Doslov [in: Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti] [1997]

Se slovem „nepředmětnost“ a „nezpředmětnitelnost“ jsem se poprvé setkal na počátku druhého semestru studia matematiky (a filosofie přírodních věd), kdy mi už bylo zřejmé, že přes algebru a infinitezimální počet se ke svému tehdy vytouženému oboru, totiž k symbolické logice, asi nedostanu. (Snad je zbytečné dodat, že ani prof. Matoušek ani doc. Dratvová mne pro filosofii nezískali.) Na jaře 1947, necelý rok před únorovým komunistickým pučem, jsem četl v Chalupeckého Listech Patočkovy Pochybnosti o existencialismu. V létě předchozího roku jsem si z Paříže (ze své první a na 44 let jediné kratičké návštěvy) přivezl mezi několika knihami také Sartrovu knížečku Existentialisme est un humanisme, která na mne nijak zvlášť nezapůsobila, a tak jsem byl na Patočkovy pochybnosti dost zvědav. Byl jsem zaujat hned prvními řádky: že existenci lze stavět do protivy nejenom vůči esenci (jak to ostatně v oné knížce dělá také Sartre), ale také vůči „předmětnosti“. Důraz na existenci poukazuje podle Patočky k tomu, „co žádná zkušenost nedává a bez čeho žádná zkušenost není možná“, totiž k „živému a nezpředmětnitelnému já“. To mi hned tehdy neznělo sice nejlépe (už od středoškolských let jsem měl zdravou averzi vůči subjektivismu, a tohle mi subjektivismus poněkud připomínalo), ale bylo mi – jak se mi alespoň zdálo – jasné, že Patočkovi nejde jen o to „já“. Bytostně mne oslovila jeho teze, že „proto musí být veškerá předmětnost překročena; a to je možné jedině tím, že se distancujeme od celého světa, tj. i od vlastního života“.¹ Zdálo se mi, že „já“ není to jediné nepředmětné a nezpředmětnitelné, o čem se dá hovořit, i když některé Patočkovy formulace se tomu zdály nasvědčovat. První setkání tedy pro mne na jedné straně znamenalo otevření nové perspektivy, ale zároveň jsem byl hluboce neuspokojen přílišným zdůrazněním oné „transcendence já“, jeho „nadřazenosti světu a nepřítomnosti ve světě“. Vysloveně znepokojivě mi zněla Patočkova slova, že „já je první pravda“. Byl jsem již příliš naléhavě a dost dlouho oslovován Rádlovým přesvědčením, že pravda není ani to, co máme (a držíme), ani to, co jsme, ale že ona má nás a že nás vede.

Tehdy jsem to všechno myslil jen tápavě, tentativně; bylo zapotřebí, abych prošel školou pojmové přesnosti, resp. maximálního úsilí o pojmové upřesňování. A této školy se mi (jakož i mnoha ostatním) dostalo zejména u Patočky, zvláště pak v jeho prosemináři v Břehové ulici, kde jsme četli první stránky Husserlových Logische Untersuchungen. To jsem už přešel na filosofickou fakultu, i když jsem si stále ještě zapisoval přednášky z matematiky (studovat dvě fakulty s dvojím indexem bylo tehdy zakázáno). Patočka míval v ruce dost překvapivě francouzský překlad a překládal nám z něho do češtiny větu po větě, a pokaždé na nás chtěl vědět, jak bychom na jednotlivé argumenty a protiargumenty odpovídali. Byl jsem už tehdy velmi netrpělivý v napětí, jak to půjde dál, a po řadě pokusů se mi poštěstilo na krátký čas dostat do ruky německý exemplář z Městské knihovny. To se však už schylovalo k politickému převratu, a tak jsem toho moc nepřečetl (a zejména ne dost důkladně). Zážitek z náročné, ale po zvládnutí přímo průzračně jasné četby autora, který v sobě nezapřel matematický původ, byl však mocný a provází mne od té doby po celý život. Byl to právě uvedený proseminář soukromého docenta Jana Patočky, který měl hluboký vliv na mou další myšlenkovou orientaci: jasně jsem „rozpoznal“, že mým skutečným zájmem není symbolická logika, ale logika filosofická (i když jsem ještě zdaleka neměl jasno, co to vlastně obnáší, a zejména ne, že to znamená celou filosofii).

