R 1977–5

§ 30–36

770902–2

(30) (1) (SSaŽ – Vysočany, 2. 9. 77 odpoled.)

Jednou z nejvýznamnějších složek fenomenologie (a přímo základem celého fenomenologického přístupu a východiskem dalšího postupu) je analýza vědomí, především pak tzv. intencionálních aktů. To si alespoň zjednodušeně a předběžně musíme blíže objasnit. – Předpokládejme, že před námi jsou dva obrazce, červený rovnostranný trojúhelník a zelený čtverec; jejich strany jsou stejně dlouhé, což si můžeme ověřit přiložením obrazců k sobě. Co vidíme, když se na oba obrazce podíváme? Abychom mohli na tuto otázku odpovědět, musíme napřed objasnit, co míníme slovem „viděti“. V běžném hovoru je pochopitelně odpověď velmi jednoduchá: vidíme dva obrazce různě zbarvené a různého tvaru. Ale to jsou pouze slova; co to ve skutečnosti znamená? Fyziologie zrakového orgánu nám vysvětluje, že fotony světla, odraženého od obou obrazců, dopadají (soustředěny panenkou oka jako čočkou) na oční sítnici tak, že na ní vytvářejí stranově i vertikálně převrácený obraz obou předmětů (ovšem perspektivně zkreslený); jednotlivé části tohoto obrazu (který tedy není jako takový vůbec vnímán) různým způsobem působí jako podněty na jednotlivé buňky sítnice, a tyto podněty se jakožto nervové (elektrické) vzruchy šíří dál, až posléze do mozkového centra, kde jsou „transformovány“, resp. syntetizovány do celkového vněmu. Do způsobu vněmové syntézy však už intervenuje jiná oblast, o níž nám neurofyziologie nedovede nic říci, protože se vymyká jejím metodám i jejímu předmětu. Touto oblastí je vědomí, o němž nám něco (i když opět nikoliv všechno) může říci psychologie. To už můžeme nicméně opustit tuto cestu; postačí, když si uvědomíme, že vněm je konstituován nejen na základě schopnosti buněk očního pozadí reagovat na podráždění světlem a schopnosti mozkového centra tyto informace syntetizovat (k syntéze nedochází ostatně asi teprve a pouze v mozku), nýbrž také na základě toho, co víme o vnímaném předmětu dříve, než se s ním aktuálně setkáváme (a tím musíme pochopitelně rozumět nejenom to, co víme o tomto konkrétním předmětu, nýbrž také o podobných předmětech, s nimiž jsme se již setkali, i o předmětech vůbec, a také jaké máme zkušenosti s jejich rozeznáváním, tříděním apod.). Proto také věcně velmi oprávněně mluvíme o poznávání – nemůžeme poznat něco, co jsme nějak neznali už dříve. Nějaký vněm dvou různobarevných skvrn tedy můžeme předpokládat, ale nemůžeme si nijak ověřit, jakou má povahu a jaký skutečně je ještě před jakýmkoliv zásahem a intervencí na základě dřívějších zkušeností; jako červenou můžeme jednu ze skvrn rozpoznat pouze tehdy, jestliže již z předchozích zkušeností víme, co to je červená barva a co to je barva vůbec. A že nejde o pouhou barevnou skvrnu, nýbrž o obrazec, to zase můžeme poznat jen za předpokladu, že už z dřívějška víme, co to jsou geometrické obrazce a konkrétně co to je čtverec a trojúhelník. Že trojúhelník je rovnostranný, to poznáme zase jen za předpokladu dalších geometrických vědomostí a znalostí. Co to však v důsledcích znamená?

