Úvodní kapitoly z filosofie [ETF UK]
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ přednáška, česky, vznik: 9. 12. 1994

Úvodní kapitoly z filosofie [ETF UK] [1994]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Takže se vrátíme dneska k tomu, co jsme už si říkali, ale jenom tak v první body, totiž ten helenistický moment nebo helenistický vliv, který můžeme vidět v myšlení apoštola Pavla. A já bych se pokusil to trošku probrat hlouběji, i když samozřejmě to není konec a bude muset se s tím dělat ještě víc a budou to muset dělat teologové pochopitelně, protože tohleto je jenom taková maximálně co filosof může dělat, je inspirovat teologa, ale vlastní práce zůstává na teologii.

Tedy my jsme si zmínili to, že je výrazný rozdíl mezi pojetím víry apoštola Pavla a mezi pojetím víry Ježíše v těch logiích, to jest co, pokud vůbec můžeme usoudit v tom nejautentičtějším, co máme v Novém zákoně, snad jsou to skutečně vlastní slova Ježíšova. A poukázal jsem na Ebelinga a na jeho studii z konce padesátých let, kdo bude chtít, tak se k tomu může vrátit, může si to všechno ověřovat. Ale já bych teď chtěl trošku vrtat v té věci samé, nikoliv tedy exegeticky, nýbrž tak jako experimentálně, co se s tím dá dělat a jestli je možno v zásadě nějak přeinterpretovat i ty helenistické momenty v Pavlovi, aby to bylo držitelné.

Tedy apoštol Pavel staví víru na rozdíl od samotného Ježíše do protikladu vidění. Víte, že jsem o tom už mluvil, poukazoval jsem na tu formulaci, nechodíme u vidění, ale u víře, chodíme u víře, ale ne u vidění. Ekumenický překlad říká: „Žijeme přece z víry, ne z toho, co vidíme.“ Tam místo choditi je překládáno žití. Kraličtí po mém soudu byli přesnější, když užili slova choditi. V původním textu je peripatein.

My se k tomu hned vrátíme, jenom poznamenám, že tam je dvojí peripatein postaveno proti sobě. Jednak peripatein dia pisteós a jednak peripatein dia eidus. Když se podíváme do Součkova Novozákonního slovníku, najdeme tam upozornění, že jde o řecký překlad hebrejského hlk, to byste mně museli říct, kdo to víte.

Jiný hlas: Halaka.

Hejdánek: Halaka. Tam je hlk s těma pomlčkama, že, halaka. A Souček tam upozorňuje, že v Septuagintě se to běžně překládalo jako poreuesthai. Takže ten překlad peripatein je specificky pavlovský. Pavel tedy zřejmě ani neznal Septuagintu, to bych vysoudil. A nebo měl důvod, proč to neznal – znal, ale neznal ji dost dobře tak, aby si navykl, a nebo měl důvod, to je druhá možnost, neužívat toho slova, jehož používá Septuaginta běžně, a místo toho řekl peripatein. Proč? To je otázka teologické exegeze, eventuálně nějaké další pomocné disciplíny historické, nebo nevím jaké, já to nevidím.

Důležité je, beru na vědomí, že je to speciálně pavlovský překlad toho halaka. Souček tam říká, že to je příznačné pro Pavla, že to takto překládá, není to tedy náhodné. Souček také v tom...

Jiný hlas: [nesrozumitelné] to specificky židovské halaka a hagada, [nesrozumitelné] k židovskému zákonu.

Hejdánek: Aha, no tak to já tedy v tom případě nevím, ano, to je tedy možné. Vidíte, jak teologicky je možné, kupodivu to tam, no tak ono je to kratičké, tak navíc jsem se nekoukl. Souček to tak naznačuje, že běžný překlad je právě a že to je překlad halaka, předpokládal, že i u Pavla. Dobře, k tomu já se nebudu vyjadřovat, to neznám. Ale Souček tam má ještě...

Jiný hlas: Ještě jedna možnost překladu toho peripatein jako specificky řecké, jako o životě.

Hejdánek: Ano, je to možné, je to možné. To tedy neznal, nebo měl důvody, jak jsem říkal, neznal, nebo měl důvody. V každém případě to není náhoda, není to náhodný rozdíl.

A Souček ještě v tom hesle, teda v tom slovníkovém hesle, tam říká, že nemusí jít vždycky jenom o ten původní význam, nýbrž také o přenesený význam, přenesený smysl, to jest o – a teď tam říká v závorce duchovně mravní, vedle sebe, možná tam vypadla čárka, čili duchovní, mravní – způsob života, to je už konec závorky, čili že jde o způsob života. Vůbec obcování a utváření vlastního života. Tedy žití. Tedy v tomto smyslu tedy asi také přeložili novozákonní překladatelé toho Ekumenického překladu to přeložili: „Žijeme z víry“.