Jan Patočka pak musel z fakulty odejít, ale občas jsme se vídali nadále (k delší přestávce došlo pro mé déle trvající onemocnění během studia, a pak o něco později, když jsem sloužil na vojně). Doktorskou práci jsem předkládal prof. J. B. Kozákovi, který mi svými filosofickými pozicemi byl blíže než Patočka, ale od něhož jsme se co do cest současného filosofického myšlení zdaleka nemohli naučit tolik jako od Patočky. Za téma jsem si vybral „pojetí pravdy a některé jeho ontologické předpoklady“. Těmi předpoklady jsem mínil pluralitu světa, určité (velmi široké) pojetí subjektu a určité pojetí reflexe. Kozákovi jsem předložil práci již hotovou, Patočkovi jsem ji dal číst až po skončení studií a po doktorátu (trochu to zavinil sám Patočka, který mi předtím na mou prosbu, oč bych se nejspíš měl opřít v kapitole o „akci“, doporučil Merleau-Pontyho – a já jsem pak viděl, že to byl jen další pokus mne převést na fenomenologii). Jeho komentář nebyl zrovna povzbuzující; zarazila mne zejména jeho námitka, že moje pojetí subjektu vůbec neodpovídá Hegelovi (z něhož jsem citoval, že pravdu je třeba chápat jako subjekt, ne jako substanci), ale že to je vlastně Aristotelova substance. Vůbec jsem nesouhlasil, ale natrvalo jsem si to zapamatoval a napříště jsem dbal o to, abych už nikdy nikomu svými formulacemi nezadal k podobnému nepochopení ani nejmenší záminku. Už v disertační práci jsem důsledně rozlišoval mezi subjektivitou a subjektností; druhý termín (přesně: adjektivum „subjektní“) jsem převzal od Kozáka, ale mínil jsem jím „niternost“, zatímco každá subjektivita je už „zvnějšněním“ (Kozák obou termínů užíval před válkou promiscue, bez určitějšího pojmového odlišení). Když jsem se vrátil z vojny, dostal se mi do rukou přepis Negativního platonismu, jehož text Patočka věnoval své starší kolegyni a významné představitelce Akademické YMCA, dr. Boženě Komárkové. Tam se mi znovu připomněly termíny „předmětný“ a „nepředmětný“, zejména však se pro mne stal znovu výzvou Patočkův systematický projekt, nepochybně navazující na Rádlovu Útěchu z filosofie. A po několika dalších letech mi byla velkým povzbuzením četba Pierra Teilharda de Chardin (jehož mé pozornosti doporučil Jiří Němec), především pak jeho rozlišení mezi „le dedans“ a „le dehors“. Stále jsem však cítil naléhavou potřebu všechno si pořádně vyjasnit a nezůstávat jen u zavedení nových termínů nebo jen nadhozených poukazů. Bylo mi jasno, že rozhodujícími událostmi v dějinách evropského myšlení jsou Leibnizovo přesné vymezení „niternosti“, Hegelovo probourání oken (i dveří) Leibnizovým monádám a zakotvení obousměrného přechodu mezi vnitřním a vnějším (zvnějšnění, zvnitřnění), a posléze ovšem Kierkegaardův důraz na asymetrii (tedy nikoli paralelnost) mezi obojím. Na to bylo především třeba kriticky navázat.

Nebylo by dost pravdivé, kdybych ve svých závěrečných poznámkách zcela pominul souvislost svého promýšlení tématu nepředmětnosti s texty mladého Marxe. Čtenář, který přečetl všechny předcházející stati, o tom ostatně už leccos ví. Co však může uniknout pozornosti nebo spíše správnému pochopení, je skutečnost, že mi ani tehdy ani dnes (to už je jistě zřejmější) nejde o žádnou oportunitu. V české myšlenkové tradici neměla a ani dnes nemá Hegelova filosofie dobrou pověst, a způsob, jak se Hegela pokoušeli rehabilitovat naši marxisticky orientovaní filosofové (zde sluší připomenout alespoň Kosíkův článek z padesátých let), zůstal bez trvalejší odezvy. (Patočka, ač nehegelovec, se na tomto pokusu podílel svými pozoruhodnými překlady ze šedesátých let.) Ještě signifikantnější jsou osudy překladu Marxových malých Manuskriptů, totiž Ekonomicko-filosofických rukopisů. Rané Marxovy texty byly vůbec vyřazeny ze Sebraných spisů a většinou nikdy česky nevyšly (zatímco v tehdejší NDR ano, i když byly předřazeny běžně číslovaným svazkům). Mladý Marx byl v jedné době považován za stejně nebezpečného pro socialismus (sovětského ražení) jako Franz Kafka. To vysvětluje, proč se rezistující a někdy vysloveně vzpurní mladí marxisté opírali o Hegela a o mladého Marxe proti oficiálním ideologům ÚV. Navázání kontaktu s oněmi tak zajímavými, i když se světovými myšlenkovými proudy se teprve seznamujícími marxistickými mysliteli bylo proto motivováno nejenom taktickými ohledy (ty kdyby převážily, vedly by nutně jiným směrem), ale nahlédnutím, že i v samém marxismu je něco, co je třeba vzít vážně a na co je třeba – byť kriticky – navázat. A to platí dodnes, ačkoli si to dnes málokdo připouští. Tak jako Vítězslav Gardavský dal kdysi do titulu jedné své knížky, která oběhla tehdy svět, slova „Bůh není zcela mrtev“, mohli bychom zase dnes říci, že „marxismus není zcela mrtev“. Mám za to, že do budoucnosti je velmi nebezpečné se nepokoušet rozpoznat to, co tento typ myšlení skutečně udržovalo a bude nadále udržovat při životě, a neusilovat o to si právě to nejdůležitější přivlastnit. A to jsme si tehdy (jako nemarxisté) před více než třiceti lety dobře uvědomovali.

