R 1975–26

(194) (1) (SSaŽ, 25. 6. 75 večer.)

Být „já“ ještě zdaleka neznamená být sám sebou (jak to říká správně Jaspers: „Das Selbstsein wird mißverstanden als Ichsein, das solipsistisch sich abschließt als Dasein, das nur dieses sein will;“ ten konec už nesdílím, neboť „já“ nemusí být takto uzavřeno, pokud se teprve otvírá – dítě se nejprve učí být „já“ a teprve značně později se učí otevřít se světu a stát se sebou samým; tam nikde není ten úpadek, to poklesnutí, o němž bychom mohli mluvit jako o uzavření – kdo se nejprve neotevřel, byť jen trochu, nemohl se stát uzavřeným). Takových „já“ může být (a je) mnoho, a jsou to často docela stejná nebo podobná „já“, tak dvanáct do tuctu. Naproti tomu být sám sebou znamená už osobitost. To však, o čem Jaspers mluví jako o uzavřenosti toho „já“, které chce být pouze tím(to) a ne jiným („das nur dieses sein will) je jiná stránka věci, a nemůže být pochyb o tom, že ani nejosobitější „já“, které je vskutku samo sebou, může stále ještě být tak dalece fixováno na sebe, že chce být právě touto osobitosti a ne jinou. Vazba na sebe a na svou osobitost nemusí být slabší, ale naopak může být až extrémně posilněna (posílena) „specifičností“, osobitostí, jedinečností, totožností (ztotožněním) jedinečnosti a druhu (speciety), tj. jediností svého druhu. Proto je třeba ještě rozlišit dál takovou osobitost, která – ačkoliv naprosto není tuctová – je sobě samé středem, je na sebe vázána až narcistně – a teprve a právě tím se „definitivně“ uzavírá vůči nárokům toho, co platí, vůči nárokům bytí, slova, pravdy atd. – a takovou osobitost, která se dovede vybavit z vazby na sebe, která se otvírá vůči budoucnosti, pravdě, slovu (oslovení), vůči tomu, co být má, vůči nepředmětné výzvě, apelu, pozvání k dalšímu kroku, i když třeba (a tam, kde jde opravdu o krok vpřed, o pravý po-krok, je tomu tak vždy) předpokladem a základem tohoto kroku je opuštění sebe, „obětování“ sebe samého, sebe-zapření. Osobitost, která je schopna sebezapření, nemusí ještě ztrácet na své osobitosti, i když může ztrácet a ztrácí poněkud na svém já; může však ztrácet dokonce i na své osobitosti, na svém své-bytí, na tom, že a čím je sama sebou – ale jen tehdy, jestliže to znamená vyšší personalizaci a vyšší osobitost, jíž je „obětována“ nižší, menší, slabší.

A tak „být sám sebou“ ještě zdaleka není nejvyšším posláním člověka (neboť jenom člověk dovede být „já“ – pokud je nám zatím známo – a tím spíše jen on dovede být „sám sebou“). Ještě výš je, když přestane být „sám sebou“ a dokonce když přestane být „já“, a přispěje něčím k tomu, aby se pozvedlo a zdůraznilo, prosadilo jiné, vyšší „svébytí“, jiná, vyšší „osobitost“, „osobnost“, „personalita“. Tak rozumíme slovům „onť musí růsti, já pak menšiti se“, nebo „zapři sebe sám“, nebo „kdo hledá duši, ztratí ji, a kdo ji ztratí pro mne, najde ji“ atd. atd., nebo i starší slova z Joba o jistotě, že vykupitel se živ postaví nade mnou, z něhož zbude jen prach, apod.

Individualita, osobitost je něco, čeho bylo dosaženo v linii, na níž byla smrt zabudována do života (zatímco jinak byla – původně – nahodilým vnějším přeryvem, ukončením života); jenom za cenu smrti jako nutnosti (a nikoliv vnější nahodilosti) mohl život dosáhnout takových forem, jež svou komplikovaností a mnohovrstevností vytvořily základnu pro možnou individuální (a ne už pouze rodovou a druhovou) jedinečnost. Člověk je živá bytost, jež druhově dosáhla takových možností jedinečnosti, že už si dovedeme představit bytosti jiného organického původu, jež by mohly s lidskými bytostmi komunikovat jako rovné s rovnými. Můžeme se zeptat: je tato osobnost, že rozumné bytosti se do jisté (a dokonce značné) míry ve své osobitosti emancipují resp. mohou emancipovat od biologického základu, díky jemuž se vypracovaly k podobné „dokonalosti“ (pochopitelně se neemancipují po všech stránkách, zejména nikoliv fyzicky), relevantní tak dalece, že by mohla znamenat, že i ony stěžejní „zásady“ života (biologického) mohou být suspendovány a opuštěny? Zdá se nám, že nikoliv, nýbrž že naopak mohou a musejí být radikalizovány, prohloubeny a zintenzivněny. Proto předpokládáme, že dobře vidět a dobře porozumět situaci biologického života nás může v mnohém poučit i ve směru porozumění životu psychickému i duchovnímu. Tak kupř. jestliže jsme jako lidé fakticky umístěni (máme své místo) v proudu biologického vývoje (lépe: v proudu vývoje živých organismů), nemůžeme v rozvrhu svého dalšího počínání, chování a vůbec života (tj. v pohledu do budoucnosti, nejen nejbližší, ale i velmi vzdálené) např. skončit v pocitech bezútěšnosti, nesmyslnosti, marnosti všeho atd., neboť pak prostě jenom odpadneme od nepochybně smysluplného a smysl ustavičně dále realizujícího proudu života, trvajícího asi 3,5–4 miliardy let (na této zemi). Otázka může znít jen: jak prohloubit smysluplnost dalšího života a dalšího počínání, jak dosáhnout (resp. jak se otevřít, jak přijmout) smyslu vyššího, podstatnějšího, jak svůj další život zakotvit hlouběji a vystoupit výše atd.

