuje na to, co jest. Člověk je povolán kdověkým budoucnostem a nemůže se chápat jako to, co jest. To znamená, že odkrajuje od sebe svou budoucnost. A člověk je na cestě. Člověk je jedním z nejmladších, ne, úplně nejmladším, jsou ještě mladší, ale je jedním z nejmladších druhů vůbec. Když to měříme s třemi a půl miliarda, my řekněme, let, kdy na této planete je život, no tak člověk je tak, víte, jak se říká, když celý ten dostavadní vývoj máme jako 24 hodin nebo 12 hodin, tak prostě člověk žije posledních, já nevím, jedné minutě, nebo já nevím, třiceti vteřinách, nebo něco takového. To je skutečně recentní záležitost a než můžeme z toho dělat rozsáhlé extrapolace. Naopak, člověk je v dětství, má před sebou budoucnost, neví, co všechno ještě tam k němu patří, čili prostě člověk není to, co je. To je úplný začátek. Stejně tak, jako žádnej z nás nebyl, když se narodil, nebyl to, co je. To nemluvně. To je prostě otázka času, kdy z toho vyroste. No a tak se vrátíme teda k té reflexi. V té reflexi člověk, aby mohl k sobě přistoupit, to znamená, aby mohl vyhovět tomu té výzvě na Delvském chrámu, Gnothis Auton, poznej sám sebe. Aby tomu mohl vyhovět, tak musí od sebe odstoupit. A teď je otázka, co to je, tento odstup od sebe. Jeden aspekt toho odstupu od sebe je, že nesmíme člověka brát antropomorfně. Člověk nesmí sám sebe vidět ke svému obrazu. Já se domnívám, že toto je rozhodující smysl toho, co v křesťanství a už v šidovství je tradováno v té relativně pozdní knize Geneze, která je pozdější než ty prorocké, než ta doba soudců a tak dále, se psána je později, ale jsou tam jisté, jistá místa, která zachovávají tradičně dlouho, zachovávají staré myšlenky. Ta myšlenka, že člověk je stvořen k obrazu božnímu, znamená, že není stvořen k obrazu lidskému. Takhle to musíme rozumět. Člověk není to, co je. Všechna ostatní zvířata jsou to, co jsou. Člověk není to, co je. A není to, co je, díky tomu, že je schopen odstupu. A nejenom, že je schopen, nebo že je povolán k tomuto odstupu od sebe. Když mluví ničeho na člověku, tak mluví vlastně křesťansky ortodoxně. I když to tak nevypadá. Tak když on si dá zál, že to tam by tak nevypadalo, tak je to jenom ten způsob, jak provokuje. Ale je to myšlenka velmi dobrá. Člověk je povolán k velkým věcem. A k těm velkým věcem je povolán, ale odpovídně tak, když se neváže sám na sebe. A toto nevázat se sám na sebe. Nemyslit se, že to, čím je, že to je už on. Míleš naopak, že od toho odstoupí. Nechá za sebou. Vrátí se k tomu. Chce být něčím jiným. Chce dosáhnout něčeho jiného. Toto patří v podstatě člověka. Člověk, který musí odstoupit od sebe, aby nemusel být tím, čím je. Jenomže zároveň žije už v takové situaci, že dneska už člověk, který je jenom to, co je, nám připadá jako zabetonovat. Už to je jakási anomálie. Je to zvláštní, jednou profesor Matějček vykládal, že měl přednášku k desi a bylo tam mnoho mladých lidí a on tam vykládal o tom, jak se vyvíjí lidský mozek a jak si naproti tomu vyvíjí lidská osobnost, jak to záží na zkušenosti a tak dále. A tak nám říkal, že vlastně člověk rozvíjí svou schopnost reciprovat, svou inteligenci, tak říkající. Rozvíjí asi do nějakého 17.-18. roku. A od té doby ten postup se velice zpomaluje až zastavuje a někdy v nějakých třiceti letech je prakticky zastavený. A lidé, kteří byli odedávna ctění, protože jsou staří, tak byli ctění, protože měli zkušenosti než, že jsou vytřeží. Ta inteligence prostě upadá od té doby. Něco takového tam říkáme. Potom teda byla přestávka a nějaké občerstvení někde a tak dále. On tam stál kdesi a teď před ním bylo několik mladých lidí, nějaký dívky a potom blbno. Na jedné straně by mohlo být něco z pravdy. Jenomže to je asi ta pravda, že když máte počítač na 386 nebo když jste ještě 286 a dneska už to vlastně zajímáme takový ty lidi, kteří to ani moc nepotřebují. Vlastně už bez 486 nemůžou existovat. Tak tam máte ten hardware, který se prostě nevydí. Prostě on se vylepšuje a pak ho máte, koupíte a když ho koupíte, tak už se dál nevydí. Když koupíte 486, musíte ho udostat. Nebo si koupíte dražší 480 a zase ho musíte dostat. A za půl roku, za rok, za dva bude zase ještě něco. A když pak pracujete s tímhle a je to nezbytný mít furt něco novýho a nově s tím podárně pracovat, to je dřívejší úrovni, na tom nezáleží. Prostě ta takzvaná inteligence, jak to měří a tak dále, která se rozvíjí do toho 16. a 18. roku, ta inteligence to je ten hardware de facto. A ta zkušenost je ta rozhodující. Samozřejmě také se to může vylepšovat, ten hardware se může vylepšovat. Prostě a dobře jsem zařadím, mluvíme o antropologii, tam patří kde co, všechno co dotýká člověka. Takže tam zařadím i takovou věc, která je poněkud provokující. Jednou mě říkal jeden francouz před mnoha lety, já jsem nemohl, upač literatura nebyla, nevím, jaké jsou přesnosti, možná kdybychom se zeptali, ještě tady nějakej francouz bude. Teď tady budeme mít brzo, od podzimu snad tady budeme mít jednu francouzku. Takže doporučuji, abyste se učili přes prázdní francouzky, tak se i na to můžeme zeptat. De Gaulle přišel, je charakteristické, že De Gaulle s touto myšlenkou, je v zájmu Francie, a já teď už nebudu dál mluvit o De Gaullevi a o Francii, ale o nás, je v zájmu České republiky, je v zájmu Čechů a moravců. Aby u nás bylo inteligentních lidí co nejvíc a abych jejich inteligence postupně vzůstala, aby průměrná inteligence vzůstala, to je hardware, prosím, jo, mluvím o hardwareu, nikoli vzdělanost, to je další věc, samozřejmě tam musí i zůstat, ale tady jde o hardware a to je otázka genetická do velké míry. A teď si všimneme, že, a to bylo, zase se musím vrátit trošku k Francii, protože ve Francii to bylo, jak víte, Francii je, jak si říkám, vymírající národ, nebo vymírající společenství, protože tam umíralo víc lidí, než se jich rodilo. Je to dost podobné, jako je dneska u nás, brzo to bude. No a teď strašně záleželo na tom, jaký děti se budou rodit, jestli to budou inteligentní nebo ne. A teď bylo zřejmé, že intelektuálské rodiny mají málo dětí a také někdy žádné. Naopak podprůměrní, inteligenčně podprůměrní lidé mají v dětí víc až hodně. To znamená, že inteligence, průměrná inteligence se stále ředí v těch dospělých státech. To je náš případ taky. Máme velkou šanci, že jestliže nebudeme mít averzivu či cykánům, takže jestliže je vtáhneme do své kultury, tak v nich máme další potenciál, je jich hodně, stále se množej a nejsou ještě probíráni, ještě tam ty intelektuálské, ty anti-intelektuálské odsávačky nefungujou. Tam jsou strašně chytrý lidi, který jako děti neprocházejí řádně ani pomocnýma školama. Jsou strašně chytrý, ale prostě ještě se neadaptovali. Tam je velkej potenciál pro budoucí český národ. Takže nedělejme si falešné představy, že to je něco cizího. Budeme rádi, že ty cikány to budeme mít. Stejně tak přistěhovalci. Základně by se mělo počítat s tím, že hloupí lidi se nikdy neodvážejí se vystěhovat do ciziny. To jsou vždycky lidi podnikavé. Samozřejmě let z kdy ta podnikavost má různé formy, divné. Jenomže to se dá kultivovat. Časem. Čili Amerika na tom obrovský zvítězila. Amerika dneska je na té úrovni, jak je díky přistěhovajcům. Jedna díky těm prvním přistěhovajcům, ale z velké části to byly zločinci, který tam byli posíláni za trest. Pak tam naštěstí se taky vystěhovali z náboženských důvodů Pilgrims' Fathers, rocové poutnici. To je další věc, ale zřejmě na to, jak vypadá v Číně, kolik je Číňanů, Japonců, nejenom Evropa, kolik je na předních vědeckých místech ve Spojených státech. Čili kdybychom byli bohatí, tak by se ztěhovali tyhle lidi taky k nám. Nebo to je, jestli jim o to máme zájem, nebo radši budeme blbí a jenom budeme sami. A tím pádem zajistíme, že sem nikdo nepůjde. Takže je lepší prostě tady to udělat tady albáním z toho a nikdo se sem nebude ztěhovat. To by tady taky dělal. A mnám bude dobře. Provoce, když jste tady povedl do Francii, no tak by ta podstatná hodnotní, který by dělal FN, by tak nahoru, který jde výjem proti přístěhovánců, proti rasové důvodci, nebo naopak pro spekulaci číslo dva. No se obávám, že tady by to mohl nějakej českej lpen by mohl taky vyjít nahoru. Bohužel, my jsme na začátku té věci a těch lidí, který mají averze, který mají ksenofobii a já nevím co všecko, a svou blbost, své komplexy vyrovnávají tím, že to o tom nenávistí vůči všemu jinému. Ty ovšem existuje také ksenofobie vůči inteligenci. Kolik lidí má averzi vůči inteligenci? Lidím, protože to jsou jiný, to jsou jiný, ty nepatří mezi nás, ty s náma nechvastaj jako rabal. Je velice snadné být populární, když budete chodit po hospodách, jenže pak nemůžete dělat filozofii. V hospodách se filozofii dělat nedá. Dokladem toho je jinak geniální Ladislav Krýma. Co z té jeho filozofie bylo? Protože chvastal. Nápady. Boh udělat obrovskou věc. To byl skutečně geniální člověk. No ale nechme to nestat. Takže prostě přišel debol, přišel s myšlenkou, že musíme něco... Samozřejmě Eugenika nemá... Se jmená to bylo przo po válce, že Eugenika nemá dobrou pověstí. I když je to nonsens. Protože Eugenika je naprosto v pořádku v sadaření, nebo v pěstování dobytka, nebo já nevím čeho, a já nevím proč by eugenická hlediska neměla platit pro člověka. Nevím proč. To by se muselo zdůvodnit. Teologické důvody mi nepřesvědčují, já chci filozofické. Ale to nejde. Prostě proti tomu je obrovský odpor. Čili musí se to řešit nějakým rozumným způsobem. A ten rozumnej způsob debol viděl v tom, že se budou zdaňovat lidé podle toho, kolik mají dětí a podle toho, jakého dosáhly postavení ze společnosti. Prostě čím bohačí, tím větší slevy na děte. Je to jasné. Nikoli k tím menší daně. Ne, samozřejmě, daně, čím bohačí, tím větší daně. Ale slevy na děti nebudou stejný, nebo žádný přídavky na děti, nebož slevy z daní a ty jsou prostě ještě, nejenom, že jsou procentuální, takže bohatý má větší slevy než ten chudej na děti. I když děti stojí stejnej peněz, by se řeklo demokraticky. Výchova dětí stojí vlastně stejně každého, skoro. Takže už tím, jsou bohatý, když to ve procentuálně nejakýkoliv ve formě přídavků. Protože přídavky jsou stejné na každé dítě. Ať je v jakýkoliv rodině. Takže tady vlastně jsou zvýhodněni ty bohatí, že budou mít slevy z daní, percentuální, na každé dítě, takže samozřejmě oni na tom vydělají na tom dítěti daleko víc než ty chudé. Nejenom to. Nyní proč on ještě do toho procenta započítává úroveň uplatnění ve společnosti. Byla tam diskuse potom nějaká prej interní. Nemyslete si, že to je tak strašně, francouzi to brzy zlikvidovali. To byl takový malej pokus jenom. Byla tam taková diskuse, jestli to má být podle toho, jaký má kdo úroveň vzdělání, anebo jaký to má být podle úrovně postavení ve společnosti. A argumenty byly i proti na obou stranách. A zdá se, že tehdy v té diskusi zvítězilo to, že na vysoké školi a vůbec na školi není žádný spolek, protože nechají kvůli strejčkování nechají prolíst lidi, který měli propadnout. Čiže kdyby se to dělalo podle vysvědčení, tak to nemá celé. Jde o to, jak se uplatní ve společnosti. Tam už teda přece jenom to prosívání je daleko větší. A samozřejmě pak je třeba to uplatnění ve společnosti neodvozovat z majetku níbrž z funkcí. Čili prostě jestli je někdo ředitelem nějaký nebo předsedou nějakého konzorcia nebo něco jiného, než když je majitelem. Majitel může být úplně blbej, když si vybere dobrý lidi, který za něho pracují. Ale člověk ve funkci nevydrží, když to dělá špatně. Ten prostě musí být dříve nebo později náražen, nebo to celé přivede k úpadku. Tohle ještě bylo dále započítáváno do tých procent a mělo to zajistit zájem intelektuálních nebo podnikatelských a já nevím jakých kruhů, o kterých se dá předpokládat, že geneticky jsou hodnotnější pro budoucí Francii, že budou mít tisíc dětí. Prostě to byl jedinej, jedinej cíl. Aby teda když chudej, hloupej člověk má moc dětí, aby na to doplatil, včetně dětí, a naopak když je chytrej a úspěšnej a tak dále, tak aby vydělal i na dětek. Aby vydělal i na tom, kolik ušetří nebo kolik dostane. Prostě vlastně ty děti mu vlastně vydělávají pak. Za předpokloužel vydělává on. Zní to hrozně, já vím, no. Ale je to obrovská perspektiva, jakási. On chtěl tímhletím postavit Francii na nohy. Tak Francii byla v hrozném stavu a víte, že i po jiných stránkách De Gaulle prostě tuto myšlenku prosazoval všemi prostředky a že i po mnoha jiných stránkách byl úspěšnej. Tady nebyl úspěšnej, pane se to brzy, samozřejmě ten protest je obrovský. Samozřejmě vždycky těch průměrných a podprůměrných lidí je, dohromady teda průměrných a podprůměrných lidí je ve společnosti většina. A ty budou vždycky proti tomu. Žádný politik, kromě takových lidí jako De Gaulle, si nedovolí s takovým programem přijít. Ale co budeme dělat? To je otázka, co budeme dělat. Čemu nám jsou lidi, který nebudou, podívejte se, ještě donedávná před pokladem byla tzv. obecná gramotnost. Člověk, který neumí číst a psát a počítat, prostě ten může být jako ametař nebo co. Co ještě, co s ním? Co s takovým člověkem? No může být ještě pomocný dělník někde, no když někdo ho vede, tak on třeba se může něco naučit a udělá to. Ale prostě tyhle ty věci budou číst dál problematičnější. Ve společnosti, která bude mít vysoké procento nezaměstnanosti, tyhle lidi budou představovat grovok těch nezaměstnaných. Co s nima? Mluví se o přeškolování, ale co to je přeškolit na něco jiného? Tady prostě musíme pamatovat na to, že už dneska nestačí číst, počítat a psát, tady dneska bude potřeba tzv. počítačová gramotnost třeba. Prostě kdo neumí pracovat s počítačem, tak prostě bude patřit mezi pohovl, který si nikdy nevydělá dost. Protože takových lidí bylo fůr a teď bylo málo placení, že? Kde jsou ty doby, kdy všichni seděli někde na nějakém teplém místečku na magistrátě nebo kde a bylo strašně obtížné sehnat někoho, kdo by vám zamed před barátem? Už v naší době bylo běžné, že prostě intelektuálové myli vykladí skříně a topily a já nevím, takovýhle věci, když bychom z jiných důvodů, že? A doteďka, já znám tady několik študentů, který tady študují a protože už mají rodinu, tak doteďka topějí. Topili v minulé květá, doteďka topějí. Oni si nevydělají jinak. Když chtějí při tom študovat, tak oni si vydělají, že tu rodinu uživějí, má dvě děti a malý, manželka je doma a musí vydělávat. No tak a vydělává tím topením, protože při tom topení je dost času, že při tom můžeš študovat. Čas kdo dává pozor na topení, že? A při tom má tam věci, které, které... Že tohleto, no a jenže on doštuduje a bude topit dál, když třeba dělá ideologii, no tak a co když se neuplatí? To je taky otázka. Ale zejména, prosím, toto jsou studovaní lidé. Ale co tím vůbec nestudujícím? U nás stále přežívá averze ke studiu. Čitrý lidi nejdou študovat. Prostě je to nebaví. Je třeba domitit. Nedá se nic dělat. Prostě vývoj lidského rodu vždycky byl pod tlakem. A kdo nechtěl, tak vyhinul. Jaký zájem může mít společnost si pěstovat čím dál víc neschopnejch a línejch lidí? Jaký zájem může mít tato společnost na tomhle? Jak můžeme vůbec obstát? Kde jsou Marko Maní a Kvádové? No zřejmě byli líný a nebyli ochotní se přizpůsobit. Já nevím, jaký je jiný důvod, poněvadž víme, že naproti tomu tam, kde byla kultura vysoká, jako například v Řecku, tak Řekové v podstatě teda klesli a takřka zanikli, že? A to už dávno, ne? Teprva pod Turkami. Ale ta kultura zůstala. Když se podíváte dneska, co dělají Japonci, no tak prostě obrovské kvantum Japonců recipuje evropskou kulturu všeho typu. Jsou to vynikající virtuózové, vynikající jazykovědci, a já nevím, co všechno, já také filozofové, a chodí študovat do Evropy atd. a pěstujou si to tam, ale oni vědí, že ty jejich ostrovy jsou odsouzeny k likvidaci, že prostě dříve nebo později, přece v dlouhých geologických dobách, ale prostě oni se musí adaptovat na ostatní svět, oni si nemůžou pěstovat svou japonskou tradici nebo své japonské tradice a furt je pěstovat, až se jim ponořejí ty ostrovy do moře. Bez ohledu na to moře, že, podívejte se, Hollandě, Hollandě obrovsky pomáhali v minulé době, jsem jim říkal, tak teď brzo už neuchráníte se těma hrázema, je absurdní, abyste ještě získávali další kilometry na moře, protože stejně vás zaleje celý, my tady jsme na kopečkách, tak pomalu se začněte zabudovat u nás. Tady ještě furt spousta volního místa, tak pomalinku se začněte schopné mladé Hollandiany posílat, musí se naučit česky, tak už první tady jsou. Ne, protože jsem to řek, ale máme na teologické fakultě evangelické jeden teolog, který tady študoval, naučil se česky, teď už je hotovej a přišel sem a pracuje tady vědecky a připravuje k tisku rukopisy, které my nejsme schopní připravit k tisku. Každej dělá, co může, ale nedělá takovou tu práci v odbornou, protože na ní nestačí. Každej kouká spíš, prostě si cintat pentle, ale aby dělal nějakou praktickou práci, aby šel do Třeboňského parkýmu, našel tam třethusický traktáty a publikoval je, aby byli k dispozici, aby nemusel každej tam jezdit do té Třeboň a mít, já nevím, kolik štemplů na to poslední, aby vůbec mu dali nahlídnout do toho. To je opravdu teda, to nám teď bude tady dělat holandě. Ať tady není Čech, který by to dělal, každej chce být vedoucí nějakého odboru nebo něco takového. No, tedy, my musíme uvažovat v těchto dlouhodobých parametrech. Skutečně je otázka, je to velice nepopulární, já vím, proto také politik o tom nikdy nezačne hovořit. Ale od čeho by byl filozof, kdyby toto neotvíral takovýho otázky? To je vážná věc. To se týká také jiných aspektů zdravotných, aspektů biologických, třeba zdravotných. Všimněte si, že, já nevím jestli jsem to o tom někdy tady mluvil, ale třeba rozštět patra je genetická záležitost, podobně jako hemofilie, genetická záležitost. A tím, že víme, jak to léčit, tak těch případů přibývá. Protože provede se operace, dítě neumře, vyroste, má děti a rozštět pater se zmnožuje. Podobně hemofilie. Hemofilních lidí je čím dál víc. Nebo RH faktor. Konkrétně já jsem se božený a netušil jsem, že žena je RH negativní. Nastaly komplikace. Teoreticky jsme neměli mít žádný děti. Ale ono se to velice snad do dítě se narodí a okamžitě se exangvinuje, to je vymění se mu krev. No a dítě má malinkou žoutenku, která přejde několika dnech a přežije. I kdyby nedošlo k té exangvinaci, kterou mimo jiné někteří odmítají, no tak prostě akorát plné dítě by přežilo a ostatní by zemřeli. No a teď mám čtyři dcery, které jsou geneticky, samozřejmě oni jsou RH pozitivní, ale mají tam ten druhý gen, je RH negativní. Takže když se náhodou některá z nich setká s někým, kdo je RH buď negativní, nebo je napůr, je křiženec, jako ona, no tak tam budou zase děti RH negativní. A bude jich víc, přibyde jich a tak dále. To je věc, která člověka nepoškozuje. Tak se provede ta exangvinace a celý život s tím už není problém žádný. No nicméně je potřeba udělat cosi proti přírodě, to je, že se provede exangvinace. Jinak ta příroda sama by si vybrala jenom ty, které jsou all right. Ty, které jsou nějaký... No a teď jaký je smysl toho, že nám přibývá těchto lidí, který komplikujou kdeco, v lékařské péči, v péči sociální, a tak dále. Prostě domyslejte to všechno, já nebudu říkat všechno, že my tady máme, přibývá teď řečeno kvalifikovaní, řečeno psychiatrický idiotů. Přibývá. Právě z tohoto důvodu. Že prostě těch nepřežili, protože o ně nebyla žádná péče, nebo nebyla dostatečná péče. Dožili nějakej 20 let a zemřeli. Někdy ani to ne. Dneska žijí do 60. Jednak rodiče pak nedělají celý život nic jiného, než o ně péčujou. Mít invalidní dítě. Já chápu, že je to otázka humanosti či nehumanosti, ale jaký zájem může mít jakákoliv společnost, aby procento vadných lidí nebo podprůměrných lidí a tak dále všeho typu, aby vzrůstalo. To je vážná věc. To je také biologická bomba, která jednou voutne. Ona je tady také zážitost sociální. Jestliže úroveň společnosti vzrůstá, tak prostě musí vzrůstat také průměrná inteligence. Inak lidí, který na to nestačej a který budou vlastně jenom pátým kolem uvozu v té společnosti, přibývá a teď ta společnost musí živit. To znamená ti, co na to stačej, tak prostě musí pracovat na všechny ostatky. To se v minulosti evropské, už dávno teda se to dělo třeba ve Starým Římě, víte, že občan římskej, který žil v Římě, teda občan města Říma, nejenom impéria, prostě nic nemusel dělat. Tam prostě nikdo nic nedělal. Tam prostě všichni byli živeni na útraty státu. Jenom tu a tam si přivydělávali. Někdo něco potřeboval řeknout, co za to, tak on uvážil, jestli mu to za to stojí nebo ne, to udělal. Ale jinak, prostě, protože to byli Římané, kteří volili hodnostáře, no tak prostě ty hodnostáři museli, jen nejenom před volbama, ale i v průběhu voletního období, aby byli znovu zvoleni, museli prostě se předcházet a museli se starat o takzvaný pánem ecircenses o chléb a hry, aby se nenudili milánkové líny a aby měli co jíst. A samozřejmě nejenom chlebe. A co pít a tak dále. A jak to Řím zvládal? No inou kolonizací těch cizích území a vykrádání těch území. Jak to dělala Evropa v koloniálním období? Že tam bylo těch lidí, kteří nedělali nebo kteří dělali za nic, bylo čím dál víc a žilo se na útra ty kolonii, s kterými se dovážely všechny možný lacinné hodnoty, které potom způsobili, že taková Belgie, maličkej stát, který ničím nevynikal, že prostě když tam jdete do soukromí, jakéhokoliv soukromí, tak tam najdete obrovské cenosti ve vitrínách, sekretářích a tak dále. To je ještě pozůstatek ty staré doby. Prodávala, neprodávala se moc, ani když se prodávala moc, tak to poklesle v ceně. A to je všecko z kolonii. Nemluvím o Anglii, nemluvím o Holandsku a tak dále. U nás to nebylo, protože my jsme sami byli kolonii do jisté míry a nemohli jsme kolonizovat nikoho jiného. Navíc teda Rakousko a Německo přišli o tu, většinou přišli o tu možnost čerpat z kolonii, že to byly krátké doby, vždycky po nějakým válce než se jim to vzalo. Takže to byly spíš ty jiné velmoci, než ten svět, do kterého my jsme patřili. Poslední naše obohacování na úkor sousedů bylo v dobách husických, to byly ty jízdy, spanilé jízdy, kde se vykrádalo, co se dalo a vozilo se to do... protože jsme proti sobě obrátili celou Evropu, nejenom z těchto důvodů, tak to se nedalo vydržet a už to lidi otrávilo a přestali bojovat a tím pádem taková nějaká naprosto nahodilá okrajová šarvátka někde na kopečku na Bílý hoře rozhodla vlastně na třista let do našem osudu, protože nikoho to nevytáhlo od kamen, aby šel napravovat, co se dalo. Už to všem lezlo krkem. Jenom tím jsme se nadotonili, jenom že jak to bude dál, jak to bude dál. Tato otázka před náma stojí a je to otázka, co to je člověk. Je to otázka, jakou perspektivu lidského vývoje tady máme na mysli. Co budeme považovat za důležité pro člověka. Je to to, že má dvě nohy a mezi dvouma očima, že má nos? To je charakter člověka? Nebo já nevím, další znaky, které jsou tam, že chodí střímeně? Je to to důležité, že chodí střímeně? Je to to důležité, že se podobá primátům a tak dále? Nebo důležité je, že umí myslet, že je schopen reflexe, že je schopen odstupu sám od sebe a tak dále? Co to je člověk? To má velký význam. A sem patří taky otázka humanizmu. Víte, že to slovo stále má takovou váhu. Když se o někom chce říct, to zejména tam v minulém režimu, když se měl pochválit někdo, i když to nebyl marxista, komunista, tak se řekl, že to byl velký humanista. Třeba Švajcar. Sice to byl teolog, sice věřil na Pána Boha, takový vše, jaký zavostaný představy, to jo, ale byl to velký humanista. Je opravdu humanismus něco pozitivního? To je otázka. Záleží to na to, jak chápeme humanismus. Jestli humanismus chceme chápat jako renesance, to je nic lidského minimitizí, nihil humanum ame alienum puto, jak to je už kdyžsi dávno řečeno. A v renesanci je to oprávšené. No tak potom tedy humanismus je nadraka. Humanismus potom je orientace, která připomíná cyklistů, který se řídí podle svého předního pola, a nikoli podle silnice. Dřív nebo později skončí z pankejtu. Můžu mě. www.hradeckesluzby.cz

====================
h18b.mp3
====================
To je on. Něco významnější než to je. No tak pak to skončí fangejtů mutně. Pak to je, pak to znamená humanizm. Znamená jen vyžívat své lidství. Asi tak, jako komunisté mluvili o tom, že nechají ještě ty zbytky nábožensky zaležených lidí se nábožensky vyžít. Jo? Takže to ještě necháme ten lidskej rod ještě aby se vyžil. No to je humanizm. To bude nadále takové, jaký je. Člověk bude nadále takový, jaký je. Tedy ta lidská perspektiva by byla vlastně amputována. No a teď, když tohleto všechno... Já jsem chtěl tam dát takové ty podezřelé strany té věci. Samozřejmě já nechci vás ukecávat. Měl bych přesvědčovat. Učinit to mám z vás světky. Musím uvažovat, co tedy s tou budoucností. A jestliže do té úvahy vstupují nějaké předsudky, nějaké dogmatické předpojetí, no tak pak to je teda třeba považovat za překážku pro člověka. Překážku pro jeho vývoje. To je třeba případ toho oficiálního katolického přístupu, nebo papežového přístupu k sexuálním otázkám, zejména teda k početí a ochranně proti početí a tak dále. Tam je určité dogmatické tvrzení na něčem založeno a komu padní, ať to pro lidský roc dopadne jak chce, tak se to musí dodržovat. To je dogmatismus, který nemůže vydržet a bude překonán i v té katolické cílíky, nepoky. Dá to chvíli práce a to je prostě neúnosné. Ono to totiž dokonce je podezřelé z oportunnosti. Vlastně důsledek je ten, že kdo je rodověrný katolík a nerozhodne se pro celibat, tak má prostě fůru dětí, dokaď to jde, dokaď manželka nemůže. A pak se sjebeme další. Tak je v činglavíc katoliků. Z toho vyplývá. Pokud ovšem můžeme věřit tomu, že když se někdo narodí v katolické rodině, tak že automaticky se stává katolikem. Což je ten takový další falešný předpoklad. Kde se vzali protestanti? Samo o sobě. Kdyby tomu tak byl spoleh, každý protestant, ten první protestant, se narodil v katolické rodině. Prvá potom se mohli rodit protestanti v protestantských rodinách. Původně žádných protestantských rodin nebylo. Čili na to není spoleh. Naopak, toto je nejspíš jeden z hlavních argumentů faktických, nikoli logických argumentů, který posléze povede ke změně dogmatického přístupu. Ale já tím chtěl jenom ukázat, že jsou takové případy, kdy bez ohledu na to, jaká je perspektiva lidského rodu, a ta se dává na Boha, samozřejmě Bůh sám si to zařídí, takže my nejsme za to odpovědní, my musíme jenom dodržovat tato a tato pravidla. Bez ohledu na to. To je způsob, který postrádá reflexy a který dokonce vylučuje reflexy. My musíme vědět, co děláme a k čemu to povede. A musíme vědět zároveň, že když těch katolíků bude odnět, tak prostě katolíci budou stále tou nejnižší třídou. Že těch skutečně bohatejch katoliků bude minimum, nebo bohatejch všem všimtrům, nejenom na bohatství majetku a financí, ale bohatejch vědomostm a vzděláním a tak dále čím dál méně. Prostě katolíci tímhle, tím se začnou dostávat do úrovně těch druhořadejších průměrů. Takže budou výjimky, ale ty budou potvrzovat pravidlo. To je případ z Polska. Tam skutečně to funguje natolik, že Poláci, kteří zažili likvidace, hrůzostrašné a zejména v poslední době, třeba v té minulé válce, byly likvidováni právě jejich intelektuální vrstvy. Byly likvidováni systematicky jak ze strany německé, tak ze strany ruské. A přesto se ukázalo, že to by muselo trvat mnoho generací, aby to fungovalo. To prostě v krátké době nefunguje. To je dlouhodobá záležitost. Že tam je teď mnoho intelektuálů, ale je to jedna z nejchudších zemí Evropy. Ačkoliv ten potenciál intelektuální, i společenský, i anonimní, je potenciálně obrovský. Je daleko větší než u nás. Podobně Jirsko. Tam je to podobná situace. Všechno, na co se i raz může, je terorismus. Ale fakticky fungovalo by to, kdyby v Jirské republice byla úroveň vyšší než v Anglii. To je nejlepší způsob přesvědčování. Jinými slovy, i v těchto praktických, velice každodenních záležitostech, platí, že člověk je bytost, která musí umět, se rozloučit sama se sebou, se svou daností, se svou momentální situací, se svou minulostí, a musí vycházet do budoucnosti neznámé, s rizikem a s důvěrou. Ne ze strachem, ale s důvěrou. Člověk je bytost, která nechává sama sebe za sebou a jde ke svým budoucním podobám. A ktem nemůže jít tak, že tady už ty podoby jsou, víme, že je uskutečně. Ale neuskutečně, libovolně, víme, že do jisté míry, podle toho, jak ta budoucnost přichází a jak člověk ho si oslovuje. Tohle to, že člověk je schopen se svou myslí, své vědomí, se stáhnout ke své budoucnosti. A to k daleké budoucnosti, dokonce nejen ke své budoucnosti, to je z budosti. Nýbrž k té budoucnosti, která daleko přesahuje jeho život. On se dovede vztahovat, i prakticky vztahovat, dokonce my víme, že se musí vztahovat, k budoucnosti, která bude po jeho smrti. On musí být odpovědný za situaci, která nastane, kdy už on tady nebude. Výbuchem tady se zas můžu vrátit ještě k tomu bodu, že se říká, že člověk je člověkem už od samého spojení dvou těch polobuněk, zárodečných buněk. Já jsem přesvědčený, že je člověkem ještě dříve, mnohem dříve, my jsme přece odpovědní za to, jakou planetu odevzdáme ten budoucím generacím, já nevím, jak dlouho do budoucnosti. My děláme věci, které budou mít do zmýlání ještě sto, dvěstě let po tom, co my budeme po smrti. A my jsme odpovědní před těma generacema těch příštích staletí a za ně lidská práva předcházejí narození lidí. My musíme respektovat práva těch budoucích generací na čistého vodu, čistý vzduch, nezamořenou planetu atd. Musíme tato práva respektovat ještě u generací, jejichž otcovský generace se ještě narodili, dokonce dědečkovský atd. Takhle musíme uvažovat. Proč se zastavovat u nějakého, to je absurdní záležitost, se zastavit u splinutí dvouzáročních buněk. To je abstraktum. Co je konkrétní? To jsou budoucí generace. Proč se máme vztahovat jenom ke svého dítěti? My se máme vztahovat ke všem dětem. Proč jenom naše dítě má mít péči? Všetky její děti mají péči. Všetky děti, a budoucí ještě nenarozené, a ty, které ještě za 100 let nebou narozené, mají právo na život v čistém prostředí, pít čistou vodu atd. Toto je závazek. A ne z toho dělat tuhletu absurdní, tak bych člověk řekl, směšnou záležitost, která je prostě nedomyšlená, která je naprosto rigínně dogmatická. Nechme tedy už těchto konkrétních věcí. Dalo by se to takhle aplikovat, takhle vypadá filozofie, když začne fungovat, a proto ji vždycky kamenovali a likvidovali ty Pythagorejce atd. Samozřejmě, protože tohle to se špatně dostoupá. Ale co to vlastně teoreticky znamená? Co to teoreticky znamená? A teď se právě vrátíme k té reflexi. Zopakuju zase to, co už bylo řečeno. Reflex se znamená, že se člověk ve svém vědomí vztahuje sám k sobě. K svému vědomí a sám k sobě. To znamená, aby se k sobě mohl vztáhnout, musí od sebe odstoupit. Aby k sobě mohl přistoupit. A teď naše otázka je, co to je ten moment, kdy člověk v rámci reflexe od sebe odstoupí a ještě se k sobě nevrátí. Jak jsem říkal, vypadá to jako slovní záležitost. Zcela retorická. Protože mluvíme takovým a takovým režimem řeči, bezepel bělohradský, tak prostě z toho tohle vyplývá. Když si vezme jiný režim řeči, tak to můžeme říct jinak a celý problém splaskne. I mezi různými režimy řeči jsou rozdíly, které musíme hodnotit. A ty režimy řeči nejsou a priori rovnocené. V jazyce je vždycky něco a v režimu toho jazyka je vždycky něco také, co nás oslovuje. Není to jenom formální záležitost, ale co nám něco napovídá, co nám dovoluje, abychom něco řekli, aby to mělo smysl. A zároveň, co nás jakoby postrkuje nebo láká někam, co nás táhne, my musíme mluvit tak, že to je, jak říká Heidegger, der Sprachenach, že to je jazyku po srsti. Někdy ale se může stát, že proti srsti jazyku je třeba něco říct pro zvláštní zdůrazní něčeho. Jazyk je důležitá věc, která není jenom neutrální, není jenom formální záležitostí. My si musíme nějak umět komunikovat s jazykem. A někdy mu dáme za pravdu, někdy mu nedáme za pravdu. V tomto případě mám dojem, že mu můžeme dát za pravdu. Člověk skutečně se dostává v reflexi do situace, kdy je si mimo sebe, odstoupil od sebe a ještě se k sobě nedrátí. A v tomto momentě je to právě on. Když jsme řekli, že člověk není to, co je, tak v tomto momentě právě člověk je to, co není. Nebo není to, co je. Teď se k sobě musí vrátit jistě, jenomže vrátí se k sobě už z distance. Vrátí se k sobě už tak, že sám sebe bude vidět jisté v světle, které má svůj zdroj v tom momentě, kdy byl mimo sebe. Kdy nebyl on sám sebou. Kdy nechal sám sebe za sebou. Toto světlo platí. Jinak by to mohla být jenom ta lampička, to světílko, jak o tom mluví taky Bělohradský, který si nese sebou člověk sám. Ale to je světílko, který pomáhá jenom do jisté míry a v jistých mezích. Člověk už vždycky jde o světlo, které není jeho světla. Člověk chce světlo, které by bylo vrženo na jeho světlo, na jeho světélko a na něho samotné. Člověk chce sám se vystavit, pokud je člověkem. Se chce vystavit tomu světlu, které není jeho světla. Toto je vlastním motivem reflexe. A teprve v tomto momentu, kterému můžeme po vzoru Heideggera, ale trochu v jiném smyslu říkat moment ekstatický. To je ekstatický moment reflexe, který je mezi odstupem od sebe a mezi návratem k sobě, mezi přístupem k sobě. Tam je moment, kdy jsme od sebe odstoupili a ještě jsme se k sobě nevrátili. To je ekstatický moment aktu reflexe. To není něco, kde bychom mohli setrvet. To není stav, to je moment. Skutečně moment. A jenom v tomto momentu se setkáváme s rizí nepředmětností. To je například s pravdou. Pravda není žádný předmět. To není žádná věc. A proto se s ní nemůžeme setkat tam, kde my jsme také věc. My jsme to, co jsme. My se s ním můžeme setkat pouze tam, kde bychom byli. Já vím, že to je divný způsob mluvení, promlouvání. Že to může vyvolávat námitky. Já nevím, jak chytřejc o tom mluvit. To optíš. Ještě jsme na začátku. Taky jsem si to nevymyslel já. Jenom jistým způsobem domešlím nebo dopracovávám některé formule, které jsem našel jinde. Například to, že mluvím o ekstatickém momentu, jak jsem ukradl z Heideggera. On taky mluví o ekstatickém momentu. Jenomže v jiném smyslu. Mně se hodí tenhle smysl. Inspiraci mám u mnoha filozofů. Není to tak, že by to byla nějaká fantasmagorie. Jediná věc, co od vás chci, abyste se pokusili tomu porozumět. Jestli s tím budete souhlasit nebo ne, to je vaše věc. Ale jde o to, abyste věděli, o čem jde. A jestliže člověk je ten, který je schopen sám sebe nechat za sebou, asi tak, jako říkáme, že nejsme tělo, ale máme tělo, že nejsme duše, ale máme duše, tak prostě kdo to má tu duše, když ne duše sama? Kdo to má to tělo, když ne tělo, že by mělo sebe sama? A toto kdo? To je odpověď na to, co jsme. A my můžeme mít toto tělo nebo jiné tělo a nezáleží tolik na tom, jaké tělo. Nezáleží dokonce na tom, jakou duši, pokud chápeme duši jako něco, co máme. My se tážeme, co jsme, ne co máme. A my nejsme ani tělo, ani duše. My jsme to, co nejsme. My jsme to, co ještě není. A co ze sebe teprve máme udělat? Jako z nějakého materiálu? Předchozího, původního? Nedůležitého. Toto je člověk. Když mluvíme o člověku, tak ho prostě nemůžeme středmětňovat. Člověk není bytost, kterou by bylo možno redukovat na bytost středmětnou. Člověk není bytost, kterou by bylo možno redukovat na bytost středmětnou. Člověk je svým těžištěm vysunut z toho, co je. A díky této vysunutosti, vykloněnosti člověka ze sebe, je vůbec možná odpovědnost. Člověk může by odpovídat za své činy, jestliže je vykloněn do budoucností víc než tam, kde začíná jeho čin. Kdyby ten čin začal, on by byl dodatečně za něj odpovědný. Tak jaká je to odpovědnost? To je jako odpovědnost člověka, který nezná zákon. Samozřejmě neznal zákon a neumlouvá, ale je tedy odsouzen. Ale on ho neznal, on chudák nevěděl. Měl vědět, ale nevěděl. To znamená, že člověk je u začátku svých činů. A aby byl u začátku svých činů, tak musí jim předcházet, musí se vyklonit do budoucnosti. A vyklonit do budoucnosti se nemůže jako tělo ani jako duše. Může jako subjekt, tedy jako to, co není objekt, co není předmět. Tato vykloněnost člověka do budoucnosti, to je něco, co nenajdeme u jiné bytosti, leč nějakých teorií, které se pokoušejí potom po vzoru člověka rozumět opici. A po vzoru opice rozumět vůbec savci. A po vzoru savce rozumět vůbec zvířeti. A tak dále. Který slyší ho usluzovat na niši, jak to postuluje Rável v Kutěše s Filozofiou. Vykládat buňky z růže, a ne růži z buňek. A vykládat opici podle vzoru člověka. A člověka podle obrazu božího. Toto je ta nová metoda podle bývalého biologa Rávela. Je těžko o tom mluvit. Jak vidíte, je to celé takové jako koktavé. Je těžké o tom mluvit. Jak vidíte, je to celé takové jako koktavé. Je to napadnutelné ze všech stran. Také je to napadáné. A přesto filozofové se k tomu vrací. Ty nejlepší, nejpozovohodnější myslitelé už v konci 19. a zejména 20. století se stále tímhletím zabejímají. Protože je to celé takové jako koktavé. Protože je to celé takové jako koktavé. Je to napadnutelné ze všech stran. Na cestě k pochopení člověka jako nepředmětné bytosti Na cestě k pochopení člověka jako nepředmětné bytosti na cestě k pochopení člověka jako nepředmětné bytosti můžeme uvádět některé směry, které zůstaly na půl cesty. můžeme uvádět některé směry, které zůstaly na půl cesty. To je takové dobré poučení. Když se někdo vydá správným směrem, ale předčas něco zastaví. Takovým směrem, který zůstal na půl cestě, je to, co můžeme nazvat personalismem. Důraz personalismu spočívá v tom, že se řekne, že člověk není věc, není bř osoba, respektive osobnost. není věc, není bř osoba, respektive osobnost. není věc, není bř osoba, respektive osobnost. Existuje, já už jsem tady, myslím, zmínil, neučinil, když jsem byl jinde, když jsem byl pevně, když jsem tam právě se zabejval personalisty, když jsem tam právě se zabejval personalisty, abych zjistil, kam až došli a kde se zastavili. A našel jsem, pak jsem to říkal vítejným francouzům, který tam ke konci přišel jako osté filozofu, jinak tam žádný filozof nebyl, tak jsem jim to říkal, oni to nevěděli, pak jsem se ptal Němců, oni sami to už nevěděli, jeden z vás mě tady připomněl, jeden z vás mě tady připomněl, že v jedné brožurce Rádlově tento muž je jmenován, je připomínán, William Stern, který v 1903 napsal první svazek své personalistické filozofie, které říkal kritický personalismus a to je pod titulem všech těch jeho třech svazků, které mají hlavní název person un sachet, osoba a věc. Čiže to je hlavní název a podtitul je, nevím, to je tedy příspěvky nebo filozofie kritického personalismu. Ty další dva svazky vydal až potom v 20. letech, kdy vyšlo druhé vydání toho prvního svazku z roku 1903, to vyšly 24 snad, a zároveň vyšly ty další dva svazky. To není geniální věc a jaksi nemá smysl se tím nějak zvlášť prodírat, to není žádná velká filozofie. Důležité je, že to je ten 1903, to je daleko před francouzským personalismem, což francouze udivuje a zaráží a téměř uráží, protože považovali personalismu za francouzskou záležitost. A skutečně tedy francouzi po válce měli celou řadu spisovatou z nich nejznámější emunie, který jehož knížka Manifest personalismu byla přeložena po válce, vyšla v 46. roce také česky. Ale patří tam celá řada dalších filozofů, o kterých je otázka, jestli máme zařazovat mezi personalisty. Personalisty, například Gabriel Marcel, který někdy je uváděn mezi personalisty, křesťanské personalisty, ale někdy je uváděn mezi křesťanské existencialisty. Vždycky to zastrkávání do šuplíků je problematická záležitost a nemá cenu tomu věnovat příliš velkou pozornost a diskutovat o tom. Personalismus totiž, kolum je to ještě, abych jmenoval zejména v tom personalismu hrají výraznou funkci. Děkuji. Kde budete? No dobře, já zase tam přijdu pro ně. Tam patří celá řada židovských myslitelů, z nich vy znáte asi Bubra. Já a ty, i kundů, to je také naprosto vzřetelný výraz tohoto personalismu, který je specificky charakteristicky židovský. Trošku jiný než ten nežidovský. Ta židovská tradice vždycky k chápání člověka jako osobnost je měla blíže. Prostě řecko nedovoluje chápat člověka jako osobnost. V křesťanství je tento prvek hebrejského původu, nikoliv řeckého původu. Vůbec ta myšlenka, že každej člověk je rovem každému druhému, přetváří Boží. Že je přímo postaven před Boha. Že nepotřebuje žádného zprostředkování. Ta myšlenka, že se Bůh ke každému obrací ve jménu, tzn. ke jménu, znám ne ze jména. To znamená po jménu. Znám ne přesně takového, kdo já jsem. Boží neobrací k lidem vůbec, že by neznal ty jednotlivé. Kdyby si jen tu a tam někoho vybral a tam něco s ním udělal, jinak by na to kašlal. To je spíš řecký přístup Bohů k lidem. Ten hebrejský a křesťanský Bůh, zejména ten křesťanský Bůh, je Bůh, který se obrací ke každému a to je také věc, kterou pak musíme, když by někdo byl nakloněn tomu, nemluvit o Bohu, jak já doporučuji, nímeř třeba raději o pravdě, abychom ty náboženské konotace tam nezavlékali do filozofického myšlení. Tedy to platí také o pravdě. Pravda je to, co oslovuje každého zejména. Nikoliv se nějaká obecná pravda někde ve světě jdejí, ve světě pravd. Je to pravda, to je to, co mě osobně oslovuje. Já nemůžu říct, že pravda je osoba, ale mám zkušenost, že jsem osobně oslovený. To každý z nás zakouší. Je prostě osobně oslovený něčím, na co musí reagovat, na co musí osobně odpovědět, co nemůže přepustit někomu jinemu, aby odpověděl za něj. Tento osobní rást toho oslovení, to je to poslední, co filozof může učinit tématem svých úvach. Nesmí už učinit úvach, obsahem svých úvach, co je pravda sama o sobě. To je prostě stejně zakázáno, to je prostě obraz Boha. Dovolte prosím, ale když to máme s čevťanskou trajenci, je to na malé straně teda náhodná věda vyobrazení jak otecina důsladcí bordují Marii, či té čevťanské trajenci a svou tomatovického rytusevce, co až ty vyobrazení Boha vysvětluje. No bohužel, bohužel, nemění to. Je to zakázané, pokud znáte Biblii, tak je to zakázané. Neučiní sobě rytiny ani jakého podobenství atd. Kdybyste to znali, tak víte, že to je proti tomu. Že to je v tradici, ano, ale tedy je to právě velmi pochybná záležitost, zejména to byla pochybná záležitost, kdyžsi. Teď už snad nejsou lidi, ale pokud jsou, tak by to bylo velmi napováženo, kdyby se k tomu obrazu modlili. Že prostě to je potom modla. To je celá jasná modla. A tedy každej prorok by udělal, co mohl, aby to rozbil, spálil, zničil a zamordoval těch, kteří vzývají tu modlu atd. To máme ve starým zákonu. Dneska už to neděláme, ale každopádně je to velmi pochybná záležitost. Zejména filozoficky, já se teologicky o tom nebudu vyjadřovat, ale filozoficky je to zakázáno. Filozoficky dělat si v obrazi Boha nebo Pravdy nebo jakékoliv rizní nepředmětnosti je zakázáno. My můžeme mluvit jenom o to, jak se cítíme osobně o Sloveni. Ale nevyvozovat to. A toto je právě problém toho personalismu, ať už židovského nebo křesťanského, když Buber ukazuje, že je něco jiného já ty, než já ono. A teď to aplikuje na Boha. Prostě hrubý onil, to je hrubá kliva. My nevíme, proč bychom měli z Boha dělat osobnost, osobu. Proč bychom z Boha mohli dělat ty? To je jenom ta tradice, že v bodyblogu oslovujeme takto, že navíc teda v některých jazykích je to vy, ale teď je to ty, ale to je prostě jenom proto, že my jsme si navíkli takhle mluvit mezi sebou a teď to aplikujeme na Boha. Nebo na pravdu. Já nevím, proč bych měl říkat pravdu ty. Je to velký problém. Tam zůstává personalismu stát na půl cesty. Mně je mnohem bližší, i když jenom po této stránce, a ne po jiných, třeba Xenophanes, který kritizuje Homera, kritizuje Hesioda a pak říká, že je jenom jeden Bůh, nepodobe ničemu stvořenému, ničemu, co je na světě a tak dále. Tahle ta myšlenka, že je třeba udělat jakýsi zásadní rozdíl mezi Bohem a čímkoliv, co je na tomto světě. Ta je ústce zpětá také s tím zrušením rozdílů mezi profáností a posládností. Prostě proto, že není žádných posládných míst ani dok, ani posládných předmětů. Všechno je stejně posládné a všechno je stejně sekulární. Všechno je stejně profání. Tak není dovoleno cokoliv z toho, co je zároveň posládné a zároveň profání, cokoliv z toho dělat modlu, cokoliv z toho udělat napodobeninu, obraz ryzný nepředmětnosti a všechno to je všechno. To je také velice důležité pro pochopení člověka, protože pochopení člověka a pochopení Boha nebo pravdy jsou spolu ústce souvislí. A to způsobem, který nemáme dost pod kontrolou a který začneme mít pod kontrolou, až se naučíme nepředmětně mluvit a myslit. Nebo infinitum ens. Děláme z toho i soucno. No tak pak samozřejmě člověk je také i soucno. To je prostě, ale Foirbach má do jisté míry pravdu, i když ne v té interpretaci, jak ho podává, ale má do jisté míry pravdu, že když mluvíme o Bohu, když mluvili o Bohu, že vlastně mluvili o člověku. A proto říká, že teologie je vlastně antropologie. Na tom něco je. Totiž jde o to, že my mluvíme o Bohu předmětně a nepředmětně mluvíme, vypovídáme o člověku. Může to být také obráceně. My můžeme mluvit předmětně o člověku a nepředmětně vykládat o Bohu. Nebo nevyřečeně. Může být něco řečeno, aniž to bylo vysloveno. A teď my nemůžeme dnes zatím jinak v tomhle soudu se vztahovat, kde si nepředmětnost je jinak než nepředmětně. A to znamená tak, že předmětně mluvíme o něčem jiném. A my si musíme vypracovat ty nepředmětné konotace a i kontrolu svou nad nepředmětnými konotacemi abychom s tím dovedli pracovat tak precizně, jako teď dovedeme pracovat precizně s tou předmětňující pojmovostí. Když jsem vníkali, tak už je konec. Takže pokračování příště. Budeme ještě chvíli zetrváme u tohohle soudu. Tady si musíme tohle pouštět hlavou. Tady nejde o žádné předvádění hotových koncepcí nebo teorii.