Po mém soudu, i kdyby to bylo takhle v pořádku, tak se tam ztrácí, aspoň se mi zdá, ztrácí se jedna výrazná konotace, totiž zdá se mi, že v tom peripatein je obsažen pohyb, nutně. Kdežto když se to znivelizuje na život, žití, tak ten pohyb tam není tak výrazný, že. Člověk žije, i když sedí nebo leží, že. Tedy ten pohyb tam není tak jako v tom peripatein, že. Já nechci říct, že to je nějaká ozvěna peripatetické filosofie, ale pravda je, že v té tradici se o peripatetické filosofii aristotelské, že se mluví v tom smyslu, že tam chodili, neseděli, neleželi na lehátkách na nějakém symposiu, nýbrž chodili. Chodili a přemýšleli a spolu rozmlouvali, že.

Čili já to cítím, jistě v té koiné už jsou nějaké ty posuny, já to cítím tedy takhle, že v tom ten pohyb byl. Ta konotace se mně zdá velice důležitá i vzhledem ke kontextu, v jakém to najdeme u Pavla. Pavel ví, že Abrahamovi, tedy Abramovi vlastně – my víme, on říká Abraham – Abramovi bylo započteno za spravedlnost právě to, že poslušně vyšel do neznáma. On to tam zmiňuje, i když neužívá těchto slov, ale ten kontext tam je. Víra je přiřazena určitým dějům, určitým postavám a k tomu, co udělali. A v případě Abramově to je poslušné vyjití do neznáma. Vyšel, nevěda kam. Takhle to sám apoštol formuluje.

Ekumenický překlad: „vydal se na cestu, ačkoliv nevěděl, kam jde.“ To je ne na tomhle místě, ale je v Listu Židům, takže mně odpustíte, že to dávám vedle sebe. Nejde mi teď o přísné nějaké exegetické rozlišování pavlovských a nepavlovských textů nebo míst a tak dál. Prostě je tam to povědomí: „vydal se na cestu, ačkoliv nevěděl, kam jde.“ Tak je ekumenický překlad. Kralický je, že „vyšel, nevěda kam“.

Zdá se mi, že toto není zcela přesné. Ne co do překladu, nýbrž co říká apoštol Pavel. Abram něco důležitého věděl, něco velice důležitého věděl, a také viděl. Viděl svůj dům v Cháran a věděl, že právě tento dům, který může vidět, město, které může vidět, toto věděl, že toto město, které vidí, opouští. Čili je to zjednodušení, když se řekne, že vyšel, nevěda kam. To by mohlo znít, že prostě bloumal a nevěděl, co dělá. Tak to nebylo. On opustil to, co viděl, aby šel k tomu, co neviděl.

A apoštol Pavel to vykládá tak, že cosi provizorního, co pořádně nevidíme – to jest ten dům, v kterém bydlíme a tak dál – chceme vyměnit za něco definitivního, totiž ten dům v nebesích. To ještě také přečtu, to tam je potom dál. Apoštol vykládá to tak, že bydlení v Cháran bylo něco provizorního a Abraham se vydal z města a ze země, kde byl cizincem a příchozím – tam to je zmíněno – do definitivního domova. Ubírá se do definitivního domova. Rozumí se, to je ten zaslíbený domov.

A zcela analogicky je to potom při vyjití z Egypta přes poušť a tak dál. A v třináctém verši a následujících, tam to vidíme naprosto doslovně. Tam říká – zase to čtu v tom ekumenickém překladu: „Ve víře zemřeli ti všichni, i když se splnění slibů nedožili, nýbrž jen zdálky zahlédli,“ – tam ta provizornost je pořád ve vzduchu – „a pozdravili. Jen zdálky je zahlédli a pozdravili“ – rozumí se splnění slibů – „vyznávajíce, že jsou na zemi jen cizinci a přistěhovalci.“

To je naprostá spiritualizace toho chodu. Oni zemřeli, a to znamená, zemřevše, putovali dál do svého domova nebeského. Čili to je přeznačení té starozákonní historky. Sice zemřeli a neviděli – i sám Mojžíš jenom z kopečka viděl, ale nemohl vstoupit – a teprve ta nová generace, teprve ta směla vstoupit a ta tam přišla, ale pouze do zaslíbené země. A tady je to spiritualizováno, že do nebes. A je to v retrospektivě tak interpretováno to vyjití z Egypta.