Vlastní povaha „prvků“ či „složek“ vědomí je vlastně pro noetická zkoumání nedůležitá a nezajímavá. Proto také neurofyziologie a psychologie nemůže ničím podstatným přispět ani k logickým, ani k noetickým zkoumáním. Jde totiž o to, že nevidíme složky svého vědomí ani nějaké vněmy, počitky, nervové vzruchy, ba ani bezprostřední podněty těchto vzruchů (jako třebas fotony nebo shluky fotonů, dopadající na oční sítnici), nýbrž předměty, tedy v našem případě červený trojúhelník a zelený čtverec. To, co se nám jeví, vyjevuje, ukazuje, zjevuje, nejsou fotony ani nervové vzruchy apod., nýbrž věci. Proto základní důraz fenomenologie „k věcem samým!“ je orientován na toto vyjevování, ukazování věcí, nikoliv – jak by někdo z nedorozumění mohl mít za to – k věcem samotným „o sobě“. A to, co se nám ukazuje, tj. vskutku ukazuje, ukazuje se tak, že to „přímo nahlížíme“, kdežto vše ostatní jen vysuzujeme, dovozujeme, domýšlíme si to, konstruujeme atd. Odtud jako jednu ze základních charakteristik (možná přímo nejzákladnější) můžeme uvést orientaci a důraz na tzv. „přímou intuici“ jakožto zdroj a poslední ověření všeho poznání a vědění.

770903–1

(31) (2) (Račice, 3. 9. 77 dopoledne.)

Chyba uvedeného pojetí spočívá 1) v mylném pojetí tzv. „přímé intuice“, resp. „přímého náhledu“. V tom totiž nikdy nechybí konstruktivní (či lépe: organizující) složka intervenujícího logu. Pro formování konkrétní „intuice“ či „náhledu“ je elementárně významné, že se to děje ve sféře logu, ve světě řeči. To rozpoznal Heidegger, i když z toho nevyvodil všechny potřebné důsledky. Druhá chyba spočívá 2) v tom, že fenomén je chápán výhradně antropicky (tj. antropologicky a-morfně). V tom je Husserlova fenomenologie blízká pozitivismu (odtud např. i Patočkův zájem a oceňování /neo‑/pozitivismu), zejména pak evropské (novokantovsky laděné) variantě, neboť specifickým způsobem odmítá tzv. metafyziku (resp. ontologii). Náprava je v radikální „ontologizaci“, resp. (lépe) generalizaci fenomenologické metody (což předpokládá nové pojetí subjektu jako ontické struktury). To zároveň bude mostem k překlenutí nepřijatelného subjektivismu Husserlova, který způsobil jeho rozchod s původně mnichovskou skupinou, většinou žáků Theodora Lippse (Scheler, Hartmann, Heidegger), kteří všichni hledali cestu k nové „ontologii“ či dokonce kosmologii. Tím přicházíme k třetí základní vadě, totiž 3) k nepřiměřenému přehlížení, nedbání a distanci od přírodovědy, resp. od otázek přírody a přírodních jevů; tato vada přechází i na filosofii existence a na existencialismus, kde se už vyjevuje zcela mimořádná jednostrannost v tomto smyslu. (Nasákl tím dokonce i Karel Kosík.)

To vše má přece jenom společného jmenovatele v nedostatečném pojetí akce, aktivity a praxe (v tom je cenný Marxův důraz na praxi), jakož i v chybném pojetí reflexe jako předpokladu a živné půdě veškeré intencionality vědomí. Má tedy svou logiku, když se pokoušíme položit nové základy po-fenomenologické, ale dokonce po-metafyzické filosofie. Vše bylo připraveno, ale je třeba udělat nový krok, který v něčem na fenomenologické hnutí navazuje, ale v lecčems je nejenom překračuje, ale dokonce přímo ruší. V jistém smyslu jde o nový začátek, připodobnitelný začátkům řecké filosofie. Východiskem bude mnohé předznačeno, ale budou jím zároveň otevřeny nové cesty, jejichž pluralita bude čas od času překonávána, aby byla vystřídána novými divergencemi. Základním bodem rozchodu s celou dosavadní tradicí bude schéma či model nového „atomismu“, kde „atomem“ nebude kus (dále nedělitelný kousek) substance, nýbrž primordiální událost.