====================
h19a.mp3
====================
... a v té prorocké tradici ebrejské, ale to necháme stranou, to můžeme zařadit někdy jindy, nebo snad už taky o tom dělá řeč trochu. My nebudeme dál odhalovat, čem je mylnost tohoto logického postupu, to zařazování pod nějaké širší, do nějakých tříd, nebo nějakých vyšších taxonomických jednotek, nebo vyšších množin živých bytostí, nebo něco takového. A nemůžeme se teď zabývat ani tím, co by bylo povinností další filozofické disciplíny, totiž filozofické logiky, která nemá s tou tradičním školskou logikou mnoho společného a nemá zejména vůbec nic společného s tou takzvanou moderní logikou, která vlastně by měla ukazovat, a toho textu je velmi málo, a i myslitele, kteří udělali hodně pro to, aby dokázali, že logika není formální věda, ta tradiční logika, že to není formální disciplína, nebo že je založena na docela určité metafizice, to už teda třeba zdůrazně Heidegger, teď vlastně není místo na to, abychom se zabývali kritikou z pozic této filozofické logiky, kritikou té tradiční logiky, protože ta je i logicky vadná v některých věcech. Je vadná asi v tom smyslu, že je zjednodušující a že je zjednodušující na některých důležitých takzvaných neuralgických, nebo jak bychom to řekli, momentech, kde právě dneska se filozofie ocitá na rozpadcích a v krizi. A tam vzelhává tato logika právě, ta tradiční logika, tedy spolehat na to, že formální logika, a nebo dokonce ta logika teď vědecká, matematizovaná logika, symbolická, že by byla tady nějakým řešením, je chyba, protože je potřeba odhalovat jisté filozofické, metafizické v tomto případě předpoklady celé této zdánlivě formální disciplíny. A ani na to není místo, protože by to zabralo příliš mnoho času. Co je vlastně ta filozofická logika? To si řekneme za chvíli, teda začneme o tom mluvit, nebo ne dneska za chvíli, ale v budoucích hodinách, protože tato filozofická logika patří do zvláštní skupiny filozofických poddisciplín, kterým budeme říkat první filozofie, ve vzpomínce na Aristotela, který první hovoří o proté filozofii a o všem tu proté filozofii a dneska musíme chápat jinak, než ji chápat. Aristoteles nicméně to rozlišení na první a eventuelně tedy druhou filozofii je dost významné a budeme se tím zabývat. Vadnost té filozofické disciplíny, tradiční logiky, té nefilozofické logiky, formální logiky, můžeme nahlédnout totiž jen tak, že pozveme na pomoc jiné filozofické disciplíně, respektive subdisciplíně, to samo o sobě je dost velká práce a proto to nemůžeme dělat, ale uděláme to z jiné strany, podnikneme to z jiné strany, protože jedna z nejvýznamnějších subdisciplín, která je zapotřební na to, aby se ukázala, kde jsou tady chyby tohoto typu, je filozofická fyzika, co já zase nemám s fyzikou co dělat. Je to filozofie physis, podobně jako filozofická logika je filozofii logu, tak filozofická fyzika je filozofii physis. A tam se pak ukazuje, jak nedostatečná je ta výbava pojmová a také formálně logická výbava tradiční, když jde o tyto základní problémy. A tato filozofická fyzika také patří mezi tu proté filozofii a mezi tu prvotní filozofii. A patří tam ještě jedna disciplína, ale k tý se musíme dostat až časem, takže radši, no já to můžu říct, tam by patřila, kdyby platila jakási symetrie, která je takovým důležitým estetickým letiskem třeba v moderní teoretické fyzice. Otázka symetrie, víte, jak je strašně důležitá dnešní filozofie. Se hádej, jestli je to jenom estetická záležitost, nebo jestli je to něco, co charakterizuje naše univerze. To je strašně důležitá záležitost. Ale kdyby tato symetrie platila, jakási symetrie, velmi volně chápaná symetrie, tak bychom tam jako třetí disciplínu a zase, že jsou tři, to je trošičku náhoda a ne proto, že bych byl triadista. Já jako třeba Komenský, tak vždycky, i když nevěděl, co dál říct, tak tam aspoň něco zapindal a napsal tomu za c, nebo za třetí, aby tam měl tři odstavečky, nebo aby tam měl tři kapitoly. Tak vždycky to bylo jako taková posedlost trojkou. Mezi dnešními filozofy takový také existují, zvláště jeden pozoruhodný Karel Floss z Olomouci, to je velký triadista, který mě přesvědčal, že já jsem vlastně, jenom si to uvědomit, že mi chybí jenom ta uvědomilost, že já jsem vlastně daleko větší triadista, než on, pak jsem se narodil v roce 27 a to je třikrát, třikrát, tři. Ale podařilo se mu mě přesvědčit, to mě připadá přece jenom argumentností slabý. Kdyby ta symetrie měla platit, tak tou třetí disciplínou by vlastně měla být filozofie pravdy. Čili jako je filozofie logu a filozofie physis, tak správně na začátku by měla být filozofie physis, potom filozofie logu, ale jsou důvody, proč to také obráky, to už teď uvidíte, až to budem probírat, tak ta třetí disciplína by vlastně byla něco jako aletchologie. A teď já ovšem jsem přesvědčen, že to je zakázaná disciplína. Filozofie nemůže tuto disciplínu ustavit a rozvíjet. A to ne pro všecky časy, nebož do té doby, dokud tady nebude široce uplatněná nová pojmovost, která se bude pronikavě odlišovat od té tradiční řecké do té doby, že filozofie nesmí budovat žádnou filozofickou aletchologii. Že to je tedy ta třináctá komnata, do které se smí podívat až po dvoustech, třistech, nebo já nevím kolik, ale teď záleží na aktivitě filozofů, jestli budou nebo nebudou připraveni, budou nebo nebudou úspěšní v ustavování a rozvíjení té nové pojmovosti, tedy nové metafiziky, bychom mohli říci. A tedy co zbývá, co na místo, mimochodem tam by také mohla být teologie, kdybychom to vzali jako Aristoteles, že tak teda ten mluví o teologii přímo, a jak se mluví o tam prvním mluvat a jiné, ale to je teologie u Aristotela jedna z těch základních disciplín, které patří do proté filozofia. U Aristotela taky jsou tři disciplíny, ale jiné. Ale to je celkem jedno, protože nejde o název, jestli mluvíme o Bohu nebo pravdě, nebo absolutní budoucnosti jako Ráner, nebo to je jedno, můžeme mluvit, termín není důležitý. Důležité je, že pravda je trochu méně zatíženej, religiozně zatíženej termín než je Bůh. Bůh je asi neočistitelný od religiozního znečištění. A to je věc, která pro filozofa musí být vždycky problematická, a zejména ještě z věcných důvodů, ale obecných, že filozof pokud možno nemá se do tohodle dostávat. Čili, i kdyby se to nazvalo filozofickou teologií, tak zase filozofická teologie je tabu pro filozofa, po mém soudu. Je nepřípustná, je zaklázanou disciplínou. A to zase ještě z dalších důvodů, které jsou ještě, ještě jdou dál, jsou ještě jaksi závažnější a vlastně předcházejí ještě ty důvody, které platí pro tu aletchologii. Ale to by byl výklad úplně jiný a ten patří zase do jiné souvislosti do filozofie náboženství a tak dále. Tedy místo, ale já to vlastně budu vykládat potom, no ale tak, abych nenapínal zbytečně pozornost. Prostě já tam zařadu jinou disciplínu, která je jakousi náhražkou, jakýmsi surrogátem by se dalo říct, když myslíme na tu symetrii, ale vlastně není surrogát, je čímsi strašně důležitým. Jako někdy se stává, že náhražky se stávají důležitější než ty původní, tak říkej, přírodní surroviny. Toho je dokladem vývoji lidského rodu. Všechno naše myšlení je náhražkou nedostatku instinktů. Zvířata, vystačí se instinkty. A něco málo, ta nejvyšší zvědce, něco málo nauče ještě, ale v podstatě ty instinkty jsou rozhodující. Jenže člověk má instinkty oslabené a má jich málo, které mu vyhasli nebo vyhasínají, něco málo ještě zůstalo, zejména pro dětské období nebo období krátce po narození, že srdcí reflexi je těžko náhradit školením. Ty tam zůstávají, ale jináč i tam, kde jde, v dávných ještě archaických společnostech, tam, kde ještě zdaleka společnost nebyla tak kultivovaná, kdy záležilo i na reakcích, které běžně jsou řízeny instinkty, tak tam vlastně nastupují druhořade nebo druhořadé druhotné reflexi. To jsou druhotné reflexi na základě instinktů, nebožství, návyky. Jaké jsou návyky? To jsou ty podmíněné reflexi. Ta podmíněnost je tam matoucí záležitost. Člověk je schopen si vypěstovat uměle jakési reflexi, které fungují takměř jako instinkty. Boxer, to jsem už možná říkal, byli aspoň za první republiky, pamatuju se z nějakých textů, které jsem kdysi před dlouhými desetiletími měl v ruce, že v nějakých případech soudních projednávání, kdy boxer byv napaden, kým si tak ho odrazil způsobem k tomu napadajícímu, způsobil značnou zdravotní újmu, byl oslobozen, protože prokázal, že je boxer a že má takové návyky, že je neovládá, že to jsou takřka instinktivní reakce. A když prokázal, že byl napaden, že ta reakce byla nepříměřena, jak by se dneska říkala, tak to prostě v polehčující okonomstí bylo, že to je člověk, který profesionálně má vypěstovaný tyhle umělý reflexi. Celá kultura je vlastně náhražkou nedostatku přírodního vybavení. Jenomže to je skutečně obrácené z hůru na homa. My víme, že nám už v přírodní vybavení ani tolik nejde, že člověk je především kultivovaná bytost, kulturní bytost, že to není v živočich, že to není biologická bytost, nebo že to je bytost kulturní. Že to je bytost, která žije ve světě slova, ve světě řeči a nikoli ve světě přírody. Celonáhražka může někdy být zavádějící právě v tomto smyslu. Čili pozor na to. A my jsme si ještě ukazovali, že tedy dokonce ani to nejobecnější, co vůbec můžeme o člověku říct, že totiž je to něco, není legitimní. Člověk není něco. Respektive pokud je člověk něco, tak to není člověk. Pokud člověka redukujeme na něco, tak vlastně mu to nejpodstatnější upíráme, bereme. Čili nejde jenom o to, že si ho zahrneme zivopice, nebo ne, proti čemu přece bývali našich předků značné a v Americe snad do dneška někde jsou strašné námitky a boje, ale i tak je člověk jako něco, to je stejně chybné. A říkali jsme si, že tedy člověk je daleko spíše tím, čím není, než tím, čím jest. A mluvili jsme o té vykloněnosti do budoucnosti a tak dále, a tím právě po této cestě se dostáváme jakoby otevřenými dveřmi do vlastní předscíně filozofické antropologie, tedy z té antropologie se dostáváme do předscíně, která nás nevede ven z antropologii, k tomu si podstatnému, k čemu si základnějšímu v té první filozofii. Filozofové existence a také někteří existencialisté to formulovali také tak, že existence předchází esenci, to je tady formule, kterou najdete třeba u Sartra v té malé knížičce, která vzbudila tolik poprasků po světové válce, která poprvně vyšla ještě na konci světové války, ještě před koncem světové války v roce 1944 ve Francii, v té oslobozené části Francie, a která se jmenuje Existentialismus, je humanismus. A byla přeložena také do Čeština a vyšla, myslím, v 1940. roce v jednom sešitě listů, tož byl štvrtletník, nemýlimy se, a ten jeden sešit byl věnován existencialismu. Vyšlo to na poslední chvíli před tím komunistickým převratem a pak to bylo zničeno, takže už je toho dost málo, a tam jsou přeloženy výňatky z Kamisova, z Sisyfa, tahleta knížečka Sartrova, kousky z Heideggera, kousky z Jaspersé a další, myslím, taky něco z Marcela Ausina jsem jistý. Čili je to také český kmáník, je možno to někde se na to udělat, si kopit třeba z toho a podívat se na to. Je to zajímavá věc, pokud trošku umíte francouzský, je nejlépe si to přečíst ve francouzským knížkům, asi bude víc než v těch českých překladů. No a co to je to heslo, existence předchází essenci? To je jistá polemika proti tradici metafyzické, která existenci považuje za výskyt, to je chyba, a essenci považuje za to, co dělá člověka tím, čím je. A teď proti tomuhle namítají filozofové existence a existencialisté, že to, co dělá člověka tím, čím je, je existence ani kvůli essenci. Že to, co na člověku je tím, čím je, tak to je právě jenom jeho jsoucnost. Ale člověk je právě bytost, která nemá jenom soucnost a která nemůže být zařazena jenom vzhledem ke své soucnosti, až pak patří mezi něco, mezi to, čemu říkáme něco. Ale právě člověk není něco. A to znamená, že ta esence není důležitá pro člověka. Důležitá je právě ta existence. To je to, čím svou existenci transcenduje, čím ji překračuje. To byla ta formule, která se tam najde. Není to však stejně, že Heidegger nemá rád tuto aktivistickou formulu transcendo. Co to je transcendo? To je skando. Skando je léř, šplat. A trans je tedy šplat přes něco, nad něco. Tak v tomto smyslu je to vysoce aktivní záležitost. A Heidegger chce ukázat, že člověk není bytost, která se stává, jak říká třeba Jaspers, která se stává s dásajnitou existenci aktivitou. I když aktivitou, která troskotá, jak říká Jaspers, výbrž, která je člověkem, nebo která je lidskou bytostí, tím, že stojí, eventuálně trčí ven ze sebe. To je důvod, proč neříká existence tak, jako se to běžně říká a píše to jako ek. Píšu se mu toho, tak je to vlastně umělý překlad, takový doslovný, dotorský překlad řeckého ekstazistí. Píšu to latinkou. Je rozdíl mezi, proto jsem to napsal, že je rozdíl mezi ek a ek. Když půjdeme psat dořecké, tak tam patří ek. Když půjdeme psat to latinské, tak tam patří ex. Assisto je vlastně ta sistencia, že to je sédum sedit, to je vlastně ta usazenost člověka, z které on trčí ven. Člověk je bytost, která nemůže být redukována na svou usazenost. A to je esence. To znamená, že člověk chápaný jako esence je chápaný špatně, milně, nebo člověk jakožto existence chce každé své esence, i když samozřejmě můžeme mluvit o esence, ale člověk jakožto člověk se každé esence, ať ji vymezíme jakkoliv, se vymyká. Pokud ne, tak přestává být člověkem. Samozřejmě můžeme se pokoušet o vymezení esence člověka, ale musíme vědět, že když to uděláme, a když to uděláme co nejlíp, tak prostě ten člověk přestává být člověkem. Je to něco takové jako, můžeme samozřejmě, každou živou bytost můžeme pitvat, i zaživat, ale musíme vědět, že ji tím poškodíme, a že prostě přestane být živou bytostí. No a nyní tedy pokusme si po svém ukázat a vyložit, co to znamená, že člověk je existence, respektive ek-sistence. Mimochodem já jsem to napisal takhle, ale Heidegger ještě má ten zvyk, že píše i německý, teda platínský termin, že dává tam to G. To jsem zapomněl, kvůli tomu jsem to taky chtěl přát. Takže to je na poukaz k tomu, že to ek je tak strašně důležité, aby to nikdo nepřehlít. A zejména u nás v Češtině přece víte, že u nás existence znamená běžně výskyt. Prostě když se ptáme, jestli existuje vůbec něco takového, to znamená vyskytujete to v našem světě. Je to vůbec reální? Čiže tam se myslí na něco jiného. Proto není špatné třeba si zvyknout. Právě běžně se mluví tak, že se říká existence, podobně jako filozofie, tak velice si dá pozor na to, když mluvíme o filozofickém diskursu, mluvíme o existence. Možná, že bude dobré zavést také filozofie. To se musí v Češtině naučit, až už nám to nejde z úst, ale budeme to muset nějakým způsobem dělat, protože ten rozdíl je závažný. Filozofie SZ a filozofie SS to jsou dvě různé věci, které nemohou se jmenovat stejně. Tak já už jsem dal zvnitř Jasperse, tak ještě něco málo k Jaspersovi. Jaspers třeba užívá formulace, že člověk je pouhé Dasein, ale jakožto Dasein je jenom možnou existencií. A píše existence v tom, že člověk je pouhé Dasein, ale jakožto Dasein je jenom možnou existencií. A píše existence normálně. Zároveň teda, když řekneme Dasein, tak nevíme, jak to říct česky. Dasein znamená sign, který je Dasein. To je Dasein. Tu bytí, by se řeklo. A myslí se tím, že někdy to, že něco aktuálně právě žije tady a v tuto chvíli, anebo že to je právě teď ve své soucnosti přítom. Tedy, když se tážeme zdat třeba Křevalský, jestli existuje, tak tím můžeme myslet určitého koně, jestli tady je, třeba v Praze nebo v zoologické zahradě, a ještě jméno nějaké, aby bylo určité, ne, tam jich je víc, tak jestli existuje, jestli žije. A nejde nám o to, jestli momentálně, nebož prostě, když žije, tak už nějakej rok má za sebou a nějakej rok předtím. To je otázka, jestli tamto ještě jako jest. Anebo jestli se prostě vyskytuje kuň Převalský v této chvíli. A na tomto místě, to je z Praze nebo zoologické zahradě Pražského. Je to vlastně výskyt. V oboji je to výskyt. Jednou výskyt živé bytosti, o které víme, že má nějakej časovej rozsah svého života, anebo nám jde o to, jestli se vyskytuje v daném čase a prostoru, který nějakým způsobem ohraničíme. Vymyslíme buď výskyt bytosti, kterou necháváme býtou bytostí, nebo myslíme o výskyt, ať je ta bytost cokoliv, jestli je to prostě nějakej něco, ale jestli je to v tom vymezeném prostoru a čase. Toto je dásaní. Česky je to totéž co existence. Jenomže my to nemůžeme překládat třeba v US jako existence, protože pro něho to je terminus technicus existence něco jiného než dásaní. A my nemáme dosud v češtině vhodné slovo, kterým bychom mohli přeložit to Jaspersovo dásaní. Heidegrovo dásaní je už zavedeno. To zovem patočka, to je zavedeno. Ale u Jasperso je to něco jiného než u Heideggera. Čili je to velký problém při překládání Jaspersovi, jak vlastně přeložit dásaní. Prostě nic nám nenapadá, už leta nám nic nenapadá, co by se s tím dalo dělat. Aby tam bylo přítomno to tu, říkat tomu tu bytí je absurdní. Asi nezbyte nic jiného nakonec, ale je to bláznivý trochu. Ale třeba jezuita, filozof jezuita americký Rickardson, který jednak napsal tlustej svazek o Heideggerovi a jednak nevím jestli sám nebo se podílel na překladu side and side do američtiny, zavedl překlad toho dásaní jako there being, taky s pomyčkou. Což je samozřejmě nepřesný, sice blbý, ale nepřesný překlad, poněkud there není there, there je there spíš. To by mělo být here be, dásaní je here be, a ne there be. Je tam určitý problém, ale nicméně já nevím, jak dalece se to teda osvědčilo, ale celá ta kniha, to je tlustá kniha, tam je plná samejch there be. V zásadě je to možný česky říkat to bytí. Ale stále se nám to zdá divné všem, a ponad volec prse málo zájmu a se o něm nediskute, takže zatím koncenzus žádnej není a je to problém, jak se to bude překladat. Dásan je tedy, u něho poukazuje k tomu, že to je vlastně život, v tom osobním historickém smyslu, nebo ve smyslu osobní historie. To je dásaní. Člověk je dásaní tím, že se narodil, vyrostl a má zemřít. Čeká ho dříve nebo později jsme. Toto je dásaní. A to, jak se člověk narodí, to ještě není člověkem v pravém slova smyslu. Sice ho můžeme odližit od jiných tvorů. Už když se dítě narodí, tak ji hned odližíme od lopice. Od orangutánu, gorili a tak dále. Například už proto, že to je nahá lopice, jak napsal jeden autor, který si velmi čtené knížky diskutoval, na kterou se zapomnělo. Už na tom se to pozná, i když ne, každé dítě se narodí nahé a lec, který ještě nějaké zbytky toho oklopený má, a ty mu slezou pak a teprve pak můžou narostout třeba vlasy mu, narostou znova a jiný než má původně velmi často a tak dále. Už se to pozná, ale to je jenom zhlediska toho dásaní. Ale člověk není dásaní. Člověk redukovaný na dásaní není vlastně člověk. Člověk je jenom dásaní, které se má stát člověkem, tedy má se stát existenci. V tomto smyslu dásaní člověka je jenom možná existence. A možná existence v tom smyslu, že je volán, je povolán, vyzýván k tomu, aby se stal existenci. A to existenci se stává, když rozpoznává, a to znamená k tomu potřebu vědomí, bez vědomí se nemůže žádné dásaní stát existenci, tak rozhodující role vědomí, myšlení, rozpoznává, že před ním a kolem něj a za ním jsou jakési svírající meze, které jsou pro něho neprostupné, na které naráží, ale které jsou tak důležité pro jeho existenci, pro jeho lidství, že pouze ten, kdo naráží a troskotá, protože netroskotat nemůže, kdo naráží a troskotá, to znamená naráží, protože neuznává ty meze, a zároveň troskotá, protože ty meze nelze prorazit, tu zeč nelze prorazit. Z tento moment člověk, který ty meze nepřijímá, neuznává, ale ví o nich, které s významem slova, smyslu je přijímá jako fakt, ale neuznává je a stále se pokouší je probourat, v tomto momentě se člověk stává existenci a tomu nezůstává. On vždy znovu musí narážet a vždy znovu musí troskotat. Jistou vadou tohoto mého vylíčení je to, že ta mez tam byla příliš předmětněná, jako ty nějaké sko v akváriu nebo jako zeď, která je nezbožitelná, neprorazitelná a tak dále. Jaspoř mluví o mezních situacích, kretsituationem, a uvádí jako příklad pět mezních situací. Z nich asi nejvýznamnější a nejnázornější je smrt. Prostě na tom se dá nejlépe ukázat a pak je tam, jsou tam ještě další, nemá cenu, toho se zdržilo příliš dlouho, jako boj třeba, nemoc, fina zejména takový. Je tam u té smrti nejjasnější jedna věc, že člověk neakcentuje smrt tak, že by se choval podle toho výroku starořeckého, že nejlépe je se nenarodit, a když už člověk má tu smůži se narodit, že nejlépe jsou nejdříve zemříti. Akcentovat smrt v tom smyslu, že by člověk ji uspíšil. Člověk dělá všechno proto, aby buď tu smrt oddálil, a nebo v klidnějších dobách, kdy nemusí bojovat za svůj život, tak na smrt zapomněl. Napomněl myšlenku na smrt ze svého vědomí. A přesto smrti nemůjde. Neuznat smrt neznamená stále na ní myslet, protože to je posédlost. A to vlastně je způsob uznání smrti. A smrt je třeba myslet v tom smyslu, že pamatujeme, že zemřeme. Člověk se nemůže ve světě a ve svém životě chovat, jako by byl nesmrtelný. Třeba problém je, jestli má člověk ve svém stáří třeba pouštět do studia nového světového jazyka. Já jsem vyženil babičku, která ve svých 77 letech se začala učit anglicky. To může na první pohled vypadat jako, že ta babička vůbec nevěděla, že taky nikdy umře, že se to ani nedoučí a že jí to k ničemu nebude. Ale na druhé straně si dovedeme velice dobře představit a dovedeme to ocenit, že babička velmi dobře věděla, že umře. Ale to jí nemohlo zabránit, tak se nezačala učit angličtinu. Když řekneme tak jako fakt, tak vždycky je důležité, jak to interpretujeme a zejména jak to interpretuje ten, kdo je tady takto konstatován jako fakt. Či nechtěl bych to zjednodušovat. Pravda je ovšem, že někteří lidé skutečně se chovají, jako kdyby měli žít na věky. A vůbec je nenapadne. A pak jsou smrtí strašně zaskočeni, přicházející smrtí, smrtelnou korobou. Jsou zaskočeni, jsou vyvedeni z míry. Tedy ta připomínka memento mori, ještě dodneska mě zůstává na některých zbytovech, to je celkem oprávněná. Člověk má vědět, že je smrtelný a neznamená to být posedlý smrtí. Nemyslet na nic jiného. Ustavičně žít v tom děsu. Také proč? Příklad je, že to není nezbytné, příkladem jsou stojíci, ale příkladem je zejména Sokrates, člověk, který si s tou ironií hovoří o té hruze svého žáku, který tam se pokoušejí ho zachránit. On jde a říká, já jsem starý člověk, tak mě zachráníte a za dva údmy umřu stejně. Tak klidně vypiju ten jed teď, to už je fuk. A ještě navíc bohu se tvářit, že bohu utíkat před spravedlností. Vždycky jsem byl pro to, aby platili zákony a teď, když se obrátili proti mě, tak já mám utíkat. To byl špatný filozof. Je možný jiný přístup. Ale skutečně vytěsňování myšlenky na smrt je cosi vadného. Teď Jasper říká právě to, jak se člověk vztahuje ke smrti. Ne smrt sama, že je tou mezní situací. Mezní situací je, že vím, že jsem smrtelný. Vím, že zemřu. A že neutíkám. Ale neuznavám. Já tím nejsem, já to neakceptuji jako fátum. Já co, je v mých silách, tak se vyhýbám snaději. Já neriskuju tak, abych nasazoval svou život pro nic a nic. Jako to dělali herové starého řecka. Heroismus byl už v tom, že se člověk dostavil bez štítu s mečem do boje. To už byl heroismus. Nechránit se. Proč se chránit? Prostě jdu na smrt. Heroismus ve starém římě projevovali každodenně, téměř každodenně gladiátoři, kteří předtím, než odcházeli do arény, tak zdravili císaře slovy morituri te sautant. Ti, kteří mají zemřít, tě zdraví. Nám už dneska nepřipadá, že toto je heroismus. Ještě se to někdy ocením, ale v podstatě teda máme k tomu už trošku jiný, takový složitější vztah. Není to... Prostě nasadit život, taky dovede vlázení. Dovede člověk, který vlastně... Ruská ruleta, že to je blázní vina. To je prostě na jedné straně možná psychická uchylka, na druhé straně východisko z nudy, šílený nudy. Kdyby nikdy nic nikam nevede, tak prostě aspoň nějaké si zrušo. Prostě to jsou ty krajnosti. Na to vůbec samozřejmě nepoukazuju, já to ukazuju jenom proto, poněvadž u Respl. se jde o něco jiného. Tam jde o to, že člověk si je vědom některých mezí, které nemůže překročit. A přesto jedná způsobem, který tím není podstatní bytostní ovlivní. A to vědomí. To jsou ne vědomky jako zvíře. Zvíře také dělá spoustu věcí, který přesahuje svůj život v krátkodobě. Člověk dělá samozřejmě dlouhodobé přesahy. Prostě budovat říšek, to je prostě věc na desetiletí a většinou míněno na staletí. Dokonce někdy na tisíciletí, a nebo na věčné časy. V každém případě to však je něco, které přesahuje jeden lidský život. Ale je strašivý rozdíl, jestli tento přesah je záležitostí člověka, který ví, že buduje pro budoucnost, a nebo zda to je přesah člověka, neví, že se toho nedožije. Nevytěsnuje tu myšlenku na to, že se nedožije ze svého vědomí. Tedy pěnně si uvědomit, co to je. Co to je to pěnně si uvědomit. Já to ukážu na jiném příkladu, například malých dětí, který když se poprvně zaranějí, takže jim teče krev, tak se tohle pěstej.

====================
h19b.mp3
====================
Vstát k tomu, takže tak, ale to není hluboký, to brzo přestane, sami se mi přesvědčují a svou matku, která je zděšena třeba, tak... Tedy to, co se z začátku jako jevilo jako mezní situace, no hrůza, teče mě krev, konec. A vždyť ještě neví, co to je, nebo polez. Já jsem si to připomněl včera při semináři, takže to dneska opakuju. Jestli znáte Jana Krištofa, autor Romerova, tak tam na začátku je, jak se Krištof narodí a jak teď začne šlápat, co si bolí. A teď se tam tak docela pěkně líčí, podívejte se na to, pokud to máte po ruce, tam líčí, jak vlastně pro to malé dítě, který ještě nemá zkušenosti, pro to malé dítě prostě nepřichází v úvahu, že by lokalizovalo svou bolest. My vlastně se z bolesti, svou bolest, oblasti se vypkneme, zbavujeme z části tím, že ji lokalizujeme. To je strašně důležité vědět, že to je, já tam měl úraz a teď mě to bojí, změnilo se počasí a mě to zase bolí. A tím vlastně, že to takto lokalizujeme a že tomu dáme jisté zaramování, tak prostě té bolesti se tak trochu zbaví. A tohle to malé dítě ještě neumí dělat, takže vlastně ono celý bolí. Prostě bolí ho celý člověk, tak říkající. Prostě je prosáknuto bolestí, je zaplaveno bolestí a prostě neví, co s tím. Ještě to neumí lokalizovat, neumí to redukovat na jisté místo. Je to vlastně, to je proti Jaspersovi tohle, to je moje námětka vlastně, že to, o čem mluví jako o těch mezních situacích, že je trochu subjetivní záležitost na jednu stranu, že pro někoho může být v mezní situací něco, co pro druhého není. Ještě můžeme samozřejmě tam zařadit, že třeba není to pro něj mezní situace, ale měla by být, nebo pro někoho to je mezní situace, ale neměla by být. To je ještě velká možnost, jak by se na tom dalo pracovat. Ale to už není tak důležité. Důležité je, že člověk se ocitá v situaci neřešitelnosti, neví co dál a je v jakémsi šoku. Neuvěřitelné se stalo skutkem, jak říká Hrabal. Myšlenka na smrt tohle pro mě nikdy neznamenala. Já si nespomínám, že pro mě myšlenka, že jsem smrtelný nebo lidé jsou smrtelní a tak dále, že člověk samozřejmě velice těžce nese ztrátu blízké boliblitosti, ale sama ta věc, že já mám zemří, já si nespomínám, že by mě otřásla. Čili já vlastně tuto zkušenost nemám. A když tam Jaspers říká, že to je jedna z těch mezních situací, tak mě to moc neříká. Já jsem zažil takovou mezní situaci dokonce víckrát v případě rozhovoru či spíše sporu s člověkem, který byl s mým dávným známým přítelem. A teď prostě v jakési situaci najednou, jako kdyby mezi náma spadla zeď, spadla opona, spadla nějaká neprotišná, neprůstřelná stěna a najednou komunikat se přestával. To jsem vždy znovu pocitoval jako mezní situaci. To je neuvěřitelná věc. My se známe deset, patnáct let a najednou konec. Prostě najednou se ukáže, že nejenom, že si nerozumíme, pochopitelně problem je, že on nerozumí mě a já si to uvědomu a nejsem já ten blbec. Není to proto, že já nerozumím němo, tak teď ještě navíc já se trochu otevřu a teď zkouším, jestli náhodou to nemá jakýsi smysl a teď najednou vidím reakci, že se zabejčí a že když vidí, že jako jsem se oveřil, tak ještě přitvrdí, což pak nemůžu jinak, než prostě se uzavřít zase a zase já přitvrdit. Znáte tuto situaci. A teď, když je to nějaký dobrý přítel, starý dobrý přítel a teď najednou k tomu dojde. A nebo je to třeba ne nějakej známej, ale prostě obecně lidská věc a najednou on se vzpříčí a najednou teď prostě a teď co? A teď je konec. Už dál to nejde. Najednou je tam ta mes, to je tak říkat nepřežit. Je možno chodit kolem lidí a nevšimnoucích, pozdravit slušně a být pozdravený. A chodit kolem sebe, pro sebe občas něco udělat. Někdo mě požádá, že někam odjedu a jestli bych mu třeba čtyři dny nevybíral schránku. Nebo jestli bych mu nepohlídal dítě. Já nevím takový věci. To jsou takový ty běžný lidský zážitosti. A najednou se dotkne váš rozhovor něčeho. A vy prostě třeba antisemitizmu nebo já nevím, nacionalizmu. Najednou tady za tím člověkem, kterého znáte, dokonce docela normálně slušně, že najednou se za ním objeví taková si příšera. A co teď? To jsou zážitky, které bych já uvedl jako meziní situace. To otře se mnou. Já si přestávám sám věřit. Já teď nevím, co mám dělat. Protože jsem křesťanský vychován, tak to neobjektivuji. Nejsem ochoten. To prostě všechno vyřeší tím, že on je blbec. Já v tu ránu, jak řeknu, že on je blbec, nebo mám myšlenku, že se s ním nedá mluvit, tak v tu ránu to obrátím na sebe. A nejsem já ten blbec? Jak on mě vidí? Třeba já jsem ten dvůl, který mu připada jako příšera. A teď co s tím? Mimochodem, patří to ještě do úplných nesouvislostí. Tady je vidět, jak být sám sebou je možné jedině za vydatné pomoci a asistence těch druhých. Nikdo si nesmí myslet, že se může stát sám sebou bez druhých lidí. A takovejhle zážitek, že se najednou stane, že já se s tím druhým prostě rozejdu, že najednou mezi náma se odovře propast, tak vlastně to je propast, která mě dělí ode mě. Proto je to takotřesný. A je hrubá chyba, a já bych právě na tomto příkladu ukázal, že člověk se stává sám sebou, když tohle to nezapomene. Když tohle nevytěsnuje ze své mysly. Když prostě toho druhého neprohlásí za vola a nenechá, aby se v jeho vědomí nad ním zavřela voda a už s ním dále přeruží styky. Tím vlastně se zavře voda nad tím, kdo tohle dělá. Tím on se odsoudil, tím se on odklidil. Takže odpusti, že jsem zůstal u tohoto příkladu tak dlouho. Ty Jaspersovy některé charakteristiky, těch pět charakteristik té mezní situace nebo těch pět mezních situací, které uvádí vždycky znovu, ale nikde neříká, že jich je jenom pět. A já myslím, že to je špatný výklad, že jich je jenom pět. Já myslím, že jich je více a já bych tam dodal některé jiné, které se mi zdají daleko důležitější a přesvědčivější. To je něco, co skutečně nás nemůže oslovit. To je dost důležitá věc. Vůbec ten kontakt s druhým člověkem tam mně připadá, že je zanedbán. U filozofů existence všeobecně, u Heideggera zvlášť. Levinas vlastně kritizuje Heideggera zejména z toho v tomto hledu. Ta jeho knížka o druhém, Le Meme et L'autre, která je ta druhá kniha po totalité Elphini, to je velice podstatná, hluboká kritika Heideggera, že neví, co to je druhý člověk. A to nevěděl. Skutečně to je neobyčejně trefně udělané. Je charakteristické, že to udělá myslitel, který má hluboké čínovské kořeny. Téma toho druhého je téma hebrajské tradice. Nikoli řecké. Je já vždycky to rozhodující, ne ten druhý. Že já a ty, Gubr, také žijí. Rozumí se teda s židovskými kořeny. Těch židovských myslitelů, kteří nám tohleto říkají od počátku tohoto století, kolem války a po válce. Je celá série a je potřeba je brát vážně. Mají jeden nedostatek, že jsou všichni velice užvaněni a mluvějí, to je taková tradice hebrajská trochu, že se každá věc, a já říkám užvaněni, ale já to vysoce cením zároveň. Naopak jsem se chtěl v tom zalít. Každou věc řeknete několikrát. Je to zároveň motivováno odporem k přesné terminologii, která je zavádějící právě tímto terminologickou rutinou. To je vždycky problém ve filozofii. Jakmile někde vidíte terminologickou rutinu, tak pozor. To je stroj, a ne filozofie. To je nebezpečné analitické filozofie třeba dneska. Ale řady fenomenologů taky. Většinou vždycky je to záležitost velkého nějakého proudu, velké školy, kde vždycky ta mediokritaz, ta prostřednost, z těch zdůrazní právě, tento formální aspekt. Ale pak je ještě další věc, že jakmile něco říkáte stále stejně, tak utíká myšlenka. Vy tam prostě místo, jak to dělá v matematice, prostě máte nějakou komplikovanou formulu, tak tu celou formulu nazvete P, a pak to dáváte do těch dalších formulí a s tím si to všechno zjednodušíte. Jenomže vy to můžete udělat, jenom to je zase další celus. A tohle, to je nebezpečí ve filozofii. V matematice to je v pořádku, ve filozofii to je chyba. Tam je pořád třeba všechno myslet. Tam si nemůžete usnadňovat život ve filozofii tím, že celé komplexy myšlenkové označíte nějakým slovem a pak už pracujete jen s tím slovem. To je velká taková, nevím jak bych to řekl, takový obrovský zcestí, které hrozí všem filozofům, kteří si vypracovali naprosto takovou rybní terminologii. Či vlastně pak už pracují jenom jako kafemlejnek a myšlenka tam žádná není. Tak formalizace filozofie, formalizace je od zlýho a zejména v dobách, které jsou představou krizy jako je v naší době. Právě ten kafemlejnek nám nikdy neumožní rozpoznat chyby našeho vlastního myšlení. Ve filozofii vždycky platí, že filozof musí vědět, co dělá a jakmile tam dáváte tý místo celé té formule, nevíte, co děláte. V tu chvíli prostě jenom s tím pracujete naprosto formalně. Filozof musí stále myslet a zároveň myslet, že myslí a vědět, co dělá, když myslí, že myslí. Toto je takový tíž filozof. Jakmile redukujete filozofii na nějaké schémata všelijaká, na nějaké formalní vztahy, tak je to vždycky veliký problém. Jako postradní okrajová metoda, proč ne? Ale nemůže to být základ filozofického postupu. Tedy zpátky k tomu přechodu z antropologie k té plní filozofii. Místo toho, jak Jaspers hovoří, že o tom, že člověk jako dásaňce existenci musí teprve stát, to jest má se jí stát, je povolán, aby se jí stal, tak my budeme hovořit raději o tom, že člověk se má stát nikoli existenci než sám sebou. To má jiné nedostatky a je potřeba vždycky upozorněvat, jak se to nesmí myslet a jak naopak se to musí myslet. Jde o to, že je na cestě za sebou. Že je na cestě, to je ta důležitá věc. Člověk je na cestě, na které se sám sebou teprve stává nebo nestává. Ne na každé cestě se člověk stává sám sebou, ale jenom na cestě. Tak to není člověk, protože se nestává člověkem. Člověk nemůže být, jen když musí se člověkem stávat. Člověk je právě to, co vykrače, co vykloněno do volibusnosti a co se musí vždy znovu realizovat. To se vždy znovu musí stávat. A nikdy to není nastalé. Podmínkou toho, aby se sám sebou člověk mohl stávat, ba vůbec podmínkou toho, aby byl právě jakožto člověk na cestě, je cosi mnohem významnějšího a hlubšího, než by byl pouhý životní pohy, pouhé žití. Abychom tento problém docenili, zejména, abychom vzali dostatečně vážně co hlubšího, nebo na co hlubšího a podstatnějšího pytostně pro člověka závažnějšího poukazuje, tak nevědomky předpojatě, předsudečně vnucujeme svému tradičnímu chápání člověka jako jsoucího, jako jsoucí výpočti. A pak se musíme obrátit ve svém tázáně, zkoumání a přejít na docela nový terén, do sféry problematiky, která byla přednějmenším od dob Aristotelových výslovně chápana jako filozoficky základní, primární, tedy do otvasti tzv. první filozofie, proto je filozofia. Nejprve tedy malou poznámku k tomu oboru a problematice tím, že si ukážeme, co to je ta druhá filozofie, abychom měli po ruce aspoň předběžné srovnání. Takzvaná druhá filozofie má tradičně jméno praktická a náleží do ní především etika a politika. Nejprve je třeba si připomenout, že tu jde o filozofické disciplíny, tedy o filozofickou etiku a filozofickou politiku, pochopitelně. Nikoliv o politiku třeba, jak se dneska o tom mluvovilo. Filozofickou politiku, to je filozofickou subdisciplínu. Filozofická politika, například, můžeme si to přibližit, je filozofie polis. Pro tento rok jsem plánoval přednášku z filozofické politiky. O tom asi nevíte, to je ten, co teď končí. Tahle ta přednáška o smyslu a posádí filozofie vlastně je, to byl návrh docenta Pejnce, že by tady mělo být něco jako úvod do filozofie. Já jsem tvrdě proti úvodům do filozofie, zejména proti tomu termínu, protože do filozofie není, to jsem říkal na začátku, není třeba nikoho uvádět. Všichni už jsou uváděni do filozofie od prvního roku svého života, tím, jak se pronikají do světa jazyka, jak se učejí mluvit, jak s nimi mluví rodiče, to je to prostě ablížské, a potom ve škole a tak dále. Zároveň celou tu dobu spolu s jazykem do nich proniká filozofie, nebo alespoň jakési drobty, nebo jakési zlomky, střepy filozofické a většinou střepy filozofii nejhorší. Čili úvod filozofie není úvodem do filozofie, nýbrž je jakousi katcharzí adeptů filozofického studia, kde v prvním roce vlastně se má pracovat na tom, aby se co možná všechno, to, co v té hlavě mají z té filozofie, se vyházelo, aby se donutili k jakési filozofické nauze a k zvracení. A aby se toho všechno zbavili. Čili proto důraz mám dojem být kladen na věci nezvyklé, aby se na nich ukázala problematičnost toho, co každej ví už přede. No, tedy snad budu mít příležitost se k tomu tématu té filozofické politiky vrátit příštím rokem. Předtím jsem dělal filozofickou etiku a protože souhlasím Aristotlem, že filozofická politika je jenom druhou kapitelou filozofické etiky a naopak filozofická etika, že je jakousi první kapitelou filozofické politiky, že teď to patří k sobě. Tedy je potřeba trochu vyjasnit, co to je. Filozofická etika ani filozofická politika nejsou návodem k mravnímu nebo zase politickému jednání, nebož zabývají se základními předpoklady samotné možnosti mravně a politicky jednat. Protože mravní i politické jednání je výsadou člověka. Žádné zvíře, žádné ani nejvyšší živoček není schopen mravně ani politicky jednat. I když tam některé náběhy podobnosti jsou. Je to něco proníkavě odlišné. Náleží v jistém smyslu obě filozofické disciplíny, totiž etika i politika, do filozofické antropologie. Tam se týkají pouze člověka. Z toho důvodu by se mohlo zdát, že bychom alespoň stručně měli pojednat o obou disciplínách nyní. A sám musím přiznat, že by tento postup mohl být považován za plně oprávněný a legitimní. Nechci to povírat. Ve filozofii se však podobně jako v životě před námi objevují vždy nová rozcestí a křižovatky, vždy nové do nových a často neznámých krajín vedoucí cesty. V tomto případě jsem přesvědčen, že problematika etická a politická by se nám mohla stát, jako mnoha jiných, zejména na západě, jen zámínkou, jak se vyhnout od základním respektive základnějším problémů filozofických. My nikdy na praktickou filozofii se nesmíme odvolávat, proto abychom se zbavili problematiky, abychom znehodnocovali, odhodnocovali, zlehčovali problematiku prvně filozofickou nebo proto filozofickou. To bohužel teď třeba v Německu, tam vidíte, že jaksi chtít mluvit o základních metafizických problémech, prostě na to všichni tam hrvou. Ne, tady teď důležitý je ekologický moment a sociální komunikace, sociální jednání. To je druhá filozofie. Druhá filozofie se teď v Evropě, v Země a v Západní se stává první filozofii. To je ta rozhodující filozofie. Po mém soudu je to jeden ze symptomů krize současné filozofie. To není proto, že bych filozofickou etiku a filozofickou politiku považoval za něco nedůležitého. Naopak, každá filozofie ukáže celé vním pravdivého teprve, když to ukazuje v těch aplikacích. Jenomže v aplikacích se musí ukázat něco, co je vypracováno a ne, co je jen tak tentativně tak nějak půjšeno a hlavně se věnovat praxi. Ta praxi je praxi teprve, když je promyšlená. Tak jako v laboratoři musíte dělat experiment, který je nákladný, takže ho nejprve velice důkladně promyslíte, abyste nevyhodili peníze nadal. Podobně filozofie musí velice důkladně promyslet své nejzákladnější otázky, aby jenom nežvanila o těch sociálních a politických problémech. Já jsem si chtěl zeptat, co byste tedy řekl právě k změnění Lewinského, který dává primátní etice při kontroli. To dělá už Kant. A kdybyste chtěli vědět, co to je ontologie a proč ta etika má... To je ontologická etika, tak říkající přesně, abych řekl neontologická etika. A ontologie je falešná sama v sobě, ne, že je horší než etika. Ontologie sama v sobě je problematická. A kdo neumí spojovat etické problémy s ontologickými, tak vlastně má špatnou ontologii. To není tak, že by to bylo zproblematizování první filozofie. To v žádném případě. To je filozof Komilfo Lewinas. Ty nesmíte se chytit jenom na formuly. To je... Pojďte těch filozofů, kteří se takovýmto způsobem vyjadřují celá řada. Například tohleto udělal Masaryk. Masaryk v rukověti sociologie prohlásil, že etika je základem filozofie. To je jenom jako, abych přivedl také kecti české filozofické tradice, kde taky můžeme, nemusíme čekat až na Lewinase. Máme to s Masarykovým, z prvních letek tohoto století. Tedy problematika etická a politická nesmí se stát zámínkou. Ale zároveň se nesmí stát zámínkou také teoretická filozofie. Právě Aristoteles je, a my se k Aristotelově hned vrátíme, teoretická filozofie zas nemůže mít tu svou teorii a nesmí mít jako zámínku, aby se nemusela starat o etiku a politiku. Samozřejmě to obě strany platí. Posledně o problému hodnot a norem, což je záležitost etiky a politiky jsme si už letos pověděli. Ale budeme v každém případě nyní sledovat problematiku základnější, filozoficky hlubší, nebo možno i tak říct metafizickyjší, i když ne ve starém i v novém smyslu. Stará tradiční metafizika je nadále stále neudržitelná. Nyní tedy k té první filozofii. Máme ještě čas? Máme. Ten termín pro té filozofie, jak už jsem řekl, pokází od Aristotela, ale Aristoteles jim označuje ne jenom svou filozofii, není proč myšlení svých předchůdců. A je docela zajímavé se podívat na některé jeho výroky, některé citáce, třeba z metafiziky, říká seba, že ona první filozofie ve svých začátcích nejprve ovšem jenom žvatlala, poněvadž byla ještě mladá. Já tady používám toho křížova překladu, který je filozoficky tak stěžení záležitost tato věta, takže i ten špatný překlad může být použitý. Kdybyste to chtěli hledat, to nastavně 65. českého překladu a eventuálně, kdyby měl někdo zájem, tak to číslování můžu ještě říct. Mimochodem, že se tady nemluví o první filozofii ve smyslu časové, nejstarší filozofie, první filozofie, vyplývá z toho, že ve svých začátcích, to je poukaz k té časovosti, ale první filozofie se tady skutečně myslí disciplína, ta základní disciplína nebo soubor základních disciplín filozofických. Už to, že si Aristoteles byl vědom, charakterizuje nejenom to, co je fysií, to je od přírody, nebož v tomto případě také filozofii, která není od přírody, nepochybně není od přírody filozofie. I když u Aristotelesi člověk nikdy není docela jist, protože on říká, že třeba polis je od přírody. Obed, to, že je člověk zon politikon, to je od přírody zon politikon, to byska už by bylo naprosto nepřijatelné. Zon politikon znamená, že se vymk z přírody. A teď tady je rozdíl právě ta dvojsmyslnost, dvojznačnost toho termínu příroda a přirozenost. My to máme rozděleno v češtině, ale to není, že? Natura, physis, dinatur, lanatur a tak dále, to je všechno, to je oboje. A tedy přirozenost jako povaha, menže to je pak od povahy a tak dále. Tam došlo takovým posunem, že vlastně to je obrovský zmatek. Historie termínu, příroda počínaje physis až po naši přírodu, což jsou velmi přesné, slovně přesné překlady, protože natura je také násko, náscí jako ephysis je od Friane a Fiestchai a příroda je také od roditise. Čili to všechno si napoudovuje, ale ty významové posuny jsou neuvěřitelně veliké, takže my vlastně nevíme, co to je příroda. Už to, že třeba pro staré řeky physis byla příroda živa, protože právě Friane a Fiestchai to je to, co se rodí a růste a rodí a roste se jenom to, co je živé. Oni ovšem za živé považovali i třeba hory, pohoři. Pro ně byly od přírody, to je, vyrostly. On do jistých mírů i Georgianskám říká, že třeba Alpy ještě stále rostou a Himaláje vyrostly a naopak jiný zas někde po moře jdou a upadají, ale to je přece něco jiného, než živý růst. Řekové měli svět za živoka, jak máte ty májovy Platonově. To je jediná věc, co všechno řekové považovali za živé, ale skutečně příroda byla to, co je živé, kdežto to, co není živé, například archaji, který jsou neměný, který jsou nezrozený a nezanikající, ty nemají žádnou fysis. Kdežto dneska příroda je především tento vesmír a ten svýmkou naší planety zatím o nic jiným nevíme, protože je prostě neoživenej. Či pro nás příroda je především neživá příroda. Jen na této planete máme ještě něco takového zvláštního, jako živá příroda, ale nevíme, jestli vůbec ještě ve vesmíru se někde něco podobného istituje. Či už tohleto je obrovská změna. Ale byly by další věci, já už myslím, že jsem se o tom někdy zmíněval, že i třeba v teologii, vůbec v chřestenském myšlení, že došlo k velkým přesunům, třeba diskuse o tom, že ta hereze monofizitismu, té teologické koncepce, že Bůh měl jenom jednu přirozenost, a tato hereze byla odsouzená a prostě bylo dogmaticky ustaveno, že Ježíš měl dvě přirozenosti, že vére homo a vére deus. A v závodní pance Bohu přisuzuje physis. Což sice dává smysl v řeckém kontextu, to je pokud budeme mluvit o bozích, kteří se nějak zrodili, což většina bojů se zrodila, to je jenom někteří se nezrodili, i když to je také způsob zrození. Ale toto je jenom způsob zrození. Tech nezrozených bohů je málo, a vůbec to byl takový starý, a už se nevědělo, jestli to jsou ještě bozy. I ty generace předcházející k tý giganti, že byly odsouzeni do hádů a až na vírky. Říct, že Bůh má nějakou vizi, znamená, že má počátek, že nebyl odeřen. Přičem samozřejmě křesťanství si osvojilo aristotelskou koncepci toho prvního hejbatele, což je jenom reinterpretace arché, cez nejstarších filozofů. A tam samozřejmě nonsens, mluvit o fysis. Pojďme dál. Jestliže Aristoteles byl vědom, že zrození a roust neplatí jenom pro přírodu, ale také pro něco tak nepřírodního, jak bychom museli řeknout, jako filozofie, nejenom nepřírodního, ale nepřirozeného, tak říkáš, že být filozofem to je proku být zvok. To nám připomíná, nebo musí nám to připomínat, že první filozofie snad udělala i po Aristotelovi, alespoň několik málo kroků dál vpřed, jestliže Aristoteles mluví o tom, že první filozofie byla zpočátku jenom mladá a že pak proto tedy tak jenom žvatlala, tak snad už od té doby se naučila první filozofie trochu líp mluvit. A že tento vývoj, že never may be followed, u Aristotela řešel dál, s dalšími novými omyly. A to zase souvisí s tou naší tezi, že ve filozofii ty omyly jsou důležitější než neomyly. Aristoteles někdy také užívá pojmenování teoretická filozofie. Nejenom protefilosofia, ale theoretike, episteme, teoretike nebo přímo teoretická filozofie. A tomu je proto, že rozlišuje dva druhy vědění. V křížově překladu čteme, zase budu citovat ten jeho překlad, cílem teoretické vědy je pravda. Cílem praktické však výkon, dílo, ergo. Protože předkází věta, že správné je také nazývaly se filozofie vědou o pravdě. Tady je na tom vidět, jak nepřesný je ten křížův překlad, když tam říká, že je filozofie vědou o pravdě. Řecky tam je episteme des aletcheias, to je vědou pravdy, věděním pravdy, nikoli vědou o pravdě. To jsou prostě dva různé tradice, tohle říká Aristoteles, láska k můdrosti, to se připisuje Pitágorovi a říká to Platon, nechá to říkat Sokrata, v sypozii, to je ten rozdíl. V pozadí je obecně rozšířená řecká představa, že pravdu lze nahradit, že pravdu lze nahlížet, nazírat, to je zírat, dívat se na ní. A toto dívání, tato podívaná, je čímsi odlišným od dělání praxis i od tvoření po Jézus. A dokonce i jejich opakem. Tedy nejde o to, že je nějaká hierarchie mezi praktickými a teoretickými filozofickými disciplíny, ale jiným mním brž to jsou disciplíny, které k sobě nepatří, které jsou zaměřeny opačnými směry. Naproti tomu v nové době se ustálila představa, že praktické disciplíny jsou jakousi aplikací, tedy uplatněním teoretických a vůbec teorie v praxi. Teprve po Hegelovi a vlastně teprve od Markse se začíná uplatňovat přesvědčení, že teorie má svůj stroj a základ v praxi. A že je ustavována tak, že je praxe a zkušenost na praxi založená, je podrobována reflexi. A samozřejmě reflexí umožněné analýze. To se pak nejnověji stává, ovšem neprávem, důvodem pro některé filozofii, jak jsem říkal, aby ono druhou filozofii považovali nejen za důležitější, ale dokonce za prvotnější, než je tzv. první filozofii. Takže pořadí se jakoby obraceno. Výsledkem je pak něco, co můžeme považovat jenom za další symptom nejenom krize ve filozofii, nebož v kulturní, myšlenkové a duchovní situaci současné Evropy. A pochopitelně nejenom Evropě, Evropou podstatně poznamenaný částí světa. Jak vlastně vypadá podle našich dnešních představ a vztah mezi filozofickou teorií a filozofickou praxi? Držím se zde pozoru hodně jasně vyjádřeného povědí Masarykova. Ještě ovšem musíme v jeho dílu pozorně hledat, nebo ten brzo po příchodu do Prahy vydává českou verzi, která vyšla dříve, své knihy Frzůch a jenom konkrétní logiky. Nejdříve vyšla český a potom německý. Díky tomu jsme mohli vytvořit, že český a potom německý, třeba na rozdíl od sebevraždy, kde na jedné straně dává zapravdu Aristotelovi a přijímá jeho vymezení, že jak to tedy formuluje sám Masaryk, nepřesně v slovi Aristotelovi v základě konkrétné logiky. Vědy teoretické, říká Masaryk, na samou osobě, nehledíce k jejímu upotřebení, to je známe, to je ta koncepce, ta teorie, to je prostě ten latismus v vědě. Teoretické vědy hledají pravdu samou osobě, nehledíce k jejímu upotřebení, praktické naopak složeny jsou k určitému účelu, kdežto teoretické vědy organizující princip svůj mají v předmětu vědním, praktické její mají v účelu ležícím mimo obor všeobecného vědění. To je konkrétně nějakej cíl praktický, něco zařídit, ať už politicky nebo technicky. To je jednak dosti svobodná interpretace Aristotélova pojetí, zejména však není ani sama osobě o nic lépe udržitelná než původní koncepce Aristotélova. Ale zcela jinak o věci mluví Masaryk v Rukověti sociologie v naší době 1901, kde najdeme tyto věty. Poměr věd praktických k teoretických vědách je jiný než teoretických k praktickým. Tady říká, že neplatí symetrie, neplatí, že by to byl jeden poměr. Každá ta strana má jinej vztah k té druhé. Jinak se stavují praktické vědy k teoretickým, než se teoretické vědy stavují k praktickým. To je velký rozdíl od toho prvního proředu. Praktické říkáme, pokračuje Masaryk, budují se na teoretických, tak to je jako dosud, že? A budují se na teoretických ad hoc. K určitému danému účelu beřou se poznatky. Teorie roste s praxe. Praxe teorii klade určité úkoly. Kdežto teorie, jak právě říkáme, praxi slouží. Tady vidíme tedy, jak se ta vohodnocení obrátilo, že nejdříve ty teoretické vědy jsou jakési nezaujaté a tudíž základní a její aplikace potom může být zaujatá. A vědeckost má ta aplikace jenom pokud je zabezpečena těmi teoretickými a tedy nezaujatými vědami. A najednou tady se ukazuje, že teorie praxi slouží, že praxe dává teorii určité úkoly, že teorie roste s praxe, jak to dáme teď dohromady. Je to skutečně tak, že důsledkem je obrácený vztahu toho, co to je první a druhá filozofie? Tady jde o záměnu dvou věcí a my to musíme rozlušit. Že nejprve je tady nějaká akce a aktivita, kterou si člověk může uvědomit teprve, když ji udělá, a podrobit ji svému vědomému schomání. To je ta reflexie. Tam nepochybně platí, že reflexe je něco až následného. Nejdřív tady je aktivita, nejdřív tady je ta praxe. Jenomže ta praxe se stává praxí a nikoli jenom nahodilou činností díky tomu, že se může odvolávat.