„Vyznávajíce, že jsou na zemi jen cizinci a přistěhovalci.“ Tím dávají najevo, že po pravé vlasti teprve touží. Kdyby měli na mysli zemi, z níž vykročili, měli možnost se tam vrátit. Jako kdyby nebylo nic jiného, než buď se vrátit do Egypta, nebo jít rovnou do nebe. A to nám přece ten starozákonní text neříká. Ale oni toužili po lepší vlasti, té vlasti nebeské. Na tom pak založil Augustin celý ten rozsáhlý text De civitate Dei.

Proto sám Bůh se nestydí nazývat se jejich Bohem, vždyť jim připravil své město. Rozumí se to město Boží, Civitas Dei. A tu civitas, my to cítíme už trošku jinak, ale to je vlastně překlad polis. Polis theú.

Eschatologická perspektiva apoštolova je tedy konec se vším – to je ta perspektiva – konec se vším odcházením a přecházením, konec s každým nomádstvím. Veškerou naději je třeba upnout k jakémusi definitivnímu usazení na pevném místě. A to tady na zemi není možné, čili to jediné pevné místo je v nebesích. Tam pak končí chození skrze víru (nebo ve víře), to peripatein, to chození, ten pohyb skrze víru nebo ve víře.

Tam ovšem přísně vzato končí i každé chození skrze vidění. To už je jenom vidění bez chození. To je určitá nedůslednost, protože tam se nechodí u vidění, nýbrž u víry. Tam se mluví o dvojím chození: u vidění a chození u víry. Teď se ukazuje, že ten výhled je někam, kde je vidění, ale není chození. Kam by se chodilo? Kdyby bylo chození, tak tam vždycky nějaká ta perspektiva do budoucnosti musí být, i když třeba by po vzoru mýtickém mohla být cyklická, že by se chodilo do kolečka. Ale peripatein by znamenalo chodit. V nebi se už nechodí. Už se nikam nesměřuje. Už jsme u konce. Už jsme tam, kde jsme chtěli být.

To je další moment toho helénského, helénistického vlivu, ale fakticky helénského, poněvadž to je celořecké tohleto, to není až teprve ta úpadková doba řecká, to je od samého začátku. Tedy tam končí každé chození, každé procházení či přecházení, tam končí každá peripateie. Tam už zůstane pouze pouhé zření, pouhé zírání, vidění. I když to tam v textu není, je to theória, i když tam není zmíněno. Tam se mluví o eidos. Co to je eidos? Já si teď nejsem jistej, to musejí teologové posoudit, jak to vypadá v koiné, jak to vypadá u Pavla, ale eidos, co je? Jaký je vztah mezi eidos a idea u Platóna?

Idea se nehne, eidos se hýbe. Eidos je to, co zbylo z toho otisknutí, odtištění, z té ražby, kterou provádí ten božský řemeslník, ten demiurg, že do toho tekoucího medu nebo do tekoucího blátíčka otiskne ty formičky. Tak nějaký čas to vydrží, ten otisk, ale poněvadž to teče, tak se to pomalu vytrácí, až se to vytratí. Tak to je eidos. To, co nese známky, je jakousi stopou ideje, ale je to cosi přechodného. Čili tam je pohyb. Je zřejmé, že tohleto už tam nebylo přítomno, protože by to chtělo důkladnou analýzu, co to znamená eidos v koiné a speciálně u Pavla. Je to správné překládat to jako uvidění? Samozřejmě uvidění je ta theória, kde prostě nic nedělám, jak říká Aristotelés, že cílem theória je pravda, kdežto cílem praxis je dílo.

Tedy je tomu tak, že v nebi nebo v té eschatologické očekávané zemi, v očekávaném městě Božím, končí každé dílo, každé dělání, každá praxe a je tam jenom to zírání? Toto je základní otázka. A to se podstatně týká otázky víry. Co to vlastně je víra? Když Ježíš proti tomu říká, že víra hory přenáší. Víra dosáhne toho, že ta hora přestane být tady a že se vrhne do moře. Nemusíte to brát doslova jako nějakou zázračnou telekinezi, nýbrž jak to vykládá – já jsem nakloněn Rádlovu výkladu – co to znamená, když je někdo tak pevně, tak naprosto si jistý, že tahle hora nesmí být tady, nýbrž musí být v moři, tak to prostě zařídí a nechá ji přenést. To je víra.