V první polovině šedesátých let jsme se mohli na půdě Komenského bohoslovecké fakulty a pod osobními „křídly“ J. L. Hromádky pravidelně setkávat v tzv. Jirchářském ekumenickém semináři (na začátku jsme se ovšem scházeli ještě v Moravské ulici v bytě u Hromádků). V semináři přišla jednou v diskusi řeč také na předmětnost a nepředmětnost, a po svých diskusních vystoupeních jsem pak byl vyzván, abych si k tomuto tématu připravil samostatný výklad. Ten vzbudil velkou diskusi, a dokonce ostrou polemiku (jeden z účastníků se dokonce pokusil do polemiky se mnou zatáhnout – mimo rámec semináře – i doc. Patočku, ale ten ho ubezpečil, že myšlenka nepředmětnosti není tak docela beze smyslu). Pro mne to všechno bylo motivem, proč jsem začal do různých textů, které mi tehdy začaly vycházet, zasunovat alespoň menší zmínky nebo krátké výklady o nepředmětnosti (a neváhal jsem se jakoby „opřít“ o mladého Marxe). K zásadnějšímu textu jsem se odhodlal teprve s poměrně značným zpožděním, a to jen proto, že o to projevilo zájem několik mých teologických přátel a zejména mladší účastníci mých soukromých seminářů, kde jsem se k tématu opětovně vracel. V roce 1985 jsem vydal soubor vybraných textů k tomuto tématu v samizdatovém sborníku, do něhož byly zařazeny také dva kritické příspěvky (z r. 1977 a 1983) z pera J. S. Trojana, mého dávného přítele a dnes fakultního kolegy. K nějaké širší a zejména zevrubnější diskusi však opět nedošlo.

Po listopadu 1989 jsem mohl začít přednášet jak na teologické, tak na filosofické fakultě Karlovy univerzity. To mi na jedné straně umožnilo si několikrát vybrat jako téma přednášky něco, co s otázkou předmětnosti a nepředmětnosti souviselo, ale na druhé straně jsem stále cítil, že k napsání zásadního pojednání ještě nejsem dost připraven. Značné pracovní zatížení mi také nedovolovalo skutečné soustředění a stav našich knihoven vylučoval možnost ověřit si stav problematiky a eventuelní nové přístupy v zahraniční literatuře. Pozvání, abych jako host pobyl řadu měsíců v Berlíně (na Wissenschaftskolleg zu Berlin v r. 1993), mi proto přišlo velmi vhod, ale nakonec se ukázalo, že nebylo tak produktivní, jak jsem doufal. Především jsem zjistil, že se okrajově a letmo k tématu vyjadřovalo a vyjadřuje celá řada významných myslitelů, ale že se otázce důkladně a systematicky zatím nikdo nevěnoval. Zajisté, byla tu možnost rozšířit text o literární odkazy k takovým vcelku jinak zaměřeným textům a o případné komentáře k nim, ale to mi nepřipadalo dost smysluplné (a kromě toho mi na to vedle hlavních povinností stále nezbývalo dost času). Nadále jsem váhal, až jsem dnes dospěl k přesvědčení, že pro nějaké zevrubné monografické zpracování nemám dost závažný motiv. Rozhodl jsem se vybrané texty vydat tak, jak původně vznikaly (některé dokonce ještě nedávno). Snad jenom dost nepravděpodobná okolnost, že by vyvolaly širší zájem a diskusi, by mne mohla přimět k tomu, abych se ještě pokusil o nějaký ucelený výklad. Mám teď pro nejbližší dobu na mysli jiný projekt, který sice tematice nepředmětnosti není příliš vzdálen (jako ostatně téměř nic, čím jsem se kdy zabýval a zabývám), ale jehož těžiště je přece jen někde jinde (mělo by jít o jakýsi kruhový návrat k posunutě situované problematice zmíněné disertační práce: tam šlo o „ontologické předpoklady“, nyní by mělo jít o předpoklady „méontologick铲). Ovšem i to je ještě záležitost dost nejistá; a zase by šlo o kontrapozici starých textů a novějšího zpracování. (Právě to mi mají někteří za zlé; kupodivu neadresují svá gravamina tam, kam by náleželo.)