Kdyby nebyla primordiální událost vybavena schopností reagovat na „svět“ mimo sebe (tj. na vnějšek), zůstala by uzavřena v sebe a tedy „světem pro sebe“ (asi jako leibnizovská monáda). Reaktibilita však zajišťuje, že primordiální událost má „dveře“ a „okna“. Taková nízká reaktibilita má ovšem hrubý rastr; omezuje, ochuzuje, redukuje plnost „skutečné události“ druhé, s níž se naše událost setkává. Ovšem samo zvnějšňování vnitřního základu události představuje již první ochuzení, omezení, redukci. Tak se událost sama „podává“ („dává“) jako něco méně než čím vskutku je, a druhé události v redukování a ochuzování ještě pokračují na základě „vysokého prahu“ a „hrubého rastru“ své reaktibility. Má-li se událost uplatnit specifičtěji, kvalifikovaněji, potřebuje k tomu zcela zvláštní podmínky. Jsou-li tyto podmínky splněny (a událost sama se ovšem na nich také podílí), pak se zvedne úroveň a zvýší senzitivita okolních událostí (reagujících), ale také se zjemní proces zvnějšňování, takže událost uplatní více (a specifičtěji) své nitro, svou niternou bohatost. Jedním z význačných způsobů, jak mnoho událostí integrovaných do nových a nových úrovní superudálostí jemněji a specifičtěji uplatní své nitro, je oživení „hmoty“ původně jakoby „neživé“, tj. vznik živých organismů. Podle Whiteheada se atom v živém těle chová jinak než v neživém kusu kamene. Nicméně jistou „živost“ či „předživost“ musíme předpokládat u každé, i nejnižší události (nebo alespoň schopnost být oživen, resp. schopnost se oživit).

770906–1

(32) (3) (SSaŽ – Vysočany, 6. 9. 77 odpol.)

V textu P(etrově) se mluví o nesplněném očekávání řadových chartistů, že budou „zapojováni do práce“ Charty. A mluví se také o tom, že každý, „kdo má jen trochu představu o dynamice společenského života, ten ví, že lidí, kteří nepotřebují čekat, až budou nějak zapojeni, bude vždycky menšina“. Podle něho je zapotřebí podnětů a výzev („praktických výzev“); a těch je málo, protože živelně vzniklá struktura je těžkopádná (protože „Charta utopicky odmítla jakoukoli strukturu mít“). Tato analýza leccos vidí správně, ale vyvozuje nesprávné závěry a vůbec stojí na nedržitelných základech.

Zajisté je pravda, že většina lidí sama od sebe nic nepodnikne, ale že bude nakloněna se přidat, když bude mít něco v sobě kus smyslu. Ve společnosti budou vždycky iniciátoři, organizátoři a přívrženci. Ale proč to spojovat s Chartou? To, že Charta odmítla se strukturovat, resp. organizovat, má nesporné výhody, především v tom, že se tím umožňuje, aby se setkali k rozhovoru a k určitým ad hoc (tedy jednorázovým) společným akcím lidé nejrůznějšího politického, kulturního a ideového zaměření. Jakékoliv pokusy o užší stmelení a proorganizování „členstva“ mohou mít jenom jediný důsledek, totiž rozchod a rozklad v řadách signatářů. Kromě toho by to bylo politicky nepedagogické. Cílem naším musejí být četné, ale jednotlivé případy občanské iniciativy, tj. politické aktivity jednotlivých občanů. Nejde o to, je získávat pro určitý program, který by byl spojován s Chartou a byl by šířen pod její hlavičkou. Má-li někdo chuť podniknout něco nového, musí to podniknout buď sám anebo si musí spolupracovníky najít sám podle svého a podle jejich gusta. V žádném případě nemůže být na žádného signatáře (ani sympatizujícího) vykonáván žádný (ani morální) nátlak, aby na nějaké konkrétní akci participoval. Rozhodnutí je na něm; morálně je vázán pouze tím, aby nemlčel, když vidí nespravedlnost a křivdu, lež a podvod; jak bude proti nim pracovat, zda protestem nebo jinak, to záleží na něm. Různá pojetí se navzájem mohou kritizovat, ale pouze argumenty věcnými.

Ovšem to všechno platí z hlediska Charty a na její vlastní rovině. Jinak je třeba, aby se v praktických akcích diferencovaly a krystalizovaly skupiny organicky a po svém a aby si našly své formy a struktury organizovanosti a účinnosti. Je třeba se za každou cenu vyhnout oněm nechvalně známým metodám, kdy určitým vyhraněným směrem orientovaní jednotlivci proniknou do funkcí a na významná místa nějakého hnutí či organizace a svou aktivitou a důslednou tvrdošíjností se domohou pozic, z nichž pak oktrojují celému hnutí linii, o níž členská základna neví a o níž nerozhodovala. To je vlastně podvodná akce, kterou je třeba odhalovat. Legitimní je pouze cesta přesvědčování, v němž se nic podstatného nezamlčuje ani nepřikrašluje. Vůbec jsme v situaci, kdy rozhodující není otázka, v čem se shodujeme a v čem rozcházíme ve svých politických a kulturních představách, plánech, projektech a vůbec cílech. Proto na půdě Charty před námi stojí jako hlavní úkol rozhovor, diskuse, třeba i těžká polemika, ale vše proto, aby se vyjasnila stanoviska, abychom se vzájemně poznali a věděli, v jakých věcech, v jakém směru a jak daleko můžeme jít spolu.