Ale je to aktivita, je to akce. U Ježíše je víra akce, ta roste. Co se z toho stalo u Pavla? Tady najednou jsme – bylo by potřeba teologicky, já se nechci pouštět do nějakého teologického výkladu, já tam jenom hledám ty fousy, abych vás inspiroval k nějakému přemýšlení o tom, jak to vlastně s Pavlem je. Pavel jistě navazuje také na některé momenty v evangeliích – možná jsem dostatečně tlačil tímto směrem, aby vás to napadlo – o připravených příbytcích. Ale teď je otázka zase na vás, to je otázka pro teology, pro exegety a samozřejmě pro tu kritickou práci teologickou, jsou-li tohleto – můžeme-li to považovat za ne-li autentické výroky Ježíšovy, tak aspoň za něco, co něčemu v Ježíšově myšlení odpovídá. Anebo jsou to dodatečné vsuvky.

Tedy možná to není tak, že Pavel – skoro jistě Pavel navazuje na tu myšlenku, že nejenom Syn člověka nemá, kde by hlavu sklonil, ačkoli lišky a tak dále, ale že jsou připraveny příbytky v nebi. Nejenom pro něj, ale i pro nás. Je velmi pravděpodobné, že naopak tohleto je vliv už pavlovského myšlení nebo ať už Pavla přímo, nebo toho podobného pavlovskému, že se to pak obtisklo do evangelií. Ale to je zase záležitost teologů. Já do toho nechci fušovat, já tam jenom strkám nos, což filosof musí dělat. A vy jste teď něco chtěl říct, tak já jsem tímhle ten kousek dokončil.

Jiný hlas: [nesrozumitelné]

Hejdánek: To máte pravdu, jenomže to je všecko provizorium. Ale v nebi už se bojovat nebude, tam už je všecko vybojováno, tam už se bude jenom zírat. O tohle mně jde. To já připouštím, ale on říká, že ta víra přece pomine, stejně jako naděje pomine, jenom láska vydrží. Toto já chci zpochybnit. Já si myslím, že toto je vlastně hereze.

Jiný hlas: [nesrozumitelné]

Hejdánek: To jde o to, kdo by koho upaloval. Ale já jsem přesvědčen, že v tom kontextu starozákonního myšlení, prorockého, na které navazuje zcela nepochybně a vědomě a dokonce citacemi navazuje Ježíš, že to tam obsaženo není. Toto je nový prvek. O tohle mně jde. Já jsem se k tomu chtěl vrátit proto, aby se ten problém stal problémem i pro vás. Protože to je cosi tak zásadního, co to je víra. Křesťané pořád mluví o víře.

To slovo ve všech jazycích bylo vybráno z něčeho okrajového, to původně byly všechno okrajové termíny. Pistis v řečtině byl okrajový termín, to se skoro nikde nevyskytuje. V žádném případě – sice to najdeme i u filosofů, ale jenom sporadicky a nestaví se na tom. A teď právě takové slovo se – Ebeling tohleto ukazuje v knížce Vězeň slova – že vlastně ve všech evropských jazycích, pokud zná, se všude vybíralo nějaké slovo, které nebylo příliš zatíženo různými významy, nebylo příliš frekventováno a zatížilo se těmito významy. Tedy teď jde o otázku, jestliže křesťané vtiskli Evropě určitou ražbu významu tohoto slova ve všech jazycích. Slovo víra nemá žádný mimořádný význam mimo křesťanskou tradici v Evropě. I když se samozřejmě vyskytovalo, ale stalo se tím, čím se stalo, a znamená to, co znamená. Je to v závislosti na křesťanech. A teď se podívejte, že dneska se mluví o tom, jestli tomuhle můžu věřit, nebo ne, a tak dále. Je to v češtině kombinováno, je to znečištěno takovým tím, že je možno věřit něco správně nebo nesprávně. To nikde u Ježíše není. Tam je věřit, nebo nevěřit.

My připouštíme, že víra je něco, co se může mýlit, ačkoli tedy v té tradici zásadní je víra to, co je založeno na čemsi spolehlivém, čím se mýlit nemůže. Kdyby to tak nebyla víra, pak nemůžeme mluvit o víře. Protože tedy křesťané jsou odpovědní za to, že to takhle vtiskli do evropské tradice, ta odpovědnost znamená převzít také odpovědnost za ty nesprávné výklady. Stejně jako Evropa musí převzít, a to jest křesťanská Evropa musí převzít odpovědnost za ty hrůzy, ke kterým docházelo při křižáckých výpravách a husitských válkách a při pronásledování čarodějnic. To tam je všecko. Není možno odepsat, není možno zavírat oči, nechtít to vidět. To je něco, od čeho se dnešní křesťané musí distancovat, ale ne tak, že se jich to netýká, nýbrž převzít odpovědnost.