(195) (2) (SSaŽ, 26. 6. 75 dopoledne.)

(Po rozhovoru s J. N. a P. R. odpoledne 25. 6. 75 – téma „smysl“.) O smyslu zajisté nemůžeme mluvit bez porozumění smyslu, ale smysl sám se nekonstituuje teprve tímto porozuměním. Smysluplnost je realizace smyslu; smysl nemusí být nutně realizován vždy prostřednictvím nebo za asistence porozumění; existují smysluplné skutečnosti (děje), jež předcházejí každému porozumění. Ale i takové smysluplné skutečnosti, které k realizaci smyslu porozumění (jako prostřednictví a asistenci) nezbytně potřebují, představují pak (po realizaci) smysluplnost, k jejíž konstituci už nějaké další porozumění nic nepřidává. Tím chci říci, že smysl nebo smysluplnost se nekonstituuje teprve v porozumění tomuto smyslu (smysluplnosti), nýbrž buď je reálná ještě před svým porozuměním – anebo je pouhou fikcí. Jestliže nějaká smysluplnost (realizovaný smysl) ke svému uskutečnění, prosazení opravdu nějakého porozumění má zapotřebí, pak toto porozumění nikdy není porozuměním této realizaci, nýbrž jinému smyslu nebo jiné smysluplnosti. Taková smysluplnost pak na druhé straně může být reflektována v porozumění novém, od onoho prostředkujícího odlišném, již buď neprostředkujícím anebo prostředkujícím jinou, další smysluplnost.

Odtud vyplývá, že musíme od sebe odlišovat a) smysl jako rozvrh, plán, b) smysluplnost jako uskutečnění tohoto rozvrhu či plánu, c) porozumění jako reflexi oné aktivity, jíž se smysl realizoval ve smysluplnost, přičemž musí být zásadně jasné, že smysluplnost předchází svému porozumění, tj. porozumění sobě jakožto realizovanému smyslu, a to ať už svému vlastnímu sebeporozumění, anebo porozumění ze strany jiného „subjektu“ (který je rovněž realizací nějakého smyslu atd.) Primárně a v prvopočátku se smysl realizuje přímo ve smysluplnosti a skrze tuto (nereflektovanou ještě) smysluplnost eventuelně v dalších smysluplnostech. Tomu všemu je možno (a nutno) porozumět, ale porozumět jako něčemu, co tomuto porozumění předchází (tj. náleží také k sebeporozumění tohoto porozumění). Smysl je nepředmětná skutečnost, která se může zvnějšnit pouze v akci nějakého subjektu, jenž se vůči ní otevře a nechá se jí (ve své aktivitě, tj. ve svém chování) ovládnout (a tedy nejenom ovlivnit). A tato akce je původním a nejvlastnějším uskutečňovatelem smyslu. Všude, kde je přítomno porozumění, je to porozumění, jemuž předchází nějaká původnější, primárnější aktivita, uskutečňující smysl (a tedy sama se „naplňující“ smyslem, tudíž smysluplná aktivita); je to porozumění této jemu předcházející aktivitě a jako takové je částí aktivity (složkou akce), jež se obrací zpět, vrací se k akci (aktivitě), aby se jí – opět „aktivně“ chopila, aby ji (tj. něco z ní) uchopila, pojala, pochopila.