Cílem politického programu nemůže být prostě dostat moc do svých rukou, nýbrž prosadit skutečný politický cíl (k čemu moc?) přesvědčováním druhých, a to co nejotevřenějším přesvědčováním (nikoliv tedy demagogií a podvody). Občany je nutno politicky vzdělat, nikoliv jen získat pro sebe; je třeba udělat něco pro jejich lepší informovanost a pro přesnější způsob jejich vidění a myšlení, ne je propagandisticky ovlivnit, oblbit, ukecat atd. Zkrátka je třeba, aby každý občan byl politickým subjektem a ne pouze objektem politických tahů, operací a machinací. Každý pokus o organizační podřízenost signatářů nějakému „vedení“ znamená překážku v tom, aby se stali skutečnými politickými subjekty, a zároveň snižuje Chartu na jednu ze stran (ačkoliv původně měla být platformou, na níž se různé strany mohou setkávat a mluvit spolu, tedy setkávat se v dialogu, z něhož může tu a tam vzejít i společná akce.

770908–1

(33) (4) (SSaŽ – Vysočany, 8. 9. 77 dopol.)

Charta je od počátku a celým svým zaměřením hnutím a souručenstvím obhájců lidských a občanských práv. Podpis Prohlášení Charty 77 zavazuje k jediné věci: k aktivitě na podporu lidských práv a zejména cestou odhalování, odsuzování a odmítání všech způsobů jejich porušování, podvazování a omezování. Všechny další aktivity je třeba posuzovat jako individuální nebo skupinové občanské iniciativy, které Charta vítá, ale s nimiž se neztotožňuje, neboť nutně vykračují z jejího rámce a přestávají pak mít (většinou) její univerzální charakter. Aktivita na bázi Charty je zaměřena na objasňování a podporu všech případů zákonného uplatňování lidských a občanských práv a na zveřejňování případů, kdy takové zákonné uplatnění práv bylo ze strany státních úřadů nebo jiných institucí apod. mařeno, znemožňováno nebo dokonce stíháno, a to vždycky s potřebnou analýzou a výkladem k naprostému nebo alespoň co nejúplnějšímu objasnění celé záležitosti v jejím vztahu k celkové situaci zákonnosti v zemi a k současnému stavu uplatňování lidských a občanských práv určitého druhu (příslušného) nebo vůbec. Charta se tedy zásadně neopírá o žádnou podobu moci; její autorita je pouze věcná a vnitřní, to znamená také jen vnitřně přesvědčivá, ale nevynucovatelná. Proto jakékoliv hlasování nebo propagandistické rozšiřování členské základny za účelem zvýšení „váhy“ Charty je protismyslné a zbytečné. Poukazy na případy porušování lidských práv, jejich rozbory a kritika se musí opírat o znalost věci, zákonů a o obecně srozumitelnou a také diskutovatelnou argumentaci; nedostatečnou znalost věci a nevypracované důvody nemůže nahradit několik set podpisů nebo demonstrace atd. Podpisy nebo demonstrace mohou ovšem předloženou analýzu a zdůvodněnou kritiku významně podpořit – ale nikoliv ve věci, nýbrž v tom, aby kritický rozbor nemohl být prostě smeten pod stůl.