====================
h20a.mp3
====================
Při dovolí filozofie někdy dávno, ale my už dneska víme, že neexistuje žádná cílová filozofie, ke které bychom dospívali. To není ani ve vědách možné a tam je to daleko spíš možné než ve filozofii. Filozofie je vždycky určitým výrazem dějné chvíle, dějné doby. Doby ne, jenom časové, ale dějné. To je potřeba vědět. Na druhé straně, filozofie nikdy není jenom výrazem té doby. A proto také v každé době máme různé myslice, různě orientované. Každá filozofie předpokládá jakousi výstavbu myšlenkových prostředků, některé můžete převzít, ale jiné si chtíte vybrouzet sami. Zajímá na však strategie. Strategie mohou být vadné, ale na vzdory své vadnosti mohou být účinné. To znamená, jediný problém není v tom, zda jsou ve filozofii, kterou chcete posluzovat, jsou nějaké omily, vady, musíte také posluzovat, jak to funguje. Jsou omily, které stačí jenom odálit, jsou jiné omily, které musíte potírat celý život. Jsou omily, které vedou k dalším omilům a jsou omily, které vedou k katastrofám. To je dost velký hodník. To, co já tady vykládám, jsou spíš takové oznámky, které problematizují to, co se dovíte v té knižkách. To není žádná samostatná věc, na kterou byste se mohli omezit. Vy nemůžete pochopit dost dobře, do důsledku, to, co tu slyšíte, jestliže neznáte to, co všeobecně se má za to. To už patří k tomu řemesu, že každý filozof komentuje ostatní filozofy. A i když říká věci tak, že to nevypadá jakým komentář, vždycky to komentář je. A je třeba tomu takovej způsob. Při eventurných zkouškách, které jistě budete všichni chtít vykonat, je ta znalost toho, co jste četli, také. Ne jenom to, co jste tady slyšeli. Aby bylo jasné. A jedna z těch základních věcí, o kterých se nedovíte v těch přehledových knížkách, ani v těch nejlepších, to je ten stav filozofie dnešní. Tam je vždycky zachycuje to, co až do polovičky stále ti platilo. Filozofé, kteří něco dělají v současné době, tak ti obvykle nepíší příručky. Veškeré příručky jsou dobré, zejména jsou nejlepší, když se týkají té nejstarší domy a jejich důležitost klesá, či přepíší přítelnosti. Zároveň je potřeba, abyste byli uváděni do problematiky, která je živá dnes a která bude živá zítra. Je to věc potom, která v těch příručkách rozhodně není. A pokud tam je, tak je obvykle špatný. Tím není řečeno, že je sicher, že můžete vbrát naprosto jako bezpečnou věc, že když se dobíte něco nového, takže to není omyl, že to není špatný odhad a tak dále. Každý odhad je ponozen celý do rizika, když se míří. No a jedna z těch věcí, které nenajdete v těch příručkách a které zároveň hýbou současnou filozofií aspoň v těch některých významných představitelích. A to tak, že ještě není žádná umluva, žádná konvence nebo závzájné porozumění. Každý to ještě se k tomu blíží svými protřetky a vypadá to, že každý říká něco jiného. Je strašně důležité pochopit, že vlastně i když to každý říká jinak, takže míří k něčemu, co je jim společné a co se třeba jim ani nezdá jako společné, ale je možno to vidět. Jedna z teorety těchto věcí je a k tomu se vracíme. Pojit soucího je už to i soucího. To je to, co jsme už kritizovali, to, co teď se tím zabývá filozofický časopis, je tam diskuse o tom, co to je ontologie. Je to zkusovatí, což je hrozné, se tam všechno může dočíst. Velmi málo těch příspěvatelů se orientovalo něčem, co je skutečně charakteristické pro konec XX. století. Někde v základě je to vymezení Aristotelovo, že existuje filozofická věda, která se zabývá i soucím jakožto i soucím. A to lze, vy překladáte tento on-he-on, že to je určitá interpretace. Už, když to přeložíme, soucím jakožto, soucím. To he není tak docela přesně to jenom jakožto. My to můžeme přeložit také jinak. Která se zabývá i soucím, pokud jest. A to je určité otevření cesty ke kritičtějšímu vidění tohoto vymezení. Víte, že jsme si ukazovali, že i soucno je časová skutečnost. Pravé je soucno, vždycky má nějaký počátek, nějaký konec. A potom ten život, uvozovká život, až to nemusí být vždycky život, jak tomu rozumíme, mluvíme také o životu nebo délce života atom, třeba na nějakého radioaktivního prvku nebo radioaktivního izotopu. Atomy se rozpadají, mluvíme o poločasé rozpadu a tak dále. To je vlastně doba života, průměrná doba života jednoho takového atomu, některého izotopu. Můžeme také mluvit o tom časovém limitování, začátek, zni, trvání, konec. Ale aby bylo jasno, čemu tak budeme setržet toho termínu život, že to je doba života, tak v této době života, že vidíme jenom, vidíme, slyšíme, vůbec smyslově vnímáme jenom to, co právě je i ke tomu, v této chvíli a zde. Zatímco to skutečné jsoucno je v čase. A to skutečné jsoucno tedy celé nevidíme. My nemůžeme vidět člověka, ale ani zvíře, ani stromu na jednou v jeho celkově. My nemůžeme zároveň vidět dítě, dospělce a starce jako jednobytost, a přitom to je jednobytost. My musíme rozlišovat tedy minulost, přítomnost a budoucnost každého takového pravého soucna. A teď filozofie evropská je strašlivě zasažena, ovlivněna tou myšlenkou, která je většinové velmi atraktivní, ale hrubě vadnou vizí parmenídovou, že to, co jest, jest, nikdy nebylo, protože kdyby bylo, a dneska už není tak, by bylo něčím víc, než jest. Proto říká, nikdy nebylo, nikdy nebude, vždy jest. Kdyby to bylo, tak o to je ukradeno, je okradeno to, co jest teď. Když má něco minulost a něco budoucnost, tak to nikdy není celé teď, proto musíme tu minulost i tu budoucnost řeknout. To je ten důvod, proč parmenídeř říká, že nikdy nebylo, nikdy nebude, vždy jest. A tohleto zatížilo celou filozofii při nejmenším tím, samozřejmě všichni filozofie tak dělali kompromis. Tak to, toto je smrt filozofie, toto říct. S tím se už pak nedá nic dělat. Je to jedno celé kulaté, že je hotovo, co se o tom dá mluvit. My vůbec nemůžeme pak ani vysvětlit, co vlastně děláme, když o tom mluvíme. Když říkáme, že je něco teď, vždy jest, nikdy nebylo, nikdo nebude. Co jsme to udělali? Když my víme, když jsme to takhle řekli, že je nějaký čas uplynul, než jsme říkali nikdy. První nikdy, nikdy nebylo, pak je druhé nikdy, nikdy nebude, vždy jest. K tomu jsme potřebovali jako i čas. Co to je? My jsme to vlastně neřekli. Až to nejde říct, všechno je jen teď. To je konec filozofie. Filozofie dalej není možná. Toto je cesta, která nikam nemůže. Přesto ovlivnila evropské myšlení. Velice ovlivnila. Ale filozofové chtěli zachovat a potom v té době, kdy se filozofické tradice zmocnilo k řeštěnství, teologii a filozofie křesťanská, tak toto myšlené, věčně trvající, vždy soucí, pravé nejvyšší soucno, tak prostě bylo stotožně nad Bohem. A tím bylo propašováno do naší doby. Tento absurdita, tento nonsense, který znamená smrt filozofie, tento aids filozofický, byl propašován do naší doby. A my konečně musíme najít protilátku. Teď mi přinejme, čím musíme nejprve zjít na vědomí, že pravé soucno není to, co nikdy nebylo, nikdy nebude, můj brž je, že pravé soucno je vždycky přelážně to, co není. Všechno to, co už bylo a už není, všechno to, co ještě nebylo a tedy není, ještě není. A to, co právě jest, je jenom nepatrný kousíček toho, co už bylo a není a ještě nebylo a není. A to, co není, je to, co konstituuje toj soucí. My nemůžeme jíst soucí, myslet jakož toj soucí. My nemůžeme myslet soucí jenom pokud jest. My proč nemusíme myslet soucí, pokud není. A my nesmíme se dopustit té nejhorší chyby, že totiž, když řekneme o něčem, že to není, že to znamená, že o to vůbec nemusíme uvažovat. Že to je prostě mimo závěr naší pozornosti, mimo závěr jakého možného filozofického interesu. Naopak, filozofie se musí starat zejména o to, co není. Protože to, co je, ji hned pomíjí. A to už staří filozofii věděli, to, co pomíjí, že je problematické. Ale všem chápali to špatně. Oni chtěli místo toho, co pomíjí, najít něco, co nepomíjí. A to je špatná orientace, špatné východisko. My se musíme orientovat na to, co v sobě zahrnuje to, co jest a pomíjí. Ale co je ten celek, k němuž převážně patří v tom, co ještě nebylo a co už není. Ve vědě to mělo některé důsledky, já ho ukážu jenom na tom, jak jsme pokročili od doby liné. Liné po vzoru, nepřiznaném samozřejmě po vzoru Aristotelově, považuje každou živou bytost, ať už zvíře nebo rostlynu, považuje za to, co je v pravém smyslu tepele, když je to v plném rozvoji, v plné kráse, v dospělosti. A tedy podle toho, jak něco vypadá, podle toho se pak dělí jednotlivé taxony. Liné poprvé systematicky ustavuje taxonomické jednotky a řadí je do těch vyšších jednotek podle toho, jak se navzájem podovají. On vůbec nepřijíždí k tomu, jak se rostlyny nebo zvířata vyvíjejí, jinak on je srovnává podle toho, jak jsou vybarvené, jaké mají květy, jestli jsou to květy piskaté nebo složnokvěté rostlyny atd. Takže blízké sobě jsou popretiny a některé kaktusy a naproti tomu úplně jiná patří mateři, douška a třeba šalvěji. V jednom jsou ty květy u mateři, doušky strašlivě maličké, u šalvěji jsou mnohem větší, ale oboje patří k sobě a květy jsou podobné a naprosto se vyšší od květy třeba sedmikrásky nebo kopretiny atd. Podle toho potom u zvířat se srovnávala zvířata, která byla také sobě podobná. A někde to selhávalo a teď nastali problémy, že třeba my neznáme vlastně zvíře, když víme jenom jak vypadá. To byl velikánskej trend do muzeí a do škodních kabinetů dávat vyčpaná zvířata. Poznat zvíře znamenalo poznat, jak to zvíře vypadá. Jenže to vůbec není to podstatné, jak to zvíře vypadá. To zvíře totiž vypadá vždycky podle toho, jak to vypadá, jak to sedí v tom prostředí, v kterém zvíře žije. Kdyby šlo o to, jak to zvíře vypadá, tak potom šralci a delfíni třeba vypatřili do jedné skupiny, do jedné vyšší taxonomické jednotky. A my víme, že ne. My si musíme všimnout, že vlastně šralci nejsou ještě ani pořádní ryby, kdežto delfínšek už nejsou žádný ryby. Tedy důraz na vývoj. Důraz na to hledat předky. Je vlastně důraz, který byl linému naprosto cizí. A ten je zaveden do biologie a také je zaveden do taxonomických jednotek, takže my podle toho zjišťujeme, jestli jsou si některé jevově velice odlišné živé bytosti, jestli jsou si příbuzné nebo ne. Ta příbuznost je věcí času. Věcí vývoje v těch ještě ne tějinách, ale v těch tějích přírodního vývoje. Tento důraz na čas, ten je velice podstačný, ale ve filozofii pořád nebyl brav vážně. Teprve v tomto století je čas nově chápané, že by v minulosti se nenašli myslitelé, kteří se zabývají časem. Víte, že takových myslitelů je spousta, ale je to velmi instruktivní zjišťovat, jaký těžký chyb se dopouštěl. A nebo, když se nedopouštěli, tak do jakých paradoxů se zaklédali. Skutečně čas se stal jedním z nejvýznamnějších témat filozofie teprve v tomto století. Možná, že to lze vysvětlit z části jako reakci na to naprosté podceňování času, které vyvrchlo Lohukanta v tom, že čas je pouhá na zjírací formy. Která neodpovídá žádné skutečnosti. A díky této teorii, která byla potom oživená, reinterpretována empiroketizmem, zejména Machem a Wennariem, a díky tomu, že Einstein poslouchal Macha, jeho fyzikální přednášky, které byly velmi často napěty různými filozofiemi, a protože díky tomu Kantovi a Machovi, kteří relativizovali význam času vůbec v pojedině, nejenom filozofický, ale také teoreticko-fyzikální, díky tomu neměl Einstein vnitřní myšlenkové zábrany, když mu napadaly myšlenky vedoucí té teorii relativity. Která mimo jiné spočívá v tom, že vlastně z principiálních důvodů nelze stanovit současnost dvou okamžiků, které se týkají lokaly, které jsou obrovské o sebe vzdálení. Stanovit současnost dvou galaxií je velmi otížné, ale supergalaxii ještě víc otížné a nějakých textrů galaktických je prostě vyloučená záležitost. Prostě jeden okamžik pro jisté místo je neidentifikovatelný s okamžikem na nějakém jiném místě. Každé místo, každá galaxie a tak dále má svůj vlastní čas. A ty časy jsou zásadně nesrovnatelné, pokud reálně nedojde k jejich společnému kontaktu nebo prostoupení. Neexistuje společný čas pro celý tento vesmír. To bylo vyvrchové. Jenomže se ukazuje, že na čase není nejdůležitější to, že je pro všechny stejný. Filosofa zajímá na čase něco jiného, právě tak časovost toho času. A je mu furt, jestli je stejný pro všechny. Dobře, tak jsme zjistili, že není stejný pro všechny. Proč ne? Každý má svůj čas. Vždycky my to víme. My dokonce máme, my žijeme v různých časech. Každej z nás. Jiný čas je denní, jiný čas noční. Vždycky my to víme, tak ten čas běží jinak než ve dne. Navíc na jaře běží jinak než na podzim nebo v zimě. A to biologicky, nemyslím jenom psychologicky. Obtížné operace se dokončuje dělat na jaře, protože na jaře se rány dáleko lépe holí. Rychleji se holí. Dělení buně je na jaře rychlejší než na podzimu. A tak dále. Tedy nás už nezáleží, neirituje všední společní čas. Nás zajímá ta časovost času. Časování každého denní. Co to je vlastně? A tím pádem se dostává do středu zájmu filozofického času. Jako fenomen. Jako to, co je podstatné pro to, co jest. Pro všechno písoucí. Pro zeměná probití. Když už to za tím fenomenem nerozlišilo. Příliš to potom zasoudí z nápojení. Ale já si myslím, že to, co dělá Heidegger s tím, že zatěžuje derný sign, tedy překládaného pítí, že je filozoficky velmi problematické a můžeme se tě inspirovat, ale rozhodně to můžeme napodobat. Takový souprobný názor. Nicméně Heidegger je vlastně snad vůbec nejdůležitější evropský snad vůbec světový myslitel, který v tohoto století učinil čas témate. Už před ním to udělal Husserl, ale způsobem, který by zdaleka, že znamená takovou obrovskou revoluci, jako to, co udělal Heidegger. Přitom Heideggera nemůžeme chápat bez ohledu, bez vztahu Husserlově. Heidegger, jako asistent Husserlův, vydával tu jeho důležitou přednášku o Zeitbewusstseinu, o tom vědomí času. Ale důležité na tom, co přinesl nového, že tedy problém času vyprostil, pomohl k emancipaci tohoto problému z rámci subjektivity. To není jen o Zeitbewusstsein, ale o Zeit v plném slova smyslu. To je ten rozdíl mezi Husserlem a Heideggerem, že Husserlovi šlo o tom, jak prožíváme a jak si uvědomujeme čas. A Heidegger už chce říct, co to je čas. A je to nepřesné. Je otázka, jestli můžeme o čase mluvit nebo o něčem, co je, ale prostě jemu jde o čas, nikoli o to, jak čas prožíváme. Heidegger už není zcela fenomenalní. Heidegger dává důraz na ontologii. A ontologie teda v tomto smyslu teď je zvláštní, teď musí samozřejmě tomu slovu dávat jiný význam, než jsme zatím připouštěli a nebudeme se tím teď zabývat. Co je dílo mezi ontickým a ontologickým? Je otázka, například bytí, to je pojem ontologický. Ale co je čas? Heidegger míří, tenduje k tomu, čas jako pojem, pojem času prožívat za ontický pojem, nikoli jen ontologický. A to jen, to říkám velmi neheideggerský. Je to nesmírně důležitá kniha, Sign and Sight, která je vydala v roce 1927, která znamená, co si jako přeloh ve filozofické myšlení času, nejenom tedy o čase, nebož myšlení času. Na světě je to důležité, a samozřejmě vzít tohleto vážně, znamená opravdu se rozloučit i s těmi posledními relikty vlivu a působení parmenídovi koncepcej soucího, jakož to nikdy nebylého, nikdy nebudoucího, nebudeš vždy soucího. Žádné takovej souconosti, kterou by vždy bylo teď a nikdy by nebylo v minulosti a nikdy nebudoucí. To eternum bunk věčné nyní je hypostase nepřípustná, filozoficky patná. No tím je otevřen obrovský prostor, který mě neprobádá, který začne být probádán a už začal být probádán, ale který na sebe vztahuje pozornosti dalších a dalších muslitelů a probádání tohoto prostoru bude spolu s jinými motivy a vlivy bude znamenat to, co nazval Dewey rekonstrukcí ve filozofii. Víte, že pragmatista Dewey napsal jednu z mála věcí, které byly také s pragmatismou přeloženy. Máme asi tři nebo čtyři dní jen přeloženy od pragmatistů. Čili jedna z nich je Deweyho jednak filozofie výchovy, to vyšlo u Leichtra a rekonstrukce ve filozofii vyšla v takovém vydání, které se dneska už rozpadá, papír se rozpadá, ale je to důležité vydání, myslím, že to překladala Vorovka, už se mi nechcela líst. Je to projekt, jaká na základě pise nového způsobu, vyšlení nového způsobu, kterého schválí ne dost radikální pochopitelně, protože to se vždycky ukazuje, když se to realizuje, že pak je to potřeba všechno udělat nicméně ta myšlenka rekonstrukce ve filozofii je významná a nepopivně inspirovala i oponenty nebo kritiky nového typu k jistým formulacím, které tím jsou objevněny. Čili, rekonstrukce ve filozofii bude znamenat rekonstrukci pojimového myšlenka samotného, které se musí vymanit z něčeho, co vedlo Parmenide v tom, co tady bylo citované. Parmenide si to nevymyslel, nevyklepal to z rukáru. Samotné ženské pojimovosti je něco, co k tomu týhne. A to je významná. A tohle my musíme učinit předmětem své kritické pozornosti, ne pouze tu formulaci Parmenide. To by bylo strašně jednoduché. A tedy, co z toho vyplývat? Tak první závěr je, že filozofie se nebude na prvním místě zabývat tím, co jest, pokud to jest. Víme ž, že musí vědět, že máry nějakej souc, no proskoumát, tak to vím, tak tam. Musí k tomu přidat zabývat se jím nejen pokud jest, imž zejména pokud není. Aby dostala ten celek soucího. Celek soucího je jenom z nepatrné části soucí. Není to tedy tak, jak říká Patočka, že celek je nejsoucí. Ne, celek je z nepatrné části už vždycky soucí. Nejsoucí, skutečně nejsoucí je, když už opravdu uvažujeme jenom, když ještě nebylo toho celku, toho soucna. A nebo už není celkuj souce. To je, kdy je to před začátkem soucna a nebo po konci soucna. Tam už pak soucno, ještě je soucno vůbec není. A když není, no tak není. A nemá cenu o tom myslet, jenom že bych byl přitlačen tím, že na to, co není, něco navazuje. Že na to něco reaguje. A pak tím, jak je na to navazováno, jen se to stává v nějaké podobě a v nějaké míře, se to stává vlastně přítomností něčeho jiného. My jako lidé už nemůžeme žít dneska, leč s celoprvnými jako barbaři, nemůžeme žít, ani bychom věděli o své minulosti, o minulosti svého národa, své země, o minulosti kultury, v které jsme zakotveni a v které jsme vyrůstali. Prostě na tom záleží kultivovaná se tedy lidskost našeho života. Lidsky už dneska nemůže Evropan žít, když nezná Evropy. Že jiné Evropy. Když nezná, z čeho vlastně ta Evropa se vytvořila, jak se vytvořila, čí zásluhou, jaké všechny vlivy na tuto minulost. Musíme mít na paměti. Jinak vlastně pořádně nejsme. Skutečně být znamená být si této minulosti vědoma a navazovat na ní kriticky. Na něco navazovat tak, že to bereme. Na něco navazovat tak, že to odmítáme. Ale vědomě bereme. Lidé, kteří na to navazovou a nevědí, o tom nejsou dost lidé. Neupředíme, čím nejsou dost Evropani. A druhá nám stránka věcí je Tatář. My musíme vědět, k čemu míříme, k čemu jdeme. Můžeme mílit. Můžeme domnívat, že něčem budeme a vlastně to směří někam jinom. My musíme podrobovat reflexy, podrobovat to přeskoumání. Jestli to není hiluze, na čem my stavíme. Jestli celá Evropa není založena na hiluzi. I tuto otázku si můžeme. A přesto si ji musíme ale klást. Musíme vědět, k čemu chceme jít a k čemu máme jít. Konfrontovat to. Vidět, jak by to mělo být a vidět, jak to je. A vidět to v opozici. Vidět to na pěti. My jsme odpovědně za to, kam jdeme. Ještě to je novodobý mýtu si myslet, že ono to samo jde a že se každý má starat o sebe a ono to dohromady bude harmonovat. To je mýtus. Nejlepší způsob je spadnout do prvastí. Tento liberalistický předsunek, který spočívá v tom, že všechno máme nechat bejt. Každý se má starat jen o sebe. O své bláho. A výsledkem bude bláho všechno. Laissez faire, laissez passer. Le monde va de l'humain. Není pravda. My žijeme ve světě, který nejde sám s sebou. Nýmrž, který se vyvíta. Co my s něj děláme? Ať víme nebo nevíme. Už si nemůžeme dovolit dělat věci a nevědět, co děláme. A to znamená, že už nemůžeme žít bez filozofie. Nikdo nemůže žít bez filozofie. Každé Evropa je plné filozofie. Filozofických předsudků. Většinou předsudků. Jeden z největších úkolů filozofie je vyhánět tyto předsudky z hlav lidí. Ty spidky těch starých, dávno již překonaných, jako z omilů svědčených filozofií, ty ještě pořád ustávají v hlavách lidí. A filozofie má jednu z nejdůležitějších funkcí, aby vždycky na té úrovni, na které je, ukazovala ty předsudky jako netržitelné. Aby je vyháněla z hlav lidí, ale nejen vyháněla, aby ty lidi přesvědčila, že sami se jich musí zbavit. A proč? To je úkol filozofie. Filozofie a filozofů. Filozofie sama nic nedělá. To je metafore, co má dělat filozofie. Tím, co říkáme, co mají dělat filozofie. Jedna z těch věcí je vyhnat z myslí lidí předsudek, že nejdůležitější je to, co je. Musíme vědět, že právě pro lidský život je nejdůležitější to, co není. Ne cokoliv, co není. Ale důležitější než to, co je, je něco, co není. A dokonce jsme si říkali, pokud jsem to rozuměl, tak jsme si už říkali, že také člověk je ne to, co je, než to, co není. Člověk je daleko spíše, daleko víc tím, kým bude, kterým kým má být, pokud to posměřujeme, než tím, kým je. Člověk, který je stále tím, čím je a kým je, přestává být člověkem. Člověk jako bytost musí být uchopen myšlenkově, tak jako bytost, která nemítí, čím je, která je vykloněna ze sebe. A která se sama sebou musí stále znovu stávat. Která se nemůže sama sebou stát a být sebou. Člověk je právě ta bytost, která se vždy znovu sama sebou musí stávat. Vždy sebou stát tak, aby sebou byla. To musíme vysvětlit. Vysvětlíme to tím, že to, jak se člověk stává sam sebou vždycky, znamená jakousi realizaci a tato realizace představuje jakousi sediment toho úcílí, které vynoží. A to je sediment. Znamená to, že k tomu, co byl, který je něco dalšího, on už je teď trošku jiný, ale stále je. Tím, čím je, ten sediment mu nezpůsobí, že by se stal něčím lidským. Nejblžší, že úroveň té základy, z kterých vychází, se zvyšuje. Ty nároky se tedy také zvyšují. Čím je těch sedimentů tohoto úcílí neustávajícího, nikdy nesmějícího přestat. Toto úcílí, které vždy znovu musí být podnikám, čím těch sedimentů tohoto úcílí je víc, tím ty nároky pro tu bytost, která už těch sedimentů má víc než toho přírodního základu, který tam je, tím ty nároky jsou větší. Člověk se nepřiblížuje svému ideálu, například jak si to představá třeba Platón nebo Aristoteles, své morfe, se nepřiblížuje tak, že by se stával stále podobnější tomu pravzoru, ke kterému by se měl dostat. Že tedy ten vývoj člověka, že by se dostával stále do větší blízkosti tějtoho cíly Humbrch, ten cíl se vzdaluje, ne jako horizont, stejnou rychlostí, jak se k němu blížíme, mimož dáleko větší rychlostí. Prostě ty nároky, které jsou kladeny na člověka, jsou tím větší a tím ve větší diskrepanci od toho, co člověk je, čím je ta úroveň toho člověka jako dané bytosti vyšší. Čím je člověk na vyšší úrovni? Ve svéch dásájních by řekla Jaspers. V tom příklad dásájn. To je to, co je jednak dáno od přírody, ale sejména, co je dáno kulturně, jako danost. Jako věc, která už je východní zkém a nikoli cílem. Tedy člověk se nepřiblížuje tohu, čím má být, stále víc tím, jak se zdochonaluje. Nébož ještě v daleko větší rychlostí se vzdaluje od něho, čím má být. Čím je kvalitě žít? To dásájn lidské, tím to dosahování té existence, které musí být dosahováno vždy znovu a novým úsedem, tím je náročnější, tím je namáhavější, obtížnější. To napětí mezi tím, co člověk jest a co má být nebo kým má být, se zvětšuje s tím, jak zvyšuje svou úroveň svého dása. Tak to musíme myslet. Je konec s tou domněnkou, že člověk, když zvyšuje svou kvalitu, to je vše možné. Že se plíčí nějaké dokonalosti. Naopak, ta dokonalost se mu tím víc vzdaluje a on musí tím usilovněji překonávat svou dosávání námyslí. To je na první pohled paradoxní, ale není to paradoxní. My víme, že první týmní člověk, který není vůbec kultivován, že prostě vůbec nemá potuchy o tom, jaké pravní, duchovní, myšlenkové nároky jsou kladeny na člověka, který je kultivován. Je stále obtížněji pro člověka žít. Cíl člověka není se usnout na babřínek nebo bez babříků. Cíl člověka není se usadit. Cíl člověka není stát se konečně dokonalou bytostí a už dál o nic neusilovat. Tyto představy nebe, kam se člověk dostane a tam už zpívá jenom Osana a už nic dalšího se mu nedostává a nic dalšího mu nechybí. Všechno plné dokázky. To jsou zbytky reliktivitu. A nemají s křesťancím nic společného. Prostě jenom pronikli do křesťancí jako jeho znečištění. Perspektýva tohoto lidstva a tohoto člověka vůbec, člověka vůbec nejednotlivé náslídí. Není v tom, že míříme k nějakému konci poněmž se tlustou čáru, co si potrne a pak už všechno bude tak, jak to má být. Každý, všichni budou na svém místě a tudíž se přestanou pohybovat, jak si to předstala Aristoteles. Váš pohyb je jenom tam, kde věci nejsou na svém místě. A tím, že směřujeme na svém místě na své pohyby, když dostáhnou toho místa, kam patří, přestává veškerý pohyb, pak je pohyb výzečný. Toto je řecká myšlenka.