Z toho je patrné, že jakousi otevřenost pro smysl (pro realizaci smyslu) musíme předpokládat i tam, kde ještě vůbec neexistuje žádné porozumění či pochopení. Jakmile nahlédneme nutnost tohoto odlišení, stane se nám hned daleko průhlednější ta okolnost, že samo porozumění ještě nemusí být uskutečněním ani krokem k uskutečnění smyslu. (Předpokládat, že porozumění je na počátku, znamená předpokládat, že bez porozumění není možné žádné uskutečnění smyslu.) Odtud také možnost, že vedle porozumění, jež se otevírá tomu, čemu „rozumí“, je tu také „porozumění“, jež se vůči témuž uzavírá (v nějakém směru nebo ve více směrech, nikoliv však naprosto, protože pak bychom nemohli mluvit nejen o porozumění, ale ani o neporozumění ve smyslu nesprávného, falešného porozumění, neboť falešné porozumění je stále ještě jakési porozumění, nikoliv absence porozumění). Otevřenost porozumění je především otevřeností základního přístupu, základní (životní) orientace, atitudy, a teprve na druhém místě otevřeností samotné rozumějící, srozumívající reflexe. Otevřenost reflexe či v reflexi má tedy jiný charakter, je čímsi jiným než otevřenost subjektu vůči rozvrhu vnitřní povahy, která má jako důsledek, že subjekt onen rozvrh respektuje, že se mu podřídí, že se začne chovat jinak, v nových intencích, založených právě na onom novém rozvrhu (novém v relativním smyslu: pro něho novém, jiném). Ovšem v určité situaci může falešná, nesprávná, málo otevřená nebo vůbec neotevřená reflexe zmarnit a znehodnotit onu základní otevřenost „existencielní“; důležitost otevřené reflexe je tím větší, čím významnější roli má reflexe v životě člověka vůbec.

(196) (3) (SSaŽ, 28. 6. 75 dopoledne.)

Vztah člověka k budoucnosti je třeba sledovat především na několikeré rovině, a pokud jsme už potřebné rozlišení na několik rovin provedli, je nutno vymezit na každé z nich řadu typů takového vztahování. Pokud jde o rozlišení rovin, musíme předně odlišit zakotvenost každé události v budoucnosti od jejího eventuelního (aktivního) vztahování k budoucnosti. Každá událost se totiž děje tak, že od svého počátku, jímž je zakotvena v budoucnosti (a který v každém dalším okamžiku probíhající události poukazuje jakožto její počátek právě směr do budoucnosti, aniž by ovšem událost byla ještě jakkoliv schopna tímto směrem nějak mířit), postupuje ve svém průběhu směrem k minulosti, v níž posléze končí (takže podobně, jako počátek události jakoby (poukazoval) (-uje) k budoucnosti, její konec jakoby poukazuje zase k minulosti). Avšak ani zakotveností v budoucnosti, ani „směřováním“ k minulosti není ještě založeno žádné vztahování události k čemukoliv budoucímu ani k čemukoliv minulému. (Zároveň přitom musíme mít na paměti, že z pohledu zvnějška se jeví počátek události jako to, co je na ní nejvíc minulé a tedy od počátku po celou dobu jejího trvání nejdříve minulé a minulosti nejbližší, zatímco konec události jako to, co je minulosti nejvzdálenější a co se minulým stává až naposled.)