Z toho lze vyvodit, že veškeré quasi-mocenské prostředky, jichž bude snad někdy přece jenom (v zárodcích) použito, nesmějí nikdy přerůst v prosazování konkrétních pozitivních programů, nýbrž vždycky jen v donucení partnera (na něhož se kritika obrací) k tomu, aby se přestal vyhýbat meritu věci a vůbec rozhovoru, kde jedině může být platnost argumentů prověřena. Aby byla věc jasnější, uvedu příklady z různých rovin a okruhů. Tak kupř. otázka, zda postavit třeba silnici nebo trať v tom či onom prostoru a směru, nemůže být řešena hlasováním ani demonstracemi; podobně otázka, zda bude vydáno povolení přistávat na mezinárodním letišti nějakému novému typu nadzvukového letadla nebo zda v určitém prostoru nebo dokonce vůbec bude vybudována jaderná elektrárna apod. Nicméně demonstrace a masové protesty mohou mít funkci, jestliže se obyvatelstvo domnívá, že záležitosti nebyly dost odpovědně projednány a domyšleny a že se náležitě nedbalo oprávněných zájmů lidí (jako je např. jejich zdraví, bezpečnost, nerušený klid apod.). Nicméně jediným legitimním cílem takových demonstrací může a smí být nátlak, kterým je problém znovu otevřen za tím účelem, aby bylo slyšet nějaké nové argumenty (nebo argumenty, o nichž se řádně nejednalo nebo které byly prostě pominuty, přeslechnuty) a aby došlo znovu k rozhovoru. (Ke skutečnému rozhovoru z dobrých důvodů, nikoliv z předstíraných důvodů a ve skutečnosti jen jako zdržovací taktika.) Mohou být námitky pro složení odborné komise, která má věc posoudit, jakož i proti smyslu jejího rozhodnutí; nicméně nelze mít námitky proti tomu, že zásadně je kompetentní komise odborníků a nikoliv posuzování neznalců, i když jich je zajisté více. Hlasy, podpisy, manifestace a demonstrace mohou oprávněně poukazovat na hlediska a zájmy, jichž se dost nedbalo nebo nedbá; v zásadě však platí, že o správnosti, pravdivosti, spravedlnosti atd. se nehlasuje, ale že se správnost, pravdivost, spravedlnost atd. musí hledat, vyhledávat (a to zajisté společným úsilím nebo tak, že každý může legitimně přispět do diskuse, pokud má co říci a pokud je ochoten se podrobit kritickému posouzení těch druhých).

770912–1

(34) (5) (SSaŽ – Vysočany, 12. 9. 77 dopol.)

Princip rozdělení moci není sám o sobě ještě žádným pozitivním řešením. Vytváří jen potřebný prostor pro jiný typ organizace společenského života, který není založen na moci a který není (v důsledku onoho rozdělení) mocí ohrožován. Moc má tendenci se centralizovat a monopolizovat; proto do onoho prázdného prostoru (či spíše volného prostoru) je třeba zasadit jinak opačně působící organizační struktury, tj. struktury působící ve smyslu a směru decentralizace. Podstatou těchto decentralizovaných a decentralizaci udržujících a posilujících struktur je samospráva. Samosprávu je třeba považovat za jednu ze základních složek demokracie. Nicméně také samospráva má svá úskalí a nebezpečí.

Tak kupř. nemůže být pochyb o tom, že žádný ministerský úředník ani sám ministr (a vůbec vláda) není kompetentní, aby rozhodoval o vnitřních záležitostech univerzity nebo vědeckého ústavu. Ty jsou věcí samosprávy. Ovšem může se stát, že se v samosprávných orgánech prosadí a posléze se jich zmocní skupiny, které sledují naprosto partikulární zájmy a cíle a které eventuelně mohou být zcela nedemokratického až protidemokratického zaměření a demokratických struktur užívají dočasně jen z taktických důvodů. Jaká náprava je pak možná, když k něčemu podobnému dojde? A je možná i eventuální prevence? Anebo má princip samosprávy znamenat, že státní nebo jinak centrální intervence je vyloučená? – Je zřejmé, že celá věc musí být řešena právně, tj. co nejpromyšlenějšími a nejpřesněji formulovanými zákony a nařízeními. Samotné zákony musejí vycházet z důvěry v demokratické principy a v demokratické přesvědčení většiny občanů, a tedy nikoli ze zásadní nedůvěry a z pochybností či ze strachu. Ale určité meze, jež samosprávné tendence nesmějí překročit, a určité zásady, jimiž se musí řídit, je zapotřebí zcela přesně stanovit.