====================
h20b.mp3
====================
Počátky jsou velmi jednoduché, primitivní a teď je tady k tomu, máme k tomu připomínku, že nemáme pohrda nem primitivních počátků. Počátky jsou něco strašně důležitého. Ale proč jsou důležité? Proč je to jenom počáty, které někam jde. Z toho důvodu říká třeba Ježíš, že Království Boží je zaslíbeno chudým. No proč? No protože ti nic nemají. Ti všechno očekávají teprve. Království Boží je zaslíbeno těm, kteří očekávají, ne který se bojejí o to, co mají a bojejí se, aby to nestřetili. Proto je za těžko bohatému vejít do Filasty nebeského. Protože její srdce je u toho, co jest. Ale zaslíbení mají ti. Jejich srdce je u toho, co není. A to nepřestává. To přece nemůže přestávat tam, kde přijde země nová a nebe nové. Už to, že nejenom země, ale nebe bude nové, jak víme v posledních nového zákona. To, že všechno bude nové, nejenom země, která je pokažena člověkem, ale i nebe, které člověk nemohl přece zchazit. Všechno bude nové. To ukazuje, že právě v tom novém éolu, to je ta eschatolovická cesta, že tam nic nekončí, jiným, když tam všechno začíná. Tohleto je vlastně ta hereze marxistická, nebo marxová, že říká, že tohleto zatím dějiny třídních konfliktů, že to jsou vlastně předdějiny, to je predhistorie, skutečné dějiny nastanou teprve tam, až bude zrušena třídní společnost. A celá ta koncepce marxová je vlastně jenom reinterpretací tohoto vize, israelské, to o tom bylo napsáno mnoho literatury, je dost vyštatová zajímavost, skoro anegdotická, že se tady byly vedeny ty analogie, že pro Marxe život v ráji je prvobitně pospolná společnost, říjch je začátek soukromého vlastnictví, jak to říká Rousseau, když první ofice přišla a udělala kruh kolem sebe a řekla to je moje, tak to je ten říjch prvotní. Potom tady jsou ty dějiny třídních konfliktů, to je to upění říchu, který přechází z jednoho pokolení na druhé a není z toho východnická. Pak je potřeba spasitele, to je nikoliv individům, jak to bylo teda očekávání mesiáše ve starém Izraeli, je to celá třída a je to ta třída, která už jako první nemá zájem na tom, aby byla. Nébož to, co chce udělat, znamená zároveň sebe likvidaci, to je první třída společenská, která už nechce zabezpečit své pánství, nejprve všechny pánství, to je ta spasitelská třída. A pak přichází to nebe královských boží, to je ta vestřínní společnost, která heglovsky se dostává vlastně tam, kde je ta původní vestřínní, ale na vyšším úrovni, či je to spirál. Tohle je hereze, křesťanská hereze. A kdyby nikdo už neměl zájem o marxismus a o Marxe, tak křesťané musí zachovat tento zájem a tento studium Marxe. Pak vlastně jim ukazuje, co to je křesťanský z jiného pohledu. Všechny hereze jsou důležité pro to, aby křesťané poznali, co jsou oni. Zapomenout na to, co je hereze, znamená upadnout do nich znova. Ten další důvod, proč Marxe je třeba studovat, já myslím, že jsem to už několikrát studoval. Ale pozadí je i ta myšlínka pokroku, že to jsou předdějny. Dějny začínají teprve, když ten spasitel, ta spasitelská přída, která nechce zachovat sama sebe, když něco udělá. Teď začínají skutečné dějny. Tam to bylo jen takové neprofesionální bojování o nesmyslné věci. Skutečné dějny. Ale začínají dějny. To není konec. A to je. Protože hereze ukazuje to, co patří ke křesťanským. Prostě poslední den, takzvaný poslední den, eschatologická skutečnost, království Božie, to není něco, co ustaví definitivní podobu. Tam teprve ten začátek začne pořád. Tam teprve k něčemu se začne dokázat, že myšlínka nekonečného pokroku, jsem vám asi říkal, nekonečného pokroku je křesťanská myšlinka a vysloveně ji formuloval řehoř z Nisy přibližně v době, kdy žil Augustín, tedy v době, kdy se rozpadal ten svět a Augustín se popoušel ukázat, že nám může být, sice sebevážnějní, musíme vrát, co se děje s tou obcí lidskou, ale musíme vědět, že jsme občany obce Boží, že teda ani pátř jim nám ji nemůže občást. Naše občanství je jiné, to je občanství toho státu Božího, které obce Boží civity nás dejí, tedy v této době přikází řehoř z Nisy, v lespise, který se nazývá Božíš, přichází s myšlenkou nekonečného pokladu, vysloveně formulovaného nekonečného pokladu, který nemá žádné poce, ani v nebi nemá žádné poce. A víte, že vlastně můžeme říct velmi popravu, protože čas v Řecku nikdy nebyl právě vážnější, že to podceňování času je řeckého původu. A že teď ta proměna našeho vztahu, my aspoň vrátíme teda filozofického vztahu k tématu čas, že tato proměna znamená také, nejenom v jiných oborech, to jsme si ukazovali, ale také tato změna vztahu v času znamená, že se emancipujeme z toho řeckého věděcí. A emancipace nikdy neprobíhá jako nahodilá, nikdy vždycky je úspěšná teprve, když se měl něco opřít. A tady je to, co se opřít, tady je ta tradice hebrejská. A ta hebrejská tradice, a to jsem tady jistě říkal od samého začátku, je takto orientována, je teprva dodatečně překryta tou reinterpretací na základě té recepce řecké tradice, je překryta, jako by to tam nebylo, ale ve skutečnosti to tam je. A já to vždy znovu připomínám v genezi stvoření, že všechno je stvořeno na trojku, jedno, jednoček, na dvojku. A ještě je pověřen úkol, aby se stal tím prýmasem, tím prvním, tím nejlepším. Už je stvořeno na dvojku, ale ještě se má stát jedničkářem, má se stát tím, který převezne tu odpovědnost a stane se něčím, či nemůže být rovnou stvořen. Protože velikost člověka je v tom, že není stvořen tak, aby byl, či je stvořen. Kdybyš on je stvořen, aby se stal něčím víc, něčím důležitějším, něčím podstatnějším. On se má stát, má před sebou úkol, je povolán. Vůbec slovo povolání je velice důležité. My už to nechápeme, povolání zaměňujeme se zaměstnáním. Člověk je bytost povolená k něčem. Je stvořen ne k tomu, aby byl, k tomu, aby se stal něčím jiným. To je tradice hebrejská. Je to všechno samozřejmě formulováno teologickými nebo preteologickými slovy, termíny. My to můžeme filozoficky vyslovit úplně jinak. My nepotřebujeme ty religiózní termíny k tomu. Ale ta myšlenka základní tam je, že člověk není to, co je. Už je bytost, která samozřejmě z nějakého jest musí být. Ta základna musí být. Ale člověk je ten, který tu základnu opouští, který se z ní vyklání do budoucnosti, který se stává něčím, k čím nebyl a není. Že člověk je bytost, která není. To je na něm to důležité. Musíme mít otevřenost, musíme být schopni tomu, co není, přiložit, přikládat velký význam. My to nemůžeme prostě smíst ze stalu, že to je nic. Metafizické nic. Opravdu nic. Jenže my musíme přestat tu metafiziku držet v případě toho nic. Nic je počátkem věřitelných věcí. Nic je to, co ještě není a co přichází. Nic je zdrojem všeho velikého, každého transcendence, každého pokroku, každého překročení toho, co je. Na začátku všeho nového je nic. Nové je, protože to jenom navazuje, ale není to vlodem, není to založenou, není to důsledkem, není to kauzálním následkem toho, co bylo. Nic začíná z... Promiňte, všechno veliké začíná z ničeho. A velikým se stává díky tomu, že speciální vzpůsobem navazuje na to, co už je, ale to navazování je také pozitivní a také negativní. Velikost musí navazovat, ale sama nemá svůj zdroj v minulosti. Velikost znamená nový začátek. A nový začátek znamená, že před tím začátkem je nic. Nic je zdrojem všeho velikého. My musíme přestat chápat nic jako nic. A zároveň nesmíme spadnout do toho, že to nic budeme chápat jako něco. Jako nějaké zvláštní něco. A proto musíme pořád mluvit o nic. A to pak ukazuje tedy to, co označil Nietzsche jako evropský nihilismus. Charakteristický evropský nihilismus na rozdíl od jiných. Musíme chápat, jak to označilo Nietzsche, pozitivně. My musíme v tom rozpoznat něco důležitého. V tom evropském nihilismu musíme rozpoznat působení křesťanství. Jak to říká Nietzsche? Bez křesťanství by nebylo toho nihilismu. Tohoto specifického evropského nihilismu. A tento nihilismus znamená, že jsou odhodnoceny všechny hodnoty. I ta nejvyšší, to je Bůh. Ale proč? Jsou prohlédnuty jako nehodnoty, jako pahodnoty. Prostě proto, že bych považoval ze soucma. Hodnota nesmí být chápana jako soucma. V tu ránu se stává pahodnota. Bůh nesmí být chápan jako soucma. V tu ránu se stává... ...pseudobohem. Stává se důmškem. Stává se modlou. A to je ten důvod, proč zase ve Starém Zdraví se nesmělo slovo jave vyslobovat. A to slovo, které se říká tetragram, to je štěstí smění, to slovo sama o sobě musí být interpretováno. To není jméno. Když se podíváte do překladů českých, tak obvykle třeba v Kralické Biblii je to přeloženo jako jsem, který se... to je ten jako úboj, že nepustím tě, leč mi požehnaš. Ten posel obrazil Steno, takže potom jako kulhal, že celá ta historie kolem toho je, jakým jsi vyšperkování. Jedné z základních věcí, že Bůh nemá žádné jméno. A když nebo tají jméno, to jméno nesmí člověk vědět, nesmí ho užívat. A když konečně bojovací statečný boj, a když dozvíšte jméno, tak to je jiný jméno. To je, a teď jak říkám, praktičně je to překválené jako jsem, který jsem. Tím se dostáváme do polovných. Jsem, který jsem. Důležité na celé věci je, že v tom hebrajském textu nelze rozlišit časy. V tomto případě. Čili to se stejně právě přeložit i jsem, který jsem, jako byl jsem, který jsem byl, a nebo jako budu, který budu. Ale také jsou možné kombinace. Já se dounívám, že tady máme k výsledci dostatečné filosofické důvody, proč to přeložit i jsem, který budu. Tento tetragram znamená i jsem, který budu. To není žádné jméno. To je odmítnutí jména. Jsem, který budu znamená nejsem, který jsem. A najednou máme otevřenou cestu k pochopení, v čem je člověk stvořen v obrazu Boží. Kde je ta podoba? Je v tom, že člověk není ten, který je jsi. Protože ani Bůh není ten, který je jsi. Juhl-guhl je svým způsobem, při správnej interpretaci s pomem celou, je otevřenou cestou k pochopení. Toho chce člověk. Ne toho, co je Bůh, leč Bůh není něco. Vůbec není něco. Dokonce Bůh není ani někdo. Vážte, stále ještě, chci říct, je to lepší než něco, ale není to správné. My nevíme, máme-li právo předpokládat, někoho, kde stále ještě po vzoru člověka. Člověk má vlasy, housy, nos, má půch, nos. Že člověk je stvořen kopr z oboživu neznamená, že smíme dělat tuto analogii. A proč bychom měli dělat tu analogii v jiných věcech? Že třeba když člověk je osobnost, osoba, jednotlivec, a já nevím, co všechno můžeme o něm říci, takže prostě z toho můžeme usuzovat na Boha. Nemůžeme! Když v jiných věcech, proč zrovna v tomhle? My nevíme, jestli Bůh je subjekt. Námitky, s kterými já se snažím, když chci navazovat na českou tradici, do které se zapojil dokonce jeden teolog, že Boha chápe jako pravdu, i kvůli tedy pravdu jako Boha, mluvíš Boha jako pravdu, ty námitka, jeno je pravda, je něco neosobního, je něco neosobného, ty námitka, jeno je pravda, je něco neosobního. Odkud ten kritik ví, že Bůh je něco osobního? Bůh je přece nějaká potvora vysekaná do kamene, nebo vyřezaná do dřeva, nebo udělaná z hlíny, to je Bůh přece vždycky, to je to všechno. A proto právě třesťané a židé byly považováni přímě zátejsty, protože jejich Bůh nemohl takovouhle podobu mít, nebylo možnoho přenést do pantheonu. Tak to byly átejsty. Nebylo možnoho přenést do pantheonu. Tedy ta námitka té neosobnosti je absurní. Ta má své jádro vyjadřitelné způsobem velkorozumějším, to je, my víme, ať je Bůh, nebo ať je Pravda, nebo jak to nazveme, jak to je, ať je kdokoliv, nebo cokoliv, ani co, ani něco, ani někdo, my víme, že jsme oslovlání, my osobně. To je naše zkušenost, že před nás se Pravda nestaví jako nějaká obecná teze, vytesaná do šutru, jaký přinesl Mojžíš z té hory, a potom ze steku do lzbiv, až tam našel dole áronem zorganizované zlaté tele, zlatého byčka, a pak musel jít znova nahoru a znova to tam vytesat, znova přiníst dolů, a už to už teda naštěstí to nerozprichodňují z teky. To není něco, co je někde napsáno, které je třeba někde do něčeho vtěleno, ale nás to oslovuje. Člověk najednou, a tento, co říká Rádel v kutěže z filozofie, že ten loupežník, ještě furt loupil, každý ho obral, co měl, možná, že měl pár životů, a jednoho krásného, a Rádel říká, z ničeho nic, na jednoho z ničeho nic mu napadlo, že to je hamba. To je velmi důležité, nedělejte si člověku Rádla lehčí, než jest. Je to nesnadný myslitel, a my nesmíme zůstat u povrchního čtení. Když tam řekne z ničeho nic, tak myslí těm z ničeho nic. To znamená, není tady někdo nebo něco, co to loupežníkovi řeklo. Takže tady to nic, to významné nic, to nic, které je pro člověka zživotně důležité, a z tohoto ničeho nic, napadne loupežníkovi, že to je hamba a že by měl přestat s tímto hanebným životem. A teď Rádla tam ještě řekne, a třeba mu to ani nenapadlo. Proč říká a třeba mu to ani? Protože totiž pro to nic není důležité, jestli to někomu napadne nebo ne. Důležité je, že to mu to mělo napadnout. Nic je to, co má napadnout člověka. Ne je to, co mu napadlo. Ne je to, co z něho vyšlo. On to v sobě měl a najednou si to uvědomil. To není, jak romanticky si představují umělci, že vynášejí ze svého nikra na svět, dávají to, co je v nich, a že tam prostě ze sebe, teď to vrhnou na to plátno, nachodí v světu. Daleko přesvědčivěji. To chápali umělci kdysi, když věděli, že musí zpívat muzy. Jako Homer zpívá muzu, aby zpívala za ně jeho usty. Ne on zpívá Iliadu a Odiseu, ale muza zpívá. Prosí, aby zpívala. A doufá, že v těch jeho slovech, že ten smysl tam dá ta muza. Ne on. On to není ze sebe, nečerpá ze svého třeba. Víš, on je tady polzej pouhej tlumočník, který zničil ho nic. A třeba mu to ani nenapadlo. A nemělo to napadnout. Ta prává skutečnost není ta, co jest. Víš, ta, co není. To není jakákoliv, co není. My to musíme rozlišovat, my to musíme zkoumat, to, co není. To je ta nová oblast, která je zcela neznámá. To řekové nás naučili se zabývat o tím, co jest. Daleko důležitější pro člověka je to, co není, protože sám člověk není. Člověk je ta bytost, která stále žije ve vztahu k tomu, co není. To, co není, je pro člověka daleko důležitější, a proto to, co mu mělo napadnout, je daleko důležitější než to, co napadlo. A když mu něco napadlo, tak se to stále musí měřit tím, co mu mělo správně napadnout, a jak lépe mu to mělo napadnout, a jak lépe to mu měl porozumět, a očekávat, že příště mu to napadne ještě lépe. Takže rozhodující je tady to, co mu ještě nenapadlo, ale mělo napadnout, a co už mu napadlo, to vždycky má, měla v sobě něco z té člověčiny. Z té člověčiny, která není podstatná pro člověka, čím je, protože člověk je to, co není. Ta člověčina to je to, co sebou člověk dá, ale to podstatné je vykročit, překračovat, mít uzdávky. Tedy tady na tomhle vidíte, jak strašně důležité je ontologii chápat jinak. A protože to máte, protože stále je povědomí, že ontologie je ta disciplína filozofická, která se zabývájí soucím, jakožto soucím, tak musíme vymyslet nový termín, nový název pro disciplínu, která se soucím zabývá, pokud není, což je to daleko důležitější. A tím, pokud je, to nevylučovat, ale jako vědět, že to mají velmi omezený význam, zabývat se soucím, jakožto s tím, co je. My se zejména musíme zabývat soucím, pokud není, a jakožto není soucím. A tedy musíme vedle té, on to ví, jak se tak stává, jenom takovou maličkou, okrajovou subdisciplínou, vedle toho, ustavit a propracovat. A do posledních klusetů domýšlet disciplínou, která se zabývá jí soucím, jako tím, co není. A protože to, co není, je vlastně nejsoucím. A my jsme si ukázali, že každej soucím je daleko spíše nejsoucí než soucím. Tak ta disciplína se musí zabývat tím nejsoucím, i když velmi přesně myšlením určitým nejsoucím. A ta disciplína se tedy podle toho, jako disciplína, která se soucnem zabývá jako soucím, což je z ontologie, ta disciplína, která se zabývá soucím, jakož to nejsoucím, se bude nazývat mé ontologie, protože mé je záborka. To mé on je nejsoucím. A víte, že Platón říkal, že si zkoumat, co je a vypovídat o tom, co je soucím, není o nic snadnější, než vypovídat o tom, co je nejsoucím. To máte k sofistovi, to si tam můžete najít. Tak z toho vyplývá, že už Platón věděl, že to není tak jednoduché se omezit na toj soucím. To není pláznivá disciplína, ta mé ontologie. Možná, že přijde jednou čas, kdy už budeme vědět velice dobře, a kdy všichni to budou vědět, že jsoucí je zvětší část nejsoucí. A pak můžeme zase zpátky jít k terminu ontologie, až budeme vědět, že ontologie zkoumá i soucím. Jednak jako soucím se jmená však jako nejsoucím. Ale do té doby, než to bude vyjasněno, je dobré zavést pro zatímní název mé ontologie, a tento název není zavedete prva teď. Ten už zamedli někteří jiní myslitele, už to má jistou tradici, i když ne velkou. Neujalo se to, já si myslím, že to musí ujmout, že prostě musíme něco pro to udělat. Nebudu dát prostě, existuje německý autor, který od titulu své práce dal to slovo, i když chápe ovšem tu disciplínu jinak. Existují francouzští autoři, teda publikující francouzsky, nějakej som Ruh, to je šíří stělení francouz, který psal o názevě, cituje to také Sokol, tu knihu jsem tehdy, když Sokol psal a překvádal Eckharta, tak jsem mu zapůjčil a už tam jsem viděl, už to jsem tam měl podškrtaný, takže právě ta mé ontologie tam byla zdůrazněna. Ten autor, nebo ty autoři, vlastně jsou dva, ti tam viděli jakousi nezbytnost mluvit u majstra Eckharta, mluvit o mé ontologii, o jakési vznikající disciplíně, nebo jakési metodě, která je mé ontologická. Tady je to už starší záležitost, není to nic tak převletně nového, ale odporuje to předsudkům, které se s sebou nosí ve své hlavě. Čili ten důvod, proč se to zavádí, je docela praktický, aby bylo naprosto na první pohled jasno, kdo nás bude chtít upozorovat, kdybychom už zaužívali slovo ontologie, že to děláme neprávě. No tak, aby bylo naprosto jasný, že to nechceme dělat právě, víme, že chceme tu interpretaci založit úplně jinak, tak prozatím mě uvidíme, co se stalo, že ho uvidíme, uvidějí naši budoucí následovníci, že to je otázka spíš deseti a staletí, jestli se to slovo ujme nebo ne. Jaspers vymyslel Periechontologii a kromě něho o tom nikdo nepíše leč, když chce přát o Jaspersovi. Takže možná se to neujme, uvidíme, nicméně dočasně to jistý smysl má se zabývat i soucím jako nejsoucím, nebo soucím, pokud není. Ale k tomu patří teď ještě další věc, a to je teda ten závěr, že tedy to významné nejsoucí vůbec nemusí mít jako jednu ze svých složek nějakou tu krátkou časově omezenou soucí. To je, že ta pneumatologie musí zahrnout do svých úvah a do svého schomání i skutečnosti, které vůbec nejsou. Které nemají žádnou soucnost. A ne proto, že ještě nenastaly anebo už uplivují, tak jako to platí o každém soucí. Samozřejmě, než to soucno začalo a když už skončilo, když se člověk narodil a když už umřel, tak v té době do minulosti a dovolenosti není. Ale teď můžou být skutečnosti, které nikdy nebyly a nikdy nebudou, tak jak to říkal Parmin, je zovšem v naprosto jiném smyslu, které nikdy nejsou, i keď no, teď, a které přesto jsou ještě důležitější, než nějaká nejsoucnost nějakého soucí. A to jsou tedy zvláštní skutečnosti, které musíme teprve identifikovat. A takovými skutečnostmi, které nikdy nejsou, respektive kdyby nastaly, takže stávají vítím či co, takové skutečnosti musíme hledat a nacházet. A to pak můžeme říkat, to jsou ty skutečnosti, které prostě nemůžeme vůbec zpředměnit. Člověka když zpředměníme, děláme chybu, ale jde to. My ho prostě redukujeme na tu předmětnou stranu. No ale jestliže je nějaká skutečnost, která vůbec nemá předmětnou stranu, tak prostě to její zpředměnění je o tom něčím fundamentálně horším, než redukce. To není redukce, to je prostě mystifikace. A teď je otázka zdát pohatom významu JAPE, to výzravské významu. Zdá nemusíme JAPE prostě jako nejsoudského respektive nepředmětného stranu zásadního, radikálně nepředmětného, nikdy nezpředmětného. A problém pak je to, co si kargáci. To nechme zatím ztratit. Tento filozofický problém musíme demonstrovat nebo roznést, tedy bez tohoto vztahu. Později je možnopě budoucí. Ale pravda je také toužící. Ryzí nepředmětností. Ryzí non-objektivitou. Ale nemusíme jít tak daleko. Člověk jako subjekt nemůže být redukován na to, co jest, protože to, co jest, není subjekt. Subjekt je to, co je vykloněno do budoucnosti. Člověk jako subjekt je ex definizione non-objekt. Je nespředmětitelný. Když člověka chápeme předmětně, tak ho vlastně amputujeme jeho samého. My amputujeme ten subjekt. Takže tady se teď otevírá perspektíva na skutečnosti, které nejsou ve radikálním smyslu. Ne jenom stránky, které nejsou. Stránky jsou cen, které nejsou. Buď ještě nejsou, nebo už nejsou. Takže tady mohou být skutečnosti, které radikálně nejsou. Které žádnou předmětněnou stránku nemají. A mít ji nemohou. A to je to, co zase podkazuje k té neřecké, k té hebrejské tradici. K pravdě, která přichází. Která nikdy není přišla. Která přichází a zůstává z ní jen sediment toho kdysi se odehrávšího příchodu. O něm lze něco zaznamenat. Lze mluvit o zkušenosti se zážitkem nebo s promyšlením tohoto příchodu. Ale z toho příchodu samotného to, co přišlo, nezůstává. Tam zůstává jenom stopa příchodu, ale ne to, co přišlo. To, co přišlo, přestává vejít tím, čím bylo a vždy znovu přichází. Musí přicházet vždy znovu. Nikdy není to něco, co přijde a je. Pravda není nic, co vypokýje. A proto také pravda není nic, co je přítomně aktuální zde. To byla ta chyba študentů, který chodili v listopadu 89. chodili s těmi transparenty. Pravda zítězila. Dneska už víme, že to není pravda. Tehdy ještě bylo možno být iluzér. Ale ono to zásadně není možné. Pravda nikdy není přišla. Pravda nikdy není zítězila. Pravda vždy vítězí. A vítězí pomalu, vítězí postupně a vítězí i nad svými mnohými vítězstvími. Z těch vítězství vždycky zůstávají sedimenty, které se stávají jenom jakousi krustou, jakýmsi krumířem, který zbyl ze želvy a želva už tam není. Ještě pravda je ta želva, ta živá želva. Každá želva, když přijde a chcítne, tak z ní zůstane ten krumíř. Ale ten krumíř není živá želva. Ještě živá pravda vždy znovu přichází. A nikdy není přišla. To je příklad, který nás upozorňuje na to, že jsou skutečnosti v lidském životě, které nejsou a jsou daleko nejdůležitější, jsou mnohem důležitější než ty, které jsou. Bez toho, co je, není možné, abychom žili. Bez toho, co je, není možný vůbec svět. Ale i v tom světě se něco děje. To, co je, jsou pouhé kulisy. To, co se děje, to není to, co je. Víš, to je to, co stále znovu přichází. A vždy nově, ne tak, že to je nějakej cyklus, nějakej furtotež přicházející. Jestliže pravda je to, co není, tak je to začátem vždy nových věcí, a ne, že to furt přichází stejně. To je zase metafyzický předsude, který tam strkává. Naopak, nic je zdrojem stále něčeho nového. A tady je tedy ta možnost určité interpretace jedna otázky Leibnizovi, slavné otázky, proč je spíše něco než nic. A zároveň odpovědi na tuto otázku, která zatím nebyla formulována. Tato otázka totiž v sobě nese jistý předpoklad. Zamlčený předsude, že totiž, když je nic, tak z toho nic nemůže vzejít. Jinými slovy, když už víme, že všechno, co je, se stále poměňuje. Zbytek metafyziky nám říká, že když je nic, tak to nic zůstává díčí. To je právě chybost. Jestliže se všechno mění, tak se mění také nic. Jak se může nic změnit? Jen tak, že si z toho stane něco. A v tomto smyslu nic je zdrojem všeho. Jinak musíme předpokládat, že metafyzika platí aspoň v oboru nic. Ex nihilo nihilo, říkali staří. Rubiomi. Metafyzický předsudek. Právě všechno nejdůležitější, všechno nové je zničeno. A zase tady víme, že ke křesťanské dogmatické formaci patří, že svět byl stvořen zničeno, ne z nějakého materiálu. To je ne zcela uvědomělý, ne zcela sebekritický, nicméně hluboký závěr z toho kroku, z toho rozhodujícího rozpoznání, i když tady neformulovaného a ne zcela ztrávně vyjadřeného, z toho rozpoznání, že všechno má svůj stroj z toho, co není. Že to, co není, respektive z toho, co není, to, co má být. Čehož způsobem býtí je, že to má být, a ne, že to jest. Že to, co není v tomto smyslu a má být, že je strojem toho, co jest. Že všechno, co jest, má své kořeny v tom, co není. A člověk je ta bytost, která v rámci světa, který jest, který se ústavečně mění, se pokouší relativizovat důležitost toho, co jest. To je i důležitost sebe, pokud jest. A stále vykračovat to, co není. A vykračovat tak, že sám sebe nechává za sebou a vykládí se do té budoucnosti, aby se setkal s tím podstatkem. S tím, co je mnohem důležitější než všechno to, co je. Takže tímhle dneska skončím.

====================
h21a.mp3
====================
Není to něco, k čemu se bůžíme. Co tady je, říjíc než o tom víme. Problem je to, čím se něčemu pravíme. Já jsem si to uvědomil při včerejším semináři, když jsme o tom začali hovořit, že vlastně to je věc, která by měla být nějak stále přítomna v naší mysli, poněvadž to ten běžný způsob, ten běžný úzus, jak se toho slova používá, je matoucí. Slovoproblém je od slovesa probalo. A když se podíváte do slovníku, tak uvidíte, že třeba mérovi se toho slovesa používá tam, kde se říká, že někdo se brání štítem proti napady. A to, že vystrčí před sebe štít, aby se bránil, to je probalo. Čili problém je to, co nyní nám vězno nímrž, co známe už. Všem jako problém. To neznáme jako vyřešené, my to známe jako problém, ale co známe, a my právě ty jakoby formulace otázky. Problem je něco víc než otázka, ale je to něco podobné. Když řekneme, že to je problém, tak my víme, o čem mluvíme. A je to to, čím se bráníme, co nám zcela uniká ještě. Proto se taky tážíme, protože nám to uniká. Ale to je náš pokus, problém, to je to, co my jsme ustavili, co jsme udělali, abychom se ubránili tomu útoku, čeho jsi neznáného, ještě neprohledného, čeho jsi tepného, eventuálně na nás útočící. To vypadá jako ono to tam lží, jaka šle to na nás. Ne, to je něco, co na nás dopadá, co nás ohrožuje. Problem je to, čím se bráníme tomu, co nás ohrožuje. Takto to musí být. A problematika, to je celá vlastně velká struktura různě nastavení takovýchto štítů. Protože jeden štít už nám nestačí. Ten svět je příliš komplikovaný. Takže my musíme celou soustavu té štítů nějak vystavit. A teprve pak se můžeme utočit do zkoumání. My můžeme zkoumat to, o čem vůbec nic nevíme. My musíme nejdřív tam postavit ty štíty a teprve ve stínu nebo v závětří toho štítu my můžeme začít koumat. Tedy to slovo, to není jenom flatus vocis, to není jenom něco, co používáme, abychom mluvili. Dobře. Sobě, co si má. A my nesmíme objektivovat problém jako něco, co tady je, ať o tom někdo ví nebo neví. Problém je to, co už nevíme. Když se na něco táží, tak to nemůžu vůbec nevědět. To najdete teda v Platonovi, najdete v dialozích. Tohle je mnohokrát použíto na různých místech, v různých souvislostech. Člověk, který je naprosto nevědoucí, tak nemá problémy, nezná žádné otázky. Aby se mohl ptát, už musí něco vědět. No a tedy, když mluvíme o první filozofii, tak tam skutečně už máme vypracované, tradičně vypracované nějaké soustavy štítů. Za její štínu, za její závěří jsme schopni něco vládat. A ta soustava štítů už nevyhovuje, protože nás dost nechrání. A my si musíme postavit soustavu štítů vlastní. A proto tedy potřebujeme také revidovat pojetí toho, co to je první filozofie. Aristoteles má za to, že první filozofie je proto první, protože se zabývá tím prvním. Když si vzpomeneme na to, co právě teď jsem říkal, tak to znamená, že to první, to není problém. To první je něco, co nás obražuje. A první filozofie je tedy tady především jako soustava štítů, neboli jako určitá problematika, kterou se bráníme tomu útoku veškerectva, veškerého tajemna, které vůbec je možnost vyslet, v kterém bychom se cítili jako odsouzení zcela neúspěchů, jako rekviraci veškerého tajemna. Ale tím už to necháme, to je otázka problémů a problematiky, a zůstaneme tedy u toho. První filozofie je proto první, že se zabývá tím prvním. To první, to je pro nejstarší filozofii arché. A arché je chlapána jako to, co tu je. To je jsoust, no. Jsou jsou nevznikné a nezanikající, které u těch prvních filozofů je jako živé nebo praživé, a tedy nikoli nehybne. A z něhož, jak jeden z těch prvních filozofů prohlásil, do něhož všechno vzniká a do něhož to zase zaniká. Což je možná interpretovat nearistotelsky, tak, jak to provedl Patočka v předsokratických myslitelích. Jestli jste si koupili předčasem, došla jeho skripta. Původně přednášel před Sokratiky Patočka hned po válce. A ta skripta tehdy vycházela, potom znova o tom přednášel v té krátké době, kdy mohl být na myslické škole, to je od 1968. roku. A ta skripta, co vyšla, tak jsou jakousi trochu revinovatelnou verzií té přednášky, co měla hned po válce. Tam je zajímavá interpretace Apeiron, respektíve arché, chápané jako Apeiron, která je vyslovně fenomenologická. Je to zcela zjevně programově interpretace anachronická, anachronistická, abychom mohli to poceřit, protože je to zásadní věc. Když řekneme, že je něco anachronické, tak to je jako vítka. Může se to stát zásadovou. Tady to je samozřejmě nikoliv Patočka, protože by mu nenapadlo, že to Anaximandros nemohl ještě myslet fenomenologicky. To je nesmysl. Tedy Patočka vykládá, že můžeme to vynořování a zanořování do arché, to z čeho věci vznikají a do čeho zanikají, že to můžeme chápat jako fenomén, jako vyjevení nebo ukázání se něčeho a zase zapadnutí za horizont toho, co je zjemné. Důležitá tahle anachronistická interpreta je proto, abychom nepodléhali té tradiční interpretaci v Aristotelově, který arché chápe jako hylé a strká to do bot k těm prvním filozofům. Je otázka, jak máme chápat to první. To je vážná otázka první filozofie. To je vlastně základní otázka první filozofie, protože jak má filozofie chápat, co to je první filozofie, když nevím, co to je první. V jakém slou a smyslu užívá toho slova, eventuálně pojmu, kterého pojmu to přiobězní první. A tímhle se teď budeme chvíli zabývat, samozřejmě zase tím, že budeme někudy okolo. Podle toho citovaného výroku by první filozofie odvozovala své prvenství z toho, čím se zabývá. To znamená, třeba když budete mluvit o nějaké velmi vážené osobě, tak z toho vyplývá, že to, co říkáte, je velmi vážené. To pochopitelně nevyplývá, non sequitur. Už tohle je na pováženou zda filozofie, která se zabývá tím prvním, je Eohimsel také první filozofie. To vůbec nemusí tak být. V dějinách je v romské filozofii podlehla tato myšlenka toho prvního, ať už teda první filozofie je vyvozována z toho prvního, nebo ne. Podlehla četným proměnám a také devíacím. Já teď udělám takové takřka, no ne anachronistické, ale prostě takové achronistické. Spíš výčet, spíše nahodil, jenom abych ukázal některé věci, kterými by bylo možné se zabývat a kterými se zabývat nebudete. Že třeba angleseský empirismus za to první považoval, a lepstvědy dodnes považuje ve svých následovatelích, to, co je nám bezprostředně evidentní. To první je to, co je nám bezprostředně evidentní a měl tím namyslit smyslová data. Jakoby nám smyslová data byla bezprostředně evidentní, což není pravda. Nebo přinejmě, že musíme revidovat to, co je v této tradici pápáno jako smyslové datu. To je jakýsi atom vnímání, jakýsi počítek, který si vlastně neuvědomujeme. Ale angleseský empirismus má stále za to, že to, co si uvědomujeme, je to uvědomněné. To je vlastně žádná realita, my jsme si to uvědomněni. To je ten prapočátek, ten atom vědomí. Jako kdyby počítek už byl nadán vědomí. Že my se tedy vědomí jako stavujeme k počítkům, ani kvůli kreativnosti. A takhle toto je ten předsunek určitý empiristický. Vidíte, že to první je chápáno jako počítek. Z toho všechno se potom dál odvozuje, z toho se staví a tak podobně. Proti tomu třeba Bergson, a vidíte, jak je to achronistické, najdřív empirismus, pak najednou skočím na Bergson a tak dále. Proti tomu třeba Bergson staví jako bezprostřední data vědomí. Že nikoliv počítek, který si uvědomujeme, výbrž data vědomí. Něco, co už si uvědomí. Co jsme si už uvědomili. Co už je součástí našeho vědomí. Jakási západní součást vědomí. A to už nechápe atomisticky. Nikoliv tedy data smyslová, která si musíme dodatečně uvědomit. Výbrž data vědomí. Ta jeho první knížka, nejslavnější je pokopitelně Vývoj tvořivý, Révolution Créatrice, ale ta jeho první knížka je Essay sur les données immédiates de la conscience. Essay o bezprostředních data vědomí. Jenom podtitul, který byl v českém vydání, dal do titulu, má tam tu slovo. Vlastní skutečný původní název je Essay o bezprostředních datech vědomí. Kant, skáčeme zpátky, šel do konce tak daleko, že za poprvní vyhlásil a priori. Rozumí se? To je to první rozum. To je a priori. A to jak na a priorní nasírací formě, tak a priorní pojmy rozumu. Obojí je pro něho platné pro každou rozumovou bytost ve vesmíru, aniž by tato platnost znamenala takovou prestabilizovanou přiměřenost empirické zkušenosti. Ta empirie není bez toho vůbec možná. Zkušenost není bez rozumu možná. I když sám rozum si tu zkušenost nemůže opatřit sám. Nemůže sám si ji opatřit sám, sám se ji ze sebe vydedukovat. A tohle je všechno. A celou řadu dalších věcí, které bychom mohli uvést, jak je to hnusně chápat, no to nás nutně vede k jisté opatrnosti. Ta opatrnost je ještě potržena tím, že zvláště vplyv nominalismu ze středověku se ukázal pro novověké a moderní myšlení téměř fatální. Vlastně všechno moderní myšlení, nebo téměř všechno moderní myšlení navazuje na nominalismu, zejména věda. To je povážlivá věc, povážlivá věc. Ne, že by měl realismus pravdu proti nominalismu, ale má hodně pravdy. Stejně tak, jako má hodně pravdy nominalismus proti realismu, tak má ještě více pravdy realismus proti nominalismu, ale oba jsou platné. Vůbec celá ta diskuse univerzálních je jedním z nejškandálnějších případů polemiky filozofické, kdy na obou stranách panuje ne jeden omil, ale celá spolu máš omil. Ten nominalismus jsem vyzvedl, zejména proto, že jsem přesvědčen, že ta myšlenka, že univerzália jsou nomina, protože tím základem, teoretickým základem je principem nominalismu, že představuje jednu z filozofických nejdestruktivnějších myšlenek, oto destruktivnějších, že tato myšlenka nevedla hned, okamžitě, když tebe ve vzdálenějších a velmi vzdálených důsledcích do slepé uličky. A jak řečeno, tím nechci nahrávat realismu, pravdu nemá ani středověký realismus, neboť příliš snadno a příliš bezstarostně konstruoval hypostáze, respektive konstruoval myšlenkové modely, které je chápané jako hypostáze, jako pohůhé konstrukce, nebo hypostáze. A to dělal všude tam, kde šlo, i všude tam, kde šlo o vzkutku jen myšlenkové modely, respektive pseudomodely, totiž o intenciální předměty, jak to nazval později Kuselový. Nic reálného, ale ani nic skutečného neodpovídalo, s čímž uměli vyššit to, co je reálné a to, co je skutečné. Reálné je tak reálné, to je to skutečné, které má věcný předmětní charakter. Ale my musíme předpokládat, že jsou takové skutečnosti, které věcný předmětní charakter nemají, a přesto jsou to skutečnosti. Nicoty nebo nici. No a v poslední době, v delší době, ne úplně v poslední, se dokonce stalo, řekněme takový po válce v podstatě, návěry jsou před další, zejména po válce, a zejména v německé filozofii, se stalo nepříliš chválihodným zvykem zařížit kantovské chápání transcendentality těmi nominalistickými konotacemi. Vypadá to strašlivě, ale my si musíme trošku na ty termíny zvyknout. Celé to souvisí s nedržitelností kantovského a priorii. Prostě to sehrálo určitou roli, ale my dneska a priorii nemůžeme chápat, leč jako relativní. To, že předchází zkušenosti, to platí, ale nikoliv, že by bylo o něm rozhodnuto. A priorii je vždycky pokus a oměl. Je to něco, s čím rozum začíná, protože je tvořený. A priorii vytváří podle svého. A vždycky dřív, než je aplikuje na zkušenosti. V tomto smyslu je to a priorii. Jenomže to, když je něco a priorii, ještě neznamená, že to je v pořádku, že to bude vyhovat, že to přijmeme jako patné. To je zkuška a oměl. A priorii se rozum vymýšlí a může v tom dělat oměl. Není to něco, co je rozum uložen, jak Kant předpokládal. To je každá bytost. Každá rozumná bytost v tomto vesmíru má stejné a priorii jako my. Ani my nemáme stejné a priorii. Podlouknost našich a priorii souvisí s tím, že jsme sociální bytosti a že nemyslíme každej zvláštní, že se spolu nějak domlouváme a že tedy jakýsi koncenzus tu je a my to můžeme odhalovat jako a priorii. Ale filozofové se důkladně snaží o to, aby každé a priorii problematizovali i podrobili reflexy. Kantovský smysl je transcendentní. Tam musíme rozlišovat dvě paterny u Kanta. Transcendentní a transcendentál. Doufám, že jste si už dostatek přečtli jak něco o Kantově v dějinách filozofie, tak o transcendentalismu a o Kantovském nějakých úvodech do filozofie, které kolem tohohle nemohou to obejít jako bezpovšimné. Ale připomeneme si, že v kantovském smyslu je transcendentní vše, co je záranicemi naší možné zkušenosti. To je transcendentní konkrétně věc o sobě. Naproti tomu transcendentální se nevymyká zkušenosti v tom smyslu, že by k němu zkušenost nikdy nemohla dozvět, protože zkušenost naopak bez něho není vůbec možná. Transcendentální je tím, co zkušenost úmožného zakládá. Takže veškeré a priori je například transcendentální. Tím je zároveň řečeno, že to transcendentální není odvozeno nejenom ze zkušenosti, ale z věcí o sobě. A že neplatí o věcech o sobě tak, že by jim bylo adekvátní. Nýbrž, že platí pro naši zkušenost. Naše zkušenost je zakláda, umožňována zakláda na tím transcendentálním s tím, co jí předchází. Co je dříve než jakákoliv zkušenost. Ne, že by k tomu zkušenost nemohla dospět. V každé zkušenosti to transcendentální je přítomno. Třeba jeho je jenom odhalit v reflexi. Až si toho většinu ze začátku neuvědomuje. Tedy to je terminál. Ta netržitelnost, kantová priorí, ovšem nás nutí tohleto reinterpretovat. A já mám za to, že z těchto potíží přece jenom jisté východisko najít můžeme, že se dokonce do jisté míry rysuje. Já už jsem to naznačil teda před chvílí, to jsem předskočil, jenom si zopatrujeme, že a priorí nemůžeme kápat, jako co si rozum předem ustanoveného a uloženého, ale musíme podržet naprosto správný předskoklad, že rozum je tvořený a že je schopen vymýšlet pojmy a pojmové konstrukce předem. To je to a priorí. Předem. A jakoby na zkoušku. To je to, co už znamená tu reinterpretaci. Tím se lišíme. Každé a priorí stanovuje rozum. Předem, ale na zkoušku. Experimentálně. Ten experiment může to a priorí, ten a priorní pojem, nebo nějaký pojediný a priorní soud, může ověřit, připustit, anebo také to může ukázat jako neplatné, neupoužitelné. Tedy není to tak, jak si představovali, a dosud představují empiristé a sensualisté, že tady nejdřív jsou nějaká smyslová data a tato data, rozum ex post, nějak zpracovává. Není, že by tomu tak nebylo. Tamho taky, taky to taky. Samozřejmě také něco zpracovává. Jenže aby to vůbec mohl zpracovat, aby vůbec se mohl dostat nějakým smyslovým datům, tak tam u toho musí být. Ten rozum u toho smyslového vnímání musí být přitom. Ten už to musí zpracovat. Jinak by to nebylo žádné smyslové vnímání, poněž by to nedávalo žádný smysl. Ten smysl to dává jenom pokud tam u toho už rozum je přitom. Nejak. Na nějaké úrovni. Třeba rozum. Daleko nerozumný předrozumový bytostí. Ale tam musí něco být, co je u toho přitomno, a co z toho pouhého smyslového reagování, reagování v důmě, co z toho dělá nějakou si komplexní informaci, která je pak dále zpracována. Aby to bylo možno rozumem zpracovat, jak si to představovali empiristé, rozum už tam úplně na začátku musí u toho smyslového vědomí nějak být přitom. A reflex se potom odhaluje to, co tam někde je na začátku předpokládáno, aniž by to bylo tematizováno. Aniž by si to cokoliv uvědomovalo, ta buňka si nic neuvědomuje, a přesto tam už nějakej pořádací princip je. A teď jde o to, že ten pořádací princip, ten nemůžeme rozpoznat jinak, než že se pokoušíme v reflexi, tím směrem dozpět, a teď ho nějak formulovat myšlenkově. On vlastně pracuje na tom, aby zjistil, jak vlastně pracoval, když ještě nebyl rozumem. Nebo když ještě nebyl rozumem, který je schopen sám sobě rozumět. Když sobě ještě vůbec nerozumí. A už tam ten rozum nějaký je. Tedy rozum vlastně poznává v tomto smyslu sám sebe, když se dostává k tomu a priori. To by bylo pro mě argument ad hominem. Někdo by to mohl samozřejmě prohlásit za neplatné, ale mě nejvíc pomohlo si vyřešit teoreticky, prakticky, co člověk řeší snadno, že prostě se o to nestará, řekne, že to je blbost. Ale teoreticky vyřešit, všechno to, co říká, všechno to, co říká, teoreticky vyřešit, v čem je empirismus vadlý. Mě pomohla jedna z mých dcer, když říkala o psovi, o končce, o mouše, o letadle na obloze. Tam jsem viděl, že si na zkoušku vytvořila jakýsi obecnej předpojem. To samozřejmě to nebyl ještě řádnej pojem, ale už jaké předpojití tam nějaké bylo, ona si prostě uložila něco velmi obecné. Řejmě dalo by se říci, co se hejbe. A že ta moucha a letadlo, to by to patřilo k sobě. Je to skoro stejně velký, také že to hejbe nepříliš rychle. Není to obleskné, dokonce bylo to něco pomalejší než ta moucha. To samozřejmě tě nikdo neučil, to nepřijímalo od jiných. Kde se na to přišla? Kde se objevila ta myšlenka, že by to šlo spojit do nějakého jednoho, jakého si předpojím nebo proto pojím. Na tom je naprosto jasné vidět, že je to přesně opačně, než empiristi ukazují, že tady není nejdřív konkrétní poznání určité mouchy, určité slepice, určitého letadla a to pak se zobecňuje. Vůbec ne. Náhozen nějakej obecnej rozhled, co asi tak patří k sobě. A je to na povzoru žáby. Pán Žába taky neregistruje to, co se nehejbe, když je jenom to, co se hejbe a to ještě určitě díku sobě. Není obecnej pojem toho, co se nehejbe. Žába na to reaguje, dítě na to reaguje. Proto se dávají ty houpací všechny, ty chrastící věci do kočárku, aby každé dítě neměla proč by pozornost upínala o tom, co se nehejbe, co nechrastí a podobně, když naopak je zaujato něčím, co se píná. A to dítě si vytvoří nejdřív obecnej, vadnej, jak se ukáže pojem a další a škola potom atd.

====================
h21b.mp3
====================
...tyhle ty falešně, a priorně konstruovaný pojmy, výhání závěr, že to je chyba. V těch otázkách si je to chyba, že? To je jiná věc. Ale prostě ta konvence společenská je taková, že to je chyba, to dítě se musí přizpůsobit. A to dítě je na to zařízeno a velice rychle se přizpůsobí. Pochopí, že se to musí udělat jinak a tak dále. A zase experimentuje potom s jazykem a zase mu řekne, takhle se to neříká. I když děti většinou s tím jazykem pracují takže podle analogie. A mělo by to tak být samozřejmě. Jenomže fakt se mluví jinak a takže oni si musí zvyknout, že tam jsou nepravidelnosti. A takhle se děti... Ale skutečně ten problém je ten, že ta chyba empiristů je v tom, že předpokládají, že ten rozum pořádá něco, co tady je před rozumem, zatímco tady naopak to pořádání začíná tím, že nejprv je rozvržen jakýsi pojem. Nebo před pojem, proto pojem. A pak se ověřuje, že si platí. A opravuje se. To bylo rozvrhovat jinej. Ale ta aktivita, spontanejta rozumu je skutečně a priori, nebo priori, je priori. Prostě není žádného porozumě, nikde nejprv ten rozum neskouší, jaké to obecné zahrnutí do jakési množiny, jak to teď říkáváme, je možné nebo ne. Čili problém pro dítě je nikoli ta obecnost, nikoli konkrezizovat to. Zjistit rozdíly. Proto také intelligences, intelligere, interlegere, je rozlišovat to. Problem je to rozlišit, rozlišit jaký je rozdíl mezi mouhou a letadlem. To je problém pro dítě. Ne to zahrnout do nějakých stupin. Takže to všechno hejbe, to je úplně jasné. Tedy, je to tak, že rozum vymýšlí, vymýšlí si jakési modely a ověřuje si je tou zkušenství, jestli se mu vyplatí jich používat nebo jestli radši má udělat jiný a tak dále. A tím, jak si dochází k jakési selekci. Některé tyto rozvrhy jsou zavržené jako nevhodné a jiné naopak při povzbuzení a pomoci té společnosti, která je kolem, jsou upevňovány. A v tomto vymýšlení těch modelů si dítě a vůbec člověk i v dějinách, nejenom v fantogenezi, ale i v filogenezi, nebo v historické genezi si člověk, respektive rozum člověka, si v tomto vymýšlení těch modelů získává také zkušenost. A ta zkušenost se netýká těch věcí, nebož je to zkušenost rozumu se sebou samotný. To znamená, že rozum pak velmi brzo opouští nejnižší úroveň těch zkoušků a omil, tu nejnižší úroveň opouští a dostává se na vyšší úroveň. Už to není zkouška a omil dítěte, který kolem sebe mává rukou a neví, za který sval má zatáhnout, aby mu ta ruka... A rychle se to naučí. Dítě nevidí proto, poněvadž neovládá svaly, které pracují sokem, takže neumí zavostřit, vidí všechno nejasně ve šmouhách. Dítě není slepý, když se narodí. A nevidí jenom proto, že neumí pracovat sokem. To koťatá, štěňatá, takhle jsou skutečně slepý, tě nevodevřou oko. A zase nejsou úplně slepý, to je jasné, ale tě ještě to ani nepotřebují tak rychle. To dítě to dost potřebuje, takže stačí několik dní a to dítě už začne pozorovat. Občas mu ty oči zašilhají, že ještě nefunguje to docela, není to koordinované, ale musí se naučit takhle pracovat. A podobně se musí pracovat s těma rukama, nožičkama, všechno musí pomalu se naučit ovládat. A podobně se musí naučit ovládat také to, co umí aktivně, spontánně dělat rozumu. A tím získávat zkušenost svého druhu. Rozum má svou vlastní zkušenost se sebou. To je velmi důležité. No a teď je otázka, jak vlastně toho ten rozum dosahuje, že je schopen mít zkušenost se sebou a co to vlastně znamená filozofie. My jsme se dostali jakoby úplně někam jinam, než jsme začali. A teď se musíme vrátit. A teď o to, co to je to první. Pořád známe o to, co to je to první. To, co v kantovském pojetí je ryzim a priory, se teď v této interpretaci stává něčím jako relativí a priory, které je vyskoušeno a přeskoušeno. A vyskoušeno a přeskoušeno může být jenom v jakési praxi. A to nejenom rozumu, v praxi rozumu, mimož také a sejména v praxi toho, jak rozum se angažuje, zúčastňuje toho tzv. smyslového vnímání. Aby to nebylo nesmyslné vnímání, musí tam být rozum. A s tím má také rozum jistou zkušeností. A to musí mít tuto zkušenost. Tedy tak jako rozum proniká až do nejkrajnějších form smyslového poznání, takže se naopak empirie, tzv. empirie, ovlivňuje selekci úspěšných myšlenkových modelů a tím jejich vydělení od těch neúspěšných. Tyto úspěšné myšlenkové modely nemohou být ze žádné empirie odvozené. Ty jsou skutečně priory, apriory, ovšem relativně apriory. Tou zkušeností mohou být ověřené a nebo naopak prokázané jako neužitečné, falešné. Na zkušenosti tedy ty myšlenkové modely musí být příběny a ověřovány. Ale tohle, když si přečtete důkladně Kanta, tak to tam najdete také. U Kanta totiž nejsou všetky pojmy apriorní, nímrž jenom některé, a ty další si rozum na základě těch apriorních vytváří svou tvořivostí. Problematického Kanta je jenom, že předpokládá jako si absolutní, nerelativní aprioritu některých pojmů. A důležité je, jak ukázal, že je celá řada pojmů, které si musí vymýšlet, které mu nejsou vloženy apriory. Čiže toto tam máme, musím jenom malinko reinterpretovat. Zvláštní otázkou by bylo, zda se takhle můžeme omezit na to relativní apriory. Přesvědčení kantovci by nám oponovali, ale to je jiná věc. To si musíte každej rozhodnout sám. To, co tady děláme, je jenom jakési rozvíjení v hledu do určité problematiky a jak si tam s tím poradíte, to záleží na vás. Je nemyslitelné, aby vám někdo mohl něco předpisovat. A zejména, abyste z toho pak zvládali zkoušky. Zkoušky můžete zkládat jen z toho, jak to porozumíte, jak víte o čem je a jak víte, co je apriory, jak na to navazala někdo jiný, nebo tam ve vyšších ročnících tohle, k tomu pak potřebujete trochu těch dějin filozofie. A zejména číst autory. Tam o tom je možno se bavit. Ale aby vám někdo řekl, jak to skutečně je, jestli nějaké apriory je nebo není. Každý si musí rozhodnout sám. Já na to nevěřím, ale jsou takoví, kteří na to věří. Je to, co kdo s tím dokáže, jestli je to důležité. Taky jsou některé problémy, které se ukazují jako nevýznamné. Jsou významné jen v rámci té teorie, ale z nich nevyplývá nic tak podstatně odlišného od někostatní. A pak je zbytečné se těmi problémy nějak zrušovat. Člověk má nějaké zase jiné důvody, proč spíše tohle nebo tamto, ale i praktické to ověřování se zdá, že není závislé na tom, jak se rozhodne. Tam jsou různé možnosti. Zatím třeba nevíme, nad čem to zavěsí. Časem se to třeba ukáže. Tam musí platit svoboda. Výsledkem toho pojedin, že a priori je relativní a že je vymýšleno, vytvářeno na zkoušku, že musí tyto vymýšlené struktury, neřekněte, nejdou jenom pojmy, ale vždycky ty jsou zpěty s těmi intenciálními předměty. A možná kdo ví ještě s čím, co se ještě ukáže. Tedy ty struktury, že musí být vždycky ověřovány, příbeny. Tohle to se vlastně hluboce vymýká empiristickém ukápání empirické zkušenosti. Prozum nejen, že nestaví pouze na nějakých primárních...