Za vztahování k budoucnosti nebo naopak k minulosti můžeme považovat jen tu aktivitu nebo tu stránku, složku aktivity, která přesahuje, vykračuje ze svého „přirozeného“ průběhu a postupu (eventuelně z „jejího“, pokud máme na mysli složku nějaké celkové aktivity) a obrací se někam, kam by se obvykle obracet neměla (resp. kam se obvykle neobrací). Co to konkrétně znamená? Událost svým obvyklým spádem spěje ke svému konci, o němž jsme řekli, že je umístěn směrem k minulosti (viděno z hlediska události samé); spěje tedy k minulosti, stává se sama minulostí. Vybočením a protipohybem vzhledem k tomuto spádu se událost teprve stává schopnou se vztáhnout k času resp. k příslušné časové „dimenzi“, v tomto případě tedy k budoucnosti. Ale jak? Může se vztáhnout buď ke své vlastní budoucnosti anebo k nějaké budoucnosti jiné. Jeho vlastní budoucnost je jednak „minulá“, tj. ta, která již nastala a stala se minulostí; anebo to je budoucnost vskutku „budoucí“, ještě nenastalá, která se teprve má odehrát, má stát. Často to je v pozoruhodné syntéze obojí zároveň; ale k tomu později přihlédneme zvláště. Je na první pohled zřejmé, že ke své vlastní „minulé budoucnosti“ se může událost vztáhnout jen prostřednictvím svého nového zakotvení v budoucnosti, tj. rozšířením, prohloubením své původní budoucnosti (nyní již minulé). Toto zakotvení by samozřejmě samo o sobě zase nemohlo být zaměňováno se žádným vztahováním k budoucnosti. Ale okolnost, že toto nové zakotvení není zakotvením nějaké nové, další, jiné události, ale že to je nové zakotvení události, která už jednou ze svého zakotvení „vypadla“, aby se „uskutečnila“, „naplnila“, „zvnějšnila“, je významná: nemůže totiž být pochyb o tom, že ta událost některou svou složkou opustila svůj dosavadní průběh resp. jeho obvyklý spád a že teprve v průběhu svého uskutečňování, dění, když už de facto z větší či menší části svou původní „budoucnost“, tj. svůj počátek opustila a nechala přejít do minulosti, takže z tohoto důvodu z téže větší či menší míry opustila a za sebou nechala (jako minulost) i své původní zakotvení v budoucnosti, musí nyní v tomto pozdějším, pozdním stadiu svého „dění“ najít cestu zpět k té své budoucnosti, která je vskutku ještě „budoucí“ a nikoliv minulá. A teprve přes nalezení této cesty a vykročení po ní může najít cestu ke své „minulé budoucnosti“, která byla na počátku opuštěna a stala se postupně „minulou budoucností“. Takže základním problémem je problém vztažení události k vlastní nové, nikoliv minulé a již nastalé budoucnosti, tedy k budoucnosti „budoucí“. A protože běžný spád události nechává tuto budoucnost jakoby za sebou a míří do minulosti, jde o skutečné vztažení, neboť se od tohoto spádu musí oddělit, emancipovat, vrátit se, vrhnout se zpět a hodit svou kotvu dál, hlouběji – a zejména se této „budoucí“ budoucnosti otevřít, připravit se na ni, připravit jí místo, volnou cestu. Přesně vzato se ta událost vlastně nevztahuje ke své vlastní budoucnosti, nýbrž k budoucnosti, kterou si přivlastňuje teprve tímto svým vztažením. Budoucnost, která není události původně „dána“ jako její vlastní, ale která musí být osvojena, vydobyta, nabyta, které se musí událost znovu, novým úsilím zmocnit a zároveň se jí dát všanc, nechat ji, aby se zmocnila události – to je vskutku budoucnost, k níž se událost v pravém slova smyslu vztahuje, k níž se zaměřuje, s níž není původně v kontaktu, nýbrž s níž se do kontaktu teprve dostává. A tím je to právě budoucnost v novém významu, nová stránka či vrstva budoucnosti, budoucnosti, která není uzlíčkem pro začátek, jehož „obsah“ se brzo vyčerpá, nýbrž dimenzí, světem. A tak teprve taková událost, která není v budoucnosti jen zakotvena, ale která se k ní aktivně (tj. vposledu ovšem z moci a ze sil, jež jsou zase v budoucnosti zakotveny) vztahuje, má vskutku budoucnost, má budoucnost před sebou. To je první významný obrat k budoucnosti, po němž na následujících, vyšších rovinách nutně přibudou obraty další, vyššího typu, vyšší úrovně.

(197) (4) (SSaŽ, 29. 6. 75 večer.)

Událost, která je schopna se vztáhnout k budoucnosti a tedy která z tohoto důvodu má budoucnost (jak uvidíme, je ještě jiný způsob, jak událost může mít budoucnost, totiž když je nějaká jiná událost schopna na tuto první navázat), se stává zároveň událostí, která je schopna se vztáhnout k sobě. Tím se stává subjektem; subjekt definujeme jako událost, která je schopna se vztáhnout sama k sobě (a navázat tedy na sebe). Tímto vztažením k sobě se událost mění v cosi jiného než čím byla původně (předtím, než se k sobě vztáhla; tak jen jinými slovy vyjadřujeme, že má, že našla, že se jí otevřela budoucnost. Ale měnit se v cosi jiného ještě zdaleka nevysvětluje ani nepopisuje vše. Toto „zjinačování“ provází každou událost od jejího počátku až do jejího zakončení; musíme vymezit typ tohoto zjinačování, jež je pouhým zvnějšňováním, a jiný typ, který v sebe zahrnuje i opačný pohyb, totiž zvnějšku dovnitř, pohyb „zvnitřnění“, „zniternění“. Událost, která je schopna se vrátit k sobě samé, vrací se ke své vnitřní stránce, váže se k ní, navazuje na ni a tak ji posiluje resp. prohlubuje. Zatímco vnitřní stránka původně tenduje k zvnějšnění, návratem k sobě událost umožňuje, aby se k sobě navrátila zejména její vnitřní stránka (neboť její vnější stránka se nemusí a ani nemůže k sobě vracet, ta jen setrvává jako setrvačnost); a vnitřní stránka události, která potkává sebe samu, která se jakoby vrací sama k sobě, byť prostřednictvím k sobě se vracející události jako „přirozeného konkréta“, taková vnitřní stránka se stává vpravdě „nitrem“ – takže právem můžeme mluvit o zniternění, nejenom o zvnitřnění.