Tím se ovšem může stát, že někdy dojde ke sporům, zda je v právu samosprávné rozhodnutí nebo ústřední dozor či intervence. Odtud nutnost nezávislých soudů, které budou mít právo interpretovat zákony i nařízení v duchu, v němž došlo k jejich formulaci a v němž se o nich hlasovalo. Nicméně to mohou být jen krajní případy; samospráva znamená právě samo-spravování v duchu konstituce, ustavení.

V tomto smyslu jsou samosprávnými jednotkami především veškeré kulturní instituce a organizace, a také všechny společenské organizace. Máme-li jmenovat, tedy vedle již zmíněných vysokých škol (zejména univerzit) – a alespoň některých typů středních škol – a vedle vědeckých institutů to musí být vydavatelství knih i časopisů a novin, knihovny (s výjimkou státních), svazy umělecké i novinářů atd., spolky a společnosti jak zájmové, tak ideové a odborné (vědecké), církve a náboženské společnosti; dále odborové organizace, politické strany a rozmanité svazy atp. Samosprávné v rozsáhlé míře musejí být také hospodářské organizace a výrobní podniky. Státní a státem přímo řízené by měly být pouze podniky buď z podstaty věci nerentabilní, nebo takového rozsahu a dimenzí, že by to z nějakého důvodu mohlo ohrozit buď přímo, nebo zejména v potenci normální chod společnosti (a pak ještě by nemuselo jít o státní monopol, nýbrž pouze o státní podnikání jako průzkum a také možnou alternativu; pro případ nepříznivého vývoje nějakého oboru nebo odvětví k nežádoucí centralizaci a monopolizaci). Státní intervence by byla možná navíc také v nouzových až katastrofálních situacích, kdy by hrozily v důsledku neintervenování těžké hospodářské otřesy. Každý takový případ by ovšem musel být řádně zdůvodněn a všestranně kriticky analyzován.

{Svět a přítomnost / Svět – quasi „subjekt“}

770915–1

(35) (6) (SSaŽ – Vysočany, 15. 9. 77 odpol.)

„Přítomnost“ už etymologií napovídá, že jde o bytí „při tom“; česká filosofie musí toho slova používat „po srsti“ těchto konotací a ne proti nim či prostě nezávisle na nich. Znamená to, že nejde o práh, o splav či jez, kde budoucnost přepadá do minulosti, nýbrž o více či méně rozsáhlou oblast „zpřítomnění“ určitého rozsahu minulosti i budoucnosti (rozvedením uvedeného přirovnání bychom mohli předběžně naznačit, že jde o jakousi přehradu, kde se zdrží množství vody, která by už dávno byla dole na řece; ale žádné přirovnání není dokonalé, každé kulhá (v tomto případě zejména směrem k „budoucnosti“). Minulost i budoucnost jsou v jistém rozsahu přitaženy, vtaženy, vintegrovány do „konkrétní“ přítomnosti, tj. právě tak, že jsou (a aby byly) „při tom“. Toto rozšiřování přítomnosti je mnohem spíš „srůstáním“ minulosti a budoucnosti (pochopitelně v jistém výběru a rozsahu) než nějakým časovým „tokem“, jak jsme si navykli se na věc dívat. Jde vlastně o dvojí aspekt tohoto srůstání: srůstá kus minulosti a kus budoucností do konkrétní přítomnosti, a srůstá kus vnitřní, subjektní skutečnosti s kusem vnější, objektní skutečnosti. Čas je tak vázán vždy na konkrétní dění, konkrétní událost. Čas je proto vždy vztažen, spjat s takovouto nějakou srostlicí, totiž událostí, ve většině případů pak s událostným subjektem.

Subjekt má svou přítomnost, tj. „při-tom-nost“, tj. rozsah toho, čím není, ale co strhuje nebo už strhl do své „při-tom-nosti“. Minulost a budoucnost, kterou nestrhl do své přítomnosti, tj. kterou neučinil svou přítomnou minulostí a přítomnou budoucností, pro něj jaksi „nejsou“, resp. jsou pro něj čímsi, co je „mimo“ něj, co jej přesahuje, transcenduje. Cesta k tomu, co jej takto transcenduje, se mu otevírá teprve přes logos, přes svět řeči, jehož obyvatelem se nejprve musí stát. (To je cesta otevřená pouze subjektům nejvyšších úrovní.) Teprve svět řeči umožňuje subjektu (vysoké úrovně), aby vintegroval do své přítomnosti nejenom už „svou“ minulost a „svou“ budoucnost, která jeho subjektní svět nezměrně přesahuje. Díky tomu přestává být uzavřen ve svém osvětí a stává se obyvatelem světa. Svět se tak může stát světem lidského subjektu díky tomu, že sám subjekt se otevírá, a to tak, že se otevírá otevřenosti. Svět musí mít svou stránku, jíž zůstává v distanci, jíž podržuje něco z předmětnosti, tedy předmětnou stránku, ale musí mít také to, co předmětem být nemůže a není, svou hlubokou budoucnost, budoucnostní dimenzi a zakotvenost. Tak se svět stává quasi subjektem, či snad přesněji pseudo-subjektem.