Změna smýšlení, metanoia, to je přiznat, že to byly falešné kroky. A teď v myšlení je něco podobného. Je potřeba nahlédnout, že to slovo má v křesťanství, v křesťanské tradici úplně jiný význam, než mělo původně a než mělo u Ježíše. To je na pováženou.

Tedy víra je spjata s pravdou do té míry, že víra v něco lživého není víra. Víra a pravda v této tradici patří k sobě. Tedy je otázka, jestli pomíjí víra, stejně jako naděje, tak pomíjí-li také pravda. V království nebeském zůstává tam vskutku jenom láska. To by bylo na pováženou, kdyby v království nebeském byla jenom taková ta vzájemná laskavost, jen samé odrazy milosti Boží, že by se to odráželo také na vztazích těch, co jsou napravo, kdežto ty nalevo by se možná kousali dál, což nevíme, jenom by tam byli na té levici a jenom tak by zírali.

Ale v každém případě tam se na něco zapomene. Jestliže pravda je to, co je spjato s čímsi provizorním, tak u Pavla přestává být spjata s pravdou. Copak pravda je něco provizorního? Ježíš říká: „Já jsem ta pravda.“ A v poslední knize biblické, v novozákonní, máme alfa a omega. Pravda je o alfě a omeze, pravda nemizí.

Tady vidíte, že tam jsou problémy. My je nemůžeme zakecávat, nemůžeme zamlouvat. Tam jsou problémy a my se k tomu musíme postavit. Aspoň filosof má za to, že to nejde změkčovat, že to je pochybná záležitost. Možná v omylu se to připustí, ale v teologii v pravém slova smyslu nikoli. Teologie musí tadyhle říct své slovo. A jestliže takový Luther zproblematizuje zákon a všechno založí na milosti, tak takhle silně se to musí provést také v tomto případě.

Já jsem měl za to, že tam musím tohleto zaplést, aby to nevypadalo, že se zabývám jen zcela abstraktními záležitostmi, které nemají s teologií co dělat. Proč by to pak teologové měli poslouchat? Já si myslím, že teď už musíte vidět, že to je něco, co by teologové měli... Můžete mít za to, že by se tohle teologů nemělo vůbec týkat, že o tom vůbec neměli vědět, ale to byste byli špatní teologové. To pak byste sami sebe považovali za ty dětičky, které je potřeba, nebo za ty slabé, kteří neunesou myšlenku, že obětované maso nic není. To snad můžou být ti druzí, ale ne vy jako teologové. Vy musíte vědět, že obětované maso nic není. Jenom vy musíte mít ohled na ty druhé, ale vy to musíte vědět, vy si to sami nemůžete zakecávat.

Toto je to, co vám chci vnutit. Tam jsou problémy a ty je potřeba exponovat a přinejmenším se pokusit řešit. Jistě každé řešení je dočasné, já si myslím, i každé teologické řešení, stejně jako filosofické. Teologie nikdy nebude mít pravdu v hrsti nebo v kapse, stejně jako filosofie.

A ten rozhovor musí tady nějakým způsobem být zahájen a musí teolog neodmítat ten dialog, nýbrž musí do toho dialogu vejít a naučit se naslouchat. Když nebude teolog naslouchat filosofovi, tak se velice rychle a snadno odnaučí naslouchat pravdě. Ne proto, že by filosof tu pravdu měl, ale filosof, pokud je pořádně filosof, tak nanejvýš tu pravdu miluje. Jak to dělal už Platón a nechal to říct v Symposiu Sókrata, že filosofein a filalethein je totéž.

Ta láska k moudrosti je láska k pravdě. Láska, která je touhou po ní, která není držením. Ale rozhovor tedy s tím, kdo miluje pravdu, je nezbytný pro teologa. A to znamená: milovat pravdu znamená také milovat víru. V té starozákonní tradici je to přece jedno nebo skoro jedno. To patří k sobě, je to nerozdělitelné. Tedy pravá filosofie nutně musí být také touhou po víře, nejenom touhou po pravdě. A to nejenom touhou po víře toho, kdo nedůvěřuje, nýbrž touhou po rozpoznání, co to je víra.