Zjinačování, jež představuje zvnitřnění a zniternění (mimo jiné), znamená hlubší, podstatnější proměnu události než pouhé zvnějšnění; otvírá se tu totiž možnost „pracovat na sobě“, „zdokonalovat se“, „zkvalitnit se“. Veškeré zlepšování, výzvy, pokrok je založeno v tomto návratu k sobě a v tomto zniterňování; bez něho je nemožné a nemyslitelné. Ale sama skutečnost „návratu k sobě“ vlastně teprve konstituuje to, že to je návrat k „sobě“; neboť onen návrat je původně návratem směrem k vnitřnímu, jež není přivlastněno, osvojeno, nýbrž je „uděleno“, „darováno“, „vydáno“ k zvnějšnění. Návratem k vnitřnímu událost jakoby vyděluje, vytrhává něco z toho vnitřního a činí to „svým“, „přivlastňuje“ si to, „osvojuje“ si to, činí to „svým nitrem“. Subjekt je to, co si takto přivlastňuje kus vnitřní skutečnosti, udělá z ní vlastní vnitřní stránku, vlastní „nitro“. A čím vyšší subjekt (pokud jde o úroveň a komplikovanost), tím větší část vnitřního si osvojuje a přivlastňuje, tím hlubší nitro si buduje resp. tím víc se jeho nitro prohlubuje (není to totiž jenom výsledek jeho aktivity). A tak dochází k tomu, že subjekt je vydělen nejenom vůči ostatním subjektům a předmětům, věcem, které má „před sebou“, ale také vůči vnitřní skutečnosti, vůči vnitřnímu „světu“, v němž je jinak nezbytně zakotven. Od ostatních subjektů je ovšem „vydělen“ původně, tj. jeho „vydělenost“ stojí na počátku jeho uskutečňování, jeho „stávání se“; v tomto smyslu je mnohost založena již „vnitřně“, což je samozřejmě problém, jenž musí být tématizován a podrobně analyzován. Vzniká totiž právem velmi vážná otázka, jak může být mnohost založena vnitřní skutečností, která je přece garantem jednoty a musí být sama sjednocena. Ale nechme pro tuto chvíli onu otázku stranou. Vydělení z původní (a de facto trvalé) jednoty vnitřního „světa“, vedoucí k realizaci, uskutečnění v průběhu události (která už je „individuální“), je nepochybně ve vztahu k onomu druhému vydělení, jímž se subjekt ohraničuje a vymezuje vůči vnitřnímu světu (vnitřní skutečnosti), ale mezi obojím je podstatný předěl a rozdíl.

Zatímco tedy žádné původní souvislosti a spojení mezi subjektem a jinými subjekty neexistují (neboť „spojení“ přes vnitřní stránky ve společném zdroji, totiž v nepředmětné skutečnosti, není žádným uskutečněným, realizovaným spojením) a zatímco kontakt musí být tímto směrem teprve vyhledáván, vydělenost z vnitřního světa je povážlivější, neboť v jednom směru to je vlastně odpadnutí od nejvlastnějšího zdroje, ztráta základu a základny, pád, který nejenže pouze o „málo“ oddálí celkový konec ve zvnějšnění (takže jde jen o jakési zauzlení na cestě k nicotě, k zániku, který je na konci každé události), ale je o to povážlivější, že může znamenat propadnutí na místa, jimž by se běžný, normální průběh událostního dění zdaleka vyhnul. O to naléhavější je znovu najít zakotvení; a to je to, co hledá subjekt směrem „dovnitř“; směrem „navenek“ pak „usiluje“ o dosažení vyšší úrovně, vyšších kvalit, o větší komplikovanost, náročnost výstavby vlastního „vnějšku“ i náročnost vztahů k vnějšku jakožto „osvětí“. (Ponecháváme tu několik otázek otevřených: zda návrat k sobě znamená vždy vznik subjektu, tj. např. zda atom v běžném stavu není mrtvým trváním (setrvalostí, setrvačností), z něhož musí být „probuzen“ nějakou zvláštní aktivitou „zvenčí“; zda konec každé události ve zvnějšnění není provázen vždy jakýmsi návratem „vnitřního“ (tj. vnitřní stránky této události) ke zdroji a základu všeho dění, tj. k vnitřnímu, nepředmětnému světu, přičemž subjekt se konstituuje jenom tam, kde je tomuto návratu učiněn konec, překážka, mez; atd.)

(198) (5) (SSaŽ, 3. 7. 75 dopoledne.)