====================
h21c.mp3
====================
Jež mu poskytují smysly, dílež také na svých a priorních, a to relativně a priorních, kterých píše spontánní, tvůrčí, i když v zásadě vyměnitelný, proměnlivý, v tomto smyslu vyměnitelný, tam je lépe neříkat, že pojmy jsou proměnlivé, můžeme je zaměňovat, ale pojem sám je otázka, jestli můžeme říct, do jaké míry můžeme pojem měnit. Myslím, že jsme se o tom už zmiňovali, Kozák tvrdil, že pojem je neměnitelný. Jednou nasouzem je takový, jak je, a my můžeme no vyměnit za pojem jiný, hodnější, ale nemůžeme ten pojem měnit. Pomem soudu omyl jeho byl v tom, že nevzal dost vážně hustedla, co nemůžeme měnit je intencionální předmět, ten musíme vyměnit. Tedy ne měnit ve smyslu na něm pracovat, pokud na něm pracujeme, tak nikdy nemůžeme ho proměňovat, můžeme ho jenom domýšlet, můžeme na něm, k němu něco přidávat, to je ten postup, který známe ve vědě. Ale my nemůžeme třeba proměňovat trojuhedík. Nám se může nějakej trojuhedík nelíbit, například, že chceme Pythagorovu větu odvodit, tak se nám nehodí k tomu obecný trojuhedík. My potřebujeme pravou vůz. To nesnamená, že ten trojuhedík budeme měnit tak dlouho, až z něj dostaneme pravou vůz, když my ho musíme nahradit jinému trojuhedíku. Ta myšlenka té proměnlivosti je falešná. Nám by se to hodilo, ale my musíme teprve vám vymyslet intencionální nepředměty. Intencionální předměty jsou měnitelné. To je ta tradice řeckého filozofování. A kdyby se měly ty intencionální předměty měnit, tak to musí být intencionální nepředměty. Co to je, zatím nevíme, to se musíme teprve naučit. Tedy to, co ten rozum tvoří, to je spontán, to dělá spontánně. V určitým způsobem není primárně na ničem závislý. I když může být, když chce, tak se může nechat poučit, respektive je už poučen tou spoluprací se zkušeností, svou angažovaností ve zkušenosti, tak už bude orientovanější, už to nedělá a zdraví Bůh. Ty modely ale promyšleně, už má jakési plány, projekty, už směřuje někam, to patří té zkušenosti rozumu se sebou samým. A tedy to patří potřebně k tomu naprosto odchylnému kápání, které se vymýká empirizmu, rozum nejenom nestaví na nějakých takových bezprostředních zkušenostních gatech, výbrž také na svých vytvorech, na svých apriorních, relativně apriorních, spontánních vůčích, i když vyměňovatelní, zásadně zaměnitelný a dějně skutečně zaměňovaný pojmy a pojmových vytvorek. A zároveň rozum získává tím zaměňováním a novým zkoušením, získává zvláštní specifickou zkušenost s touto svou tvůrčí aktivitou, tvůrčí činností, tvůrčí prací, tedy získává zkušenost se sebou. Pouze na základě této zkušenosti, kterou rozum dělá sám se sebou, si může rozum začít sám sobě rozumět. Jaký by to byl rozum, kdyby sám sobě nerozuměl? Jenom něčeho jiného a ne sobě. Ale aby si mohl sám sobě rozumět, musí mít zkušenost se sebou, se svou aktivitou. To je velice důležitá základnost. U Kanta ten rozum je jakoby substancí, jakoby něčím předemdaným, jakoby arché. Tou neměnou odedává nevzniklou arché rozum, asi jako je to ta substance dekartovská. To je ještě pořád tam res cogitans. Je sice stvořená, ale je věčná, dokud nebude zničena. Jak to je zase máme u laivnice monády. Monády jednak je monáda monád, ta je nevzniklá a neznikající. To jsou obyčejné monády, které jsou stvořeny, ale jsou zničkaněné, vyvíjejí se jenom uvnitř, a jsou nesmrtelné. Mohou být zničené, podobně jako byly vytvořeny, stvořeny, tak mohou být zničené, završené. Ale jinak jsou věčné. To je zase přežíváta myšlenka té duše, věčné a podobné. To je něco takového. Tohle, to už je nedržitelné. A zůstává to v kantorě. Pořád ještě ty zbytky tam jsou, to je nedržitelné. Tedy, znovu, rozum, který sám v sobě nerozumí, není ještě dostatečně rozumný, ale víc, není ještě dostatečně rozumenný. Mohli bychom tedy říci, že rozum, svou rozumnost, a tedy sám sebe, konstituuje svými tvůrčími aktivy. A je tedy, jakožto rozum, do jisté míry, jakým si je rezultátem, výsledkem své vlastní aktivy. Já to tady nemůžu moc rozvádět, protože to vypadá možná trochu paradoxně, ale mně se zdá, že to je strašně důležité právě proto, že analogická situace je, když se zabýváme tím, co to je výra. V tom původním hebridském významu. Jaký je vztah mezi dírou a subjektem výry. Také subjekt se vlastně konstituuje teprve svými vlastními aktivy. Tedy akt výry a akt rozumu v tomto smyslu je vlastně totéž, to nejsou dva odlišné akty, a oběma těmi akty, které jsou vlastně totéž, se subjekt stává tím, čím je. Protože subjekt nikdy není tím, čím je, sním už tím, čím se stává. A vždy znovu se musí stávat. No a protože rozum, teď zůstaneme od toho rozumu, já jsem tam jenom udělal tu malou poznánku k té výře, že aby byla souvislost pro jiné projednávání, že ta absurdita, kde se staví rozum proti výře a výra proti rozumu, to je zatížení, které vlastně má svůj původ v té synkrezi řeckého a hebraického způsobu myšlení. Je to důležité téma, které bylo špatně formulováno a tím pádem také odpovědi jsou velmi často vadné, ale historicky to znamenalo cosi velmi významného proto, abychom to dneska mohli pochopit lépe. Rozum, svou rozumnost, a tedy sám sebe konstituuje svými akty, je svým vlastním rezultátem výsledkům světa. A právě proto jsme nakloněni sami sebe stotočňovat se svým chápáním, rozuměním, se svým rozumem. Myslím, že to je jeden z nejdůležitějších norm. Ono jich je mnoho, ale jeden z velmi důležitých rezultátů evropského myšlenkového vývoje, že rozum přestáví chápat objektivovaně, jak to máme třeba ještě u Descartes, nebo jak to máme, tam se nehodí to slovo objektivovaně, jak to máme u té staré řecké klasické tradice Platonovi a Aristotelovi, kde ta objektivace je plodem rozumu, a sám rozum vlastně není ani vůbec pořádně uchopen. Tohle to, že chápeme, že rozum nesmíme objektivovat, že to není něco, co je tady jako ta centrála, na které my máme podíl, vůbec ta myšlenka toho podílu na rozumu, že naše myšlení, když myslíme tak, se podívíme na rozumné myšlení, na té res cogitace, jak to písal Descartes, že tahle ta myšlenka je jakousi racionalizací jistého mytologieva. To není filozofie. V pravém slově to není. Ta subjektivizace v moderní filozofii má něco nesmírně důležitého do sebe, i když ji oprostíme, a to musíme, od toho idealistického chápaní té klasické velké německé filozofie. Tu nemůžeme držet, ale zároveň ta subjektivita, subjektnost, vůbec téma subjekt, což je velmi důležitého a filozofové a filozofující psychologové a strukturalisté a tak dále, kteří chtějí si dekonstruovat subjekt, vlastně představují z té nebezpečí remitizace. Subjekt je nesmírně důležité téma a Němci se zapsali do něj v filozofie tím, že je vyjádřili byt svadami, ale tak precizně, jak u dané chvíli bylo možná, a na tom je možno pracovat jedině, že to vylepšujeme, ne že to rozpustíme na prvočinní. Tedy tohleto, tenhleten pokrok, tohleto nové rozpoznání, které je současné víc než jenom intelektuální rozpoznání, to je jakási nová nálada, to je naladění, to je nová orientace myšlenkova, ale také životní. To znamená, že jsme nakloněni sami sebe stotočňovat se svým rozumem, že tam, kde nás opustí rozumění, to je také vědomí, takže jsme šokovaní. Já nevím, pokud se, to sice první zkušenosti jsou ještě nereflektovány, a my všichni máme zkušenosti, že každý den ztracíme vědomí a zase ho ráno nabýváme. Ale to nějak, na to si dítě zvykne velmi rychle, takže to šok pro něj není. Co je šokem, když člověk ztratí vědomí? Když se stane, že po nějakém úrazu nejenom ztratíte vědomí, ale pak, když nabudete znovu vědomí, tak si vůbec nejste schopni vzpomenout, jak to bylo před tím úrazem. Máte to smazáno. To je velmi taková milostivé zařízení. Protože jinak by člověk ve snech pravděpodobně mnohokrát ještě ve svém životě prožíval tu hrůzu, když prostě letí 14 metrů a někde skončí hlavou na chodníku nebo sražen autem. A vždy znovu by tuto věc prožíval velmi milostivá zvěd, že to je vymazáno z pamětí a prostě můžeme žít v klidu. Ale ten první šok, když člověk prostě si to absolutně vzpomenete a teď vždy znovu se opakující již menší šok, když po dvou letech oni vám říkají možná, že si to vzpomenete. Nespomenete. Nikdy úplně si nespomenete. A někdy je to tak dokonale vymazáno, že opravdu trnete ještě po dvaceti letech nebo pokolika letech, když si absolutně nespomenete, jak k tomu došlo. Proč trnete? Protože jste si navíkli stotožňovat sami sebe se svým vědomím. Protože jste si sami sebe navíkli stotožňovat se svým rozuměním, se svým rozumem. To je protože sami sebe konstituujeme zároveň, jak se konstituje náš rozum. Nebo jak konstituujeme svůj rozum, jak konstituujeme své vědomí. To patří všecko k sobě. To je něco, co se musí stále obnovovat. Rozum není něco, co máme nebo nemáme. To je něco, co pořád pracuje a nebo nepracuje. To je co samo sebe musí stále znovu konstituovat a nebo přestane být. Rozum, kterého jste nějak dostáhli, vám nezůstává. Ten prostě mizí. Z toho zůstává jenom jakýsi sediment a to je pan mě. Když si pamatujete, že Pythagora, Vieta a tak dále. Rozum, ten to dovede odvodit. Ten vám připomene, že když to nepamatujete přesně, tak vám tam udělá korektury a vy to říknete přesně. Rozum je to, co tady buď je nebo není a musí stále znovu sebe obnovovat. Kdo pan mě, tam si zpomenete jenom. A to je málo, to není rozum. Si nemůžete zpomenout, jak jste byli chytrý před rokem, že musíte být chytrý teď. Čipš, redukuju rozum na chytrosti, ale to jsou jenom všecko metafory. Je to, proč se identifikujeme, proč sami sebe stotočníme se svým kápáním, se svým rozumem, to je proto, že také my jakožto subjekty, nejenom jako rozumné subjekty, nejenom jako s nedoznačné míry výsledkem, rezultátem, výtvorem své vlastní aktivity. A protože aktivita rozumu se nám čím dál víc, až na jisté jakési vlny zvláštních aracionálních a antiracionálních lůdní mysly, nebo jak bychom to nazvali, jakýsi nálad. Až na tyhle ty vlny, prostě kde třeba v křesťanských vlny vždy znovu se objevují takové heretické tendence, které upozorňují, zase najdou si na to citáty v Bibliže, které rozum považují za zase podezřené. To nemá s křesťancím nic dělat, to je jenom, protože někteří křesťani prostě nevědí, co jsou, či jsou a chtějí v tom ohrožení křesťancí, jak se o tom mluví, jak to velmi často se to interpretuje, chtějí se vránit tomu modernímu světu tím, že chtějí uhájit jaké jsi hájemství, jakou si říši kapten rozum nesmí, nebo když tak po špičkách, nebo napolevou radši. Náti pak varují před rozumem a před jeho přílišnou sebenou věrou a sebejistotou a tak dále a na to navazují nejrůznější tendence jiné, třeba celá řada ekologů nebo ekologicky orientovaných lidí má důjem, že je povinností být irritovan racialonitou vědeckou. Podívejte, k čemu tady vědeli. Nedomyslej, že doporučuje u návrat kvintu, ať ji nám nevíme, chlapi se, no to nejde. Co tedy s zvířatama znovu se stává? Kromě těchto takových divných chorobných stavů tendencí, které mají jakousi nevysvětlitelnou po něco a racionální a antiracionální, tak sami sobě nerozumějí a tedy samozřejmě ani nevědí proč. Ty důvody nejsou topný říct. Už na tom je vidět ta druhořadost, ta potřadnost těchto hnutí, že sami sobě nerozumějí. Tak až na tyto nenormální, protinormální excesy rozum je vysoce důležitou věcí, vysoce důležitou hodnotou, ceněnou hodnotou. Tak to je stále chápat. Problem je, že se s toho dělá věc, že se s toho dělá hodnota, tam je vada. Takže jsme si řekli, že to není něco, co je, co musí pracovat, co tady musí být čino, ale vysoce hodnotiv je to třeba, a skutečně tedy aktivita rozumu se čím dál víc jeví, jako v posledu rozhodující. Východniskem z tohoto rozporu, že na jedné straně se rozum jeví stále víc jako rozhodující a zároveň, že prostě rozpoznáváme, že ten rozum je nějak zpět s tou objektivací a ta prostě, ta musí být rozbourána a ty excesy velmi často mají svůj kořet v tohoto rozporu, tak tahleta okolnost, tahleta situace musí být překonána tím, že musíme konečně přestat rozumu a stejně tak sami sebe jako subjekty z předmětně objektivů. My se to musíme naučit. To znamená, že to je, stává se to určitě jedním z nejvýznamnějších témat filozofického zkoumání, filozofické práce pro nejbližší desetiletní a možná stalejší. Tedy to má obrovské důsledky pro veškeré filozofické myšlení na jeho orientaci. Zatímco běžná novoviká tradice nebudí nezdůvodně a zcela předsúdečně přesouvá všechno, co nemá předmětnou věcnou podobu, doříše subjektivity. Přičemž samou subjektivitu zase naopak co nejvíc objektivně. Tak například, když odvozuje myšlené z myšlenkových aktů, které psychologizuje. Nebo když místo posuzování myšleného přistupuje k jeho kvantitativnímu. Kvantitativnímu například statistickému zpracování. Například v podobě objektivovaných hodnot a hodnotových ževříčků. To možná by zasloužilo malou poznánku. Víte, že my jsme se taky už o tom zmíněvali, jenom to připomenu. Existuje jakási tendence, teď u nás to tam roste a čím dál víc lidí se na to orientujete. Mluví se o hodnotách, hodnotových ževříčcích, mluví se o takzvané profesionální etice třeba. A při tom se myslíte, jaké hodnoty platí v té a té profesii. A jak se k těm hodnotám dochází? Uděláme si jakýsi vzorek obyvatelstva nebo příslušné vrstvy, skupiny obyvatelů, třeba podnikatelů. A teď to zpracujeme kvantitativně. Teď jak to zjistit? Poupsat, jaké hodnoty tím podnikatelem vyznávají, je těžko. Musím se jich zeptat. Do nich nevlezeme. Tak se jich zeptáme a oni něco odpovídají. Už tady je první takový problém, že oni odpovídají podle toho, co se o to kdy doslechli, koho přečtli, někdy je to informované, někdy neinformované, někdy je to naprosto naivní. To všechno nějak matematicky zpracujeme, když jim dáme vypracované dotazníky, které vypracovají odborníci sociologové, sociální psychologové, psychologové podobně, kteří jsou zase filozoficky velmi často nepřipravení. A teď to matematicky, statisticky to zpracujeme. Podle toho, jak blbě ty otázky položíme, tak dostaneme blbé odpovědi. Ne přesně spočítáme a vyjde nám z toho, že třeba 30 % podnikatelů má hodnotový řečí, že takový, 20 % takový, 50 % takový. To záleží na to, že uděláme ten dotazník tak, aby nám to vyšlo jako výsledcích na 3 otázky. Když to dáme na 5 otázek, tak pochopitelně tam se nám ty procenty čím dál víc zmenšujou a je menší přehled. Když dáme těch otázek třeba tisíc, tak už pak nevíme, jak to zpracovat. Čili proto sociologické výzkumy a tak dále podobné, musí všechno zjednodušovat. Strašně záleží na tom, jak je formulována otázka, protože podle toho pak ten, kdo ho odpovídá, pochopí nebo nepochopí ho čte. To jsou prostě neuvěřitelné. Nicméně vždycky nějaký reálný rezultát z toho je a ten se pak publikuje. A toto má být jakési zhodnocení o hodnot. Zhodnocení ževříčků hodnot. Zhodnocení toho, čeho to je zhodnocení. Tam vůbec nejde o analýzu hodnot samotných níbrž. Jenom jde o zjišťování, co lidé o tom, jaké hodnoty jsou pro ně hodnotné, říkají. Výsledek je, když to děláme i nejchytřejcě, jak můžeme, že zjistíme, jaký je stav populace. Zjistíme, jak vypadá průměr, to je většina lidí po stránce, kterou posudzujeme. Třeba horární nebo politické nebo nějaké vědomostní, co víte o vědě. Zjistíte, jaké jsou znalosti a tak dále. Zjistíte průměr. K čemu je to? To nemusí být zbytečné. Samozřejmě, když se má vypracovávat školský zákon, tak by se měl vidět, jak vypadá situace vzdělanosti, vychovanosti a tak dále v útané společnosti a na co se má dát větší úraz nebo ne. Podle toho pak ten zákon vypadne nebo ne, to se jistě nedělá. Tedy něco nám to o skutečnosti řekne, ale udává nám to průměr. A teď ten průměr ještě záleží na tom, jak jsme definovali skupinu, kterou zkoumáme. Když tu skupinu posuneme o něco, tak ten průměr se taky posune. Takže například bychom třeba zjišťovali průměr, průměrnou inteligenci Evropa a do inteligenčního textu bychom zapojili také, jak bývá zvykem, jak znáte jména předních politiků, například kdo je naším prezidentem, kdo je premiérem a tak dále. To se dává do inteligenční textu. A teď byste stejný text dali, aby třeba, já nevím, s kým akorát jste to možná věděli, ale já nevím, někde v centrální Africe nebo tak, tak pochopitelně se to furt mění. Tam většina dokonce nečte noviny, takže nevím, že se to změnilo už pětkrát mezi těmi, co měli poslední noviny jako podpal. Tedy vám to nevíde, to vyjde jako ty lidi, že jsou úplně hloupí. Oni mají nízký inteligenční quotient. A přitom teda, jak kladete otázky, tak tové otázky takové odpovědi dostanete. Získáváte i v nejlepším případě průměr. A teď je otázka hodnot, není otázka průměru. Otázka hodnot přece nespočívá na to, abyste zjistili, co tak většina lidí považuje za hodnotné nebo nehodnotné. Otázka hodnot. Hodnoty tam, kde skutečně hodnota není objektivovaná, vím, že je to to, co má být a co není, tak to nemůžete zjišťovat za žádnou statistikou. Představte si, jak byste chtěli sociologicky zachytit, že někde na začátku kulturních dějin byla kremníksta, pak přijde dývoj až khamuravýho zákonníku, který je zachycen také v mojiřížském příkaze, oko za oko, zob za zob, a ne už, ne, ne, když někdo vydobne jedno, takže bychom ho slepili celého, to ne, jenom jedno oko zas můžeme vyšťoutnout, když někdo někomu zlomí nohu, tak jenom nohu zlomit, a ne všechny čtyři ruce i nohy, a tak podobně, že, tedy to je jistý vývoj morálního a právního povědomí, a potom přichází Ježíške, říká nobilost tady, ale já právě vám, a řekne něco úplně jiného, řekne, co, když někdo ti dá facku, tak mu nastav druhou tvář. A teď říšťujte, kolik lidí se chová podle toho, že, když jim dostanou od někoho facku, že nastaví druhou tvář a že jí nevrátí. No a tak byste řekli, že to není žádná hodnota nastavit druhou tvář. Jo, protože prakticky se podle toho nikdo neřídí. Nebo když tak pár externí případů, nějakých extravakaní. No a totež pravda. Můžeme pravdu zjišťovat tím, že se hlasuje. Můžeme pravdu zjišťovat tím, co kdo má za to. A zjišťovat průměr, že pravda je někde uprostřed, se říká. Jo, to je skutečně neobyčejně pozorované slovo. Ty vidíte, když jde o skutečné hodnoty, nám prostě vůbec nemá cenu zkoumat, co lidé mají za to. Nás zajímají jenom ti lidé, kteří nám k tomu mohou nejvíce říct. A ještě ani ty nemůžeme jen tak stouknout, co například. Hodnota je to, co musíme zkoumat, co musíme ověřovat. A k čemu musíme být připraveni, to znamená, je to kompetence těch nejlepších. Demokratické metody rozhodování nebo zkoumání a tak dále mají své veze. Nemůžete demokraticky zjišťovat, co je pravda. Nemůžete demokraticky zjišťovat, jaký je správnej model atomů třeba. To je otázka odborníků. A ještě ty se budou hádat. A tam platí argumenty v demokratické diskusi. A teď co? Je to demokratické nebo nedemokratické, když řeknete argument? Tím vlastně deklasujete každého, kdo si vymyslel něco, co nelze argumentovat. Prostě nějakou blbost si vymyslel, ale vy nedemokraticky mu dají, řeknete argument a od teď neví, co s tím. Vy jste vlastně násilníci. Vy ho nutíte, aby přijal něco, co on nechce. Jemu se líbí něco úplně jiného. A tady vidíte, jaký jednaprostej zmatek, co to jsou hodnoty. Co to je, že příček hodno? Sociologické, psychologické a podobné zkoumány. A teď vám přijde politik a řekne, no tohle to v parlamentě neprojde. Tam už nejde o průměr společnosti. Tam jde o něco daleko horšího, o průměr v parlamentě. A tam nehrají roli jenom inteligence postávců. Není jenom jejich vzdělanost. Již tam jde o to, že oni mají ohledy k tomu, aby to prošlo. A když je průměr pochybný, nechci říct jiné slovo, no tak oni musí mít ohledy, aby i ty pochybní středy, aby to odhasovali. Oni jsou nucejí jim to předložit tam, kde chtějí, aby to prošlo, tak jim to musí předložit tak, aby to zblajzli. Tam vůbec nejde o pravdu. Tam jde o makiavelský dosažení čelů. Čili tam už ani nejde o demokratická pravidla. Takže vy musíte v rámci těch pravidel oblbit toho druhého. Oblbit většinu. Když chcete něčeho dostat. Tady na tom vidíme, jak jsou některé problémy, kde skutečně zjišťování průměru, zjišťování toho, co chce každý občan, je prostě důležité jenom potut, že my mu to musíme předložit tak, aby s tím souhlasil a pak si udělat, co chceme. A teď jde o to, kdo rozhoduje o tom, co se nakonec udělá. Můžeme o tom rozhodnout. Můžeme očekávat, že celonárodní hlasování je kompetitní jako například v Rakovsku o zastavení dostavy atomové elektry. Tam si odhlasovali a ušenili, že to nechtějí dostavit. Takže to je rozestavené, je to téměř dokončené. Jsou tam obrovské miliardy. A teď to tam chátrá. A ještě nám chtějí kecat do našeho temelína. Jakým právem? Kdo dal kompetenci? Ať už jenom my kecali do temelína. Ale stejná otázka je, jakým právem můžou obyvatele České republiky kecat do temelína, když nevědí odkud. Prostě jsou růl představy, jaké jsi strachy. A teď jak zkontrolujeme, že skuteční odborníci o tom dohlasovají. No tam jsme se dostali, jsme se odhodli k demokracii. Budeme mít příležitost jindy se tím zabývat. A teď se taky na tím skončíme.

====================
h22a.mp3
====================
Poslední věc, kterou jsme, v jakémsi výhledu, jsme si říkali o experimentálním pochopení první filozofie. Protože termín první filozofie je dosti významný, rozlišování mezi první filozofií a druhou filozofií nebo praktickou filozofií a tak dále je tradiční a pochopitelně někdy ta tradice je zatížena některými předsudky, které třeba nějak odbourávat nebo se nehodí pro jisté pojetí, takže se musí udělat jinak. A my jsme se pokoušeli tu první filozofii pochopit jiným velmi netradičním způsobem. A do tohoto nového pojetí jsme zapracovali... ... Takhle jsme se zmiňovali o skokem, o takových věcech je to velmi neběžně historicky, souvislost s Kantem, souvislost s nominalismem a tak dále. To je jenom na připomenutí, co jsme minule říkali, čím jsme se zabývali. A končili jsme tím, že rozum, který sám sobě nerozumí nebo nerozumí dost sám sobě, že vlastně není ještě dostatečně rozumný. To je tradice, která, i když najdeme filozofy, kteří se z toho vymýkají, kteří o tom pochybují, to patří k věci, pochybovat o všem, tak přece jenom k té evropské tradici myšlenkové patří jakási základní důvěra v rozum. Důvěra, která zároveň není slepou důvěrou, nebo důvěra v rozum, že je schopen kontrolovat sám sebe. Že není nic jiného, co by mohl kontrolovat rozum a tedy musí toho rozum zastat sám. Tak se jeví aktivita rozumu jako v posledu rozhodující, i když, to je právě ta důležitost, že ten rozum musí být kriticky sám k sobě, to je podmínka. A výraza tím je, že může být kriticky sám k sobě. Dospíváme tedy k tomu, že právě v naší době rozum rozpoznal jisté těžké chyby, když se dopouštěl. Zase nechci personalizovat rozum, to je my používajíce svého rozumu, který se rozvinul určitým způsobem v evropské tradici. Jsme rozpoznali, že v této tradici došlo k velmi pováživým chybám, omilům, přehmatům. A jeden z těch nejvážnějších přehmatů spočívá té tendenci rozumu. Všechno, čím se zabývá objektivovat, takže tady vlastně rozum je jediným schopem rozpoznat, jakých chyb se dopouštěl a tyto chyby produktivně zpracovat, aby se od nich mohl oddělit, aby se od nich mohl odpoutat. Rozum tedy sám sebe také musí přestat objektivovat. Jestli chyba je v objektivaci, tak ta rozhodující chyba pro rozum je, že už nemůže objektivovat sám sebe. Víme, že ještě v nové době, když mluví třeba Descartes o res cogitans, že to je taková objektivace rozumu, jak jenom možné. Když mluví Kant o a priori, je to zase ještě pozůstatek této objektivace. I když Hegel kritizuje tuto objektivaci, nakonec z toho rozumu mu zbývá ten absolutní důvod, který je sice subjekt, nikoliv objekt, ale je to vlastně zpracováno zase filozofií, která toho ducha, který je nejprve Ánsich a pak je Ánům tvěř, zase objektivuje. Jakoby ten rozum, ta evropská filozofie, který nedovedla se z těchto, už ví, kde chybá, už to deklaruje a přesto v tom zůstává vězen. To je situace, v které se nalezáme a v této perspektivě pak musíme celou filozofii provokovat. Je to rozpor, je to konfuze, je to vnitřní rozklad krize, kterou musíme nějak překonávat a to nepůjde v jedné generaci. A tohleto všechno má tedy obrovské důsledky pro veškeré filozofické myšlení, jeho orientaci, zatímco běžná novoviká tradice nezdůvodněně a zcela předsudečně přesouvá všechno, co nemá předmětnou věcnou podobu do říže subjektivity, přičem samou subjektivitu, ale zase co nejvíc objektivuje. To je ta charakteristická, ta subjektivizace, když se celé sféry lidského života a myšlení se přesouvají do subjektivity, tak ta subjektivizace vlastně dlouho neznamená pochopení, co to je subjekt, nebože subjektivita je určitý typ jakési méně hodnotné objektivity. Třeba myšlenkové akty se psychologizují, sociologizují, hledají se žepříčky, hodnotové žepříčky těch či oněch společností atd. Se předpokládá, že hodnocení je subjektivní záležitost, ale je ji možno objektivovat tím, že velké množství lidí přeskoumáme, jaké mají žepříčky hodnat a uděláme z toho jakýsi závěr statistický. Jestliže samou zkušenost rozumu se sebou, rozum totiž nemá jenom zkušenosti se světem, s věcmi, ale také má zkušenost se sebou. Rozum, který má zkušenost se sebou, není odkázán jenom na empirii, jak to říkali empiristé a sensualisté, jenomž je tady ten rozum sám, ten intellectus ipse, jak říká Leibnitz v námice proti Lokowi. A tento intellectus ipse je schopen mít zkušenosti se sebou. To není jenom nějaký nezaručený předpoklad. Čili jestliže samou zkušenost rozumu se sebou a se svou aktivitou můžeme v novém smyslu a vymezení považovat za transcendentální. To jest ne v tom kantovském jenom, to jest v přeinterpretovaném smyslu. Neboť. Co to znamená? To je to, co není založeno na zkušenosti se světem. To je transcendentální zkušenost. Od té doby se potom hovoří o metafyzické zkušenosti. Nebo o transcendentální zkušenosti vůbec. Což podle Kanta není vlastně zkušenost. To rozšiřuje pojetí zkušenosti. Otvírá se tedy cesta k myšlenkovým pokusům, které mohou být ověřovány a prověřovány na základě této transcendentální rozumové zkušenosti se sebou samým. To znamená, rozum díky tomu, že je schopen rozumět sám sobě a mít se sebou zkušenost, se stává kompetentnějším, mnohem kompetentnějším, dokonce základně kompetentnějším v přístupu ke všemu, co je kolem ve světě, co je uvnitř v myšlení. Rozum tedy chápe věci díky tomu, že rozumí sám sebou. Je to jakési jiná formulace, než jak je použil Kant v předmluvě k druhému vydání kriticky čistého rozumu, když tam říká, že vlastně rozum v posledu poznává sám sebe. Poznává to, co vnese do zkušenosti. On nemůže poznávat věc o sobě, když poznává to, co si s sebou přináší a díky čemu vůbec je zkušenost možná. Kant jim myslel a priori a my tím budeme myslet tu zkušenost rozumu se sebou sami. Čímž to historizujeme, tak už tato zkušenost je vlastně vzpětá s určitou myšlenkovou civilizační, kulturní tradici. Je to zkušenost evropského rozumu se sebou samou. Tuto transcendentální myšlenkové postupy nejsou ani dřívejším filozofům, alespoň některým z nich zcela cizí, ale pily a dosud jsou nepřípustně zatíženy tradovaným sklonem řeckého typu pojmovostí k objektivaci, ke zpředmětění toho, co je tematizováno. A tak se cesta, která se zdá být dost slibná, dostává rychle někam do slepého vyústění, protože pravé vychodisko zůstává dosud málo prošlapané a v dosahu výhledů dokonce vůbec neprošlapané. Je to cesta, která ještě se nestala cestou, ještě nebyla prošlapaná. To je důvod, proč tolik filozofů ku podivu, skutečně jich dost, je přesvědčeno o tom, že to je bez cesty. Tady však musíme pamatovat, že každá cesta začíná tak, že několik prvních průkopníků se začne vydávat novým směrem a klást teprve poprvé své nohy na půdu dosud nedotknutou. Takhle začínají všechny cesty. Nesovšem nejsme v situaci těch, kdo by nechávali v nedotčené krajině první stopy, první šlápoty. Před námi není planina, ani porost, do nich ještě nikdo nestoupil, ale naštěstí už tu jsou vedle asfaltových silnic také stezky málo nápadné. Odpuste, že tady teď zůstávám u metafory chvíli, ale někdy je to docela užitečné. Tedy vedle asfaltových silnic máme také stezky málo nápadné a někdy sotva viditelné. Filozofovat neznamená vždycky chodit jen vyšlapanými cestami, i když vy se zejména musíte naučit chodit vyšlapanými cestami, tak musíte zároveň říct, že to není poslední cíl filozofie nebo filozofování. A nikdy to neznamená, to je ne vždycky, to znamená chodit vyšlapanými cestami a nikdy to neznamená chodit po silnicích. Filozof, který chodí po silnicích, je špatný filozof. Každý pořádný, každý opravdový filozof se filozofickým silnicím vyjívá a pokud se jimi už musí zabývat, tak něčím jako něčím, co patří minulosti. A to znamená kriticky a zdánlivě a někdy skutečně destruktivně. V tom mají své nejhlubší oprávnění například také dekonstrukční pokusy kterých velkých sofistů naší doby neboť velmi dovedně a někdy až do netušených souvislostí a hloubek odhalují falešnou svůdnost běžného zvyku většiny zejména akademických filozofů počítat jenom nebo především s filozofickými silnicemi, nad nimiž provádějí své piruety, aniž by se však v nejmenším od nich odchýlili. Jest od jejich směru. Jako metoda je dekonstrukce neocenitelná. Ale její problematičnost spočívá v tom, že nedbá dost na to, jaké nové cesty a v delší perspektivě možná i silnice prošlapává. Silnice nejsou problematické tím, že jsou to silnice. Jestli jsem řekl, že se filozofie vyjíbá silnici, tak to není proto, že to jsou silnice. A není to ani tím, že jsou už staré a zaběhané, nebo že mají své vady, které si už neuvědomujeme, kterých si nevšímáme, které dokonce považujeme za samozřejmě správné, aniž bychom se pokoušeli vždy znovu kriticky prověřovat za opravdujitou správným směrem. Nebezpečnost silnic je, že už si neklademe otázku za jsou správné. Ta nebezpečnost nespočívá v tom, že to jsou silnice. To znamená, že my je můžeme opustit, my je dokonce musíme opustit, prošlapávat nové cesty nebo alespoň chodit s testkami prošlapanými jen částečně. A teprve potom získáme potřebný odstup od těch silnic, můžeme se k tím pak vrátit. Silnice nebudeme bourat, ale budeme se muset na nich nově učit chodit. My budeme muset dokonce, je to absurdní takhle v té metafoře, ale ve filozofii tomu taky, právě po těch silnicích budeme muset prošlapávat nové stezičky. Nejenom mimo ni, ale po ni. Cesty a silnice tu jsou proto, abychom se rychle a spolehlě dostali od někud někam. Člověk vůbec, a zejména filozof však chce proníkat na nová území, do nových neznámých končin. A zde platí, že ony neznámé končiny nemusí být, alespoň ve filozofii, vždycky jen daleko, ale velmi často jsou docela blízko. Třeba právě na té silnici. Jen z nich nevšímáme, protože jedeme po silnici příliš rychle a příliš samozřejmě, vědouce už předem, kam chceme a kam dojedeme. Nechme tedy už metafor a přirovnání. A podívejme se, jaké řešení naznačuje třeba francouzský fenomenolog Maurice Merleau-Ponty, když mluví o subjektivitě. To je ještě k tomu tématu velice rychle, ho zase opustíme. Volí nejprve slovo objev. Subjektivita musela být objevena. Rozumí se jako témat. Subjektivita tady byla vždycky. Jenomže tady byla ještě než byl člověk. Také zvířata, také rostliny mají svou subjektivitu, o které mnoho nevíme, nebo skoro nic. Objevena se musela stát subjektivita, která už tady byla dávno, ale nad kterou nikdo nepomyslel, nebo nepomyslel na ní určitým způsobem. Subjektivita jako téma musela být objevena. Tak to vyloženo by to sugerovalo, že tu byla, já jsem to ještě explicitně řekl, že tu byla již dávno před svým objevením. Jenomže tady jde o to, že to, co tady bylo před objevením subjektivity, bylo něco jiného, než to je ta subjektivita, jaká byla objevena v té evropské tradici. A proto Merleau-Ponty hned zdůraznuje, že nejde zajisté o objev v tom smyslu, jak byla objevena Amerika nebo potáž. Amerika tu byla dříve než byla objevena, potáž tady byla dříve než byla objevena, ale co bylo objeveno je, jak se dostala do Ameriky a jak vyráběl potáž. Subjektivita to je vlastně vynález, jak pracovat se subjektivitou, jak se jí zmocnit, jak jí vtisknout určité normy, určitá kriteria, určitá pravidla. My se k tomu Merleau-Ponty možná vrátíme příště, dneska ho opustíme a soustředíme se na jednu stránku té subjektivity, na které se dá ukázat, že jde o něco, co tu nebylo. Že jde skutečně o jistou záležitost, která nepochybně patří k subjektivitě, ale nicméně je tím vynálezem, ne objevem. Ne odkrytím něčeho, co už tady je. A tím vynálezem dá se to ukázat na tzv. filozofématech. My jsme to zatím netematizovali a po mém soudu je to dost důležité. A uděláme to také proto, že filozofémata můžeme hledat a také nacházet mimo oblast filozofie. To je nejen mimo filozofii v evropské tradici, je celá řada filozofémat, která ještě nebyla filozoficky ukopena, ale zejména my filozofémata můžeme zjišťovat, objevovat tam, kde vůbec filozofie nefungovala. Třeba u archaických lidí. V mýtu byla jistá filozofémata. Dneska nebo je mimo evropskou tradici. Až do dneška, ale zejména v té další době. Dneska je to trošku problematické, poněvadž to pojmové myšlení, zejména v podobě techniky. A právě technika proniká do celého světa. A s ní tam proniká pojmové myšlení. Čili hlavně technika způsobila, že to pojmové myšlení se šíří i v kulturách, které nejsou tomu nakloněny. Dokonce to pro ně je jako jed. Ty kultury upadají, ty kultury se rozkládají. A to ne je jenom tou zaváděnou technikou, jak se to většinou říká, nebož právě tím způsobem myšlení, které s tou technikou tam proniká. A tedy na tom tématu filozofémat se dá mnoho ukázat. A já se pokusím to velmi povrchně a stručně samou by to vyžadovalo velikánskou monografickou práci. To chci ukázat na srovnání s některými myšlenkami ze nejstaršího taoízmu. Je to trošku nahodila zážitec. Já jsem se musel do něčeho dívat jako dělaná pro srovnání té věci, kterou teď děláme. Takže nejrůznější filozofémata se objevovala již dlouhou dobu před vynálezem pojmů a před vznikem filozofie. Skutečná filozofie se z ní však nemohla zrodit, dokud nedošlo k onomu vynálezu který se měl představovat. Teď mě napadá ten citát kdy Nietzsche má takové nádherné místo, kde říká kolik velkých mužů ještě musí přijít, aby se minulost konečně stala celá. Formulace je trošku jiná o něj, ale je ukázané, že s každým velkým mužem podle Nietzsche přichází jakási proměna celé dostovaní minulosti. Najednou ta celá dostovaní minulosti dostává nový smysl. A teď říká, co ještě všechno se musí stát, aby se ukázala ta minulost v pravém světle. Tedy tady to platí naprosto jasně, my vlastně nevíme, co všechno ještě třeba v mýtech najdeme, protože ještě nebyl nalezen způsob, jak to interpretovat pomocí něčeho jiného, než je mýtus. A to mýtu to nějak je při tomu. Příkladem jsou ta filozofie Mazda, která už máme v tom předfilozofickém a nefilozofickém myšlení a která je možná interpretovat filozoficky a najednou se teprve ukáží jako což si velmi významného. Ale to není ještě základ nebo semeno filozofie. Ta filozofie roste od jinů, ale filozofie Mazda jsou něco, co ta filozofie může interpretovat filozoficky a přijím si filozofický. Čili i to slovo filozoféma možná trošku máte jako kdyby už to byl nějakej zárodek filozofie, což není, poněvadž je to spíš něco jako virus, který musí nejdřív fungující buňku z testu filozofie, v ní se může pomnožit. Až sám to nedokáže. Tedy skutečná filozofie se nemohla zrodit z těch filozofémat, dokud nedošlo k vynálezí pojmů a pojmovostí. A dokud filozofie se nezačala ustavovat. A teď je otázka, co se z nich tedy mohlo zrodit a skutečně, co se z nich zrodilo, z těch filozofémat. Většinou to byly omyly, nebo alespoň nesprávné respektive s důležitými tématy se mějící kroky. A to i tehdy, když pravý pohled, pravé vidění, pravé světlo bylo na dosah. To je taková zvláštní věc, samozřejmě známe to také ve filozofii. Jak někteří myslíte, že byli na dosah něčeho, už to skoro řek, a vůbec nešla i tím směrem. Prostě to pominu. My to tam najdeme a divíme se, proč tou cestou nešel. Známe to i v filozofii, ale zejména nápadné to je tam, kde nejde ještě o filozofii. A tady právě si něco ukážeme na příkladě. A jako první příklad, oboje se bude týkat Taoismu, první příklad se bude týkat té první kanonické knihy Laozi a té druhé kanonické knihy. První příklad je ta kanonická, ta nejstarší kanonická kniha Taoismu, nazvaná Laozi, že on je to personifikovaná, ale vlastně se neví, jestli to skutečně jsou zapsaná slova muže, kterému je to připisováno, o něm se tak trochu něco ví, ale nic moc. Nebo jestli to bylo připisováno a redigováno později. Ta práce musí být teprve vykonáná a konec toho momentu je ta textová kritika, jaká byla prováděna na Biblii, na Starém a Novém zákoně. Toto bude muset být provedeno také v těchto starých indických a čínských textech. To je rozlišený rovin jednotlivých redakcí a takovýchto věcí. To bylo zatím provedeno s maximální pečlivostí, ale nikoli definitivně v té křesťanské tradici. Ta kanonická kniha Lao Tzu později byla nazývána Tao Te Ching. Já nevím, jestli to správně vyslovuju. Oldřich Král v tom snad posledním překladu, který vyšel ve spisovateli, to překládá o cestě a její síle. Tao je cesta, Te je síla. Od cestě a její síle. Přičom všem upozorňuje, že překlad je jen přibližný a že jen tak náznakem se přibližuje. Soustředíme se nejprve na oddíle číslo 48, který začíná takto. To je úplně začátek té knihy. Pěstování učenosti záleží z každodenním přidávání. A to pak je postaveno proti pěstování nikoliv učenosti jiným, než Tao. A k tomu se pak vrátíme ještě. Čili nejprve to každodenní přidávání. Né, jednou připomněli Patočkova slova, že zatímco vědy postupují tak, že k dostávaním poznatků přidávají nové, tak filozofie jde ku předu, když souvá. Čili tamto přidávání novéch poznatků máme také. Ostatně už někteří presokratici se kriticky distancovali od takzvaného mnovědění, které stavěli proti skutečné filozofii, proti pravé filozofii. Čili tam také to mnovědění znamená hromadění jednotlivých vědomostí, jednotlivých poznatků. No a také ve Starém zákoně najdeme podobná místa, jakoče jenom podobná, není to tam tak přesně, třeba kazatel 12.12, tam máte dělání knih mnohých, žádného konce není. Čili tam není nějakého cíle, jehož by bylo možno dosáhnout, když pořád jde dále, dále. Pořád se přidávají další poznatky, další knihy, a samozřejmě tím kazatelem se nebudeme tady zabývat, no necháme stranou, protože tam je zjevný vliv helenismu a té skeptické nálady a tak dále. To není kniha, která by nám mohla poskytovat nějakou tu primární polovu. Pokusme se tedy porovnat jak východiska, tak závěry, nímž myslitele různých kultur a různých dob docházejí. Tak nyní si to přečteme celé, z čeho jsme si jenom to pěstování účinnosti a každodenní přidávání jsme si tam zdůraznili. To celé je v tom čísle 48, to jsou následovní. Pěstování účinnosti záleží v každodenním přidávání. Pěstování tá záleží v každodenním zbavování se a obžívání. Tak se zbavujem opětovně, až posléz dospějem k nečinnosti. Nic nebudeme činit a nic nezůstane nevykonáno. Neboť se svět získá nekonáním. Neboť žádné záležitosti neboť žádné konání nestačí získat svět. Propatočku. Ona vpřed k dalším poznatkům postupující věda, stejně jako k východiskům a ke kořenům souvající filozofie, kteří o něco usilují. Není to nekonání, jen konání. Ale není to svět, o který usilují a který by chtěli získat. Právě naopak věda i filozofie, které chtějí získat svět, přestávají být vědou a filozofií. Když se podrobí tomu cíli získat svět, ovládnout svět, panovat nad světem, tak přestává být dokonce vědou, o filozofii nemluvě. Když Bacon říká knowledge is power, tak je to nebezpečná téze. Ono je to pravda a zároveň je to strašlivá lež. Když je to redukováno na tuto pravdu, je to redukovaná pravda. Knowledge is power, ale mocnější než vědění. Znalost je pravda. Každá znalost je lidská znalost a v pravdě má své kriterium. Jestliže se ta znalost redukuje na účinnost, na aplikaci v podobě mocenském, tak samozřejmě je to velká moc. Vědět znamená mít moc, ale je to moc, která je odcizena od toho, co vědění činí věděním, totiž co činí věděním, pravým věděním, věděním pravého stavu věcí a to nikdy nemůže být izolovaná záležitost nějakého cíle, konkrétního účinu a podob. Tí nebezpečí vědění, které je mocí, je, že je izolováno od celků. Že to je vědění, které je mocí proti jinému, proti někomu nebo něčemu jinému a že to zapomíná na ten celek. Čili věda i filozofie, které chtějí získat svět a chtějí ho získat tak, že se ho zmocní, ne získat, ale přesvědčit, že, to nemyslím, získat a přesvědčit můžete jenom lidi, ne celý svět. Tedy filozofie, a zejména věda, které chtějí získat svět, přestávají být vědou a filozofií, pokud u toho zůstávají, pokud jenom na to se redukují. Ani vědě, ani filozofii nesmí na prvním místě jít o získání či dobytí světa, než o poznání pravdy o světě a prosvět zejména. To není jenom pravda o světě, jako kdyby ten svět byl a jenom tečilo o to, aby ta pravda o něm byla souhlase s tím světem. Nímž jde o pravdu prosvět, pravdu, již se ten svět sám má řídit. To je ta tradice z toho druhého kořene evropského. No a to pochopitelně znamená také poznání pravdy o vědě a o filozofii. A také poznání pravdy pro vědu a pro filozofii. A protože věda ani filozofie se nedělá sama, nímž je lidským podnikem. Je to v posledu člověk, který skrze vědu a filozofii a jejich pomocí hledá pravdu o sobě a o svém postavení ve světě a na světě a pravdu, zejména pravdu pro sebe a pro to, jaké má být jeho postavení ve světě a na světě. Filozofie ovšem ví, že nejde o dobytí uchvácení pravdy, jako by šlo předtím o dobytí uchvácení světa. Pravdu nelze uchvátit. Dobít, podmanit si pravdu, není možné. Nelze opanovat pravdu, podrobit si ji. Filozof se nezmocňuje pravdy, ale dospívá k ní tak, že sama pravda se nemocňuje jeho a že si jeho podrobuje svému panování, své vlastní vládě. Tak filozof i vědec slouží pravdě a toho osvobozuje od služby všech jiných pánům. A filozof ovšem ví a vědec také, že nemůže a nesmí pouze čekat na tu pravdu až promluví. Pouze čekat a nic nedělat. Čekat musí, ale musí něco dělat. Ono totiž nezáleží jenom na něm. Ale záleží také na něm. Záleží také na něm. I když snad nebude nic dělat, a to znamená, když filozof nebude filozofovat a když tedy nebude filozofem, pravděpodobně opravdu nic nezůstane nevykonáno. Protože tady jsou jiní, kteří nebudou nakloněni mít nic nedělání. Do té míry to na něm nezávisí, ale závisí to na tom, že někdo tady musí být, kdo opustí to nic nedělání a něco odniká. Jestli tady všichni budou nic nedělat, tak ta pravda je bezmocná. A protože není bezmocná, protože je mocnější když někdo přestane nic nedělat a bude něco odnikat. Ale i tam, kde někdo nic nedělá, tak i když to všechno, ten celek na něm nespočívá a na něm nezávisí přece jenom to, co on měl vykonat, zůstane nevykonáno. A to i tenkrát, když to za něho udělá někdo jiný, že když to udělá někdo jiný, on tím sám sebe diskvalifuje a tím diskvalifikuje také kus tohoto světa, neboť on k němu patří. Na celkový chod světa, ta jeho diskvalifikovanost snad nebude mít žádný velký vliv, ale bude to mít zásadní vliv na něho samotného. Když člověk nic nedělá, když přestane být činný a upadne do nečinnosti, vůbec nezíská svět svým nekonáním, jak jsme to tam četli, níbrž. Nejenom, že svět nezíská, ale ztratí sám sebe. Takže už ani nebude, kdo by mohl něco získat. Proto také nemůže získat nic neděláním svět, díky něco nedělání on ztratí sám sebe. On už tady vlastně nebude. Když nic nedělá, tak nic není. Čísle 51, tam máme Tao dává život, Te je živý, věci tomu dávají tvar a okolnost dotváří vše. Tak každá z věcí Tao ctí a váží si Te, a vůz tak Tao a vážnost k Te přitom nejde z nějakého příkazu, leč je tu co trvalá a věčná přirozenost. Já mám velké pochybnosti o kvalifikaci těch překladatelů, přirozenost a tak dále. To jsou termíny tradičně západoevropské, ale co zbývá, my to nemůžeme číst, jak to je v originále, prostě musíme se trošku spolehnout a jediná věc je filozoficky připovzdělat těch, kteří pak budou znovu překládat lépe snad. Ale teď jsme odkázáni na ten překlad, tedy musíme u toho zůstat. Čili odpovědí na to, co dává život, a to dává život beru z tohoto 51. čísla, já nevím, jak se tomu říká, takže říkám číslo. Jsou to číslované takové malé polobásně, polojakéhři verše, které odpovědí na to, co dává život, není nic nedělání, neboť pak by to vůbec nebyla odpověď. Nic nedělání znamená ani neodpovídat. Vůbec tam máme, k tomu ještě přijdeme, velmi zdůrazněno, co to je nechat být. Je to důležité, protože dneska se to znova ozývá. Ekologický důraz velmi často ústí v tom, nechat přírodu být. Dneska máme sign lasnu, zvláštní termín a pojem jeho filozofie. To je něco, co nabývá jisté aktuality a tam je potřeba dávat ozor. Co to je? Kde se to bere? To je filozoféma, který dostává různou podobu, různý význam, je různě interpretováno a různý význam. Tedy po mém soudu to je právě ta nedomyšlenost, ten omyl, ta falešná cesta, na kterou vykročili nejstarší taoístiční myslitelé, totiž pochopili, že tao dává život, teď je živý, dává mu růst, mluví o růstu, mluví o růst,

====================
h22b.mp3
====================
