Úzkost jako archaický relikt [1992]

Zastávám pojetí filosofie jako experimentální myšlenkové disciplíny, jejíž postupy a tím spíš jejíž výsledky nemají tak donutivý charakter, jak tomu je ve vědách, zvláště přírodních. Filosof nemůže proto předkládat nějaké poznatky ani systémy poznatků, nýbrž nabízí určité myšlenkové přístupy a metody, obvykle dalekosáhle odlišné od běžných, anebo vedoucí k nečekaným důsledkům. To pochopitelně vůbec neznamená, že své vlastní pozice a svá východiska považuji za záležitost libovolného nebo dokonce svévolného rozhodnutí; ale to zde nebudu rozvádět.

Psychologie ani psychiatrie nejsou historické vědy, přinejmenším nejsou jako historické založeny a rozvrhovány. Jungovo pojetí archetypů pochopitelně musí počítat s časem, ale je to „individuální“ čas ať už jednotlivce nebo kolektivu (za slovo individuální se omlouvám, ale kolektiv je u Junga chápán rovněž jako jisté „individuum“, pokud tomu rozumím). Známý religionista Mircea Eliade, žák Jungův, však pojetí archetypů radikálně „historizoval“; a zde mi nezbývá, než se omlouvat po druhé, neboť ani slovo „historizace“ tu příliš nesedí. Obojí nedostatečnost však nemůže být překonána na úrovni terminologické, a proto prosím o dočasnou shovívavost.

Eliadova reinterpretace jungovských archetypů je založena na předpokladu, který samotným jejím autorem není výslovně tematizován, protože nepochybně přesahuje rámec a také kompetenci religionisty. Tímto netematizovaným předpokladem je lidské znejistění, o kterém můžeme mluvit také jako o úzkosti anebo dokonce jako o děsu. Eliade mluví o děsu archaického člověka z budoucnosti, z toho, co může či má nastat. Pokusme se o jistou adaptaci jeho pojetí ve smyslu podstatného rozšíření tématu a zejména jeho radikální „historizace“. Bude potom na vás, abyste posoudili použitelnost tohoto pokusu v psychoterapii a eventuelně v samotné teorii.

Člověk je původně přírodní bytost, která se nějak – a dodnes si nejsme jisti jak – odcizila přírodě, dalo by se říci: vypadla z přírody. Je velmi nesnadné se přiblížit tomuto dávno se odehravšímu ději, z něhož známe jen výsledek, o jehož výkladu ostatně také nejsme zcela zajedno. Šlo o nesmírně závažnou věc, kterou stále ještě málo doceňujeme. Vnějšně posuzováno šlo o jakýsi „následek“ cerebralizace, resp. – přesněji – o reakci na její podvojný rezultát. Přírodní před-člověk se stal člověkem, tj. ne-přírodní bytostí, protože byl stále víc schopen registrovat jak detailní, tak celkové složitosti situací, v nichž se ocital, a nejen je registrovat, ale také na ně stále komplikovaněji reagovat a tím zase zpětně zvyšovat a prohlubovat jejich komplikovanost.

A na druhé straně byl v těchto stále víc se komplikujících situacích ponechán bez náležité vybavenosti pudy a instinkty, nebo – jak o tom před časem mluvila von Uexküllova škola – tzv. akčními systémy, jež by mohly být odstartovány na základě nějakého popudu, aby dále probíhaly již téměř zcela automaticky. Tak se člověk ocital v situacích stále složitějších, pro něž nebyl „od přírody“ připraven. Ojediněle se něco takového může přihodit zajisté i zvířeti, které pak jeví po určitou dobu známky zmatenosti, aby pak dříve nebo později přešlo zas k dennímu pořádku. Právě to však zůstalo člověku odepřeno: jeho vědomí nabývalo nových kvalit a nových funkcí, bylo schopno „reagovat na sebe“, a tak se díky zvláštní zpětné vazbě stát jakýmsi zesilovacím (ale jindy naopak zase zeslabovacím) systémem.

Člověk se tedy stal znejistěnou bytostí, a zároveň se ve svém vědomí k této své nejistotě vždy znovu vztahoval. Pouhé znejistění se prohlubovalo a přerůstalo v úzkost a někdy až děs. Protože žádná bytost nemůže žít v trvalém strachu, tím méně v narůstající úzkosti až děsu, docházelo od počátku celého znejistění či spíše postupného znejišťování k dvojímu typu korigujících reakcí na tuto situaci a s ní spjatou tendencí. Jeden typ reakcí byl prostě něčím jako psychickou brzdou, zapomínáním či lépe vytěsňováním každé myšlenky na onu znejistěnost, jejím zatlačováním do sféry toho, nač nechceme myslit a co nechceme vědět. Tak ovšem nutně vznikaly tenze a ohniska občasných otřesů a výbuchů.