A sem patří potom další úvahy. Už ta otázka vede kamsi špatně, poněvadž víra není něco, abychom řekli, co to je víra. To je právě chyba celé křesťanské tradice, že se pokouší formulovat obsah víry, jako kdyby to byla předmětná záležitost, a že tedy tady vykládá, v co všecko věří. Chyba, to je právě už ta chyba. Ale když se ta chyba má opravit, tak to znamená, že musíme mít nějaké lepší pochopení pro skutečnost víry a pro skutečnost pravdy.

Jiný hlas: [nesrozumitelné]

Hejdánek: Já na to nemám žádnou odbornou odpověď. Já jsem se tím nikdy moc nezabýval. Já jsem to vždycky vnímal jako jakousi odnož amor mortis. Amor fati je podle mě jenom jedna z forem amoru mortis. To jest, je jakási zvrhlá tendence člověka, která v něm se cítí přilákávána, přitahována smrtí. Po mém soudu amor fati je něco takového, neboť jestliže jsem přitahován myšlenkou, že fatum vládne nade mnou, a jestliže já se tomu fatu odevzdávám, dokonce v lásce, no tak je to láska ke smrti po mém soudu. V perspektivě hebrejské a křesťanské, jak by měla být navázáním na tu víru – víme, že v křesťanství je plno pohanských momentů, plno pohanských prvků, v křesťanství jako historické skutečnosti, historickém fenoménu, a najdeme to u všech možných, u mystiků a já nevím... Prostě tam je takových, možná, že křesťanství znamenalo tolik, že to bylo schopno všechno nějakým způsobem asimilovat. Ale my to musíme rozlišovat. A tedy já bych na to odpověděl tím způsobem: pro mne amor fati, to je zvrhlost, myšlenková, duchovní zvrhlost.

Stejná je to odrůda té zvrhlosti, kterou je jakási zvláštní záliba ve smrti. To je v lidech, a to je i u dětí. Já to pozoruju u jednoho ze svých vnuků. Prostě jeho nesmírně od malička, snad od dvou let, vždycky když někde byla mrtvá myš nebo něco takového, ho to strašně zajímalo. Živá myš ho prostě neupoutala, ale mrtvá myš, nebo mrtvej ptáček, něco takového... Skutečně to je zaujetí, nikoliv tak jako politování. To dělají holčičky, to jsem dost u své dcery, které když tak, tak musely udělat hrobeček a teď všecky ty náležitosti. Ne, tohle je takové skutečné zaujetí pro každou mrtvolu.

Já si myslím, že to je v každém z nás. Je to otázka náhod. Některé dítě se s takovou věcí nesetká, tak se to tam neprojeví a potom je to překryto něčím jiným. Nebo naopak některé dítě se s tím setká v takové mocné podobě a nemá žádnou rezistenci, že je tím poznačeno na dlouhé roky a třeba natrvalo. Tyhle první vjemy, které jsou u člověka analogií, samozřejmě roztaženou časově, analogií toho imprintingového období u některých ptáků, zvířat, ty jsou strašně důležité. To víme, to psychologové na to poukazují a s tím se musí počítat. Ale je třeba vědět, že je tomu nutno čelit, že rodiče jsou povinni na to dbát, dohlížet, když to uvidí, aby věděli, co mají dělat. Nenechat to dítě, aby v sobě pěstovalo ten amor fati nebo amor mortis nebo něco takového.

Ptáků je tady po Praze dost, tady je furt plný ulice holubů, vrabců. Já myslím, že to je... Pravda je, že dítě na vesnici je exponováno plným lidským životem a dítě ve městě, že je jakoby chráněno, že nevidí, co to je umírání. Ono i na venkově to není tak už časté, jak to bylo. Ale dřív to bylo běžné, také proto, že rodiny byly velké. Byly tam ty nejméně tři generace, někdy čtyři generace pohromadě. Tam nutně dítě muselo přijít do styku s umírajícím člověkem, což samozřejmě v Praze nebo ve městech tohle není. Tam, když je někdo těžce nemocný, tak se odšafuje do nemocnice a tam si umře.

Ještě ta hrůza, já bych chtěl vidět, mně by nesmírně, podobně jako toho mýho vnuka, strašně zajímalo, mně by zajímalo, kterej člověk na to přišel rozmnožit ten pokyn, aby si důchodci brali do domovů v igelitu zabalené šaty do rakve. To je myšlení, to je bytost, kterou tohle napadne. To je bytost, která je posedlá čímsi nelidským. To snad vůbec není možné. Nejenom, že to člověka napadne, to napadne člověka ledacos, ale že to řekne, nebo dokonce napíše a pak rozmnoží a pošle. Naprosto je mi cizí, co se to děje v té hlavince, která tohle vymyslela. To jsou strašně zajímavé věci, to není možné jenom moralizovat. Co to je za člověka? Jeho zřejmě nenapadne, že to je urážka. On to neudělal jako provokaci, to bych vyloučil. On to prostě vůbec ani nevnímá. To je jakási totální mravní, duchovní hluchota. On neví, že to je něco... Ale je to zároveň něco, co nás irituje právě proto, že jsme tak chráněni. Smrt není ničím, co by se běžně spojovalo se životem. To je chyba, to je chyba.