Že život je možno dát jen někomu a něčemu, co se postaví na vlastní nohy. To je takový způsob, který se může vytvářet. A když se vytvářete, když se vytvářete, když se vytvářete, když se vytvářete, když se vytvářete, když se vytvářete, když se vytvářete, když se vytvářete, když se vytvářete, a něčemu, co se postaví na vlastní nohy. A je schopno žít. Nemůžete život dát, když tady není nikomu. Tedy život je možno dát jen někomu nebo něčemu, co se postaví na vlastní nohy, co se chopí příležitosti, aby odpovědělo na dar života svou aktivitou. to je už svým vlastním aktivním žitím, svým osvojeným životem, nesvěřeným, nedaným, nebo vlastním žitím. A to je myšlenka, kterou máme v té evropské trvnici a která naprosto přibývá v té taoistické. Bylo by to možno říci také tak, že síla té, stále užívám těch termínů, možná ovšem ve špatném významu, nejsem schopen to kontrolovat vůbec, asi toho neznám dost, já jsem hledal v té literatuře něco jiného a tohle jsem tam našel, takže jsem to použil, ale není důležité, jestli se dopouštím omilu v interpretaci toho táhání. I kdyžže to špatná interpretace slouží nám jako jakási matrice, kterou přikládáme na matrici evropskou a zjišťujeme ty diference, čili jestli to odpovídá historicky nebo ne, je tady vlastně nedůležité. Důležité je to rozlišení a to je něco, co právě v tom Taho, jak ještě uvidíme, je popírá. Každé rozlišení se považuje za chybu, za vadu. Tak to je zase ta evropská tradici, která rozlišuje. Intelligere je rozlišitý. Bylo by možno tedy říct také tak, že síla T je sice darem T, ale je to dar, který musí být aktivně přijat. K daru náleží nejenom darující, ale také ten obdarovaný, ten, který dar bere. Když ten dar není převzat, tak dar přestává být darem. Tedy je to dar, který musí být aktivně přijat, který si musíme osvojit, učinit svou vlastní silou, totiž silou, která nám dovoluje odpovědět na výzvu T. Nevíte, jak to přeinterpretovávám do té evropské podoby. Jen proto je totiž T cestou. Cesta je jen tenkrát cestou, když po ní někdo jde. Cesta nemůže být samotnou kůží. Cesta není cestováním. Cesta sama necestuje. Sama nemůže nikam jít, ale může jen vést, směřovat, dávat se k dispozici, poskytovat samu sebe, aby cestování bylo možné. Zde vidíme pojmové nedostatky, které sice můžeme u předpojmového nebo proto pojmového myšlení pochopit, můžeme je i vysvětlit, reinterpretovat, ale nemůžeme je považovat za korektní, za platné, za pravdivé. Je tam moment pravdy nerozlišeně od momentů nepravdy. To je to, co doplňuji v tom známém dílku Patočkově, že mýtus je smyslem nevyčerpatelný, k čemuž dodávám, že také nesmyslem nevyčerpatelný. V mýtu je smysl i nesmysl pospolu a mýtus není schopen to rozlišit. Důraz na to, že cesta je pro někoho a že ten někdo, pro něhož ta cesta je výzvou a příležitostí, ale nikoli příčinou jeho cestování, že je pravou výzvou, na rozdíl od nejrůznějších výzev, nepravých. Je mnoho cest a jestliže chcete někam jít, tak ne každá cesta je vhodná, i když se všechny cesty vedou do Říma, tak ale při nejmenším různou oklikou a je zbytečné jít po oklice, když je cesta jednodušší. Někdy taky ta jednoduchá je klamná, ale to jsou jiné věci. Tedy důraz na to, že cesta je pro někoho a že ten někdo, pro něhož ta cesta je výzvou a příležitostí a že je pravou výzvou, nás vede k tematizaci tohoto subjektu, který je nutně oddělen od cesty. Subjekt nespadá v jednost s cestou, po které jde, i když ta cesta je pro něho, i když je to ta pravá cesta pro něho, tak stále ještě neplatí, že ten subjekt splývá s tou cestou. Není to sice on, kdo tu cestu udělal nebo vymyslel, ale ani on sám není součástí té cesty. Nímeř jeho chůze cestování po cestě je jeho výkonem, jeho činem, jeho aktivitou. Tato okolnost nebyla vzata v potaz starými čínskými mysliteli a nebyla vzata v potaz prostě proto, že tam nebyla po ruce filozofie, která by svými pojimovými prostředky mohla tematizovat člověka jako subjekt, a která by dříve nebo později musela být z vnitřních důvodů myšlenkově nucena jej tematizovat, protože systematické ohledy by ji natrvalo nedovolili toto téma přehlížet. Právě tam ta systematičnost chybí, protože tam není vypracována pojimovost. Takže tam jsou vedle sebe tvrdzení, které jsou v resporu a nikdo to nespozoruje, protože nemá vypracovanou pojimovost a logiku. To, že toto téma bylo přehlednuto, je dokladem toho, že systematický zřetel se neuklatnil. A to zase je dokladem toho, že pojmy ještě nebyly náležitě ustaveny, takže se nemohly vyjevovat pojmové souvislosti, které jsou základně odlišné od souvislostí věcí a okolností. Prostě musíme vědět, a to je výsledek evropského myšlenkového vývoje, že souvislosti pojmové jsou jiné, úplně jiné, než souvislosti věcí. A přesto jedině pojmovým myšlením a systemizací systematickým zřetelem těch pojmových souvislostí, které aplikujeme na ty souvislosti, dozpíváme k lepšímu rozpoznání toho světa samotného. To je ta mimořádná zážitost, která platí jenom pro ty evropské počátky a všude jindé to je vliv řecka. Zároveň čak víme, že i v tomto řeckém proudu, v této řecké linii, tradici, že nebyly prostředky, jak tematizovat subjekt. To je ta kuriozita tedy, že bez té pojmovosti řecké by to nebylo možné, ale sama ta hrdinská pojmovost, že nebyla schopna tematizovat subjekt, protože byla spjata s tou objektivací, s tím předmětňováním a když se subjekt měl stát jejím tématem, tak z něho udělala něco jiného, tedyž objekt. A tady muselo přijít to druhé úsobení druhé tradice, druhé opořené to hebraického myšlení, kde naopak subjekt je tematizován před pojmověm. A výsledkem je synkretice přečenská, která tohle pořád nenechala přelévat jedno přes druhé, nedělala z toho žádný myšmař, žádnou směst, nedělala z toho žádný amalgám, nýbrž konfrontovala to tak dlouho, až byly vyprodukovány nové pojmové souvislosti, které si vynucují čím dál víc úplně novou formu pojmového myšlení. Náš příklad je zvolen jen jako příklad. Sama nečinnost, neužitečnost a tak podobně se stala ostatně předmětem kritiky ze strany konfucianismu. Víte, že vlastně ten spor té dvou tradic velkých čínských právě spoříval v tém důrazu na praktičnosti, aktivitě. Konfuce proti této laoceově nebo laocelánské taoistické tradici právě zdůraznuje tu aktivitu. Čili k tomu není potřeba filozofie, je možno postavit se proti tomu. Dokonce to, že se tam postavili tyto dvě tradice a stály proti sobě ukazuje, že tam už v jakýmsi způsobem mýtus byl překonán, protože mýtus se nedovede stavět jeden proti druhému. A polemika mezi dvěma tradicem, analogím máme také v Indii, ta už naznačuje, že tam je něco víc než jenom mýtus. Už jen ta polemika není dost účinná, je taková příliš učesaná, jsou to jen narážky. Nemá prostředky, nemá ty zbraně pojmové. Čili sama nečinnost, neužitečnost se stala předmětem kritiky ze strany konfucianismu, který zdůraznuje akci a aktivitu. Nám však nešlo o tuto konkrétní vadu taoizmu, který ji sdílí s některými buddhistickými tradicemi. Nílež o to, že distance od aktivity nebyla pochopená jako příležitost k jiné aktivitě. Ta důležitá věc je, samozřejmě, když někdo freneticky je aktivní, když je posédlej aktivitou, když nedělá nic jiného, než furt něco dělá, tak prostě neví, co je odstup od té aktivity. A to je chyba. Jenomže ten odstup je příležitostí k jiné, lepší aktivitě, náročnější aktivitě. A ne k nic nedělání. Odstup od aktivity byl tam společně pochopen jako k nic nedělání. A co je tou jinou aktivitou? Že distance od aktivity je uvolněností k jiné aktivitě. Co je tou jinou aktivitou, která je tím uvolněnou? Inou, to je reflexe. To je reflexe oné aktivity, která byla prováděna, provedena a od nich jsme teď odstoupili, abychom se podívali, co jsme to vlastně udělali. Mimochodem tady je vidět, že je to sice relativně pozdní výtvor literární Geneze. Je to mnohem pozdější než v první roce. Ošem jsou tam zapracovány prvky, velmi staré také, ale to, že Bůh po každém, jak se líčí v Genezi, po každém dní, pracovním dní, kdy vykonal spoustu stvořitelských činů, se zastavil a podíval se a viděl, a ji bylo dobré, čili na trojku, tohle je způsob reflexe. To je odstup od té práce. A to je takový předběžný odstup. A ten definitivní odstup, ten podstatnější odstup, je sedmí den. Ten odpočinutí. Čili tam máme tu reflexii dvakrát. Čili nejde o to, aby si člověk odechl. To není myšlenka, jen aby přehlédl svou práci. A tu musí přehlížet stále, musí stále kontrolovat, co dělá, jednak na konci dne, jednak na konci týdne, a nepochybně na konci roku a tak dále bychom mohli pokračovat. Toto je vlastně líčení, které narrativní formou ukazuje, a protože má závěr, že proto se dodržuje sabat, čili vlastně je to díva pro každého člověka, že naznačuje, že je třeba od každé aktivity na čas upustit, od ní odstoupit a podívat se na ní. A to je novej typ aktivity. Nikoliv nic nedělání. Chápat sobotu nebo u nás teď neděli jako nic nedělání, je vlastně trochu taoistické či buddhistické. To je příležitost k reflexi, bez které se ztrácí smysl života, a ne serej pad na zahrádce, aby člověk si vodechl, nebo hrát tenis, aby si vodechl od státnických povinností. Trochu reflexe to chce. To je důležitá věc. Ne si vodechnout. No a to, že tedy nám chybí pochopení distance od aktivity jako příležitost k nové vyšší aktivitě, a že vlastně ta distance pro tuto tradici sklouzne do neaktivity, do nečinnosti, s tím byla promarněná ještě druhá skvělá možnost, které byl taoismus také nastopě. Do jejíž blízkosti se dostal, a vůbec si ji nevšiml, nevěnoval jí dostatek pozornosti, a možná snad ani věnovat nemohl, protože neměl zkušenost s pojimovostí a s pojimovým systematickým myšlením a ze schopností rozlišování. Tam, kde se jeden nápad postaví vedle jiných, může v nejlepším případě vzniknout jakýsi breviář moudrostí, ale nikdy nevznikne filozofie. A to je případ těchto východních tradicí. Řesnat můj za to, že světec se oddává dílu nečinnosti. Tam je taková zvláštní kombinace, jakože ta nečinnost vyžaduje nějaké dílo, nějaké konání, že to nejde samo o sobě. Toto rozpoznání tam je, protože považuje se za jakousi nedokonalost odstupu od akce. Ještě pořád ta nečinnost je jakési dílo. Člověk se k tomu musí propracovávat v té nečinnosti. Vidíte, jak je to úplně jinak postaveno, než ta otázka té reflexe. Světec se oddává dílu nečinnosti a hlásá učení beze slov. Tam máte dva nápady, které spolu nesouvisí. Je tam jakási analogie, nebo něco to říká, něco to naznačuje, ale oboje špatně. Hlásá učení beze slov. Beze slov se něco říci, ale jenom tak, že neřeknete to, co je řečeno slovy. Ale musíte říct něco jiného, takže ta slova říkají o něčem jiném a přitom říkáte něco nevysloveně, tím jak vyslovujete něco jiného. To je možné, ale úplně mlčet, to pak žádné mlčení nepromluví. Mlčení promluví jenom uproset mluvení. Čili učení beze slov, to je, když mluvíte, mluvíte a pak jednou něco neřeknete a buď něco uděláte, či neuděláte, a ono to promluví v rámci toho kontextu toho, co jste říkali. A kdyby jste předtím nic neříkali, tak žádné gesto nic neznamená. Nic podstatného neznamená. Ale řekněme, že tedy světec si toto může dovolit. Já jsem tak tolerantní, že svět si to povolí. Ale rozhodně to neplatí a nemůže platit o filozofově. Jednak protože filozof není světec a jednak protože jeho doména je slovo, myšlení, jazyk a zejména řeč. Filozof musí být aktivní, neboť reflex je proníkavý druh myslitelské aktivity a nemusí při tom nic říkat. Konec konců, myšlení je mluvení potichu a mluvení je myšlení na hlas. Jinak je to k ničemu. Oboje. Reflex je proníkavý druh myslitelské aktivity a zejména reflex je filozofická, která podrobuje reflexy i jiné reflexe. Nejenom jiné aktivity, které sami nejsou reflexy. Čili ta reflexe, která reflektuje i jiné reflexe. Teprva ten třetí stupeň, třetí úroveň je teprva filozofická. Ne každá reflexe už je filozofí. A filozof se nemůže obejít beze slov. Neboť beze slov nejenom nelze hlásat učení, vůbec něco sdělit lidem, ale beze slov nelze filozofovi ani myslet. Já se obávám, že ani světcovi. Ani světec není schopen něco myslet a hlásat to beze slov, protože i když ta slova neřekne, tak on je myslí. A když je nemyslí, tak to není žádné učení. Zvolme však ještě jeden příklad, který nám ukáže na nedostatečnou reflexy taoísmu, trochu pozdějšího. A to je ta druhá ukázka, totiž přejdeme v jiné sbírce, neméně kanonické snad, nazývanému Mr. Chuang. A budu tam citovat dvě historky, každou z jiného důvodu. Jedna historka zní takto. Chi z jižního předměstí, opřený o stůl, zíral do nebe a oddychoval duchem nepřítomem. Jakoby ho opustilo, co k němu patřilo. Jen Ch'en Tzu Yau vyčkával stoje před ním. Pak řekl, co je s vámi? Je v skutku možné učinit tělo suchou haluzí? Je v skutku možné učinit srdce vyhasným popelením? Vždyť ten, kdo přede mnou opřen sedí, není tím, kdo tu seděl dřív. Řekl Tzu Chi. V tom se nevyznáš jen. Leč ty se ptáš. Já v této chvíli jsem se ztratil sám sobě. Rozumíš tomu? Ty slyšíš hudbu člověka s velkým Č. Ale neslyšel jsi dosud hudbu se mně s velkým Z. Nasloucháš hudbě se mně s velkým Z. Dosud však neslyšíš hudbu nebe s velkým N. Zde je patrno, že si taoističní myslitelé sice uvědomovali některé aspekty reflekce, zejména on ten ekstatický moment, o kterém jsme hovořili, vzíral do nebe a oddychoval duchem nepřítomen, jakoby ho opustilo, co k němu patřilo. Jakoby ho opustilo, co k němu patřilo. Jakoby ho opustilo, co k němu patřilo. Ne, že on opustil sám sebe, jak byl. A jak už to k němu vlastně nepatří. To je úplně obráceně postaveno. Tedy uvědomovali si ti myslitelé, že on ten ekstatický moment je něco důležitého. A ostatně to si jako, a jeho významnou funkci uvědomovali také staří řekové, že ten termín ekstazis, který je původně řecký, tedy předfilosoficky řecký, ovšem ti taoističí myslitelé tento ekstatický moment chápali jako ztrátu sebe. Ztrátu toho, co ke mně patří. Respektive jako zbavení se sebe. To už je lepší než ztráta. Zbavení se sebe. Ale ve smyslu naprosto pozitivním. To je zbavování se sebe jako přítěže. V řecku naproti tomu Delvský nápis, již předfilosofický, nabádal k hledání sebe samého a k sebepoznání. Velký presokratist Herakleitos říká hledal jsem sebe samého. Ten opravený překlad našel jsem sebe samého, který tyž překladatelka Delvsloboda vydal potom v druhém vydání zlomků, českého překladu zlomků, ten je nepochybně filozoficky falešní. Bez pochybu gramaticky možná nějaká opora tam je, ale filozoficky je falešní. Rozhodně ne, našel jsem sebe samého. Herakleitos nemohl říci našel jsem sebe samého. Ať je to gramaticky jakkoliv. Není to našel jsem sebe samého. Neboť Pantarei. U Herakleita je to na prostý nesmysl. Tedy hledal jsem sebe samého. Je možná, můžeme se domnívat, je možná myšlenka, že Herakleitos toto odpovídá, nebo tohle to říká, odpověď na onu delvskou výzvu. Případně na výzvu, ke které delvský nápis dal pouze výraz. Ten nápis není vlastně ta výzva sama. Ten nápis jenom formuluje tu výzvu. Ta výzva tu je dříve než ten nápis. A na tuto výzvu, ať už je to přímo na ten delvský nápis, nebo na tu výzvu samou, Herakleitos odpovídá, hledal jsem sebe samého. To je něco podobného, jako když je Samuel dvakrát, třikrát jmenován teprve po poučení, nebo vlastně ne, to je Saul, po poučení Samuelem, když se říká, Ais destusem. Tak tady hledal jsem sebe samého. Co filozof může víc říct? Nemůže v žádném případě říct, že našel jsem sebe samého. Ještě zřetelněji to známé z tradice hebrejské. Zase tady jsou úzte analogie, že? Kde prorok Jeremiáš říká, nebo po obrácení svém, pokání činit ni budu, a když mi k známosti sebe poslouženo bude, udeřím se v bedra. A pak je stydím se, a na obrží půjřím, atd. Tedy tam je důraz, po obrácení svém, obrácení, pokání je dohromady. My už nevíme, co to je pokání. Je to změna smýšlení de facto. Já nevím, jak je to hebrejsky, ale v té metanoia, v té řecké etimologii je to změna smýšlení. Nůz, že? Meta, nůz. Je to změna smýšlení. Něco, co je za tím, co už jsem dosud myslel. To překročí to, co jsem dosud myslel. Změna smýšlení, že? Toto je to obrácení. Obrat myšlení a obrat v životě. A v tomto obratě je my k známosti sebe poslouženo. Není to něco, k čemu bych se dobíral, protože je my poslouženo. Je to něco, co není jenom ze mě. Já mohu sebe poznat, jen když je my k tomu poslouženo. To je, když ta pravda přijde a dá to všechno dosvědlat. Zajmenom mě postaví do plného světla. A když mě postaví do světla, údeřím se v bedra. To znamená, sám si namlátím, sám se údeřím, rozpoznám, že nic lepšího nezasloužím. Jak mne se ociknu já, jak jsem ve světle pravdy, tak nezbývá než zahanbenost. Stýdím se. Já jsem zase u sebe, to není odchod od sebe, který by znamenal, že se na sebe vykašlu. Ne, já teď beru sebe na sebe, já se sám za sebe stydím. A zejména v té taoistické řistorce je zjevné, že sama reflexe nebyla podroběna další reflexy. Což je předpokladem filozofování. A to způsobem, který by dovolil z toho vyvozovat co si podstatnější. A to ukáže ten druhý příběh, který je také z té druhé knihy Mr. Chuang. Ten Chuang Tze. A tady je přímo jednající osobou Mr. Chuang. Tady vidíme, že se to jen menuje Mr. Chuang. Přitom jsou to prostě historky, to jsou anekdoty v tom řeckém starém smyslu. To jsou jistá vyprávění něco jako z Talmudu, nebo jako jsou ty chasické historky. Je tam ta narrativita, tam se převládá, protože něco důležitého říká. Mr. Chuang se procházel s mistrem Huiem po mostku přes řeku Chao. Mr. Chuang řekl, pohleďte, jak si ty jelci tak velvolně, bezstarostně plavou po hladině. To je to, co ryby těší. A Mr. Hui na to řekl, vy přece nejste ryba, jak můžete vědět, co ryby těší? A vy nejste já, odpověděl Mr. Chuang. Jak můžete vědět, že já nevím, co těší ryby? A Mr. Hui nedal pokoj. Já nejsem vy. Nemohu tedy zajistit vědět, co vy víte. Ale stejně jisté je, že ani vy nejste ryba. A tím je bezpečně dáno, že nevíte, co ryby těší. Mr. Chuang řekl, vrátíme se, prosím, k tomu, z čeho jsme vyšli. Řekl jste, jak mohu vědět, co těší ryby? Kdo se takhle ptal, musel se už ktát s tím vědomím, že já to vím. A já jsem to věděl, když jsme byli nad řekou Chuang. Tedy to je opravdu hezká reflexe. To je demonstrace reflexe. Ale co tomu chybí? Je to jasné, že to není reflexe filozofická. Historka je velmi pěknou ukázkou dialektického souboje. Je muž zcela chybí dialogika, jestli to můžeme rozlišit. To je naslouchání druhému, a zejména naslouchání tomu, co oba rozmlouvající v jejich vzájemné rozmluvě oslovuje. Aniž by to bylo přítomno v tom, co říká kterýkoliv z nich. Je tam rozpoznání, že v otázce je skryto tvrdzení. Ale není z toho vyvozeno nic obecného, tím méně zásadního. Nikdo se netáže po to, jak je možno z vidění ryb a jejich chování vysuzovat, že ryby mají něco rády. Tohle to není tematizováno. A to je ten problém. Oni se hádají, ale ten problém nechají uniknout. Jako tu vodu v tom potoce, v té řídíčce. Nikdo se netáže po tom, jak tolemnika vlastně zůstává na retorické úrovni. V pozadí se naopak spíše hlásí důraz na temnost. Protože nedostupnost subjektivních pocitů těch druhých. To je zejména námizka, tedy já sice nemohu vědět, co vy víte nebo nevíte. Ale vy určitě nevíte, co zas někdo iný ví nebo neví a nevíte, co ryby mají rádi. To je vlastně skeptice. My už víme, že tomu tak není. My víme, že třeba biologie a vůbec biologie, tedy i rosu, nejenom zoologie, ale i botanika a tak dále, že prostě dělala základní chybu, že chtěla taxonomické jednotky stanovovat na základě sehledu dospělých jedinček. Samozřejmě později se to rozšíří. Dneska máte třeba atlas klíčků, atlas klíčících rostliv nebo atlas popenů na jaře. Vy podle popenů už můžete rozlišovat, jaký je strom, který se těžko, protože není dost zkušený, tak těžko rozpozná, který strom zrovna listnáč, který je který. Ale podle tvarů popenů už jsou klíče, máme českej klíč, můžete rozpoznávat, jaký je to strom. Čili už se to rozšířuje na tu celou dobu žití jednoho stromu, jednoho keře třeba nebo rostliny. Ale my víme, že je strašně důležité dokonce, jak to vypadá filogeneticky, jak je to s filem, jak jsou příbuzné nebo nepříbuzné některé rostliny nebo zvířata geneticky, i když jsou si nepodobné. Například víme, že neměnímysle tapír, že je příbuznej slanán, ale vůbec to nevypadá. Nevíme, jestli tapír, ale snad je. No a kromě toho ještě další věc, že to ještě pořád je jenom, jak to vypadá, i když už ve vývoji. Ale my teď máme ještě další věc, že vědci zkoumají, je na to zvláštní obor etologie, která jedná, pojednává o tom, jak se zvířata chovají, eventuálně jak se rostliny chovají. To se ještě v samostatném vědu neustavilo, ale je to jenom otázka času. A teď se zjišťují, jaké jsou obdoby v tom, jak se chovají. Třeba Lawrence dělal kuriózní pokusy s husama a ukázalo se, že husy v mnoha případech se chovají jako lidi. Respektive lidi se v mnoha případech chovají jako husy. A to chování je cosi, co je taky geneticky významné a také významné pro taxóny, pro stanování taxónů. Není to jenom nějaké druhořadé nadstavebné přizpůsobení. Čili vzít v úvahu, že ten jedinec je ve vývoji individuální i ve vývoji rodu a za druhé, že se nějakým způsobem chová, nejenom vypadá, ale on se nějak chová. A to chování, že je něco, co k němu také patří. A my musíme zvířata chápat, jak se chovají, nejenom jak vypadají. Vždyť my to děláme s lidmi taky. My jenom lidé naivní a primitivní posudují lidi druhé podle toho, jak vypadají. A pak jim naletej, že jo? Protože samozřejmě snědkový podvodník nemůže vypadat jako podvodník. Ažbych se neuživil. On musí vypadat jako solidní muž, solidní pán, že? Nebo dám. Tedy, my už víme, že nemůžeme lidi posluzovat podle vnějšího zdání. Nývrž, že je musíme znát podle toho, jak se chovají, jak na to potřebujeme čas. To se nepozná hned. Ta intuice někdy nějak něco řekne, ale ne vždy a není na ní spolek. Na první pohled posnáme, že to je slušnej člověk, nebo naopak, že to je lotr. Ne, velmi často se taky změníme. Tedy, tahle ta věc je velice významná, že i na té úrovni přírodních věc, konkrétně teda biologie, že tam to chování, tedy ta časová dimenze a různé způsoby aktivity, že je možné si vzít vůvahu, dávat tomu veškerou pozornost, snažit se tomu porozumět a opravdu, že je možné schování ryb, nebo jiných zvířat, nejen zvířat vlastně, ale jiných živočeků, nějak se dobírat toho, co je těžší. Teda samozřejmě to těžší, to je trošku problém, že to je příliš subjektivní věc, ale my z toho leco, s čemu dávají přednost například, co má takový mnoh k radši, jestli má radši ousenku nechlupatou, nechlupatou nemá rád, nebo žížalu, nebo nějakého slimáka bez domečku. Čemu dává? To můžeme zjišťovat. Můžeme zjišťovat u různých zvířat, čemu dávají přednost. Například u lasičky, co žere první, když chytne myšku, tak co žere první? Mozeček. Prokousne hlavičku a se žere mozeček. A teprve potom to ostatní. Ale ten mozeček, to musí být něco. Pro tu lasičku. My to můžeme odpozorovat. Ona má ráda mozeček. Čili není pravda, co se tady praví, ale já to můžu blízt do té ryby a vědět, co jí těší. Já to můžu odpozorovat. Čili tady vidíte, jak tohleto vlastně je tam strašně zanedbáno. Je to taková... A k čemu to je? Jak to poučení je takové naprosto nejasné. Co z toho? Je to taková hezká příhoda. Velice pěkná. Krásně se to vykládá. Všichni jste se usmývali téměř, že je to teda skutečně... Je to takový jak makul. Jedna vedle druhý. Ne, že by ve filozofii bylo chyb méně, ale tam nebyli schopni je rozpoznat. My stále chyby rozpoznáváme a dokonce jsme potěšení, když rozpoznáme nějakou novou chybu. To je prostě objev. To je prostě výkon. Už výkon je udělat, když ji ještě nikdo neudělal. A potom... To tam není obsaženo. Tam je to retorika a tam vlastně ta chyba je vždycky jenom zdánlivá. Tam jde o to říct tak, aby ten druhej se cítil v koutě. A ne, aby se domluvili na něčem nakonec. Myslím, že to je naprosto z toho patrno. Všechno zůstává na retorické úrovni. Nikdo se neptá na to, že to je problémek. V pozadí se spíše hlásí důraz na temnost. To tam najdeme. To zase už nebudou další citáty, protože to by to vedlo daleko. Ale tam prostě to je cosi temného. To je zvláštní. To, na co očekává filozof, totiž ta pravda, tak to mu říká světlo pravdy. A tady vlastně nejdříve ústat od činnosti, tedy nečinnost, a ústat od rozlišování dojít k nerozlišenému a temnému. Vidíte úplně jinej způsob postupu a jinou orientaci. Celá jiná lépec. Jsou tam všeologické chyby, jak by nebyly, protože nejsou pojmy, není vypracována jinost, a tedy není možná logika. Důkaz per negationem je vadný, že? To je, jak mohu vědět, co vy nevíte, že? Tam je dokonce, tam v jiném citátu je, to nebudu teď tady říkat, ale jeden mudrce ptá druhého, jestli něco ví. A on říká, jak bych to věděl? On říká, takže vy víte, co nevíte? Jak bych věděl? Opatruje se. To je buď anebo, že? A tedy on neví ani, co ví, ani, co neví. A ten druhej na tom chce stavět. Zase na tom nelze stavět. Negace prostě není dostatečný základ pro další krok. Tyhle ty logické chyby tam prostě jsou nutně, protože oni nevědí, co činí. Je to pěkné, ale není to filozofie. Tam chybí ta diskriminace, to rozlišování, které dovolují po ní. A ten závěr, není závěr, to není konkluze. Když říká, kdo se takhle ptal, musel se už ptát s tím vědomím, že já to vím. No ne, on se ptal, protože o tom pochyboval. Samozřejmě ve vědomí měl, že ten říká, že vím, co ryby těší. On o tom pochybuje. Ne, že ví, že ten druhej to ví. Ní brž, jenom ví, že ten druhej říká, že to ví. A tadyhle je to, kdo se takhle ptal, musel se už ptát s tím vědomím, že já to vím. Ne, ptal se s tím vědomím, že já říkám, že to vím. A ne, že já to vím. A teď nakonec skončí apodiktickým tvrdzením, a já jsem to věděl. To je vlastně dokonce ten kategorický. A já jsem to věděl. Když jsme byli nad řekou to tam je dodáno kvůli estetice.

====================
h23a.mp3
====================
Nezůstalo zcela nedotčeno to, co jsme ohlašovali na začátku, že v filozofii budeme chápat myšlení, které je vnitřně strukturováno pojmy a pojmovostí, pojmy a pojmovosti jsou vynálezny předským, pokud je najdeme někde jinde, tak je to vždycky tohoto původu, není to tak, že by vznikaly věci hůzně, je to v myšlení podobné jako v biologické evolucii až na jednu základní věc, že aby filozofie vyhynula, tak nestačí, aby se přestalo filozofovat v nějaké společnosti, je vždycky otevřená možnost, že někdo zase naváže, už filozofie téměř byla záhynula několikrát, tak vždycky se najde někdo, kdo na ní naváže a zase ji obnoví, to není možné ve světě živých zbytostí, tam když vyhyne nějaký druh nebo rod, tak není cesta zpátky. Možná, že potom všem, co jsme za ty dva semesty udělali, že by bylo dobré připomenout si ještě něco z toho, co jsme si už říkali a co jsme ještě minulé nezoupakovali. Především, že filozofie je záležitostí myšlení. To je velice důležité proto, že dneska se mluví o filozofii kde čeho. Víte, že navrhu, aby se proto užívalo toho termínu se Z, aby se to psal se Z, filozofie fotbalu, filozofie klauzové reformy a podobně, to je Z. Prostě si navykli lidi takhle hovořit, ale ať to nevydávají za filozofiá ve řeckém smyslu. To bychom se pak museli podívat, podívat se tomu na zoubek, jestli to opravdu je filozofické, jestli opravdu tam spochybňujou, tak jsou schopní pochybňovat své vlastní nápady myšlenky, postupy myšlenkové a tak dále, čili to nechám z trénu. Filozofie je v tomto smyslu, je skutečně záležitostí myšlení, všechno, co tam ještě dalšího nějakým způsobem proniká, vždycky proniká přes myšlení. Nás nezajímá tedy třeba fyziologie myšlení, protože tata může do toho myšlení proníkat jedině přes myšlení o fyziologii, přes vědu, která se zabývá fyziologií myšlení. Jinak myšlení samo se nezabývá tím, jak vzniká. To není filozofický problém, původně filozofický problém, jak vůbec je myšlení možné. Jak to, že když tady jsou jenom šutry a horněny a tak dále, jak najednou vznikne život, jak to, že život se vyvíjí takovým a takovým způsobem a posléze dojde na fyziologické úrovni až tak komplikovanému nervovému systému a centru nervového systému, jako je mozek. Toto není primárně záležitost filozofická. Nyní vržte prvé, když věda, která se tím zabývá, která něco říká a filozofie to podrobí reflexi. To je smyšlení. Filozofie toto nemá jako svůj původní předmět, původní téma. Filozofie tedy začíná někde jinde, jinak než mítus, který mám říká, jak vznikl svět. To mám v filozofii jen říká. Kde by to věděla? Nevím. A pokud má o tom nějaký obraz, tak je to díky tomu, že se nechá poučit současným stavem vědy a prověřuje to, co by to znamenalo, kdyby to bylo pravda, co by to znamenalo, kdyby to nebylo pravda a tak dále. Filozofie původně je záležitostí myšlenkové. Původně to je reflexe, reflexe nějaké aktivity a touto aktivitou může být vlastní nebo cizí myšlení a tedy také myšlení vědců. A tím se pak dostává. Do jisté míry by se zdálo, že to může nasvědčovat koncepci, kterou před lety tady držel Tondl v době, kdy byl počítán k logickým pozitivistům nebo k neopozitivistům v rámci toho rozdělení těch nových marxistů, mladých marxistů v 60. letech, konec 50. a začátek 60. let, kdy tady byly ty dvě marxistické školy nebo dvě linie dvojí zaměření, kde hlavou toho antropologického zaměření byl Kosík a hlavou toho neopozitivistického zaměření byl Tondl. Tondl napsal někdy v 66. nebo 67. roce nadšetřánek do vesmíru, který doporučil vaší pozornosti, kde vykládal o filozofii vědy, že nemá přístup ke světu samotnému, nímež její přístup ke světu je prostředkovám vědami, že filozofie nemá přístup k reálnému univerzu, nímež jenom k univerzu vědy, k univerzu konstruovanému vědami. Do jisté míry to je pravda, zdálo by se. A zejména on si to úsnadnil trošku toto tvrdzením také tím, že mluvil o filozofii vědy, že filozofie vědy je vlastně, zdálo by se říci, naším termínem reflexi vědy. To, co dělá věda. Nepochybně to k filozofii patří, ale redukovat filozofii na reflexi vědy je nesmysl, protože filozofie i bez vědy neschopná něco vědět o světě. Ale proč? Ne, že by sama měla k tomu světu přístup, nímež, že ten člověk, který filozofuje, to je filozof, že ví o světě. Prostě není takového člověka, který by mohl být filozofem a přitom neměl žádnou zkušenost se světem. To znamená, jakási zkušenost je každému filozofii vlastní, i když není prostředkována vědou. Na tohle poukázal zase Kustadl, že jeho tvrzení je, že vědy konstruují univerzum, což je zase trošku blízkostí toho, co tvrdil Tondle, a že z toho všem nevyvodil, že filozofie je závislá na tomto mediu, na tomto zprostředkování ze strany vědy a vědců. Nímež naopak řekl, že musí být velmi opatrná, když se zabývá tímto univerzem vědy a že naopak je důležité se zabývat tím univerzem, jak je dáno filozofovi a filozofii bez prostředkování vědy. Čili to, co říká věda, se nechává mimo. Necháváme jenom platit to, co ví ten filozof bez vědy o světě. A tento svět, který filozof zná bez prostředkování vědy, takže je, původně říká Naturwelt, přirozený svět, později říká Lebenswelt, že Patočka překládá svět našeho života. Tento důrazná svět našeho života má jeden zvláštní aspekt. Zaprvé, že vlastně až na to, že je uněkud korigován a ne vždy správným způsobem, tím jak v tom vědomí toho světa našeho života žijí druzí. A tato korektůra je vlastně permanentní korektůrou od nejprvnějších žmů dítěte, kdy to dítě stále je korigováno nejbližším okolím a kdyby nebylo korigováno, tak by se z toho asi nestal člověk. To je také důvod, proč se nedá mluvit o světu přírodním, naturvel, nebo přirozeném, že totiž tento původní svět je světem, který je korigován, je upravován, restrukturován těmi úpravami díky té společnosti, té úzké společnosti, v které dítě vyrůstá. To znamená, že už to není naturvel, protože skutečně je to lépe řečeno svět našeho života, ale náš život je lidský život díky tomu, že kolem nás byly lidé, kteří nás brali jako lidi, ještě než jsme lidmi byli, než jsme se lidmi stali. Člověk, s kterým se nejedná jako s člověkem, se nestane člověkem. To není dostatečná podmínka, samozřejmě ještě sám musí něco dělat, ale skutečně bez této podmínky ani sám to nebude dělat. Určitá závada toho zpovehlání na naturwelt respektive landswelt spočívá v tom, že tady vyvstává něco jako nepřekročitelná subjektivita. To je to, na co ukazovala ta Pond-X-Killová škola, co jsme také trochu zmiňovali, totiž každé zvíře, na konci každá rostlina, každá živá bytost žije v jakémsi svém světě, což není ten svět, jak my jej objektivujícého vidíme. Když dovedeme popsat, jak určitá rostlina, třeba nějaký kaktus, jak žije na pokraji pouště, kde už jiné rostliny nemohou žít, jakmile ten kaktus dáme někam, kde už rostliny jsou schopny žít, tak ten kaktus prostě tam nevydrží, protože ty ostatní rostliny ho přerostou, zlikvidujou, prostě mají tolik síly, že on tam neodstoupí. Ten je adaptován na tak obtížné podmínky, kde ty jiné rostliny obstojí, takže on tam má dost životního prostoru k tomu, aby se za určitých výjimečných konců, aby se tam udržel, nemůže to jít uprocet pouště, proč tam například už nejsou ani mouchy, takže by to neopilili a on by neměl semená a tak dále. Čili, kdyby se tam vyskyt, tak to taky nemá pestec. Musí to být někde tam. My můžeme tedy popsat, v jakém svém okolí ten kaktus je schopen přežít. Uchovat si svou vlastní existenci a nebýt vytlačen jinými úspěšnějšími. Tenhle důraz na ten tzv. vlastní svět, čili osvojený svět, což je něco, my jsme si to ukazovali na těch rybičkách fakláriů, si tě se pamatujete. Ten se nazýval u Fonyxia umvel, což dneska už skutečně znamená něco jiného, to je spíš prostřední nebo něco takového a ten jeden žák Fonyxkův navrhl, aby se tam říkalo Eidnveld, což Patočka, když referoval v české mysli o té knížce toho Petersena, toho žáka Fonyxkila, tak přeložil poprvé snad v češtině jako osvětí. Používáme tedy toho termínu osvětí proto, abychom zdůraznili rozdíl mezi to, co můžeme konstatovat, dívajíce se jako lidé, co můžeme konstatovat jako to, co nějaký organismus odklopuje, co představuje jeho okolí, co je kolem něho jako fakta, jako předměty. A abychom tedy od toho odlišili to, co pro ten organismus z jeho stanoviska je důležité. To je čemu věnujeme pozornost, na co reagujeme. A to nejenom aktivně, ale třeba celým vývojovým trendem. Třeba samozřejmě Kakus asi nereaguje na pouště. Samo sobě. Ale je sám, jakým si výsledkem, jaké je reagování se pouští, kde teprve začíná, kde to není ta rozsáhla, naprosto bezvodná oblast. Kde prší třeba takový kaktus, je schopen přít i v místě, kde třeba prší jednou za dva, za tři roky. To je taková mimořádnost, která vyřazuje z konkurence ty ostatní rostliny. Tedy důraz Husserlův na osvětí, na Lebenswelt, na svět našeho života, který vlastně jakousi analogií, jakousi obdobou osvětí, v tomto smyslu dovoluje zjišťovat jakési paralely mezi myšlením biologa, respektive etologa, a mezi myšlením filozofa. Zároveň ale nás upozorňuje na to, že tady vlastně nejde jenom o to okolí původní, nejdeš o to faktické okolí. A faktickým okolím člověka není příroda. Té přírody v tom faktickém okolí třeba pro nás, kdo žijeme ve velkém městě, je pomálu. My žijeme vlastně v prostředí, které je zcela nepřírodní a kde ty zbytky přírody musí být pečlivě chráněny. Dokonce i stromy v sadech musí být pod ohledem a ošetřovány a udržovány. Sady nemohou být ponechány sobě, protože člověk by je zničil nebo tím či oním způsobem. Ale to neplatí jenom takhle, že to udržený, proč to prostředí, to přírodní prostředí, takzvané ten naturvel, se vlastně pro člověka, zejména v civilizacích a v těch velkých centrek, se stal vlastně světem nepřirozeným, kvůli přírození, kvůli přírození, nebož unnatürlich, nichtnatürlich. A navíc ta věda se tam prosadila. Čili postavit Lebenswelt, původně naturvel, proti tomu světu vědeckých konstrukcí není možné, protože ty vědecké konstrukce pronikly do našeho Lebensweltu. My všichni jezdíme metrem, tramvajem a autobusem, kolem nás nejenom jezdějí, ale smrdějí všechny možné auta, autobusy a tak dále. To je na život. Tady vlastně se ukazuje, jak ta důležitost toho, že to je původního vůbec odpadla, že člověk už je adaptován na civilizaci a bez té civilizace by neobstál. Nikdo z nás by asi neobstál jako Robinson. Já se obávám. A ještě navíc ani Robinson by neobstál, kdyby si nevytáhl z toho vrachu nejrůznější potřeby, které mu ten život usnadnili. Byt vysazen na ostrově, kde nemám vůbec nic, já se obávám, že bychom moc nepřežili. I kdyby tam nebyla tak nějaká velká zima, že bychom zmrzli. My už jsme adaptováni na tu civilizaci. My už ani neumíme si udělat boty, ušíci, šaty a tak dále. Zajména, když nemáme z čeho, musíme to nejdřív ulovit, nějakou kůži ulovit, vydělat a tak dále. My už nemůžeme mluvit o nějakém původním stavu, prostě člověk je bytost, jehož svět není přírodní, přirozený, jehož svět už je světem jeho života a ten život musíme chápat jinak. A v tom životě už ta věda je prosezená, ta věda už tam nějak je. Čili problematičnost toho vytěsnování všeho, co říká a dělá věda, je trochu problematické. Je jenom abstraktní, je možné jenom v představách. Fakticky naše zkušenosti od malička, zkušenosti dětí od malička, jsou v plné vztahu k technice a vědě. K výsledkům kvědy samozřejmě. 4 leté, 5 leté děti, děti už dneska si hrajou pomocí počítačů. To je jejich nature, to je jejich lence. Oni už se vyvíjí pod tlakem a pod atraktivitou vědeckých vynáří. To je tedy problém toho světa, jak si představuje ústavovatel toho světa. K němu se má ta filozofie vztahovat, k němu se má odvolávat, k těm základním zkušenostem, které ještě nejsou ovlivňovány vědou, těmi jejími konstrukcími atd. Nic takového není možné. Říkat z toho filozofii nelze, protože to má tuto základní vadu. A jak to vypadá s tím, s tou myšlenkou Tondlovou? Protože se naše základní zkušenosti od malička týkají nejenom přírody, ale i těch druhých lidí, tedy společnosti lidského, a také techniky, které to ovlivňuje. Tak můžeme říct jednu věc, že věda není tím zprostředkovatelem zkušeností o světě. Věda je součástí z toho světa, s nímž dítě od malička má jakési zkušenosti, aniž by museli být něčím prostředkováni. Ta věda se stává součástí toho světa, s nímž má dítě od malička své vlastní zkušenosti. A to znamená, na tyto vlastní zkušenosti se světem a také s tou vědou, která je součástí světa, je vlastní zdrojem filozofování a také předmětem filozofické kritiky. Není tomu tak, že filozofie, i pokud jde o vědu, že by byla záležitost, tedy o to, co říká věda, že by byla filozofie závislá na zprostředkování vědy jako oboru. Poněvadž každé dítě od malička s určitými produkty vědeckého vyšlení a technické práce se setkává a má s nimi základní, dokonce předfilozofickou a eoipso také předvědeckou zkušenost. Třeba těchto tvrzení je metodická. Tam jsou teoretické zkraty. Představa, že filozofie musí si nechat zprostředkovat nějaké zkušenosti vědou a že není schopna se vztáhnout k univerzu samotnému, je nonsense. A to i v případě, že se mluví o univerzu jak jest, což nikdy pozitivista neřekne. To je jenom pro ten případ. I k tomu, jak jest, se filozofie může dopracovávat bez prostřednictví vědy. Naopak, dokonce musí se tomu dopracovat bez prostřednictví, i když o tom zprostředkování třeba ví a může s tím mít zkušenosti, protože musí tu vědu držet pod kontrolou, pod svou filozofickou kontrolou. Čili tato záležnost základní tady není metodická. Filozof nesmí si nechat říkat něco od vědy, abych to nemohl podrobit kritice. Nyní už naopak to kritice musí podrobit pan Filozofie. V zásadě není žádným poznáním, není žádným kladením tezí, poznatku, soudu. Filozofie je tázáním. Filozofie je otvíráním problémů. Filozofie je kritickou reflexní. Je kritickou reflexní svého vlastního počínání a počínání člověka, který je ještě předfilozoficky a předvědecky aktivní, ale také je kritickou reflexní toho jeho myšlenkového postupu už pojmy a pojmovostí ovlivněného tak, že se stává myšlením filozofickým nebo vědeckým. Z toho všeho vyplývá, že tedy filozofie není žádné učení o něčem. Filozofie také nemůže považovat za svůj cíl vypracování nějakého filozofického obrazu světa, vědecký obraz světa není možný, to jsme si už říkali, protože neexistuje žádná věda vůbec, každá věda je nám v nejlepším případě schopna líčit něco o nějakých aspektech nebo složkách světa, ale neexistuje věda, která by nám mohla říct něco o světě v celku, to byl základní rozpor toho, o čem mluvili marxisté, vědecký obraz světa není možný. Pokud je to vědecké, tak to nedojde k obrazu světa, ke světu, a pokud je to obraz světa nemůže být vědecký, jenom nevědecký je možný, tak tohle můžeme vyučit, ale teď dokonce ani filozofický obraz světa není cílem. Ten filozofický obraz světa sice filozofie vždy znovu není cílem, ale jenom jako na zkoušku, jenom jako prostředek, předpoklad, umožnění dalšího dářání. Tedy veškeré obrazy světa, které filozof líčí, jsou jenom nahozenými obrazy, které něco dalšího umožňují, ani žádný systém vědecký, logický, ani systém nějakých a priorních předpokladů, ani systém, který by popisoval nebo nějakým vysvětloval, nějakým jiným způsobem by uchopoval myšlenkově, bojmově by uchopoval svět, jeho nejzákladnější kryste, že by byl nějak založen na obecnostech, nic takového není a nemá být cílem filozofování. Filozofování je určitá pro člověka naprosto nezbytná myšlenková aktivita, která, když chybí, tak člověk se nemůže dostatečně stát člověkem. A je to spíše takový paradox, nebo ani neparadox nad paralogismus, je to jakýsi vnitřní rozpor ve filozofii, že člověk bez filozofie, který je totálně bez filozofie, tak nemůže být člověkem pořádně. A na druhé straně, že filozofie je tak náročná disciplína, že málo kdo se jí může věnovat naplně. To je jakoby rozpor, to znamená, že lidé, kteří se nevěnují filozofii, nebyli dost lidé. Tak toho není. Tento rozpor musíme inkorporovat do toho základního konceptu, co to je filozofie, a vědět, že navzdory tomu, že filozofie je velmi náročná disciplína, která vyžaduje od těch, kteří se této disciplíně věnují, skutečně detailní až laboratorní techniku myšlení, takže zároveň ta filozofie nemá za svůj cíl a nesmí si za svůj cíl stanovit se ponořit do laboratorných prací myšlenkových, ním že občas musí odtamtud vyjíst a říkat něco, co napomůže i lidem, kteří se životně nevěnují filozofii, aby se stávali, a to teď říkám takovým tvrdým způsobem, že zároveň tedy to znamená, že filozofové musí se snažit o to, aby filozofie nejen odstrašovala, odstrašovat je potřeba adepty filozofie, kteří si myslí, že na to stačí ty laboratorní přesné práce dělat a prostě si to zredukují na něco a sami sebe považují za filozofii. To je velmi nutné takovéhle adepty, kteří chtějí z filozofie udělat jakousi uzavřenou, omezenou disciplínu a v té se pak dobře vyznat. Ty je potřeba odrazovat a když už jsou talentovaní, tak je spíš odkazovat nějakým vědeckým disciplínám, ať nám tady nekazí pojedít to, co to je filozofie. Když jsou talentovaní, když nejsou talentovaní, tak je to hlouza sama a potom je lépe teda nějak je odradit vůbec. Ale musíme zároveň vědět, že nesmíme odrazovat nefilozofii, že nemůžeme předstírat, že filozofie je nějaká tajemná věda, jakási věda provybrané nebo nějaká disciplína provybrané. Výbrž filozofie je povinna také jednoduše se vyslovovat k základním životním záležitostem. A je třeba vzít v úvahu, že něco takového jako filozofie prostých lidí existuje, i když to není normativní záležitost, který přece jenom je to pro každého i velmi abstraktního filozofa příležitostí ke konfrontaci, ko věřování, jestli sám díky tomu, že se pohybuje na té konstrukcí pojmových, jestli se sám příliš nevzdálej lidského života. Filozofie skutečně musí celý, nejenom že se musí týkat celku veškerenstva, ale musí se také týkat celku lidského života a musí se týkat také života prostého. Takový filozof musí žít nějak jako prostý člověk. Nemůže jenom bejt filozofem. Nějak by zahynul na myšlení samotného. Myšlení se nenají a kromě toho víme z křesťanské tradice, že existuje také formule, že pečlivým myšlením nepřidá člověk a postavě své loket jeden. Že myšlení je něco částečného, že to není plný život. A filozof musí plně říct, jinak je špatný filozof. Tohle to jenom zdánně vypadá jako paradox. Pravda je, že filozofie je náročná disciplína, zároveň to nesmí být jenom náročná disciplína. Nemůže to být něco jako kvantová teorie, nebo Einsteinová teorie, relativity nebo něco takového, k čemu rozumí pár lidí na světě. A ostatní jenom používají výsledků této vědy. Je potřeba orientovat lidi. Filozofie je tady kvůli lidem, kvůli nefilozofům. Není to něco, co má svůj cíl samo v sobě, jinak řečen není to ten plný život, ale má svou odbornost a ta odbornost nemůže být relativizována. Prostě jenom čvaňhání nemůžeme do filozofie připustit. Na druhé straně nemůžeme ve filozofii připustit jenom takový ty špecialisty, kteří se zabývají nějakou omezenou zážitostí, výletí kde, co, dokonce i snad umějí myslet, ale jinak jsou úplnými cizinci v tom lidském světě a v lidském životě. Tedy to patří ještě, ta druhá stránka, nejenom co to je filozofie, ale jaké je jí poslání. Její poslání je, zejména v naší době, která sice momentálně v těchto letech není tak docela ve svých rysech střetelná. Víte, že celá řada filozofů, ale také teologů, poukazuje na to, jak falešné byly představy, že ta sekularizace proběhla a že z toho náboženskosti, náboženství, religiozity, že vlastně z mýtu ještě nic nezbylo. Teď říkají, vidíte, nová vlna tady je, prostě religiozita je něco základního, člověk se bez mýtu objevit nemůže itd. A teď to je možné takhle, ať už je tomu jakkoliv, tak filozofie je ze dvou důvodů neprůstřelná, nebo měla by být neprůstřelná těmito argumenty. Filozofie je evropská filozofická tradice, je vlastně jakousi kombinací, či lépe synkrezí s růstem, syntézou dvojího zápasu s mýtem, respektive proti mýtu, a také proti religiozitě, která v tom je nějak zakotvená. Proti mýtu je především filozofie řecká, která se proti mýtu staví ve jménu logů. Jedinou výjimkou je Platón, který má za to, že mýtus je někdy, mýtchos je někdy nezbytný, když ten logos nevyholuje. Nikde není řečeno, že to chápal jako věčnou záležitost, že můžeme to klínně historizovat a říct si, že do té doby, než ten logos zcela zvítězí, tak občas bude potřeba si za vypomáhat mýtem. Tak to je také možno Platona interpretovat. Tam není opory pro to, že by to byla věčná záležitost. Zejména, když chceme Platona dnes aktuálně interpretovat, jak to dělají různí jiní, co nalazují na Platona, takoví ti noví Platonici, tak ti už opravdu od té metafyzické stránky, od toho metafyzického důrazu na jako si neměnnost, věčnost a tak dále, třeba upouštějí, proč bychom jí měli zachovávat právě u té religiozity nebo u toho mýtu. Filozofie však, evropská filozofie, a jinou neznáme, zatím se neustavila nějaká jiná, jsou jenom nějaké si filozofické náběhy, filozofické pokusy o interpretaci nefilozofických vouder nebo údrovství v jiných světech a ty používají nejenom terminologie, ale zejména pojmů té předské filozofie, čili žádná jiná zatím vynalezání nebyla. V této evropské filozofii ještě se uplatňují důsledky druhého typu zápasu s mýtem, proti mýtu, s religiozitou a proti religiozite, která je daleko zřetelnější. Tahle ta orientace, ta fronta proti mýtu a proti religiozite je daleko věřnější v té hebridské tradici, která měla skrze křesťanský obrovský vliv na evropskou filozofii. A tedy to je druhý moment té protimityčnosti, protimitické orientace, která je úplně jiného typu. Zatímco Řekům vadila narrativita mýtu a takový to povídání, žvanění o pozích, ty pohádky, bajíky všelijaké vymyšlené a tak dále, jak se k tomu stavěli filozofové, tak v této druhé tradici, která zápasila velmi úporně a mnohem principiálněji proti mýtu a mitické orientaci, je důrazkladen na orientaci ve světě časovém. A teď právě ve světle této druhé fronty, tohoto druhého světodějného zápasu proti mýtu, nejde se ukazuje ta Řecká fronta jako polovičata, jako ne dosti radikální, protože tam se bojuje proti narrativitě, ale orientace na archaji je vlastně jenom racionalizovanou orientací na archetiku. Arché je to, co vždycky bylo a proto je a bude, pokud vůbec čas není zlikvidován jako v elejské škole. Nikdy nebyl, nikdy nebude, to co jest, co v skutku jest, nikdy nebylo, nikdy nebude, vždy jest. Tam je úplně ten čas zlikvidován. Tedy i když není zlikvidován, protože tohle by byl okamžitý konec filozofie, vykrvácení filozofie, tak přece jenom je ta orientace na naddějnost, nedějninost, nadčasovost, nečasovost, je převažující. Ta prvá skutečnost není podrobena času, to je mimočas. Prvá skutečnost je neměná.