A pak tu byl druhý typ, který měl dynamičtější povahu a s ní i vnitřní tendenci se dále rozvíjet: šlo o světodějný pokus čelit situaci drtícího znejistění zvláštním druhem pospolitostí, tedy prohloubením sociálních vazeb zejména prostřednictvím slova, tedy jazykovým sepětím s jinými lidmi, dokonce s lidmi již nežijícími. Bylo by vlastně nepřiměřené, kdybychom tu mluvili o zprostředkující „funkci“ mýtu, neboť mýtus tu zdaleka nebyl pouhým prostředkem či nástrojem, majícím určitý úkol či určitou funkci. MYTHOS byl nikoliv pouhým povídáním, ba dokonce ani jen povídáním magickým, jímž se člověk zabydloval v nějakém zcela novém světě, nýbrž byl sám tím novým světem, v němž se člověk od té doby cítil být doma. Jaký to byl svět? V čem spočívaly jeho bytostné rysy?

Zde už jsme na půdě Eliadových úvah. Onen zvláštní „pobyt“ archaického člověka ve světě mýtu se rozvíjel a upevňoval ve stále vyhrocenější orientaci na to, co se už jednou stalo, a to, co se stalo a co bylo možno nejen pojmenovat, ale s postupným rozvojem jazykových dovedností stále plastičtěji vylíčit, bylo bez jakýchkoliv pochybností vpravdě skutečné, protože do přítomnosti právě slovem (ale někdy i činem, úkonem) přivolatelné, a tedy zpřítomnitelné. Rozhodující sférou času, rozhodující časovou dimenzí – máme-li o tom mluvit z dnešního hlediska – byla minulost. A vlastně ne minulost, jak my jí dnes rozumíme, nýbrž spíše jakási pra-minulost, která byla zároveň věčnou přítomností a tedy jakýmsi pra-časem či nad-časem.

Všechno, co se stalo přítomným v tomto nad-čase, se stávalo vzorem k napodobování, a dokonce k identifikaci, tedy pra-vzorem, archetypem. Eliade to líčí tak, že archaický člověk se děsil budoucnosti jako propasti nicoty, do které může padnout všechno, co lidé dělají, a také oni sami. Jediné, co pro nás může být záchranou a spásou, je co nejvěrnější napodobení archetypu až do naprostého ztotožnění. To, co se už jednou událo, se nemůže do nicoty propadnout, a proto se to stává tím jediným, co zůstává pevné a čeho se lidé musí přidržet. Ovšem i archetypické jednání muselo jednou nastat poprvé, ale to nebyla a není lidská záležitost, nýbrž bylo to jednání bohů, heroů nebo zbožněných prapředků. Pro člověka je každý krok stranou od pravzorů krokem do zkázy a zničení. Proto je tak důležité napodobovat přesně, až do ztotožnění.

Staří řečtí filosofové zdůrazňovali filosofický LOGOS proti MYTHU, ale filosofie vlastně není antipodem mýtu ve všech směrech, dokonce ani v tom hlavním. Místo dějových archetypů zavádí filosofie ARCHAI, počátky, principy, resp. vůbec „intencionální předměty“, jak jim po vzoru Brentanově říká počátkem našeho století Husserl. Myslet trojúhelník znamená vždy znovu se vrátit k ideálnému rovinnému obrazci. Řecký typ pojmovosti nutil myslitele, aby se zaměřovali na to, co se nemění. Dokonce ještě Aristotelés, jehož vědecký zájem na vznikání a zanikání, tedy na změnách, je nepopiratelný a větší než u ostatních filosofů, cituje v Metafyzice názory, že o tom, co se mění, nemůže být žádná věda. Dodnes se v přírodních vědách a v medicíně uznává jako platný jen takový experiment, který může být kdykoliv a kýmkoliv na světě přesně zopakován. To, co nelze zopakovat, nepatří do vědy.