V jisté obdobě, paralele k Hegelovu výkladu dialektiky pána a otroka lze uvažovat o dialektice člověka a emancipovaného elementu, kdy člověk se stává – ačkoli původně tvůrce, auktor emancipovaného elementu – posléze otrokem, na němž emancipovaný element parazituje. Teď se může situace zase obracet, že se zase emancipuje člověk ve svém lidství, protože si uvědomuje, že emancipovaný element je na něm závislý; nemůže však pochopitelně učinit tomu hned a radikálně přítrž, totiž že by prostě odmítl dál plnit své funkce, své „povinnosti“ a nezbytnosti vůči emancipovanému elementu, neboť sám na tom emancipovaném elementu závisí; tj. např. díky emancipované technice je lidstvo schopno v takovém počtu se uživit. Ovšem ta technika si prosazuje své, žádá své, a vyvíjí se v mnoha směrech protilidsky. Není tomu možno udělat přítrž tím nejjednodušším způsobem, který by jinak jistě byl nasnadě, totiž přestat se podílet na jejím provozu, na jejím oživování, tak aby zůstala v chodu, poněvadž bezprostředním nebo přinejmenším velmi rychlým důsledkem toho by byla smrt miliónů a snad miliard lidí. Proto je třeba tu převahu člověka, tj. té bytosti, která si uvědomuje svou závislost, svou podřízenost, podmaněnost oním emancipovaným elementem, a zároveň i naprostou závislost emancipovaného elementu na sobě, na člověku, tj. na bytosti, která je schopna reflexe a nahlédnutí, prohlédnutí skutečných vztahů mezi sebou a emancipovaným elementy, čímž právě dosahuje oné převahy, jistého předstihu, jisté možnosti dlouhodobě naplánovat opětné zvládnutí oněch emancipovaných elementů – tedy tuto převahu je zapotřebí a také jedině možné realizovat, uskutečnit, uplatnit v postupné praxi změněného obstarávání a sloužení emancipátům právě tak, aby se znovu dostaly pod kontrolu. Je otázkou detailních analýz, jakým způsobem a za jakých okolností a podmínek je možné něco takového uskutečnit, eventuelně modelových zkoušek a modelových programů. Rozhodující však je ta svoboda, která se rodí v okamžiku nahlédnutí, poznání, že situace, kterou jsme si nezvolili, je přece jenom něčím mnohem méně fatálním, než se na první pohled mohlo zdát. I když ještě na nějaký čas musíme počítat s tím, že ještě nejsme pány a že se ještě to, co se nám vymklo nevrátilo do našich rukou, přece jenom máme jistotu, že dny našeho otročení něčemu, co jsme nechtěli a co přesto žije z našeho života, z naší krve, jsou sečteny.

Emancipovaný element ovšem není pouhá slepá síla či dokonce slepá náhoda. Nesmíme zapomínat, že je živen a udržován člověkem, lidmi. A to zotročenými lidmi. Mezi zotročenými lidmi se vždycky najde dost těch, kteří své lidské prvorozenství, na které už dávno zapomněli a které si neuvědomují, prodají za nějaké zdánlivé nebo třebas i skutečné, ale partikulární výhody. A tito zkorumpovaní lidé-otroci (nezapomínejme: vždy nějak zvýhodnění otroci) poskytnou ohroženému emancipátu nejenom kus svého života a své krve, ale také a především svůj intelekt. Dokonce lze říci, že v takovém případě je právě zotročení intelektu nejnebezpečnější, neboť intelekt má zvláštní zvrácený sklon chápat své zotročení jako přednost a výsadu (intelekt je masochista a flagelant atd.). A tak dochází k tomu, že mrtvý emancipovaný element je nejen oživován, ale že se mu dostává také intelektu. Na to musí každý modelový pokus pamatovat a počítat s tím. Osvobození z otročení emancipátům musí být připravováno také a hlavně kritikou zotročeného myšlení, zfalšovaného a zvrhlého intelektu, zkrátka kritikou ideologií všech podob a druhů. To není proti skutečné podobě vztahů mezi pánem a rabem nic nového; ale Hegel na to zapomněl nebo to neprávem považoval za okrajovou záležitost. I otrok by se daleko snadněji emancipoval a superiorizoval by svého pána i pokud jde o společenské postavení, kdyby nebylo ideologií – ideologie pro pány a ideologie pro raby, pro otroky.

(199) (6) (SSaŽ, 6. 7. 75 večer.)

Mimořádného prosvětlení je zapotřebí otázce tradice. Co je vůbec možno tradovat? Co je možno předávat? Nikoliv pravdu. Pravdu nemáme, a tudíž ji nikomu nemůžeme dát, předat. Pravda je „skutečnost“ toho, že se něco nebo všechno jeví „v plném světle“. Ale my toto „jevení v plném světle“ nemůžeme ztvárnit, fixovat a zabezpečit tak, abychom je mohli předat dál. Něco takového je z podstaty věci vyloučeno. My můžeme tradovat jistou připravenost, jistou vycvičenost v naslouchání hlasu pravdy, jistou trénovanost zraku, který má být připraven vidět v oné zvláštní situaci, kdy všechno je v „plném“ světle. Ten zrak musí být schopen to světlo resp. tu osvětlenost vidět, musí být naladěn, musí být učiněn citlivým pro „vlnovou délku“ toho „světla“, které je vskutku světlem pravdy, neboť je možno hledět a nevidět, resp. jak už staří filosofové říkali, vidět a nerozumět.