====================
h23b.mp3
====================
Nedějná, časem se vůbec nemění, je věčná. Toto je orientace filozofie řecké a je to orientace potom také filozofie evropské, zejména po celý středověk, prakticky všude, že? I když vlastně ten středověk, zejména to je ten na Aristotela navazující středověk, navazuje na myslitele, který ačkoliv má formule, které jsou jasným dokladem toho, co jsem rádi řekl, ale přece jen neobyčejně důkladně zabývá problémy pohybu, problémy vznikání a zanikání. Neobyčejně ho to atraguje. Jediného z těch filozofů řeckých. Čili v tomto smyslu Platón je jedinečný v tom, že mítu ponechává jistou funkci a Aristoteles je jedinečný v tom, že ačkoliv teoreticky říká, že o tom, co se nemění, není možná žádná pravda, pravde mínění, pravdiví jsou, není možná žádná věda, tak pořád se tím zabývá. Skutečně ten myslitel, který nejvíce zabývá tímto problémem a navíc v jeho vlastním systému pohyb má obrovskou funkci, důležitost. To není jenom nějaký zájem z úžasu, zájem z nějakého marginálního nápadu. Ne, pohyb má u Aristotela obrovský význam. Jeho filozofie je nemyslitelná bez pohybu a jeho funkce. Základní funkcí pohybu u Aristotela je přechod mezi možností a skutečností. Bez pohybu se žádná možnost nemůže stát skutečností. Tedy to je ta druhá věc a celkem je potřeba ocenit, že právě myslitele chřestěnčí, že nedopustili, aby upadl do zapomenutí nebo do nějaké pokleslosti právě Platon a později Aristoteles. Že tedy vlastně chřestěne zachránili filozofii, musíme to říct vážně. Je to kvalita chřestěnská, je to zásluha chřestianů, neboť my víme, že islám, který také navazuje na hebrejskou tradici, může být jiným způsobem a kde dokonce v jedné době obrovského úpadku, kde došlo k rozkvětu umění a věd.

====================
h23c.mp3
====================
Takové podmínky, takové předpoklady, takovou svobodu, to říkám svobodu, protože to vypadalo, stále se to říká, jakože ve středověku ta svoboda myšlení byla strašlivě stlačena. Ať tomu bylo jakkoliv, jak se nám to zdá dneska, tak Islám nedokázal umožnit nebo dokonce inspirovat filozofii, aby se vyvíjela dlouhé věky tak, jako to dokázalo křesťanství. To, že filozofie nevyhynula, že se nestala jenom takovou několik set, nepříliš mnoho set let trvající epizodou, jako v Islámu, aby se stala záležitostí, která je neodlučitelná, neodmyslitelná od evropské kulturní, duchovní, myšlenkové tradice, ten rozdíl musíme vzít vážně. Podobně to ani nedokázali Židé. Židé si velice zakládají na své tradici a dělají, co můžou, aby ji udrželi a skutečně přes nesmírné potíže, přes ta fyzickou likvidaci, které došlo mnohokrát, ale zejména v té poslední šílené epoše od vítězství Hitlera v třicátém roce, od těch prvních pogromů až po ty likvidační akce těch koncentráků a těch likvidačních táborů. Židé nedokázali, ačkoliv měli některé v minulosti některé vynikající myšlitelé a dnes mají také, nedokázali vytvořit předpoklady pro filozofii svého druhu. I ti vynikající filozofové židoští nebo židovský orientovaní respektive na židovské kořeny navazující, které musíme brát v úvahu zejména ještě z doby před první světové válkou, po první světové válce i současné, zejména v 20. století, kteří dovedou neobyčejně hluboce ukazovat, vyjevovat některé vady těch současných evropských filozofů, těch špiček filozofických. Tito židé nebo nažidovskou tradici navazující myslitele to dělají zase jenom za pomocí na základě té evropské křesťanské tradice. I když už to není křesťanské, co to je křesťanské, je další věc, co bychom museli rozmyšlit, že tady já nemyslím na nic, žádnou konfesní orientaci, nemyslím na žádné teologické směry, já teď tady myslím na ten prostý fakt, že Evropa bez křesťancí je nemyslitelná a že její vývoj musíme vzít vážně jako důsledek toho působení křesťanstva, jako fenoménu historického. Teď nechám úplně stranu všechno další. Prostě tento fenomén vlastně zatím v dějinách jako jediný historický fenomén představoval bázy, na které filozofie dlouho se může vyvíjet. To je pohled, který nebývá zdůrazněván, většinou se to vlíčí tak, že se filozofie musela prosazovat proti tomu trendu a musela usvědlovat o osvobození, o sekularizaci, aby nebyla pod doménou, pod dominací teologie. To jsou všechno marginální záležitosti. Důležité je, že v tomto světě filozofie, která vznikla úplně jinak a na jiných principech, se proměnila v důsledku křesťancí, aniž by uvinula. Křesťancí dovedlo inspirovat evropské myslitele, ovlivnit je, takže dnešní filozofie není pouhým pokračováním řecké filozofie, je to něco, co se liší, dokonce ta řecká filozofie je čím dál více problematičtější v rámci toho vývoje. A křesťancí dovolilo, nejenom dovolilo, ale dokonce inspirovalo tento vývoj tak, že filozofie je touto pozoruhodnou disciplínou tak zvláštní, tak jinou, než jsou vědy, i když ty vědy vznikaly nějak v souvislosti, ale ty vědy se nemůžou bez filozofie obejít, ať to vědí nebo nevědí. A tato disciplína tady má svou jakousi základnu, svou oporu v tom fenoménu křesťanství, té evropské křesťanské tradice. A musíme o tom křesťanci mluvit, protože bez té synkreze v rámci teologie, bez toho pokusu o syntézu, o obranu na jedné straně, obranu toho myšlení hebrejského a potom zejméno, jak se říkalo, ježíšovského, křesťanského, že tedy obranu proti těm mýtům, které se už osvojili dokonce jistou zdámlivou filozofičnost, pseudofilozofičnost, a které ohrožovaly křesťanci, se ubránila tím, že oživili Platona a oživili později Aristotela. Že tedy tyto myslitě zase začaly žít, že jejich myšlenky byly živé, že byly aktualizovány, byly oživeny. Toto je, co si velikého, co musíme říct vážně. A má to také své důsadky pro dialog jednak těchto tří směrů základních, jak se říká, ta tři veliká monoteistická náboženství, kde se celý zájem orientuje na něco jiného, než my filozofové to musíme vidět jinak. Nám ani nejde o to, jestli to je monoteistické nebo ne, nám jde o to, že z těchto tří velikých kulturných a kultických tradic a směrů, že křesťanství je mimořádné právě to, protože se dovedlo obohatit filozofií a že dovedlo té filozofii dát jakési živiny ze sebe. Takže tohle myšlení hebrajské a křesťanské, že si vyvinulo jisté formy, kterých by jinak nebylo. A tyto formy přežívají, tyto formy fungují, i když v sekularizovaném podobě. No a to znamená, že ta filozofie dneska tady je živá, navzdory všem peripetím, všem krizím a já nevím čemu. A tato filozofie navazuje, měla by vědět, že navazuje, musí navazovat na tyhle dvě fronty protimítické. Všechno, co dneska chce oživit mítus, co chce remitizovat, co chce renaratizovat. Nějakým důkladným způsobem, ale nejenom poukazem k tomu, že také jako Platón říká, že občas ještě ten logos nám nedovolí a občas ještě sáhneme k tomu mítu, ale tak, že ho budeme mít pod kontrolou, pod supervizí logů. Proto tam stanovuje teology jako cenzory toho vymýšlení správných mítů a vykládání správných mítů dětem. Ať ještě rovnou dětem filozofii nejde, ale aby to byl správný mítus a tak dále. Čili je to koncepce, kde mítus ještě má jakousi zbytkovou funkci a můžeme to chápat historicky, já jsem pro, všechno je historické, takže to je jenom občasná záležitost, to upravíme v tomto smyslu, nebo upravíme, reinterpretujeme Platóna. Může ještě se s tím, ale je to jenom co si pomocného, jenom co si okrajového, protože ten logos není ještě úplněj, úplně dokonalý. My už dneska víme něco z toho, co je základem té nedokonalosti, nebo aspoň jedním z prvků, jedním ze zdrojů té nedokonalosti, to je to předmětné myšlení a víme tedy, jak se pokoušet zase nějak ještě upravit tu filozofii ještě víc k tomu, aby dovedla být vhodnou reflexí, aby její výbava myšlentová, pojmová byla vhodnější pro reflexi jiného životního stylu, jiné životní orientace, než byla ta řecká. Řecká filozofie je původně reflexí určité řecké orientace životní a ta byla jiná než ta hebrejská a než se potom stala ta křesťanská orientace. Dneska jde o to najít vhodnější způsob myšlenkového zpracování, myšlenkové práce na reflexi toho nového způsobu života, který a zas ne toho běžného, nebo toho nejlepšího, nebo to těch elitních forem evropského způsobu života, ne těch, které musíme odmítnout, nebo těch, které považujeme za perspektivní, aby se stala vhodnou reflexí, vhodnější reflexí, než byla ta tradiční řecká filozofie, která se evidentně na to nehodila. Naproti tomu zatímco na té hebrejské straně ta orientace životní zvítězila, až my všichni evropani jsme vlastně orientováni jinak než řekové v tom, že pro nás to nejdůležitější je budoucnosti, pokud nejsme oslabení, víme, že právě lidé, když jsou z nějakých důvodů oslabení, tak se začínají zase děsit budoucnosti, obavy s budoucností mají lidé nějak oslabení, protože budoucnost to není pro každého, budoucnost je domenou lidí statečných, jak říká Rádl, lidi, kdo se bojí, tak se té budoucnosti bojí a teď je třeba se orientovat tak, abychom se budoucnosti nebáli, ale právě o té budoucnosti čekali to rozhodující pozitivní, spolehli se na to, že právě z budoucnosti přichází to pravé, a ne z minulosti, nebo pak tím se osvobozujeme od té minulosti. Aniž bychom ji nechávali jenom nedotčenou, my musíme vědět, že kdo se neosvobodí aktivně orientací do budoucnosti, kdo se neosvobodí od té minulosti, takže ji vleče sebou a není jiné cesty. Tedy filozofie, která je také orientována do budoucnosti, pro kterou čas a zejména budoucnost jako základní dimenze časová se stane tím rozhodujícím, že tuto filozofii ještě nemáme, my se musíme o ní pokoušet, ale je to něco, v čem už jsme trochu orientováni, to není úplný zmatek. My už máme na co navázat, my už máme jakousi představu, jak by to mělo být, my už jakoby začínáme tušit, jakou strategii to od nás vyžadujeme, už můžeme začít prvními kroky tu strategii příštího myšlení na dlouhé věky, možná na tisíc let, už tak trochu připravovat. Právě když si toto uvědomíme. Jenom obrovským nedostatkem, nebezpečím, dokonce teda vysloveným ohrožením, jsou takový ti filozofové a pseudofilozové, kteří si toto nechtějí uvědomit nebo neuvědomují a kteří, jaksi v té situaci, kdy dochází k jakési plastičnosti a k takovému, takové nejasnosti situace, jakoby, kdy zaběháné stereotypy se rozbíhají, kdy přestávají fungovat, kdy se nám zdají být nahodivými záležitostmi a jiné se nám zdají jako vhodné k tomu, že bychom si to nějak vybírali, kombinovali. Podle okolností, podle situace a nikoliv teda promyšleně. V této situaci nám spochybňují některé pohledy, kdy říkají, že žádná pravda není, což je už opakování toho, co říkali sofisté ve starověku, kteří filozofii chápali jako spolehnutí, já to teď řeknu tím novým způsobem, který samozřejmě není přesně řecký, ale je to to, co nám dovoluje navázat na to řecko a přesto ne na to, co odmítáme. Tedy koncepce filozofie je ku podivu použitelná také dnes ta řecká, s malými, s nepatlými úpravami. Totiž, že filozofování znamená spolehnutí na tu pravdu. Naprosté spolehnutí na pravdu. A zároveň vědomí, že já jí nemám, kdybych jí měl v kapce, tak jak já se na to můžu spolehat? To je velmi podezřelé spolehání, když já nevím navíc, jestli je to pravda. Musím podrobovat zase dalšímu zkoumání ve světle pravdy, kterou nemám. A zase jsme tam zpátky. Čili spolehnutí na to, že není úplně fuk, co dělám, jak myslím atd. Že to není otázka konvence, že to není otázka nějakého nahodilého vývoje a že by bylo možné něco takového jako v živé přírodě, že prostě někdo se vyvíjí na souši a pak to vleze do vody a stane se to jakoby rybou, nechá to vzduch. Takovýhle nějaký takový divný je toto větvení a že možné prostě není tomu tak. Rozhodující tady je cosi, a dokonce pak se ukáže, že to jde aplikovat i na ten vývoj živých ubytostí, ale to teď nechme stranou, že tady prostě je něco pravého a něco nepravého, že nejsme v nějakém neutrálním prostoru, nebo že tam je jakési nahoře a dolů, jenomže my to dobře neznáme a musíme to teprve zjišťovat, teprve poznávat, takže se sami nasadíme a že to je riskantní podnik. Tohle to, že tedy si musíme uvědomovat, to vydrží z té staré koncepce filozofie a zároveň teda vydrží i to, že je taková představa suverénního vědění, které si je samou jisto sebou, že je také protifilozofická, nefilozofická, že tohle to je nesmírné nebezpečí z druhé strany. Tedy dneska je obrovským nebezpečím suverénní, sebevědomá, arrogantní věda ale také stejně suverénní, sebevědomé a arrogantní, protivědecké remitizování. Obojí je nebezpečí, kterému se musíme vyhnout. A vyhýbáme se tomu jedně tím, že se budeme pokoušet o nové filozofické, nové pojmové zpracování toho, co už se stalo naších zkušeností a otvírání dveří na cesty, nebo vrat, bran na cesty, které budeme muset teprve prošlapávat, které nejsou hotové, které nám nikdo neprošlapí za nás. Tedy my to musíme vyzkoušet a musíme mít tedy nějaký smysl proto, že to není jedno, kudy budeme. Ale staré cesty, staré silnice, nebo dokonce staré dálnice už nám k ničemu nebudou. Pro filozofii chodit po dálnicích, nebo jenom po silnicích, to je vlastně úpadek. Filozof by nikdy neměl chodit po dálnicích, nebo i po velkých silnicích. Začátku se musí naučit chodit po cestách, později po stezičkách a cílem filozofie je prošlapávat ty ještě nikdy neprošlapané stezičky do budoucnosti. Protože to, co představují ty silnice a dálnice, to jsou spíš jakési monumenty, které varují. To jsou monumenty o miru, které nesmí opakovat. Vestigia terent, a to je stopy, odstrašují. A zejména, když těch stop je moc, takže dokonce už je to prošlapaná cesta, nebo dokonce asfaltová silnice, nebo dokonce dálnice, mnohoproudová dálnice. Ty jsou užitečné, ale ne filozoficky. Filozoficky je vždycky třeba se vydávat na nové stezičky a vyskoušet, jestli by to šlo. Geniové prošlapávají ty stezičky první, tam kladou teprve své nohy, tam, kde žádná stezička nebyla a tím vlastně z toho dělají ty stezičky. Mimochodem s touto metaforou si pohrával Heidegger, když mluvil o, je to taková malinká knížička Holzwege, kde mluví o takových stezičkách v lese. Holz je tady jako ve smyslu les, v lese jsou takové. My nevíme, jestli je to prošlapáváno zvěří, nebo hajnym, nebo nějakými houbaři. My to musíme zkusit a uvidíme, kam to vede. Jestli to jen nás vede k nějakým jiným částem lesa, nebo jestli to má nějaký cíl. My to musíme vyzkoušet. A v případě, že to k něčemu slušnému vede, co ještě není docela tak známo, proskoumáno, no tak z toho můžeme prošlapat větší cestu, ale ne nadlouho, zase toho necháme pak, ať se toho chopí věda a dělá tam ty silnice a dálnice a zase filozof bude dělat něco nového. Takže poslání filozofie je vlastně chodit tam v mapách, se to nazývalo Hyksutleones, tam jsou lvi. Nikdo věděl, co tam je, tak se psalo, tam jsou lvi. Prostě proto jsem tam nešel, protože tam byli lvi. Oni mě bývali sežrali, takže tam mapa je nezakreslená. To jsou bílá místa na mapě. Tech bílých míst je celá řada a my o nich nevíme. Filozofie má také jednu velkou úlohu, aby ukazovala, kde ta bílá místa jsou a snažila se tam vstupovat v prvních krocích, v prvních šlápotách. Filozof, nějaký filozof, to musí zkusit. Samozřejmě, že si narazí Patočka v Platonovi a Evropě, má někde na začátku takové místo, že říká, že vlastně takovou fatální zážitostí, osudem člověka je žest rozkotává. Já si myslím, že to je zbytek jeho existencialistického mládí, které si dává záležet na tom prožívat tu otřesnost, prožívat tu, také víte, jak mluví o solidaritě, otřesení. To otřesení, po mém soudu, tam u něho hraje jakýsi mimořádnou úlohu. Po mém soudu je to jenom z části pravda, že vedle té otřesenosti v filozofii patří taková hluboká víra. Hluboká víra, že je něco nahoře a dole, že není libovolné, jak se orientujeme, že tedy je něco pravého, něco nepravého je tedy to, že my nevíme a že to musíme zkoušet a ověřovat si atd., že to je tedy náš osud, ale náš osud není v tom, že vždycky stroskotáváme. My přece víme, že celá evropská civilizace, celá kultura spočívá na tom, že ne všechno bylo stroskotání, i když toho stroskotávání to bylo mnoho, ale stroskotávání samo může mít smysl pozitivní. To není konec. To je podstata evropského myšlení a evropského stylu životního, že žádné stroskotání nemusí být koncem, že stroskotáním to smysl úplné nekončí, nebože smysl je to, co jde přes každé stroskotání. To není osud, to není fátum, to není kizmet, že všechno stroskotává. Stejně tak, jako není kizmet, že každá živá bytost, kromě toho, že se zrodí, tak také umírá. My musíme pochopit, že to umíraní má smysl a že dokonce život si to umírání podrobil, že smrt slouží životu, že to není vítězství, smrt nevítězí. Život vítězí nad smrtí tím, že si ji použije, zapřáne ji do svého vozu. Bez smrti bychom pořád byli těmi jednobunečnými akarionty, nebo protokarionty. Díky smrti, díky výběru, díky... To je jistá forma, možná, že by to šlo jindak, možná, že někde jinde to jde jinak, ale prostě toto je fakt, že život zjistil, že k postupu nejenom do předu, ale také víš, jak to říkáte já, že ku předu a víš, že je možný díky smrti. Díky tomu, že život si podmanil smrt. Kde je smrti vítězství tvé, říká poštěl Pavel. Na tohle nemyslí, ale toto, myslím, je to základní. Kde je smrti vítězství? Kolik těch bytostí živejch už umřelo? A podívejte se, kam až ten život rozběl. Či to je vítězství smrti, to je vítězství života. Tedy to, že, jak si tam Patočka řekne, že je osudem, je fátem pro člověka, že troskotá. To trochu připomíná Jasperse. Jaspers říkal také, člověk je Dasein, které je jenom možná existence. A existence se stává v mezných situacích. A v mezných situacích člověk troskotá. Ale také Jaspers. Mimochodem, to není existentialista, to je filozof existence. Také to mohlo mít vliv na Patočku, i když spíše, myslím, že měl na něj vliv Heidegger. Ale tam jsou, tam je ta mistika toho, to je nic, co to je. Já myslím, že si tím nemusíme nechat příliš imponovat. Zkušenost je taková, že kde je nicota, když tady vidíme tohle všechno. Já nevím, jestli jsem o tom mluvil, tuto nejhlubší otázku postavil Leibnitz, když se tá, že v té milosti a přírodě se předchází monadologie v tom výboru, který vyšel, a je to vlastně ze stejné doby, z té závěrečné doby Leibnitzova života a myšlení, kdy se tá, že proč vlastně je něco? Proč není spíše nic? Na to otázka je, na to odpovědi je. Ta odpověď je možná, tak jako byla možná odpověď na Zenona, díky vynálezu infinitesimálního počtu právě Leibnitzova a Newtonova, tak podobně odpověď na tuto otázku je možná té prvé, když definitivně zúčtujeme s metafyzikou. Jakož to v pojetí, určitém pojetí, že se starou metafyzikou páči, já jsem proto zachovat to slovo pro novou metafyziku, protože metafyzika je hezké slovo a původně bylo vymyšleno na mé filozofii, takže je k volnému použití. My nemusíme prostě respektovat nějakého kniovníka někde, který vymyslí toto slovo a pak je dodatečně filozoficky interpretovat. My můžeme ze stejnou svobodou interpretovat metafyziku novým způsobem. Ale ta tradiční metafyzika spočívá v tom, že stále počítá s tím, co se nemění, co je neproměné. No a tedy, když už víme, že všechno se mění, tak otázka, proč vůbec je něco a ne nic, ještě pořád v sobě obsahuje jakýsi relikt metafyziky, že tedy platí, že ex nihilo nihil, jak to říkali staří, že z ničeho nemůže nic povstat. Hrubá chyba, proč zrovna nic má být chápáno metafyzicky jako něco neměného. Naopak, my musíme vycházet z toho, že všechno se mění, a tedy také nic. A jak se může v nic změnit? Jedně v něco. Základní charakteristikou světa, v kterém žijeme, je proměnlivost. Nic tady není, co se nemění, leť by se to velmi usilovně uchovávalo v té pseudoneměnosti. Je to práce uchovat něco, aby se neměnilo. My to musíme vidět z naší dejný zkušenosti. Když postavíme barát, tak musíme udržovat střechu, jinak nám to všechno schmije. Co se neudržuje, tak nevydrží. Všechno, co jest, pomíjí, ničí se, zaniká. Je potřeba to udržovat, když to chceme udržet. Nejde to aktívně udržovat. Už to slovo udržet, my to musíme udržet. To nejde to nechat být. Nechat být znamená pustit to k zahynutí. To znamená ji nechat uvinout. My jí musíme uchovávat, my jí musíme udržovat. Jako zahradníci. Ekologická perspektiva je v tomhle. Né, no, nechat být. Sajn vlastní. Ne, ne, my tam musíme udržet. Převzít odpovědnost. A to je proto, že je jedno, co nahoře a dole a my musíme to vědět lépe než ty kytky. Ty kytky prostě to nevědí a prostě uvinou. Oni si to nedovedou změnit jinak. My jsme to poškodili, my to musíme udržovat. A takhle to se musí týkat všeho. Takhle musíme chápat všechno. Tedy nic není metafizické, nic. Nic je to, z čeho věci vznikají. Neplatí, že ex nihilo nihilo, níbrž naopak ex nihilo omnia. Všechno je z ničeho. A to už jsou první kroky té nové filozofie, která samozřejmě se bude teprva pěstovat. My to musíme s tou svobodou a otevřeností zkoušet. A samozřejmě zpočátku to může vypadat jako nedomyšlené, polopromyšlené. Ty velké staré soustavy jsou velmi imponující. Jenomže ty nám už nefungují, ty nám nezlouží. Vidíte, že filozofie nám nic netvrdí. Žádné filozofické základní pravdy neexistují. Filozofie je ústavečné zkoumání všeho, co se tváří jako pravda. A to ve světle pravdy, kterou ta filozofie nemá. To je ten základní paradox a paralogismus. Filozofie bez toho není možná, to znamená zároveň, že není možná bez základního spolehnutí na to, že pravda nějakým způsobem je významná pro náš život a také pro myšlení, i když nejsme jejími vladaři. Nibyž ona naopak je naší vládky. Tato víra, toto spolehnutí na jediné spolehlivé, totiž to, co přichází, nikoli pravda tedy není dána, ani není podrobena nebo nemůže být odvozována z toho, co jest. Všechno, co jest, pomíjí, jaká by to byla pravda, která pomíjí. Pravda nemůže pomíjet, ale jedinej způsob, jak zajistit, aby pravda nepomíjela, je, že není, že přichází. A vždy znovu přichází. A všechno, co tady na tomto světě je vlastně odpověď na tuto přicházející adventývní pravdu, advenientní pravdu, jak ten svět, tak zejména naše lidské chování a naše myšlení. Tak já mám dojem, že tímhle můžeme skončit. Rád bych, abyste to brali jako jakousi vizi, riskantní vizi, která ale může oslovit každého, kdo si přestal myslet, že filozofie je něco věčného. Že to je nějaká disciplína, která na rozdíl od věc, které se vyvíjejí, je věčná, je neměná, že ve svých základních základích tohle to ještě někdy se říká. Není tomu tak. Dokonce ani nemůžeme uznat, že by filozofie byla založena na nějakých základních neměných pravdách. Tomu pak filozofie bude vždycky vyzývat teologi, aby ani oni si nemysleli, že teologie je založena na nějakých neměných pravdách, poněvadž vlastně teologie je lidský pokus, lidský systém, to není žádná zjevená pravda. Nyní proč každé pravdivé osvětlení teologického systému zase ukazuje ten teologický systém ve světle pravdy a ten teologický systém se musí cítit jako odpovědný za toto osvětlení a musí na to tedy odpovědět svou vnitřní předpřeměnou. Teologie není eo i pso disciplína, která by byla už po metanoia, nebož také každý teolog a každá teologická soustava musí vždy znovu proměňovat pod tlakem té oslovující pravdy. Ani po této strance není žádná věčná filozofie, nejenom že není žádná filozofie, ale také není žádná věčná teologie. A tím méně věda samozřejmě. Takže to by bylo asi vše. Já vám přeju úspěšné zakončení ročníku a hodně volného času, aby vás doma nehonili na nějaký domácí práce nebo zahradní práce, nebo kde já bym podle vodka chtěl, na politu. Tam je to potřeba, ale nechte si vždy trochu volného času na čtení filozofů. My se ještě budeme vidět, takže snad se nemusíme loučit. V zkouškách to bude ještě dost cílný věcí.

====================
_HejdanekBalaban_mytuskrestans.mp3
====================
Mějte ráno, jo? Svůj vlastní mářo mamit, takže mám dostup. Dámy a pánové, toto bude chcela volná improvizace, já ani věděl nejak jsme to nespíštěli, nejsme ani nějak totálně připraveni, to je spíše objasovaný pozic, co to je mítus, co to je logost, je-li mezi nimi možná nějaká spolupráce, jsou-li napětí v rozporu, je-li otázka mítu jednou pro vždy vyřešena, je-li možné odložit mítus do jakési historické šatny, máme-li dát zapravdu Boutmanovi v jeho demytolovizačním programu, nebo nikoli. Já si to představu tak, že bych nyní zde uvedl některá pojetí mítu u významných osobností a poté bych předal slovo svému kolegovi. To byla první část, druhá část byla otázka, zda je mítus ještě dnes reinterpretovatelný, to je smysl úplně použitelný, nebo máme-li se spokojnit pouze s poetickou řečí, kterou k níco je a na kterou je možné navázat takové velmi pozitivisticky solidní stanovisko k mítu zaujímali někteří serozákonníci k roční velikých můlkov, který mluví o gešichte, který o historickách obozích a má dojem, že starý zákon tyto historky sice používá, ale způsobem naprosto suverénním, aniž běž stoupil na idolovou základnu nebo se přibližil idolové základně, kterou představuje mítus. Toto hledisko pokládáme za značně pozitivistické, pseudoosvícenské hledisko, které nám nepostipuje příliš mnoho opor. Kultivovaně jí se vyjadřuje za teologii Rudolf Gutmann v programu, který jsem zmínil. Kosmos si představuje jako postoďák. Postoďák o třech patrech. To je ta antická představa. Toto antickou představu, která operuje něčím, co novodobý člověk už nemůže aceptovat, poněvad používá moderního způsobu myšlení. Používá také nový zákon. Používá ji ovšem tak, aby čtenář sám pochopil, že je to podstatné. Kdybych to zjednodušil, v mitologii je tam pouze jakýmsi oděvem, šatem, teď i struktura může být nějakým oblekem, nějakým hávem, ale to podstatné leží někde jinde. Víte, že tento program byl potom velmi hojně klikizován, navazuje se na něj, ale také se překračuje, mohl by zde jmenovat Dietricha von Heffera a některé jiné myslitele, kteří mějí k tomuto programu značné výhrady. Nejenom teologové, ale také religionisté přemýšlili a přemýšlili o tom, co to vlastně mitos je. Jedno je jisté, je zde různost interpretací. Není zde schody, někde vzniká přímo na věci. Chci zmínit jednoho z nejvýznamnějších religionistů, Dietricha Eliadeho a jeho spis Das Heilige Bundesprofahne, Le Sacré Le Profan, úvodně v Kařízi roku 1956. Je tedy jiné spisy, které na to navazují, nebo které s tím souvisí. A výsledkem jeho pohledu, jeho hledání, je v podstatě značně pozitivní hodnotcevní mitu. Podle Eliadeho je mitus skutečnost zakládající současný řád, který používá svých specifických způsobů. Jde o věčné obrazy, obrazy, které se blíží symbolům, obrazy, které nemí možné nahradit racionální mluvou. Není možné nahradit tým například nějakým filozofickým diskursem. O mitu uvažuje velmi podstatně také Ernst Kasserer ve svých publikacích například Sprache und Mythos nebo Einbarg, zum Problem, der Göttenhamen, Weser und Wirkung, der Wegdicht, der Symbol, Schiphol, Naubauer, der Geisteswissenschaften, zur Lobit, des Esymbol, oder, etc. Také v tomto případě se dá říci, že Kasserer hodnotí mitus pozitivně i v tom smyslu, že je v jistém smyslu nezastupitelný. Mluví o biblické hermeneutice, která pracuje se symboličnosti řeči, z toho můžete vykázat. Nyní přikázím, když přeskočím celou hodnu myslitelů, kytáře Jaspersovi. Várheit und Unheit der Bultmannschen Enthologisierung. Jaspers Bultmann, jí frage der Enthologisierung, dního 1954. Zdá se, že Jaspers fakulitos také do značné míry pozitivně mluví o porozumění hloubkovému rozměru mytické řeči. Zdá se mu, nebo takto tvrdí, že mitos je principiální konstantou lidského selbst a porozumění se s námi. Konstantou lidského selbst a porozumění světu. Říká, že mítická řeč je nutná provyáření transcendentního. Je to výrazový prostředek transcendentního, který je jazyka, který ukazuje transcendenci. Je ovšem otázka, zda můžeme všechny myty hodit do jednoho pytle. To, myslím, bude i můj kolega Danek respektovat. Jsou různé druhý mytu. Je možné, že některé z těchto mytů jsou blizka již pasé. Je však pravděpodobné, že některé pasé nejsou. Připomínám zde práci Kirkovu. Ten rozděluje myty do tří kategorii. Jednak jsou myty vyprávěcí, které mají také pobavit, které se vyprávějí u ovňů. Je to něco zábavného. Dalej jsou myty, které inspirují nějakému jednání, zvláště kultickému, rituálnímu, které jsou založeny na určitém opakování a toto opakování má upevnit pořádek panující ve společnosti. A za třetí jsou myty, které mají povahu spekulativně osvětlující a které se zabývají aspektem temného a adaktivního ve světě a které také musí zaměstnávat lidskou existenci. Připomínám ještě jednu práci. Landrier, La Petition de Science pour Scientifique et Parole de Foie, Paris, Neuchâtel, Brussels, v roku 1970, kde v tom super říká, že pedagogický mitus pokusen ukázat nudnost překračování všeho vidítelného za předpokladu jednoty kosmu, která už je předem udána. To byl jen takový sručný přehled. Různost pohledů, poněvačky, ty dvintilovské pohledy se opatrují. Jsou různý způsobem upravovány, dopoňovány, vystrahovány, vátány. A na druhé straně lidé, jako Eliade, Jasperskyr a ostatní, ukazují, že mitus je něco v jistém smyslu nezastupitelného. To bychom mohli uváznout na mělčině, kdybychom nepochopili určité slogany religionistů, nebo je pochopili chvíliš práce a spouženě. I Elidě, i Denfér. Ječní nádrad. Tady vidíme pohyb v kruhu. Něco, co se stále opatruje, co se vrací. To bylo typické pro různé antické náboženské soustany. Ale jestli, že zde vidíme něco z základě protikladného času linárnímu, tak se pravděpodobně mýlíme. Dnes už toto rozdělení na čas linární a na čas cyklický v tom té protikladnosti neplatí. Jak ukazuje se to například na opakování výročných svátků, opakování šabatu, nedělí. Ukazuje se to také na tom, že určité postavy, jako byl Abraham, se staly jakýmisi archetypy hodnými následování. A tady používám geniální formulaci svého kolegy Hejdánka, že Abraham je nearchetypální nebo nearchetypický archetyp. Tady už vidíte, že i velký filozof se zakrétá do takové zvláštní dialektiky, že musí užít toho slova archetyp, ale zároveň adjektivem svou vlastní pozici podívat. Já si myslím, že vím, co chceš si. Neboť i postavy, jako byl Abraham, nebo Mojžíš, nebo David, mají v jistém smyslu archetypální povahu, jenom když vezmeme v úvahu už to, že jsou to postavy enohistorické. Enoch je postava nehistorická, Samson je postava nehistorická, Mojžíš je postava nehistorická a přesto vysluhují a vyjadří něco zcela základního. Řekneme-li věčný návrat, pak musíme si být vědomi toho, že pohané byly možná cítlivější, měly děvnější senzorium pro to, co je oklopovalo, pro kosmos, který byl kolem nich, pro spojitost a spojenost jednotlivce lidského společenství s kosmem. Já v tom vidím veliký údiv. A to, že se to opakuje, to je důvodem k tomu, abychom znovu ustanuli v údivu na té velikosti toho, co se děje. Jestliže se pohané hadovali a téměř exteticky šíleli s návratem jaras, objevědili se zeleně, tak to bylo něco, co je i dnes velice platné. A nemusím hned zmiňovat ekologické souvislosti. Je to něco, co modernému člověku zcela schází, poněvadž on má dojem, že všechno se děje tím konstelací mezi sluncem a zemí a podobně jest. Všechno je to řízeno jakýmisi zákony, všechno je to samozřejmé, protože to je všední. Když to ten pohan si sedl na zadek nebo klekl na kolena a děkoval svým božstvům, že se znovu svou tváří obrátili k člověku, že mu znovu dávají oheň a teplo, že život, který by přestal, je znovu v darování. Poslední slovo, co to je mýtus, je nutné zkoumat také konkrétně na mýtických textech. Víme, že sama Bible na mýtus dost často a dost významně navazuje, někdy protikladně, velice polemicky, ale někdy také velice přejmě přijímá výzvu mýtu, zpracovavá tuto výzvu a poslouvá to, co ten mýtus hlásil, nahlašoval, poslouvá dál, jiným změrem, ale to musíme poznat. Třeba například takový mýtus o potopě byl tak významný, že izraelský spekulátoři po tomto mýtu sáhli a vytvořili si vlastní postavu, která vstoupila do korávu a která byla zahráněna. Tento mýtus se nedá prostě převést na nějaké racionálně uchopitelné formulance. Musíme slyšet toto vyprávění. Zdá se mi, že toto vyprávění odráží něco základního, co v člověku je strach ze smrti, touha po základě, vědomí k ryze, takhle to dále nejde, něco se musí dělat, nějaká loď, vstoupit na loď. Tak vstupujeme na loď a nejenom člověk, ale všichni, je to poslední kombinaci ruční. Všechno tam musí být. Podobně, a ještě poslední věc, mýtus musí být ověřená čekbou, studiem a rozborem konkrétních textů a zároveň si musím být vědomý toho, že z mýtu potom vyrostne díle věcí, celá stvostná díla eposy, které mají základní orientační charakter a které by zde nebyly, kdyby nebylo mýtu. Například epos o Gilgameshevi. Je málo literatury, která by přesáhla grandiozní velikost tohoto vyprávnění o Gilgameshovi a Eikirovi, o zkušenosti smrti, kterou prožívá Gilgamesh přes mýty svého věrného druha. Podobně, z řeckých mýtů, které byly sice odvozené, ale také se specifikovaly určitým směrem, vyrostla vynikající dramata, která se dnes hrají na našich dělavéních prchnech. Dramata, která hledá základní otázky každému z nás. A proto si myslím, že mýtus nelze odložit jako staré harampádí, nebo jako stvělé staré harampádí, které by bylo pouze v muzeu, které je připraveno pro náš vstup, abychom se pochopili starou krásou. A myslím, že je to něco, co nás dnes poslouhuje a co je hodnou interpretace. Ostatně, a to je moje poslední slova, to pochopuje i Patočka. Takže, pane doktoréče. Tak já jsem, já začnu hned s polemikou. Já jsem s potěšením tady vyslechl, jak Junak Balabán tady předvedl ten neuvěřitelný chaos myslích, religionistů, mytologologů, a dokonce i některých snad filozofů, pokud je budeme chtít na filozofii považovat, co jsem se postrádal, a to myslím je půl diskusy, že tady neřekl, co on považuje za mytůc. To ještě řeknu. No a samozřejmě já jdu in medias res, prostě a dobře. V ty archaické doby to je džungle pro nás. A nota bene džungle, do které se nemůžeme ani pustit. My tam prostě nemůžeme, ještě zatím necestujeme v čase. V té džungli, o které nic nevíme, z níž máme nějaké skameniliny. To je vše. A ještě je teda skamenilinovství divné, hlavně v mostcích. Tedy základní problém je, jak se vůbec do té doby dostat. A za druhé, byla ta doba celá, jak je, je to všechno mytos. Nebo si něco byl z toho vybírat, a byl si to vybírat tak, aby se nám to hodilo dnes. A co dneska mýtos? Co dneska mýtos? My nevíme, co byl ten klápný zvuk. A co dneska mýtos? To všechno jsou věci, které by tady měly být nějakým způsobem řečeny na začátku, abychom vůbec věděli, o čem mluvíme. Pak budeme používat stejné slova mýtos, a každý bude myslet něco jiné. To není žádná diskuse. To je sofistické plánu, hledám, nebo rektorické. Je potřeba se domluvit, abychom mluvili o témž. Jeden k tomu říká mýtos, druhý k tomu neříká mýtos. A jde o to, jak k tomu říká, je jedno, ale aby to bylo totálně. To je zásada pojmového myšlení. A teď je o to, jestli vůbec můžeme pojmově myslet o mýtu. Taková metodická předotázka, která byla samozřejmě pominutá, ale jako religionisté vždycky pomíjejí ty nezlatelnější otázky. A nejenom religionisté, to všichni dělají odborní vědčci tohle. Oni totiž vědci jsou neobyčejně ústojní, jsou velice hlákloví na to, neupívaní pro vědeckost, ale neuvědomují si, že míra jejich vědeckosti má své mrze v tom, jak diletantsky myslejí o tom, jak myslejí. Čili vyjasnění pojmové. A teď je otázka, jak to, samozřejmě tam, kde nejsou žádné doklady, když máte pře sebou džungly, tak nikdo za vás jednotlivé rostliny tam nedefinuje. Vy je musíte tam nejdřív nějak vyhledat. A říct, že to je prostě džungle, to není botanický přístup. Teď tam musíte to nějak rozplést. A teď jak to rozplést? My dnes už nemáme přístup k ním. To je moje první základní teze. Nemáme přístup. První základní teze, my si to musíme vymýšlet. A my to vymýšlíme v rámci pojmového myšlení. Pak jsme Evropas a nemáme jinou cestu. My se nemůžeme nosit do mýtů, my v tom nedokážeme. My musíme mýty myslet. A toho všem je otázka, jakým to svět číto mýtují. Ale nejde to jinak. Takže, tady bych citoval svého neoblíbeného filozofa Demokrita, kterého silně podceňuji, nebo ještě podceňuji takhle málo, ale občas něco chytýho řek, když to zrovna nebylo o filozofii. A tak říkal, že takhle náhodou klapne, že existuje takový základní princip, že skutečnost je nám zdále. To platí milionkrát právě o mýty. Mýtus je nám zdále. Chtít se vácholit, že to sněd podceňovat, a že i dnes by to mohlo být, a já nevím co všechno, marná zdále. Mýtus už tady není. My nejsme archaiští lidé a nežijeme v mýtu. Samozřejmě nějaké si relikty mýtu tam jsou, já jsem to formuloval jenom tak, že kdysi mýtus, to byly obrovské základy. To byly, co to byly. Dneska z toho máme kaluže. V nešťastném případě je možná utopit se i v kaluži, ale je to dost nezácný případ. Ale žít v kaluži už nedokáže nikdo z nás. Tak to je jedna věc. A teď jak přístoupit k mýtu, když je nám tak zdále? No, my se musíme orientovat na to, co nám už tolik zdále no neni. A přece jenom je to tak daleko, že to bude tomu mýtu blíž. No a my máme tu mimořádnou možnost, my si to máme vážit jako zácné příležitosti, že jsme se narodili a dorostli, že my žijeme a myslíme v evropské tradice. Evropská tradice není jenom slavná, ale je také let vždy neslavná. A já teď nebudu hovořit o tom, jak je neslavná. My to dobře víme. Ona, ta Evropa, dneska spíš vyukazuje tu neslavnou tvář. Ale něco na Evropě je důležitého. A to důležité na Evropě, zejména tady snad nemusím zdůvodňovat, protože na Evropu si nedobudeme představit bezkřeskanský. A křeskanský vyrůstalo, a to znamená Evropa vyrůstala, na dvou tradicích. Na té řecké a na hebrovické. Toho ostatního je málo, to Evropou. A když, tak to zase bylo vlastně něco řecká a něco z té izlářské tradice, přes třeba arabské prostřednictví, jako to bylo aristotelism. Bez Arabů by nebylo aristotelismu evropského a nebylo by tak Tomáše a nebylo by Tomistů. Čili měli by si vážit Arabů například. Takže každej má svý děvečky s tím. Tak, to jsou ty dvě tradice. A tyto dvě tradice by nám měly napovědět, protože jsou staré, jsou staré více než 2000 let, ale de facto ty kořeny jdou dál, dva a půl, možná tři tisíce let. No tam už všude bylo plno bohů. Říkal psalas, první filozof. Všechno je plno bohů. Filozof to neříkal jen tak do větru, asi opravdu všude bylo plno bohů. Tedy to byla ta doba, kdy ještě o tom mýtu někdo něco věděl. A co tyto dvě tradice s mýtem dělali? Jak se stahovali k mýtem tyto dvě tradice? Teď už to není otázka, co my si vybereme, nebože co oni si vybrali. A já si vždycky myslím, že velice dobré je, když někde najdeme něco, co skřípe, čemu se tradice brání, a přesto to mě vyškrtne, protože přece jenom taková ta základní reference k tomu, že ta tradice by měla zachovávat, že tady zůstává. Proto například Biblice cení zejména míst, které jsou vysvětleně problematická, nejsou před mě ten kázání, někde se k těmu nevrací, a i ta první církev už to chtěla nějak leketat. Jako například, to víte, dávno jsem mě naspomínal, v těch případů je celá řada, kdy Ježís posílá učeníky pro meč, aby se dopstavali mečem. A teď to musím říct, už ta první církev, která to pamatuje, neodváží se to škrtnout, tak proti tomu polemyslu je. Nějak říká, že mě se meč kucha. Nebo když Ježíš řekne, blahoslavení chudí, no tak jako ono se tam zůstane, ale přece jenom jako chudí duchem. Aby nebyli uraženi bohatci. To je jako poručuje teď pus, že se nemají urážet státní představitelé, když nahoru pak vkročejí do chrámu, tak to bude jiná opadla tvář. Tohle je dost i důležitá věc. To není naše subjektivní volba. My jsme Evropané. Evropané jsou na dvou tradicích a tyto dvě tradice se nějak stávaly do toho samého začátku k mýtu. Čili oni nám můžou poradit, co to je mýtus a co chápali jako mýtus oni. Mohli jste tak i mýt, my to pak můžeme eventuálně revidovat povědně, revidujeme Platona, revidujeme Aristota, proč bychom nemohli revidovat vůbec nejpřístupných důmů. A nicméně je dobré si všimnout, co oni dovažovali za mýtus. A to zajímavá je, že obě tyto tradice byly ostřeply do mýtuska. Tak sloučím řekové, když vynali ty pojmy o pojmovost a na základu toho teda začali rozvíjet filozofii po geometrickém způsobu a chtěli to všechno jako vymezovat Socrates svými otázkami vnutil každého až do naprostého otrávení svého i toho druhého, aby definovat spravedlnost takovou, jako se definuje treuhén, že? Tak filozofové zakládali svůj odpor proti mýtu tím, že zdůraňovali logos. S jedinou výjimkou Platona, který chtěl dělat takhle si kompromis, který dělal kompromisy, ale ty kompromisy byly velmi rozumné. On málo kdy používal pozitivně skutečných mýtů a říkal, že nejlepší jsou takové mýty, které se Filozof sám vymyslí. Jako říká mýtus Ojeský. Takový běkný mýtus, ale jinak Homera a Fesioda neměl rád nadávat na ně. A jak to bylo v té tradici hebrajské? Tak odpor proti mýtům, proti rituálům, proti takové té bohosluhě odtržené od denního života, proti roztrhávání světa a života svátostné a profání prostory. To je tady zlatá mýt, nebo čarovnání, co říká správně journalisticky. Všech proroků, nebo všech hlavních proroků, a nebudu tady citovat, už jsem to několik rád dělal, takže všichni to znáte, pokud nechcete dokonce biblího, znáte to už předtím, že je ten izraeláš tam teda prostě. Prostě říkal