To však není jediná tendence evropských tradic, jediný odkaz evropské minulosti. Takto orientovaná věda není jediným produktem evropského vývoje. Je tu ještě jiný pramen, mimořecký a dokonce mimoevropský, chceme-li být „přesní“ v geografickém smyslu, totiž odkaz starého Izraele, zprostředkovaný a aktualizovaný křesťanstvím. Vynález anti-archetypů: chcete-li „napodobit“ anti-archetyp (např. Abramovo vyjití do neznáma), musíte udělat něco jiného a nikoliv přesně totéž. Musíte převzít odpovědnost za svůj čin a vzor vám je jen inspirací a povzbuzením. Tomuto převzetí odpovědnosti, tj. osobnímu a nikým nezastupitelnému jedinečnému rozhodování v jedinečné situaci, kdy se nemůžete spoléhat na žádný mustr, na žádný modrák, na žádné napodobení, se začalo říkat hebrejským slovem -m‑n, jehož překlad už do řečtiny a pak do latiny a později do evropských jazyků kolísá mezi PISTIS a ALÉTHEIA, mezi fides a veritas, mezi víra a pravda, zvláště pak mezi tím, co člověk přijímá, akceptuje, čemu se dává k dispozici, a tím, co sám dělá, podniká, jak sám reaguje. Mohli bychom si pomoci vymezením, které sice není bez vady, ale má přece jen cosi do sebe: je to spolehnutí na spolehlivé.

To na první pohled nevypadá nijak převratně, ale převratné to je zejména ve vztahu k času. To jediné spolehlivé totiž není to, co se už stalo a co tedy od té doby napořád „jest“, protože všechno, co jest, je nespolehlivé, neboť pomíjí a zaniká. Spolehnout se lze jen na to, co přichází, ale zase ne na všechno, protože přicházejí i věci nepravé. Tedy spolehnout se na to pravé, co přichází, na přicházející „pravé“ či „pravdu“. Pravda tu nesídlí v soudu, jak měl za to Aristotelés a po něm většina logiků, ale nezadržitelně přichází za pomoci a prostřednictvím lidí, kteří se jí dali služeb. Doménou pravdy pak ovšem není ani to, co bylo, ani to, co je, ale budoucnost. A ta je – podle Rádla – také doménou lidí statečných. Statečnost a odvaha tedy nutně náleží ke spolehnutí na pravdu.

Všichni jistě znáte případy lidí nějak oslabených, kteří se nedovedou nebo už ani nemohou s potížemi a překážkami poprat, kteří se už nedovedou spolehnout na přicházející „pravé“ a rezignují. A nejen to: oni se vnitřně sesypou, zhroutí a propadnou obavám, upadnou do úzkostí. Znám to z nejbližšího svého okolí po únoru 1948: lidem se zhroutil jejich svět, ztratili vše, oč se opírali, přišli o vše, co celý život oni sami a často i jejich předkové budovali. Jedinou jejich oporou bylo, že nebyli sami, že to bylo skoro jako přírodní smršť, která se nevyhne ničemu. Ale ve chvíli nějakého oslabení upadali do úzkostných stavů, z nichž je nebylo možno vyvést.

Něco podobného bude mnoho lidí prožívat také dnes, i když to jistě nebude tak tvrdé a tak fatální. Mně však nejde o tu běžnou rovinu, na které tyto problémy vidíme, nýbrž o souvislost dějinnou, a to v nejširších měřítcích. Nejde jen o naši českou a slovenskou krizi, nejde jen o středo- a východoevropskou krizi, jde o krizi celoevropskou. A zase ne pouze ekonomickou a politickou, ale kulturní, myšlenkovou a duchovní. Moderní doba je krizí evropské tradice, a dnes prožíváme krizi samotné moderny. Ta krize musí být analyzována a velmi důkladně prostudována, abychom na ni mohli smysluplně reagovat.

Evropský člověk se sice naučil se tváří, čelem obracet do budoucnosti, ale ta je pro něho prázdná: nic od ní nečeká, nečeká na nic, co by z budoucnosti přicházelo jako nové. Spíše se děsí toho, co do budoucnosti bude přetrvávat z té minulosti, od které se odvrací nebo alespoň má odvracet. Všechny recepty, které chtějí znovu sázet na to, co se nemění a co je „věčné“, jsou marností a budou k ničemu. Ani moderní člověk už nebyl s to se spolehnout na něco neměnného nebo na něco, co se stále opakuje a věčně bude opakovat. Ani postmodernímu člověku nebude stačit pouhá rétorika, neboť se naučil myslet určitým způsobem a nemůže se toho zbavit jinak, než že bude myslet lépe.

Nevidím jinou možnost než znovu naučit evropského člověka spoléhat se jen na to, co (ještě) není, tj. na to, co přichází. Mínění, ani většinové mínění nás dnes nezachrání. A je absurdní se spoléhat jen na své mínění. Evropa příštích desetiletí a celý příští svět bude potřebovat „to pravé“, tedy pravdu.

Předneseno v Městské knihovně, 1. 2. 1992