To je nesmírně významná věc, že svět není skutečným, pravým subjektem, nýbrž pouze jakousi nápodobou subjektu, která sice má jako on vnitřní i vnější stránku, ale nikoliv „svou“ vnitřní a vnější stránku, nikoliv stránky integrované, srostlé, „konkrétní“. Právě tato nezintegrovanost a nesrostlost obojí stránky umožňuje a zakládá konstituci takových „útvarů“, resp. „výtvorů“, jako je např. umělecké dílo. Ale to sem nepatří; to vede k jiným souvislostem.

Proto také svět nemá žádnou samostatnou přítomnost, nýbrž co do přítomnosti je pluralizován – není nikdy celý, tj. jakožto celek, „při všem“, „při tom“. Přítomnost zkrátka nemůže být a není za žádných okolností absolutní; absolutní přítomnost neexistuje. (Důsledkem je relativita „současnosti“ v předmětném, objektivistickém smyslu; proto si ponecháme termín „současnost“ pro zcela jiný než běžný význam, totiž pro společnost času: dvě události jsou současné, když mají v některém ohledu společný čas – a to znamená, že jsou časově nějak integrovány a koordinovány, čili že existuje superudálost, která je v jisté míře zapojí do svého vlastního dění a učiní z nich jeho složky a součásti.) Přítomnost tedy není (není „dána“ teď), nýbrž děje se, a to tak, že je integrována z „menších“ a „nižších“ přítomností. Zároveň však i nejelementárnější „přítomnost“ znamená být „při tom“, tj. při něčem druhém, jiném – čili reagovat na to. Časování je sice původnější než reagování, ale pouze díky reaktibilitě (a reagování) se časování může integrovat v rozsáhlejší celky (superudálosti). Čas, jak mu běžně rozumíme, je v reaktibilitách nejrůznějších úrovní založen a je jimi přímo konstituován a nesen.

{Analogia entis / Ontika / Ontologie / Ontologika / Smysl a „jsoucí“ / Bytí a jsoucnost}

770921–1

(36) (7) (SSaŽ – Vysočany, 21. 9. 77 dopol.)

Argumentace ex analogia entis vychází z předpokladu, že sice to, co jest, jsou různé „skutečnosti“, lépe jsoucnosti, různá jsoucna, ale že těmto jsoucnům i při největší jejich odlišenosti je jedna věc společná, totiž to, že „jsou“; tedy z předpokladu, že to, že určité jsoucno jest, je stejné jako to, že jiné jsoucno jest (a vůbec jiná jsoucna). Pokud bychom ovšem zůstali u této formulace a nepřekročili její meze, o skutečné analogii entis by nemohla být žádná řeč, neboť je-li jsoucnům společné pouze to, že jsou, pak jim samotným není společné nic, co by jim bylo vlastní, nýbrž pouze něco jim vnějšího, cizího, ex post přistupujícího, ale naprosto nepatřícího k jejich konstituci a výbavě, totiž to, že o nich shodně vypovídáme, že jsou. Pak vlastně vůbec nejde o něco, co je těmto jsoucnům opravdu „společné“, nýbrž něco, co charakterizuje spíše naše vypovídání o jsoucnech. A kdyby tomu bylo opravdu tak, že jsoucnům je opravdu společné to a jenom to, „že jsou“, pak by se dokonce i tato věta stala zjevně nesprávnou, nepravdivou, neboť by se tím říkalo, že sice vypovídáme o jsoucnech tak, že stejně o všech říkáme, „že jsou“, ale že tomuto společnému, stejnému vypovídání u samotných jsoucen nic „neodpovídá“. Pakliže se však chceme těmto závěrům vyhnout, musíme předpokládat, že také u samotných jsoucen je něco, co jim je společné, totiž nejenom způsob výpovědí o nich, nýbrž něco „in re“, tedy způsob jejich jsoucnosti – čili nejenom, „že jsou“, ale „jak jsou“. A tento předpoklad je právě v pozadí argumentace ex analogia entis.