Já bych teď na tohle chtěl jenom maličko navázat. Jestliže tomu je tak, že víra je problémem, a to spolu s pravdou... Ale teď z jiné strany právě, já jsem teď nechal tu stránku pravdy stranou, která bohužel v té evropské tradici se rozpojila, a to je chyba, my to musíme znovu spojovat. Ale přesto jsem tomu trochu poplatný, že jsem to ne tak spojil, že přece jenom volím tu cestu, která exponuje zejména tu stránku víry, tu aktivní stránku. Nikoli ta pravda, která je vlastně takovou jakoby objektivní stránkou – vlastně špatně, slovo objektivní se tady nehodí – ale prostě je to něco, co přichází k nám, kdežto ve víře jdeme tomu vstříc. To je ten jediný rozdíl mezi vírou a pravdou, že tady to je setkání. I to slovo má ty dvě konotace, jsou to dvě slova vlastně, ne dvě konotace, ale dvě slova ukazují, tím že patří k sobě, že tady jde o setkání. Pravda a víra se musejí setkávat. Když se nesetkávají, není to ani pravda, ani víra. A jestliže toto je problém a není to tak zcela jasné, no tak tady nezbývá nic jiného než se pokusit to novým způsobem chápat. A to nejde jinak, než že vypracujeme jakési metody, vypracujeme myšlenkové prostředky, jimiž se pokusíme to dělat. A tyto myšlenkové prostředky vlastně budou znamenat, že tady budeme provádět důkladně promyšlenou, vlastně experimentální myšlenkovou práci, které říkáme reflexe.

A to reflexe filosofická, eventuálně teologická. V tomto smyslu filosofie i teologie může být definována také. Každá definice je částečná, nedostatečná a tak dále, to víme, a ten výměr je někdy dobrý. Filosofie i teologie po mém soudu mohou být pojaty jako reflexe víry.

Samozřejmě ne každá filosofie. Ta filosofie, která je reflexí té nivelizované nebo té degradované praxe životní, která se vztahuje jenom k věcem, jimiž lze manipulovat, čili je to reflexe toho manipulování, no tak pochopitelně to není reflexe víry. I pokud praxi chápeme pragmaticky, jak se tomu dneska říká, no tak tam samozřejmě o žádnou víru nejde.

Jiný hlas: Tedy v té víře jakožto přirozené vlastnosti člověka...

Hejdánek: A to jsem neřek. Přirozený proč? Proč mi to tam strkáte do bot, bych rád věděl? Chcete se problému zbavit?

Jiný hlas: No mně by zajímalo, zda...

Hejdánek: Víra je dar, to já přiznám.

Jiný hlas: No a je to tedy obdarování člověka?

Hejdánek: No pokud není, tak není člověk.

Jiný hlas: [nesrozumitelné]

Hejdánek: No ne, no tak když není, tak je neobdarovaná opice. Já si myslím, že – a kromě toho někteří jistě budou tušit...

--- (s2_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: ...stejně jako já kádrovat Bibli? Jak byste to vyložil, že víra roste ze země nebo pravda roste ze země a spravedlnost z nebe jde naproti? Prostě byste to shodil ze stolu, poněvadž se vám to nehodí, a radši mě strkal od přírody do bot?

Hejdánek: Nechte si to trochu dojít. To je tak snadný okamžitě znemožnit toho, kdo se nám nelíbí tím, že mu tam něco strčíme a pak to tam slavnostně odhalíme.

Hej, když už jsme teda u toho, já teď půjdu jinam. Já mám za to, že velký západní, ten obrovský problém filosofie ne jenom 20. století, ale zejména 21. a možná bůhví kolik století to bude trvat, je, co dělat se subjektem, výsostně se subjektem. Protože my jsme si to už ukazovali několikrát, ale já to vždycky jenom tak načnu a rád bych, abyste si to sami trošičku zpracovávali. Jakmile se to řekne a hotově, tak je to vždycky problematické už proto, že nikdy to není tak, jak to má být. Vždycky je to dočasné nějaké řešení a takové dočasné řešení se snadno vyvrací. Já bych rád, abyste pocítili naléhavost, nutkavost toho problému a pokoušeli se na to sami nějak odpovídat. Já nedělám nic jiného. Já taky cítím nutkavost toho problému a teď je potřeba... Takže ten problém je tady, v instanci, problém filosofického subjektu. Mně se zdá, že teologové by měli nahlédnout, že ten je taky základní teologický.