Je možno tradovat jistou otevřenost vůči pravdě, tj. vůči tomu, co nemám, co nedržím, čím nedisponuji (za čím nikdo nedisponuje). Ale každé tradování toho, co máme, co držíme, čím disponujeme, představuje naopak uzavřenost vůči tomu, co máme zaslechnout, čemu máme naslouchat, na co máme být připraveni, abychom to zaslechli. – Pravda slova je každého individuálně v jeho rozumu a svědomí, v jeho porozumění a v jeho mravním odhodlání (bez něhož neexistuje žádná cesta k pravdě), mravní odvaze. Toto oslovení pravdou nemůže být ničím nahraženo, nemůže být ve své funkci (úspěšně) napodobeno, imitováno. Pokoušet se udělat z pravdy poučku a předávat ji jako naprosto a definitivně platnou, je nejhorším způsobem, jak postavit překážku proti tomu, aby skutečné oslovení pravdou bylo zaslechnuto a vyslechnuto. Odtud je také zřejmé, že nelze mluvit o žádné „pravdě vědy“, „pravdě náboženství“, „pravdě umění“, „pravdě filosofie“ atd., třebas „pravdě praktického života“ (praktické „pravdě“, politické „pravdě“ apod.) v takovémto smyslu; to je nonsense. Všechny tyto obory, oblasti lidské aktivity jsou jenom cestou, přípravou, metodou, jak uslyšet pravdu, nebo jak nechat zaznít pravdu, jak se stát eventuelně „zesilovačem“ hlasu pravdy. To je jediné kritérium vší lidské aktivity, i aktivity vědecké, myšlenkové, umělecké, atd., zda ponechává volný „prostor“ pro hlas pravdy anebo zda se obklopuje barikádami proti proniknutí pravdy; zda na pravdu čeká, zda je očekáváním nejvlastnějšího, aktuálního (tj. nového) hlasu pravdy, anebo zda chce zaměnit pravdu za pouhý surogát, za pouhý výrobek, který má pravdu pouze napodobit, reprezentovat, zastoupit. Pokoušet se takto napodobovat a nahražovat pravdu, to je právě „modlářství“, modloslužebnictví, jak se tomu kdysi říkalo.

Základním znakem pravdy je, že živě oslovuje (tj. jedinečně, „konkrétavě“) v každé situaci; všude tam, kde je porozumění situaci zdůvodňováno situací jinou, aniž by to mělo za následek nebo aniž by to bylo provázeno otevřeností vůči možnosti, že v této nové situaci promlouvá pravda docela jinak než v té staré, byť by mezi oběma situacemi mohla být nějaká podoba, jak se může zdát, všude tam je třeba se postavit proti tradici a do služeb toho nového, toho nového oslovení, toho nového světla, jehož posledním zdrojem a pramenem je pravda. Pravdu (tj. povahu pravdy) je třeba chápat ve spjatosti s časem, s dějinami. A to nejenom v tom smyslu, že sama pravda má své dějiny, nýbrž že je jedním z nejhlubších (byť nejskrytějších možná) zdrojů dějinnosti samotných dějin. Určitá doba není sama sebou do té doby, dokud se nevyjeví ve světle pravdy. A to ovšem znamená: dokud se nevyjeví ve světě slova, řeči, logu, myšlenky, rozumu. Logos je elementem, v němž se pravda ukazuje jako pravda; ale sám logos nemá v sobě zdroj dějinnosti, dějinné dynamiky, nýbrž je po této stránce závislý na pravdě, tj. jeho dějinnost je jen odleskem a odvozeninou pravé dějinnosti samotné pravdy. S tím také souvisí to, že logos je neosobní, kdežto pravda má jakoby personální charakter; logos je nutivý, kdežto pravda osobně oslovuje, vyzývá, atakuje. Pravda také „působí“ svou přesvědčivostí vně logu, bez jeho nezbytného prostřednictví. Je ovšem nepochybné, že jako pravda (tj. jako taková) přece jenom bez prostřednictví logu se vyjevit nemůže. Její „působení“ mimo prostřednictví logu znamená jakousi deformaci v důsledku přilnavosti k situaci; pravda se pak jeví jako „zesubjektivizována“ resp. přivlastněna, adjustována či adaptována, takže se pak (jak už řečeno, neprávem a nesprávně) mluví o „pravdě“ přírody, „pravdě“ náboženství nebo umění, vědy nebo techniky, o „pravdě“ nějakého hnutí nebo přímo určité sociální vrstvy nebo třídy apod. Taková „pravda“ se však jako pravá, čistá pravda vyjeví pouze ve světě logu a jeho prostřednictvím, přes jeho prizma, a to pak není jinak možné než v jakési zvláštní distanci či dipolaritě, totiž nikoliv jako pravda situace atd., nýbrž jako pravda o situaci.

(200) (7) (SSaŽ, 7. 7. 75 ráno.)