Ale je tomu tak? Je opravdu jsoucnost něco, co zakládá vzájemnou spjatost, a dokonce jednotu jsoucen? Takže by bylo možno mluvit přece o „jsoucnu vcelku“ na ontické rovině? O tom lze jen pochybovat. Nicméně vzniká otázka, zda je možno nechat pochybnosti stranou a přísnou myšlenkovou metodou prokázat, že tomu tak není a nemůže být. K tomu cíli však je třeba nejprve vypracovat předpoklady a začátky nauky o jsoucnosti a event. o jsoucnu.

Tradičně se filosofická disciplína, která se zabývá jsoucnem „jakožto jsoucnem“, nazývá ontologií. Proti výměru mohou být ovšem námitky. Co to znamená se zabývat jsoucnem „jakožto jsoucnem“? Znamená to zabývat se jsoucnem, pokud je jako jsoucno identifikováno, pojmenováno, posuzováno, tedy jsoucnem myšlenkově uchopeným, pojatým atd. Jestliže oblast jsoucna uchopeného, pojatého nazveme oblastí ontologickou – to má smysl už v etymologii, která naznačuje, že jde o „jsoucno logizované“, vtažené do světa logu, řeči, myšlení –, pak musíme od této oblasti odlišit oblast, resp. rovinu jinou, totiž rovinu či sféru jsoucna, které nebylo ještě logizováno. Nazvěme tuto oblast oblastí „ontickou“. Zajisté nemůžeme říci ani slovo, aniž bychom zavlékali to, o čem mluvíme, do světa logu, do světa řeči. Nicméně to nás ještě nevyvazuje z povinnosti rozlišovat, zda do svého promlouvání bereme a svým myšlením uchopujeme jsoucno z roviny (ze sféry) ontické, nebo už ze sféry ontologické. Tak jsme vedeni k rozdělení či rozlišování ontologických zkoumání třeba struktur ontických a struktur ontologických. Obojí jsou, obojí mají charakter jsoucnosti, charakter jsoucen. A přece jsoucno ontické „jest“ jinak než jsoucno „ontologické“. Musíme proto vždy pečlivě uvážit, zda máme v úmyslu se zabývat ontologií ontiky nebo ontologií ontologiky.

Dalším krokem je ovšem rozlišení mezi jsoucností a bytím. Poměr mezi jsoucností a bytím nějakého jsoucna je asi jako poměr mezi výskytem a smyslem. Tím je naznačeno, že bytí nějak úzce souvisí se smyslem, tedy s logem, s řečí, se slovem. Ale tady musíme připomenout významnou věc, která zatím ve své zamlčenosti mohla způsobit nepochopení toho, co bylo až dosud řečeno. Smysl není konstituován teprve tím, že o něm mluvíme, že jej nějak uchopíme a vyjádříme. Smysl je tu dříve než jeho pochopení (nemůžeme říci: než pochopení vůbec – nikoliv proto, že by se smysl bez pochopení neobešel, ale že existuje zvláštní smysl pochopení smyslu – ten není možný bez pochopení, ale není jím konstituován, a o to nám právě jde); pokud bychom ontologickou sféru chtěli vázat na lidské promlouvání, na mluvení a myšlení člověka, pak bychom musili říci, že smysl má (alespoň na předlidských úrovních může mít) ontický charakter. Ale to právě říci nelze, neboť smysl není jsoucno. Rádl provedl rozlišení mezi tím, co jest, a tím, co „býti má“. Smysl tedy „není“, ale „má být“ (Rádl např. říká něco podobného o Bohu). Toto rozlišení je ovšem jen pomocné, přísně vzato nevyhovuje. To však je zapotřebí podrobit co nejdůkladnějšímu zkoumání. Nevyhovující je také – po mém soudu – Jaspersova periechontologie. Nicméně na rovině smyslu, resp. logu nelze zůstat; bytí je spjato nejenom s logem, ale především s pravdou.