Rozšířené (nicméně předčasné a povrchní) pochybnosti o myšlence revize zpředmětňujícího myšlení mají hlavně dvojí zdroj. První, méně důležitý či vůbec nedůležitý spočívá v tom, že skutečně nejde o téma zapadající do momentálně převažujícího trendu evropské, resp. vůbec světové filosofie. Druhý zdroj je ovšem nepoměrně závažnější. Kritika zpředmětňujícího myšlení představuje dějinnou výzvu k revizi a proměně po celou epochu trvajícího způsobu či stylu „rozumu“, tj. „rozumění“ sobě i světu. Nejde o relativně izolovaný objev či vynález, který by dovoloval přidávat nějaké další poznatky do oné obrovské pokladnice dosavadního vědění, kterou má dnešní lidstvo k dispozici, ale o experiment, jehož předpokladem, ale zejména nedohledným (či málo dohledným) důsledkem či celým komplexem důsledků je závažné zpochybnění celé jedné epochy pojmového myšlení, jehož počátky jsou ve starém Řecku a na kterém bylo založeno takřka veškeré intelektuální úsilí staré Evropy a zejména všechny odborné vědy, jak se postupně ustavovaly i rekonstituovaly v minulém asi půl třetího tisíce let trvajícím vývoji. Takové zpochybnění se nemůže prosadit přes noc, a už vůbec se nemůže prosadit bez nabídky nějaké nosné alternativy. Tím je řečeno také to, že není a nemůže být záležitostí jedince, i když bez geniálních myslitelů to samozřejmě také nepůjde. Ani nejgeniálnější myslitel si však v tomto duchovním zápase o nový styl myšlení nemůže vydobýt všeobecné uznání, protože něco takového může přijít teprve po staletích. Nikdo dnes nemůže vědět, kudy se nové myšlení bude v dalších desítiletích a staletích ubírat; možné jsou jen tentativní odhady. To pochopitelně nezní nejlépe ani nejnadanějším, ale moderně (a postmoderně) ambiciózním intelektuálům, kteří se chtějí rozhodně uplatnit hic et nunc. „Myšlení v tisíciletích“, jak o něm mluvil Teilhard de Chardin, je jim cizí. Tím spíše je ovšem cizí subalterním (a žurnalizujícím) provázečům a komentátorům současného myšlenkového dění, kterým pro nedostatek pochopení nezbývá než upadat do rétoriky a estetizující sofistiky.

Zásadní kritiku zpředmětňujícího či předmětného myšlení lze dnes provést poměrně spolehlivě a také s náležitou přesvědčivostí pro každého, kdo se vážným argumentacím předem neuzavírá. Horší to je s předváděním eventuelní alternativy. Protože však nejde o žádný „průlom“ a přechod skokem ke způsobům dosud neznámým a cizím, je možno se opírat o skryté momenty jinak běžně, ba důvěrně známé, a jenom je odhalit a rozvíjet. Bohužel i zde hrozí dvojí scestí: právě tyto perspektivní momenty mají cosi společného s dávným myšlením mytickým a pro mnohé přívržence „modernity“, resp. moderní racionality (zejména ve vědeckých kruzích) byly už v mnoha formách diskreditovány jako stavební kameny všemožných ideologizací a „mytologismů“ (termín Landsbergův). Tím druhým scestím je ochota opustit vůbec cestu rozumu a oddat se citům a náladám. Rád upozorňuji na podobnost se situací křesťanských myslitelů v prvních staletích po Kr. Také oni mohli zůstat jen u varování před „filosofií“, protože ta byla v té době zhusta spojována s orientálními mýty. Ale tak jako tehdy nejlepší myslitelé volili pečlivé rozlišování a dokázali se opřít o Platóna, a tím o klasickou řeckou pojmovost, aby se lépe ubránili gnósi atd., tak je třeba se dnes ubránit módní pseudonarativitě a návratům k předpojmovosti tím, že pojmy a pojmovost zachráníme, ale budeme je reformovat způsobem, který zrál už po staletí, ba po tisíciletí. Dnes tu ovšem chybí nějaký „Platón“, který by nám to usnadnil, takže musíme mnohem častěji a také víc do hloubky experimentovat (ostatně, kdo ví – možná, že o něm jen nevíme nebo nechceme vědět). Mnozí se o něco takového už pokusili, ale obvykle nešli dost daleko a nezakousli se do nejvlastnějších problémů právě toho fundamentálního typu. Kdo má však oči a uši otevřené ochotou porozumět, musí vidět, že velcí evropští myslitelé experimentují tímto směrem (byť zatím ještě ne v nějakém centrálním, a dokonce společném útoku) už víc než dvě staletí.