Podstata každé skutečné revoluce spočívá v základní změně lidské orientace ve světě, spočívá ve změně nejzákladnějšího stylu života a druhotně ve změně stylu celkového přístupu, tedy nejenom způsobu života, ale také způsobu, jak se člověk vztahuje k celku věcí resp. ke světu. Neboť člověk se nevztahuje ke světu jenom svým životem. Dokonce je tomu tak, že svým životem, jenom svým životem, se člověk nikdy k celku vztáhnout nemůže. A jestliže tedy dochází k oné podstatné proměně života, životní orientace, životního zaměření, pak jenom zřídkakdy (a dnes už vůbec nikdy, jak se zdá, pokud by nedošlo k nějakým obrovským dějinným katastrofám) nejsou takové podstatné proměny lidské orientace ve světě možné bez asistence a dokonce bez vůdčí úlohy myšlenkového přístupu ke světu. A tak ona změna přístupu ke světu, ona základní změna životní orientace je závislá dnes už hlavně na proměně myšlení. K této nové situaci dochází už po mnoho staletí, vlastně po dvě tisíciletí (a ještě o něco déle), což bylo také postupně rozpoznáno, jakož i to, že bez oné změny smýšlení, změny myšlení není změna životní orientace (alespoň ta konkrétní, o niž šlo). Tento fakt, tato skutečnost byla rozpoznána, když se nejprve židovství, kdy to bylo připraveno, ale vlastním způsobem teprve, když se křesťané se svým životním stylem střetli s životním stylem helenismu (a v něm ještě s doznívajícím životním stylem mytického člověka). A právě od té doby, odtamtud se onomu obratu životního zaměření, oné nové, změněné životní orientaci říkalo „metanoia“, což je jakási změna smýšlení. Pochopitelně nešlo jen o změnu smýšlení, nýbrž bylo to rozpoznání, že změnou smýšlení začíná změna celého života.

A tak od té doby je jasné, že každá revoluce začíná, jak říkal náš Karel Havlíček, revolucí hlav a srdcí. Tam, kde se mění vnější pořádky a očekává se, že k nějaké změně smýšlení, k nějakému obratu, k nějaké „revoluci hlav a srdcí“ dojde v důsledku změněných vnějších okolností, tam nutně dojde ke katastrofě, protože toto očekávání je falešné. To snad mohlo fungovat v době, která ještě nebyla tak proreflektována, a ovšem i tam to nejčastěji znamenalo obrovské katastrofy, ale v dnešní situaci to znamená vysloveně negativní (lze-li to tak říci) katastrofu, tj. katastrofu, z níž není východiska. Všechny změny musí dnes začínat jako změna smýšlení. Nelze ani tady vyloučit některé katastrofální důsledky, ale protože jde o smýšlení, je nové smýšlení, nová myšlenková orientace povinna co možná nejdál pronikat v porozumění eventuálním důsledkům nové orientace. Zkrátka reflexe dnes už musí co nejvíce předvídat důsledky toho, k čemu se na úrovni myšlenkové orientace ve světě rozhodujeme.

Revoluce zkrátka vyžaduje obrovskou odpovědnost v přístupu ke všemu, tedy i k vnějším pořádkům, právě proto, že změna vnějších pořádků ovlivňuje i chování lidí, jejich způsob „pobytu“ na světě, jejich přístup ke světu a k věcem. Nevyplývá-li taková změna vnějších pořádků z nahlédnutí, k jakým důsledkům vede a má vést i po těchto ostatních, ne-vnějších stránkách, pak výsledkem je katastrofa, totiž jen rozpad a rozklad dosavadních struktur a pořádků, za něž nejsou zavedeny skutečné pořádky nové, nýbrž jenom jejich náhražky, surogáty, jimž chybí zakotvení a vnitřní spjatost, vnitřní logika. A právě odpovědnost velí, aby reflexe udělala své možná hned na počátku, ještě před zavedením změny v praxi. (I když samozřejmě víme, že experimentovat je nezbytné a že podstata experimentu spočívá v tom, že při všem plánování a rozvrhování nikdy nevíme přesně, co vlastně děláme a co jsme udělali, takže nám to musí (a může) osvětlit až dodatečná reflexe.) Revoluce je tedy sice právem zakotvena ve víře, v důvěře v budoucnost, ale nemůže být nikdy slepým krokem do neznáma; vykročením do skutečného neznáma se může stát jen tak, že se na základě kritické reflexe a zpracování mnoha dosavadních zkušeností orientuje natolik, že nebude začínat od počátku, aby opakovala staré chyby a zapomněla poučení, které z nich vyplynulo. Krok do neznáma musí být tudíž velmi přesně režírován, i když samozřejmě nemůže být komponován i se svými důsledky a následky; nicméně všechny vykombinovatelné následky musejí být vykombinovány, co lze zmanipulovat (legitimně), to je nutno zmanipulovat, co lze zařídit a zorganizovat, to musí být zařízeno a zorganizováno. Rozhodující však je ona poslední otevřenost vůči budoucnosti, vůči vskutku novému.