to, co kázal děkan před rokem potentátum, který nám přišel, jak jim pak upadla tvář. Tak kašlu na to, abyste chodili do mýho kostela. Kašlu. Co ředí něco od vás chci? Je spravedlnost. A moje srdecky. Pozvedněte utlačené. Co je na tom religiózní? Co je na tom mytického? Pozvedněte utlačené. To je archetyp. Tak dál už nebudeme o tom mluvit. Prostě a dobře, obě tyto tradice jsou ostře proti-mytické a ostře proti-religiózní, dalo by se říct. Filozofové řeči sice si vymýšlejt bohy, ale jsou to právě bohové filozofů. To je například ten nehybnej hybatel, tato absurdita, že? Když něco se nehybe, jak může hejbat ničím druhým? To je prostě nepochopitelná záležitost. To je vlastně mýtus. A když to byly skryty, že je Platona, že tam má Demiurga, že to je mytický prvek. A on tam má energie. A co je energie než rozsekanej Demiurga a malinký Demiurgičky? Čili to je ta vědeckost, že? Takhle se zakládala vědeckost dějiná. Jakmile to přeložíte na atomy, tak tam pak si můžete dovolit fantazii jakoukoliv. A nesmíte mluvit o bozích, že? A když se to dostane tak daleko, ještě neby ten skutečný o bozích mluvil. Ten prostě tu první příčinu, když říkal, že každá věc je následkem nějaké příčiny, ta příčina je s následkem jiné příčiny atd. A vždycky jeho otázka byla, jestli se to dá dělit, nebo jestli se to dá postupovat do nekonečna. To byla taková metodická otázka. Když se dalo dělit něco do nekonečna, tak to je doklad toho, že to je jenom náše představa. Že to je myšlenka. Že to není skutečnost. A když se ukázal, že někde se to musí zastavit, tak to je skutečný. To je doklad proto, že on si velice vážil seznámecní neprůhledných nevůvodů demokrita a vážil si jeho atomů, protože jsou uškodlně dělitelný. A to je samo o sobě dokladem toho, že jsou skutečné. Naproti tomu ten zem, když říkal, že ten všichni pletí a to dělíme do nekonečna, tak to Aristotéla nevyvedlo z míry, protože ještě do nekonečna. Protože to znamená, že to je neskutečný a je to otázka myšlenkou země. Nedovedlo ještě vyvrátit to až hlavní cán, ale nevyvedlo ho to z míry. A podobně, když jde o ty příčiny, tak je to do nekonečna. Kdyby se ukázalo, že ty příčiny jsou vždycky následkem a ještě předtím nějaká příčina, až jsou to do nekonečna, tak Aristotéli by se to nevyvíjelo. A proto je nějaká poslední příčina. A to je Bůh. A máme to doma. Bůh je poslední příčina nebo první příčina. Ultima principia, to je takový ten hromád, kterým vždy byli se rád, někdo říká, že je to něco absurditérní. Poslední první. To poslední první. Ultimum principium. Tak... Ono z toho mítu tam zjistalo dost. Nicméně, v povědomí filozofů bylo, že logos se ostře opírá proti mítu. Jedinou kninku dělá Platón, protože byl čitřečný než Aristoteles, i když se dělal dluběký vědec, ale filozof byl jistě větší. Platón, já souhlasím plně s Whiteheadem, který povásil, že celá evropská filozofie není nic než jenom soustavou marginálních poznámek v Platónu. Je to pravda. A první ty marginální poznánky psal Aristoteles. Takže to je naopravdu ta marginálna. No a tedy, co z toho všeho vyklídá? To znamená, že mítus je něco, čemu se Evropa od samého začátku musela opřít. A to má dva vývody a jsou na sobě nezávislé. Jedna je ta hebrejská tradice, druhá je ta česká tradice. Teď je vytázka, jestli to provedy ty tradice obě dobře. Já bych řekl, že to dobře neprovede ani jedna. Dokladem toho je, že i když se spojili, tak se nepodařilo přesvědčit přestanu. A přestanice znovu vrátily k mítu a religii. A to v několika vlnách, některé byly příšerné, pak to z toho štůlo padlo, ale dodneška naprostá většina přestanů je přesvědčena, že přestancí je náboženský. A když Bultmann přišel s teorií demitizace nebo demitologizace podle vět, tak spousta přestanů, tzv. na této fakultě, řekají tady prostě, když byl nějakej teolo korientovaný na Bultmanna, tak se nemohla veritovat. Takže to byla nepřípustná tradice. Taky možná, že my byli věc dobrý, ale to nechme stránovat. Lepší se mi zdá, že to bylo pro toho Bultmanna. A Wolfram taky nešel dost dálko, říkal Bonhoeffer. Bonhoeffer kritizoval, a to, Bonhoeffer, to byl Bártův žák, Bártův výučenec. Bonhoeffer se vrátil z Ameriky, když se ptal Bárta, na co teď já mám dělat jako teolog. Takže když Hitler prolel převrat, tak Bonhoeffer byl v Americe. A Bárt naprosto jednoznačně muřil se okamžitě zpátky a pracovat tady. Kladu si otázku, jestli Bárt neměl potom ty výhrady po válce k některým formovacím Bonhoefferem, taky trochu, že ho trochu žralo, že vlastně má malinko odpovědnosti za to, že ho předtím přijátal zpátky. Jenomže já bych ušenil nějaký říctest, až Bárt mu to vymluvil, protože právě to, že se vrátil Bonhoeffer a to, že byl zavřený, a to, že byl v nebezpečí smrti, je taková možná, že urychlilo a učinilo rigorosnějšímu jeho formulace. Nestál zakazat jeho na univerzit, psát z koncentrátu, psát z vězení. A tam tedy, pokud jde o Kultmana, tak z těch bártovských pozic, které už je v tom vězení pěkně zaradikalizovali, tak napsal, že nemá nic proti Bultmanovi, protože to bylo příliš radikální. Naopak, že mu vytíká, že je málo radikální. Takže zase, pokud vyšlo o Bonhoeffera, tak ten by to chtěl ještě radikálnější. A z těch dopise, které máme přeloženy, na které vyšly, tam si můžete přečíst, jak to vypadá, že prostě Bůh, jako nějaká filotofická, metafizická hypotéza, že je neudržitelný, že musíme žít ve světě před Bohem, jako by bez Boha, že se můžeme o Boha opírat. Tyhle ty teze tam zazněly takovým způsobem, že potom byla tam velká diskuse. A to, co tady citoval Dalabák, třeba Jaspersovi, Jaspersovu povolníku s Bultmanem, to vlastně patřilo do takové celé velké diskuse o mýtu a o demitizaci a tak dále, které se zúčastnilo spousta teologů. Výsledek byl v tom, že to rozpůsobili, jestli znáte ten termín, Ivana Vyskočila, a že vlastně výsledek není tačka žádný a že vlastně teď potřebujeme nového Bonhefra, aby to znovu řekl a udělal to pořádně, nejenom v dopise jako poznánku, ale aby z toho udělal prostě monografii. To zase vejde do dějin a jak už říkal Kierkegaard, zase v děticové budou docenty a profesory a budou to vyzvanět na univerzitách. Takhle to vypadá, ale ve skutečnosti se něco děje. Ale to je všechno. Konec. Tedy mýtus je něco, co do evropské tradice nepatří. A to, že z mýtu tady zbyly některé zbytky, nás nutí k tomu, abychom je rozlišovali. Protože zbytky zbyly proto, že evropané na ně faktické navazovali a mohli legitimně navazovat. Takže například celé unie má mýtický klubový pochopitel. Ale to, co z něho zbylo, to je právě to pozitivní vnitřní. To už není mýtus. Takže mýtus je to negativní. Evropa omítá mýtus. A jestliže to chová unie, to znamená, že unie nemůže zpětně rehabilitovat mýtus. Unie sama je rehabilitací té části, té složky mýtu, která byla rehabilitovatelná. Všechno ostatní nemí rehabilitovatelné. Žádné generalizace, že teda když máme tady ještěrku, takže můžeme rehabilitovat dinosaurus. Ne. Prostě stejný dinosaurus byla jenom ještěrka. A to je to unie. Tak to je jedna věc. Pak jsou tady jiné věci. Například my mluvíme. Jazyk. Sam jazyk byl původně magický rituál. No a vidíte, co se z toho vyvinul. Je to snad nějaké zdůvodnění, že prostě když mluvíme, a mluvíme třeba racionálně, a já teď tady mluvím proti mýtu, že to je de facto mýtus, mluvím v rozporu sám se sebou, když mluvím, já bych vlastně měl mrčat, když chci bejt proti mýtu. No ale to potom tak, když budeme uvařovat, tak budeme rehabilitovat, protože tady je člověk, tak budeme rehabilitovat ameby. Takže taky bychom je vlastně původně nějak z ameby, nebo co. Kde upřímně menší bylo pizza, nebo praokej, nebo něco takového. Takhle se přece nedá argumentovat, jo. Že se na něco naváže, mě ani co nehnou. Dobře, no ale fakt je, že to nepřežilo. To je ta základní skutečnost, nepřežilo, nejenom nemá to tady co dělat, protože to nebudeme oživovat. Proč? I to ani nejde. To si jenom tak lidi hrajou, to je koketérie. Když někdo teda teď si hraje na buddhista, nebo si hraje na čínskýho filozofa. A tím spíš, když bych chtěl tady oživovat sumerismus. Že. Nebo já nevím co. Když, prostě a dobře, to je minulost, hotová věc, a my teď musíme pochopit inklus tak, aby to téhle skutečnosti odpojila. A já také navazu na Eliáda, ale tak jsem si ho trošku přizpůsobil. Samozřejmě to je vždycky možné, co přece filozof nemůže akceptovat ty věce, které jsou filozoficky nevzdělané, které se vyučili u psychiatrů. A teď říkají nějaké filozofické věci, jak se to musí přestoušet. Já nejsem předem zaujatej, já jsem otevřen nasloukat, jestli Eliáda v něčem nemá pravdu. Ale já si to přeberu, pochopite. To nebudu bát, že nějakej Eliáda zase řekl. Vím, že s ním celkem polemizoval zase Teréní, který tady nebyl zmíněn, že. Možná se spolu polemizoval, protože jeden byl rumun, jeden byl maďar, že. To víme, jak to vypadá ve vědě. Ale já si z toho Eliáde beru jednu věc. On tam totiž, a to je, je to taky v tom poslátném aprofáním, ale zejména je to v tom věčném návratu, v mitus věčného návratu, který teď vyjde česky, snad brzo. Bude se to jmenovat nějakým omylem, došlo k tomu, že tam prostě napsali mitus o věčném návratu, ale ono to tolik jasně vadí, že v té religionistice tak ty pojmy, které by se ozavudili, to strašně vadilo, ale totiž, co to je? Mitus věčného návrat, něco jiného než, a to Milan ví, že došlo komilu prostě. Překladatel, k tomu se zajíbil, a to byl religionisticky orientovaný, nebyl to Milan, ale Milan byl pro, překladatel prostě zajíbil se tomu, že bylo domluvené od samého začátku o mitus věčného návratu, no pravda je gramatické, možná to přijde v obojím způsobě, ale věcné je lepší mitus věčného návratu, nebyl mitus o věčném. Takže mitus nikdy není o něčem. To už je naše interpretace mitu. Mitus totiž není schopen být o něčem, mitus prostě to samé. A to, že to je o, to vůbec, na tom, o čem to je, je u mitu to vůbec nejvíc důležité. Mitus může mluvit o tom, že na začátku bylo o moře a z moře se vynořila šelva, na té se postavil slon, a to byl svět. Tak to jede jinak. Máme Heraklitovi, když říká, budela Apollon a ty jeho dědi, který jsou kolem něho. Oni nic neříkají, ani nic neutajujou, ale udělají náznaky, naznačujou. To je to, co dělá Mitus, naznačuje. A to prostě, člověk se do toho jako vynoří a teď jako se mu zdá, že to všechno, že on to rozumí a jen se probudí, neví nic. Jediná možnost, aby si to nějak zapadal, že za život, řekněme, 50krát projde to u tlavnosti, tak pokud se to trošku pamatuje. A jinak, jak z toho vypadne, tam je vytržení a už z toho z toho nic neví. Tak pak se spadne na spátek. A to je taky důležité. V Mitu jste něco, dočel jste vytržení a tak z toho spadnete na hubu. Prostě v Mitu nezleží. To snad někdy dávno bylo možné, ale teď už dlouho, dlouhá tisíc let není možné žít v Mitu. Proto se Mitus v té poslední etapě se vlastně rozložil, se rozšvítl a stal se náboženství. To je zase můj termín. To není to, čemu říkáte vy náboženství, nebo čemu já říkám náboženství. Náboženství je poslední závěrečná fáze Mitu, kde Mitus už nebyl schopen integrovat v lidské světa život. A kdyby ten život se rozpadl na posvátné a profání prostory a časy. Čili podstata náboženství je schizofrenie. Kulturný schizofrenie. Ta schizoivní situace, že vy žijete jednou nohou v neděli a jednou nohou v český vtedy dnů. To je schizofrenie. Když jdete v neděli do kostela a celé týdnice chováte, jako když jste nikdy do kostela nešli. Nebo dokonce v některých zácných případech, kdy prostě premiér, nechci jmenovat, přijde a poprvně ve svým životě přijde do kostela a jindy tam není. On vlastně naznačí, že uznává si to, že nějakej ten posvátný prostor. Ale on osobně, že s ním chce mít nic společné. Ale aby se neřeklo a aby neurazil, tak si tam na chvíli jde sednout. Aby neušel spadnit. To je prostě, to je nepřípustný. A křestení by první měli vědět, že to je nepřípustný. Opona z chrámova byla roztržena. Rozdíl mezi chrámem, svatým svatým se mezi světem byl zrušen. V tomto smyslu křesten si vždycky pamatovalo. To je formula první cíltevě. Že se roztrhá opona z chrámova. A to už řekl Ježíš. Ten už v té době umíral. Umřel. Právě z tu chvíli přišlo země cesení a roztrhá se opona z chrámova. První cíltev ještě věděla, že smysl evangelia je zrušen rozdíl mezi posvátným a prvním. No a křestení to zavedli znova. Takže, to je práce pro teologii. Prostě uvědomit cíltev, uvědomit přes těny, že nevědí, kdo jsou. No a v tomto smyslu teda mně se zdá, že každá takováhle teorie, která tak uvážlivě, tak pozitivisticky, vědecky říká, jsou různé názory a někteří to zamykají úplně to je okrajnost. A potom někteří říkají úplně to je důležitého i pro náš svět. To je prostě kolaborace s mýtem. Je to absolutní bašne mýtus už to má za sebou. To je prostě neporozumění situaci, to je opožděná kolaborace. Poměr soudu, mýtus už nemá šanci to, co teď můžeme vidět, že, jestli jste četli katolické teologické texty, ne, tak tam byla komentována, to, co říkáme nic novýho, že kdo odvědčil tu knižku, tak to ví všechno. Tam byla právě ta knižka Filozofie a výraba komentována v jedním Dominikánem, velmi chytrým tomu ženu, a tam jako nenápadně v jedné větě tam říká, no, že to je strašně zajímavý a že už je mi to trochu poplatné těm pohledům, které dneska už tak. A než se kteřdě takovou přesně vím, samozřejmě já tam říkám tohle, co říkám teď. A ono to jak vypadalo, že za komunizmu, prostě ten ateizmus vítězí, takže my křesťané se musíme nějak jako akomodovat a prostě nebrat to s tím křesťanským moc vážně a říkat, že tady taky ten, já jsem napsal taky článek, to je tam taky v té knižce, ještě zahromádky, že teda může být nějaký pozitívní, křesťanský, teologicky pozitívní ateismus, že to něco je, že tedy není to tak úplně vedle, že křesťané byli považováni vřímně za ateisty spolu s židi, že to není tak úplně vedle, že křesťanský je něco takového a že teda to byla taková, týmkrát jsem se tomu cítil, jinak jsem morálně snad bezvuhány, ale že to jsem si trošičku jako tohoto, jsem se trošku umazal, že tak jako a dneska už je to jinak, to až vidíme všude takovou novou vlnu, prosím vás, to je jako, když mě někdo při přílegu říká, je tady nová potopa, v pořádku, stačí 3-4 hodiny počkat. Nejdělejte si už ze filozofusí, zejména my jste říkali, to je Jarl de Chardin, taky katolik, a Ježům říká všem, ty jsou čitřejší. Dneska, dneska, no to se mění, je jinak. Říkali, je potřeba myslet v tisíci letích. A teď, že když vidíme na jednou, že tady jsme zavaleni bagavad, gýtol a já jsem rád, já je hned koupil, my jsme tady měli vejcůc takovej kdyžsi a teď na jednou tady, prostě někdo do toho strčil prachy v zahraničí a vytiskl to v zahraničí a takhle pustá bagavad. Ano, samozřejmě, že to musím mít v knihovně. No ne proto, abych se do toho nořil. ... ... ... No, takže prostě, já už skončím, jsem dlouhej, skoro tak jako ty, nebo dlouhej. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... A nejkrásnější je, že on předpokládá, že někdy na začátku dějin tady byl nějakej člověk, který se ztratil. A nebo to byl člověk, který se ještě nenašel. A jak tam byl teda, když se nenašel? Našel ho někdo jiný? To jsou takový krásný formulace, mě se líbějí. Nebo návřez jako opium lidu. Ale vemte to doslova teď, co to vlastně znamená. Začnete to rozhodovat a on to neví příklad. Prostě a dobře, nejspíš mýtus, nebo přesně většina těch úvojníští, nejstarší rituály jakýsi, představili cestu k poličení člověka. Já můžu vám jenom doporučit, vy možná to už neznáte, existoval francouzský autor, Jean Rivet, který si říkal, měl spisovatelstvo jméno Carcor. A ten napsal jednak v prvním svazku, v prvním ročníku světové literatury, vůbec v tom prvním, někdy na začátku 60. let se to začalo vycházet, tak tam je přeložena jedna jeho, dvě vlastně jeho povídky, malý, a potom tady vyšla taková skoro detektivní knížka jméno se to Nepřeložená zvířata. Já to nemůžu líčit, to je smysl, když jsme po televizní vysílání říkáme si, jak to bylo. Tak přečte si to, najděte si to v knihovnách, jistě to starší příbuzní budou mít. Jméno se to Nepřeložená zvířata, autor je Verkor, jenom toto jedno slovo, on si nevymyslel přeudeným přestým, jenom Verkor, a je to skvělá analýza, jak vlastně, když máme rozlišit, a tam je ten problém, ten detektivní pln je v tom, že byly nalezeny jakési zvířata, které vlastně už nebudou zvířata, ale ještě to nebudou lidi a teď co s tím a tak dále, jak to na soudu se to řešilo a pomocí vraždy a tak, jak se to vlastně rozhodne, kdy už člověk je člověk a kdy ještě není člověk, kdy to je předčlověk a kdy to je ten pračověk, kde je tam ten překlad. A ukazuje, zvlášť v takovým beatristickým způsobům, že nemůžeme se asi opřít o nic jiného, než že to bylo jakési rituální koládí. Když tam prostě někde našli, jak tam ty vopice takhle chodí do krů a takhle podupávají, tak to byl první náboženský tenec. Tam se z vopna stávali lidi. To je takové zvláštní, on to neobyčejně přesvědčil, ale když se pomyslel tam o to, co to je, zavís něco novýho. Vždyť je to možný, že když člověk, primitivní člověk, udělá malou přehradu na potoku, velmi nedokonalou, kam se na bobe, tak to považujeme za umělý, a když to udělají bobři, tak je to příroda. Kde to je ten rozdíl? Já si myslím, že teda bez mýtu, že bych věděl člověka. I když u zvířat už nacházíme jisté takové náběhy, já jsem vykládal studentům o našich kočkách, nejsmějších řadů, a jak mají takovou tendenci, že něco dokulata je, tak se postaví do předu a to tam sedě. Já myslím, že v Egyptonii si to všimnul, a proto kočka byla poslátná zvířata. Ale u člověka to má velký znam. A zejména teda ten jazyk, ten magický účinní. Proč se nesmí vyslovat mimo a tak dále. A to považuji za to, co si pozitivní. Stříhne tak je pozitivní, že se vývoj organizmu, že se objevili obratlovci a potom vopice a primáti a už se tam oddělil ten člověk a tak dále. A to není potřeba nějak znovat a ty amebytá do toho nejvyššího vývoje. Prostě takhle to bylo a jsou i určitý etapy a já myslím, že to dřívní myšlení, který je spětost s tím heterickým odmínkům kliniků, je vlastně to nejúčtější. Že ty řekové zůstali ještě v pamětí, jenom z toho uracionalizovali. Tak já už skončím, promiňte. Děkujeme za vaše slovo, pane doktor, kterým jste prokázal svůj velký teologický kaláník. A slyšeli jsme řek, osvícoj se, že budoucí sluče patří do 19. století, který je posvědčen, že v čestenství není náboženství, což se dnes takhle znáko směšné, že to z důvodní. Navazuje na slabinu bolhé provu vizie náboženského lidstva, což se ukazuje jako naprostopiluzivní perspektiva, které nedává už nikdo za pravdu. Ale když se vydáme, z jakýchsi důvodů to tvrdí. Některého teze, že náboženství je poslední relativitu, nemůže ničím doložit. Ničím. Naopak všechna zkoumání ukazují, že náboženství je tím základním východiskem, který má tedy podsemní zvuku o verkorově. To skutečně si stojí za to slyšet. A tady sám velký klozov, sice v závodce a kruhem, něco si uznal, co by při vědomí plném neuznal, že? Poněvadž tam, při té debatě, že vědalo se o pitak antropa, tak nás jmenovali ty polopice poloměřem, a žurnalista, který byl připomen, aby to dopověděl, se chtěl přesvědčit, který to člověk, nebo opice, proto jednu tu opici jen z prvného dobu inseminoval, přilezel ji do Anglie, potom to dítě, které z toho vzniklo, zabil, dostal se si předsoud a teď ti věci musí vědět, kde tedy je ta hranice tím zvláštním tvorem, který tam byl objeven, a který se trochu podobá lidem, ale zase to nebylo docela jisté, a mezi člověkem, že? A ta debata vyznívá v tom, jakou varkor vlastně je člověk, který ukazuje význam náboženství, podle mé interpretace, že se to dá formovat tak, že zvíře, které má na krhu amulet, je člověk. Ponieważ lidství a náboženství je synchronní záležitost. Ponieważ se náboženství ptá o způsobu života, a Claves je už dávno předchantem kantovské otázky, proto musela vyvíjet různé nástroje, které by byly s to sdělit širšímu okruhu od lhde. A mezi těmito nástrojmi je také mýtus. To náboženství spočívá své vědomí něčeho, co mě překračuje. Tady myslím, že si oba dva porozumíme. No, možná, že ne, že... Náboženství historicky viděno. No, jak jo? Ne, rozumím ti velmi dobře. A teď mluvíš o něčem jiným, ty mu říkáš náboženství a mluvíš o něčem jiným. Ne, fenomén náboženství jako takový může být tímto fenoménem jenom za předpokladu, že člověk se ptá po něčem, co ho překračuje, nebo projevuje údiv tam, kde by údiv neprojevoval a podobně, že... A to je ale říká, že mýtus odpovídá na otázky, které si nedovede sám položit. To je právě ono, že on neví, co dělá. On to dělá, ale neví, co dělá. A mýtus nemůže polemizovat s něčem, protože mýtus na to nemá procetky. Ten se jenom přelejvá. Ten se nepřelejvá. Mýtus se kouzí s tím, co je člověku, jak si mět dáno předem, že člověk jako člověk si nemůže nekrást určité základní otázky. Evropa ne. A mýtický zaznamí, že krást. Nemůže si nekrást základní otázky, které si kles na rovinu podlidskou. No ne podlidskou, mezi tím ještě a mýtická. No ten mýtus je... Ty jsi nás ušetřil definice mýtu, protože seš tak zaujat vlogem, že mýtus je tak vyřízen, že prostě už nejseš potřebnej člověk, který by s mýtem pracoval. Ty seš kvůli zaujaty. Ty už si o to nepomůžeš, ale to nevadí. Mýtus je jakýmsi zrcadlem toho, že člověk něco ví, aniž by to věděl, aby teď jako použil podobný formulet. To, že člověk je zařazen do toho společenství, do toho obětí kosne, že to bylo řečeno mýtem mnohem dřív než filozofskými filozofy, které to pouze navazují a kultivují to. Za druhé, že život je něco tak nesamořejného, že se to musí projevit nějakým údivem radostí. Je jedno, jestli je to rituál nebo jestli se člověk radostí tope do zadku, ale že to je něco vynikajícího, nezadatelného. Pro mě mýtus, potom já to řeknu svou definici, je jakési pravypravování o jistotě nebo jistotách, bez kterých se člověk neovejde a nemůže žít. Je to tedy vypravování, má narrativní charakter, nemá především spekulativní charakter, i když některé mýty mají v části spekulativní charakter. Měl jsi pravdu v tom, že ten mýtus sám neví jak vznikne, ale právě to je ta podstatná věc, že ten mýtus tady byl s konectem souvisí a že v tom mýtu se odráží řekl bych tušení, že život není pouhý bios, že život někam směřuje, že vyžaduje určité začvenění, určité zhodnocení a určité si organizaci a vedení. Je to tedy jakási prajistota, která je dána člověku již předem i celému lidstvu. Je tady před člověkem, je tady před společností. Nedbát této prajistoty nejde, poněkud by nastaly poruchy v lidském vnitru, v společnosti a možná i v kosmu. Aby se na to dbalo je nutné zřídit nějakou instituci, nějakou institucionalizovat a to byly právě ryty. Ale není pravda, že by se člověk, který se těch teoritů účastnil, vracel do praminulosti jenom kvůli té praminulosti samotné, poněkud ta praminulost byla vlastně v těch teoritech, v těchto kultických počinech, zařízeních interpretována jako přítomnost. To, co tam schází nejvíc v celém tomto komplexu mitu, je právě absence orientace na budoucnost. To tam schází, to já uznávám. Ještě bych řekl asi toto. Mitus, také náboženství, z něhož ten mitus vyrostl, že náboženství je prvotní, mitus je plot na stromu náboženství, bere vážně člověka s jeho starostmi, s jeho trably, s jeho životním potýkáním, s jeho touhou po nějaké záchraně a po nějaké orientaci, která by ten život skutečně napevno ustavila. A to se mně zdá, že právě proto není možné náboženství jako náboženství likvidovat, poněkud filozofie je v tomto smyslu velmi chudá. Filozofie kašle na člověka. Filozofie kašle na to, jestli člověk potýká, klopítá, padá hubou na zem, jestli touží po nějaké záchraně. Filozofie je věc pro pár lidí. Je to aristokratická záležitost, kde se kdo může posloupit Heidegra. Sto Heidegrovců v Evropě, nikdo jiný, samozřejmě může být dále vykládán. Znovu modifikované velké impézy tohoto. V českém světství, sám si jednou začal jednou velice pozornou impézy, a to jsem si myslel, že to jsem nebyl přesvědčený, že jste tě dům slavný, doktor. Když si řekl, bohužel, filozofie nezná nic takového jako kázání, že teologie, kterou ty s části opodobuješ, s části právem, s části neprávem, má jakýsi takovou instituční ruku, že může to poselství sdělovat nejenom několika učeným, anebo super zbožným hlavám, ale velmi širokému pruhu. Já si nemyslím, že filozofie by měla být populistická, ale myslím si, že by měla být v pravém slovu, v pravém slovo a v slavném smyslu populární, v tom nejlepším slovo a smyslu, to znamená sdělná, aby si o otázkách, které nadhazuje, vykládali babky na trhu. Dneska můžeme vše udělat na budoucnost, to je frontář, ale za ideálnější. Necháme hlasovat, kdo tady byl populárnější, ve svém výkladu, myslím. Mluvíš tady k elitě. Populárně. Populárně, jak na většině. Protože si byl populárnější, tak si prostě skoro všechny věci vulgarizoval strašným způsobem. Umění není pouze jakýsí relikt, umění není i ještě ruka. Právě ta oblast umění ukazuje, že to mítické, mimo-racionální nebo ne-racionální, je živé i v moderní společnosti, poněvadž to, co malíška obraze podává, to není žádná deskripce ani žádná analýza, je to skutečně jakýsí chaos, ale ten chaos má tu sílu, že v člověku zvedne nějaké otázky. Umění může namalovat člověka ze čtyřmi hlavami a s jedním ocasem. Tak to odpovídá mýtu, že podobné struktury existují, ale má to váhu, že má to smysl pro dnešního člověka. Prostě, že kromě filozofie, která je vyzdělná, kromě teologie, která je žvanivá, kromě politiky, která je klidká, je tady ještě umění, které má i sílu, že zbuzuje resonanci lidí, co tady málo vzdělaných a v širších vrstech, nebo že může zastavit, zachytit. Každý vystaví umění, vítěž řekl, že se stále používá velmi mnoho mytických motivů, určitě nejenom proto, že je to nějaká vzpomínka na milost, ale proto, že některé struktury toho mytického jsou stále aktuálně a živé, takže pro mě není umění něco, co pouze navázalo, to si velmi správně a velmi chci. To mě ještě dojemně, jak si řekl, že veškerá kultura, veškeré umění, že to vrostlo z mýtu, z náboženský, to tomu tak skutečně je. Ale to umění je na úrovni těch starých mýtů. Ne, že by na ně pouze navazovalo, ale je to takové jakási remitizace racionálního. Proto si myslím, promiň, jestli jsem tě urazil, já tě nesahám ani pochopníky, ale mám dojem, že věci náboženství, věci náboženství a mýty si značně způženě a předpovědě, a že možná už, nevím, že to řekl slušně, že prostě už tě musíme nechat pro určité rezorty, kde to prostě vypráváš práci nezastupitelnou, jako filozof číslo jedna, od těraho štěmnáho očekáváme, ale věcech náboženství a mýtů a tak dále se mi zdá, že mluvíš jako prostý laik, nebo jako takový jaksi osvícenec minulého století. Jak to, že není přesvědčenství náboženstvím? Jak to, že není náboženství náboženstvím? Já jsem také se obsvědčená, poněvadž, podívej se, patří ke křesťanství například modlitba? Jo, jistě. To je starý původ formale flexe. Ne, to je starý spor, je modlitba, která už současně říká, z toho, že se obracíš k nějakému protěžku. No, to je samozřejmě reflexe. Tam člověk nechává sebe za sebou. Reflexe. To uvazím. Nebo účastně svátoste, která večeře páne, kdyby tyto věci kultického, mytického rituální byly už tak upadlé, tak by tyto věci samozřejmě rychle byly smeteny sestavu, ale každý, jak si pocituje, že ta mimoverbální komunikace, kterou prožiješ při ročech i páne, je něco, co bez čeho těžko, co je, prostě, výstavu sestavu nezastupitelné. Jistě, že jsou, je v náboženství čtení nějakých poslátých textů křesťanství, jistě, že je. A to jsou znaky, které nás pojí s nejobznečnými náboženství, ale ta tvrdá teze je provokující správným směrem a to já uznávám, že křesťanství tuto rovinu přesahuje. Ale kdyby je opustila, tak jsme v blouznících našich hlav. To říkali židi, tak jim okřestěme. Dobře. Proto si myslím, že mýtos a logos, ono to etymologicky je v podstatě to tež, že ten mýtos je akcentován jako něco narrativního, co se vypráví, na co se očekává podpověď, že k čemu člověk zapůjme nějaký postoj, že když to v logu na tu narrativnost, je v logu nějaká narrativnost, nejde. Ale je, tam se bez toho se neobejde. Ani v matematice se neobejde. Principy a matematika jsou přitůstý bychle, tak říkají tomu byble symbolické logiky nebo matematické logiky. Je tam strašná spousta jenom znaných značek, symbolů, ale občas musí něco říct. Neobejdu se, ani ta matematická logika se neobejde. Ano. Kdybychom zrušili, jak si postavili tuto radikální tezi, že to se jsme jenom náboženství, a pokádám tak tezi blouznělstvo, tak bychom neměli navazovacích bodů proti celou širokou náboženskou obecně, poněvadž to, že tady máme formální věci společné, to není jenom věc formálnosti, je to nějakási, umožňuje to nějaké navazování, poněvadž mít otázku, kterou klere mýtus a náboženský obecně musí ho vzít vážně, to myslím, že byla chyba Karla Barta, který řekl, nejenom špatná odpověď, už špatná otázka, že tím, jakým se vyřídí každej a všechno, mě to byla otázka pronesená s úzkostí, s bázením, se suchým měrem ty, s určitým svíděním, že my tu otázku, kterou nám nějakékoliv náboženský vklade, nebo některá náboženský vkladou, musíme vzít vážně a právě proto je důležité, že jsme takto náboženský. Něco společného tady je, ale ten přesah, to ti dávám plně za pravdu, je obrovský. A taky ti dávám za pravdu, že to dnešní cirkev nevidí a že je omámena příklivem nějakýchsi náboženských ploumů, které se sem vévají, jako do jakéhosi subu, a kde který mladík má na krku nějakej přívěšek, nebo tři, nebo čtyři, a tak toto nebezpečí této religiositě velké. Proti tom bychom měli být skutečně trochu jako ateisti. A celá důležitost těch tezí Bonhoeffrových, právě ty teze, které si tak ceníš, které bych asi tak necenil. Ale nechci to teďka rozbíjet, poněkud Bonhoeffr je zvláštní kapitol a měli bychom o Bonhoeffrových zvrat nějaký čtvrtek další, nebo by měl být nějaký sympozion, který se zná pouze normálně. Množství lidé mají sebrané jeho spisy. Slyšeli jí skvělé doporučení Jana Milíše Rochmana, řečenka, který neměl s Bonhoeffrem nic společného, protože chtěli, aby tu zbyl jiný, že Rochman by nikdy dohodboje nevstoupil. Ale právě tyto lidé, kteří jsou velmi zajištění doporučují, jestli takové reky, významně jsme si to jako byl Bonhoeffer, kteří nesou vůži na krk. Ale žádný takový nějaký řádný rozbor tady podán nebyl, který by dovedl rozlišit to podstatné i to dobové. Proto si myslím, že v těchto věcech máš velmi silné pravda. Máte ještě potřebu? Mám. Do toho je předseda, aby jí zarazil. Já samozřejmě potřebuji jít ještě ráno. Aby se řáda mluvil. Tak, já se teď už nebudu vrátit k tomu, co říkal Balaban. Já nevím, co... Tam je takový spousta drobných věcí, ke kterým by bylo třeba... Ale já mám takovou vnitřní nutnost ještě teda něco doplnit, že zdaleka nebylo řečeno z mé strany o mýtu všechno. Především proti mýtu, že nebylo řečeno všechno. Tedy bez mýtu by to asi nešlo, ale je to epocha, která sama nebyla napadena mýtí. Protože sama přestala fungovat. A proto vzniklo náboženství. To je absurdní představa, že mýtus je plot na kmeni náboženství. Je tomu právě naopak. A ještě teda je to takový ten poslední plot na seschlým stromu. Taková ta crklá hruštička. Jenomže v kultuře je to vždycky tak, že se to nevědá takhle přirovnávat ke stromům nebo ke zvířatům. Tam, když lidi jsou ochotní něčemu dát ku svého života, tak to ožije. To je známá věc. Ale to je otázka kultury, celé kultury, že koneckový obraz je prostě jakási pocha, ať už teda dřevěná nebo papírová nebo bátěná, která je pokrytá čarami nebo nějakými barevnými flety. Nic jiného to není. To, co je před vámi tohle, že to je obraz pes nepozná. I když je to fotografie, to je přesná pes nepozná pán. A ne jenom protože blbě lidi, když mu dáte dvířka, tak je to nepozná. Tedy, vy musíte být ochotní, že tam ten obraz vidět. Stejně tak, jako když dostanete knihu do ruky, tak to je prostě, to je bok papíru, možná je znaodnacenýho nějakými písmenkami. No a prostě tam se nic neděje. To prostě je ta kniha stojí a nic se neděje. To platí i o bubli. Vy to musíte odovřít a musíte umět číst, musíte umět ten jazyk, který to je napsaný. A musíte něco o tom vědět maličko, nebo alespoň to číst pak několikrát, abyste už něco věděli z toho. A teď tomu dáváte ku svýho času, ku svýho života. A díky tomu najednou z toho je román a začne se tam něco dít. Ale to, co se tam děje, to tady není. Tam jsme si naradištěni. Tam je hned to vidět, jak pro lidi je daleko nejvůjštější to, co není, neco, co je. To je ta představa řecká, že rozhodující je to, co jest. A největší, velký největší kus filozofie je právě to, co je to důvodní. Věda, která se zabývá i soucím, nebo što i soucím. Z tohoto důvodu je nutné říct, že celá ta řecká tradice je prostě vadna. A my dneska potřebujeme jinou. A my se musíme vovrátit k tý druhý. A tato situace vybízí různé lidi, kteří si prostě neudělají jasno, že si myslí, že se budou vrátit k tomu mytu. No to je omil hluboký. Vovrát se si řekl ty, ne já. Ne, já neříkám, já říkám různý lidi. Různý. Ty jsi jeden. Dobrý. Co hoště jiný. Tedy, já to, co tady říkám, neříkám proto, že bych fandil řecké filozofii. Pokud posloucháte, no tak tam v těch přetážkách vidíte, že nedělám nic jiného, než pořád upozorním na to, že žijeme na konci jedné epochy, která byla poznačena řeckým způsobem myšlení a že teda prostě my musíme teď myslet jinak. Kdo se to naučí? To bude trvat několik set let. To není otázka. Ale součástí tohoto nového myšlení je udělat jasno, co to je jítus také. A co to je náboženství. To prostě celku situaci si musíme připustit, říct to vážně, až si to vyložit. Nemá cenu se ukecávat, že? Přemlouvat sami sebe, že přece jenom na to veštěnce je. My to musíme vidět, jak to je skutečně. A to, že někteří lidé ještě dneska se dovedou... Já dovedu. Já jsem napsal taky o tom článek před 20 lety a dodneska to držím. Já si myslím, že by protestanti měli liturgii brát vážně jinější berlou. Není proto, že bych oceňoval vysoké liturgii, není proto, že jsou situace, kdy díky liturgii já jsem schopen sníst svého bratra. Proč to? Tam, kde se jenom káže, tak to nesnesu. Já nepřenesu to přes srdce, abych se nesel i přimodlit, ne jenom přikázání, ale i přimodlit, abych se nesel vzkazat jenom ádam. V duši. To nedělám teda, že bych byl tak nezbořán, že bych na něj pochyboval, jako tady na Balabá. Ale prostě je to hrozný pro mě. Tím, že jsem dlouho byl distancován, respektivě jsem se distancoval, konec jsem přiváděl každýho do neštěstí nebo alespoň do nebezpečí, když jsem se někam odebral. Tak já jsem prostě si odvykl poslouchat v odpuste těmžvástu. A teď prostě já reaguji, jako kdybych to slyšel poprvně. A je to, mně to jde jasně na manery. Když tedy já vím, že křesťan by měl v této situaci něco říct, a on švasta. Opatruje formule. Koukej to do sní. Nic. Vadný pol mě neříká. On není heretik. Jenom je to naprosto na draka. Je to na vyhození ven, jak jsem řekl. A pošlapání. Je to ta sůl zmařená. Co si na svém tvrdí křesťanství ceníme, když neumíme v nic jiného, než furt panit o tom, no prostě ty fráze takové, ty ortodoxní fráze. To pak jsou lepší. Já mám delikátně krásné fráze. Já mám pust život a ještě málo rozumu. Tedy to, co dělám je pro tohleto. Já nechci, aby ten zmatek byl větší. Já chci, aby končně ten zmatek přestal. A já jsem přesvědčen hluboce, samozřejmě můžu se mylit, a jsou jiní, kteří to budou vidět jinak, ale já to dělám z toho důvodu, že si myslím, že by už křesťané měli... Rozumíte? Vemte, zkuste to, přestaňte mluvit o Bohu, přestaňte mluvit o Ježíši Kristu, přestaňte mluvit o... Neužívejte těchto obehraných slov a řekněte Evangelium, řekněte dobrou zprávu tomuto světu, bez té žvástu, který my rozumíme, ale ten svět jim nerozumí. My si to dešifrujeme, ale ty lidi si to nedešifrujeme. Pro ně to je naprosto na drakat. To je vymácená sláma, kde není jediný zrnok. No a teď zkuste to říct vždycky. Někdo. Někdo to ani neumí. Někdo se o tom nepokouší. To má smysl, že já říkám, že to křesťanské není náboženské. Prostě zkuste to říkat nenáboženské. Myslíte, že náboženské je ta obříska, bez které prostě není spásy? My máme tam to, že prostě je jedno, jestli je to mazozmo obětovaný nebo neobětovaný, ale, že musíme mít ohled na situaci. A teď by to byla situace úplně jiná, než dnešní. Když budete mít ohled na lidi, který chcete oslovit vkázání, tak nesmíte mluvit náboženský. Náboženský budete mluvit tomu malinkému kroužečku, který ještě furt chce pít tý louže špinavý. A ty v ostatním chcete jít čistou vodu. A vy musíte vzít na vědomí, že tady nemáte pět stařečků někde, ke kterým budete mluvit a kvůli tomu tam bude farář. Vy tady máte mladých lidí, který prostě nikdy o tom neslyšeli a vy tvojí příroda budete mluvit jako senior ve svatém lítu teď. Samozřejmě, pokud tam bouvou křesťaní, kteří jsou vychovaný z křipy, tak to mou rozuměj. Co to milionů lidí, co koukají na ty televizi? Že to je potvrzení, že komunisti měli pravdu, že to je mrtvá záležitost, že to je opium, že to prostě z toho nic není. Uvědomte si to. To není nějaká spekulace, co já tady říkám. To má praktický dopad. Prostě dobře, dokud se křesťané nenaučejí mluvit lidsky, tak, jak je zvykem, a nedovedou říct nejzákladnější věci, k tomu, komu, populárně a vulgárně itd. Já nechci, aby se vulgarizovalo. Vulgarizuje se, když právě se zůstává u těch katechizmových fráz. To má jistou perspektivu. Když se to nepovere, když on to stejně každej dělat nebude, nemusíte to dělat navěky. Je to otázka přichodná. My se to naučíme říkat třeba nějak jinak. Ale puste si to aspoň hlavou, že to se to musí dělat jinak. Co to znamená, když se toho každej bojí? Čeho se to bojíte? Čeho se to bojíte? Že to nejde bez slova Bůh? Co pak, vy už neumíte kázat, ani kdybyste řekli 50x za půl hodiny Bůh slovo Bůh? To jinak nejde? A když upustíš pak ještě Kristus a ty další... No jistě je Kristus povázaný. No čeho to komu říká? Ale komu nezbydě. Občas, tohle jsou fráze právě. Ježíš je Kristus. Co to znamená? Dneska to neznamená nikomu nic. Ani nevědíš, že Kristus je pomazaný. Že tohleto tež chcete messiář. A takovýto věci to nikdo neví. A my myslíme, že si plníme svou občané náboženskou povinnost, když to prostě meleme furt jako kolomerátet. Proč? Jaký to má obsah? Řekněte to jinak. Řekněte to svými slovy. Já, když zkouším svou řeku, tak já nechci, aby někdo recitoval kanta. Já chci, aby tu myšenku řek svými slovy, a když to recituje, tak to každej papoušek se umí. Samozřejmě tady v Bělovole se naučí vůbec nic. Ale jinak každej papoušek se to naučí. Ale já to chci, aby to řek svými slovy. Jinak než to říkat. A podle toho já poznám, jestli to můžu rozumít. A teď si představte, že by od křesťanů někdo chtěl, aby to řekl jinak než je to v Biblii. Svými slovy. A aby to bylo to tež. Aby jdou utekli od toho. Aby jim nekamsali, co chtějí. Já nedoporučuji. Nikdo jak mě to nestepá do bod. Ale já chci, aby se to říkalo tak, aby to skutečně znamenalo dobrou zprávu pro tyto lidi. A jaká je dobrá zpráva pro tyto lidi, když jim budete mluvit o spasení. Kdo dneska stojí o spasení. I když to slovo je starý. To nikdo nepoužije. Samozřejmě ve věci my si rozumíme. Ale ti lidi tomu nerozumíme. Můžete říct jiný slovo. Oni něco čekají. Taky čekají. Ale musíte oslovit. A ne jim. Nejdříve naučit nábože v tomu žargonu. A pak jim to řeknete. To dělal Karma, když přijel do Prahy. Tak to vzpomínal mu učitel Kozák. Že prostě když byl na filozofický jednotě a měl přednášku. A když mu někdo dělal otázku. Tak Karma tak dlouho říkal, že neví o co jde. Že tomu nerozumí. Tak se s tím dělají přesně takhle. Tímto je ten důvod, proč chci zproblematizovat věc. Jinak ve věci to není jenom tenhle důvod. Ale je to také tenhle důvod. Proč chci zproblematizovat takovou tu samozřejnost. Že prostě plníme to, co máme. Prostě že citujeme blbícké veršičky. A že užíváme na koncilech odsouhlasených frází. Že plně to použijeme dál. A je nám úplně jedno, že to bylo jiné situaci a že tenká lidi věděli, o co se hádají. A dneska už to neví nikdo. To je ta celá věc. Náboženství. Když se takhle řekne. Každý si do toho promítne něco, co mluví. Ať tady to teď vidíte, to je ten konkrétní věc. Dneska už nikoho to nezajímá. Nikoho to nezajímá. A to je jenom úzký kouště. A to přichází před sebou. Čestěni se nebudou orientovat jak na ty neoburhisty a nemco všetko. A nebudou se s nima předhánět. Kdo se natáhnu pek nábožensky nakloněných lidí. To jsou vlastně lidi, kteří vlastně nepatří do našeho století už. Orientuj se na tu většinu. Na ty lidi, kteří opravdu už myslejí moderně, jaké jsou děsivý krizy. Protože mají naprostej mrdva z hlavě. Ale jedno je jim skolečné. Že mají odpor proti těm náboženským frakcům. A za to můžou přestěhnout ty lidi, kteří mají ten odpor. Prostě postale ti vypěstovávají odpor. Já si myslím, že je to metodická záležitost. Přinejmenší metodická. Já z toho, že já poceňuji teologii, to je samozřejmě naprostej humbuk. Já jsem dokonce tak lojální, že říkám, že nějaká filozofická teologie nelegitimně nezakázá na disciplína filozofická. Filozofie nemá co vlovit o Bohu. Přesto, jak vidíte, furt o Bohu mluvím. Ale aspoň takhle. Filozofie nemá co dělat v obraží Boha. Já myslím, že i teologie. Dokonce by se měla teologie přemenout.