A teď jde o to, kde se ty subjekty berou. My jsme si řekli, jestli si ještě pamatujete, jak jsem dělal ty obrázky, že když si takhle uděláme to rozhraní, zase schematicky, jak jsem říkal už mnohokrát, i když kritizujete něco, když se distancujete od něčeho, v čem ještě vězíme po uši, tak nejde o to se k němu obrátit zády, nýbrž tváří v tvář. Jestliže odhalujeme, že je nějaká špatná složka řecké pojmovosti, tak nemůžeme udělat, že se od celé té tradice, která je za to odpovědná, odvrátíme a budeme chtít dělat něco jiného. Ne. Jediná možnost je, že právě to, v čem vězíme, nebudeme uhlazovat, nýbrž že to budeme rozvíjet a vyhranit do extrému, že budeme naschvál říkat takové iritující věci sami sobě i jiným, aby bylo vidět, že to tak nejde. Ne to uhlazovat a chtít to nějak prolezt.

To znamená, my musíme lépe znát, lépe než dosavadní tradice ji musíme znát. My k ní musíme zpátky, abychom se od ní mohli odpojit. To je ta metoda. Tahle je jediná možná. A to je také to, proč je třeba věnovat pozornost marxismu, respektive Marxovu učení. Protože odpoutat se od Marxe je možno jedině, a zejména v naší době, tím, že ho dobře známe. Že ho známe jako oponenti. To je v těch věcech, hodnotách a principech najít tu mez, demonstrovat, že jsou proti křesťanství, a v podstatě jsou ale strašně závislé na křesťanství. Jejich jediná pomůcka, když chtějí být skutečně proti křesťanství, no tak oni se toho křesťanství táhnou jako kopyto.

Teď jde o to, ta superiorita té křesťanské tradice, ta samozřejmě nespočívá v nějakých chybách. Ta spočívá v tom, v čem je ta tradice pravdivá. A ta pravdivá tradice má jakousi obrovskou moc, že když se někdo chce proti ní postavit se vší vehemencí až do hloubky, tak ji musí poznávat, a když ji pozná, tak je v pasti. Toto je situace evropské tradice. Teď jde o to nedopustit se něčeho podobného, když se pustíme do Řeků, abychom se taky znovu neztratili. Musíme držet pevně cosi, to znamená, my máme jedině ten soubor mínění, který když pochopíme, že vlastně ta minulostní, ta červená nebo ta zlatá linie, zlatá stezka nebo zlatá nit, nebo jak byste to řekl, to nejpodstatnější, to nejvlastnější v křesťanství, musí být nalezeno tím, že to očistíme od toho řeckého. Toto je ta podmínka, že to nebudeme konfúzně míchat a zaměňovat.

Křesťan je jedinej, aspoň člověk, který je nějakým způsobem vně odtrháván od té tradice, tak je jediný schopný se pustit do důkladného studia té řecké tradice a nepropadnout jí. Všichni ostatní propadli, to je dneska jasný. To byl problém Patočkův. Patočka přišel před válkou ještě jako velmi mladý docent s tezí, že my prostě neznáme Řecko, my si v té řecké tradici vybíráme. Po celou válku se připravoval na to, aby to mohl dělat, a když se po květnu 45 na podzim otevřely vysoké školy – on vlastně pracoval už od prázdnin, tam se dělaly zkoušky a tak dále, aby někteří lidé po těch šesti letech to mohli nějak dohnat – tak Patočka byl připraven skutečně za tu válečnou dobu a začal přednášet předsokratiky, Sokrata, Platóna a začal Aristotela. To bylo pro nás jako blesk z čistého nebe, s tím, co on tam vyložil. My jsme si mysleli, že když to jde takhle do toho antického základu, že tam dostane tu jistotu s tím čistým svědomím, ale my k tomu přicházíme už tak trošku vnějšně, už s tím křesťanským.

Jiný hlas: Já bych to takhle zjednodušil strašlivě. Tak především ten Bultmann není tak blbej, jak jste ho tady představil, a já taky ne, já ho znám.

Hejdánek: Já například si dávám záležet na tom, abych řekl, že tím, že porozumíme co nejhlouběji, co to vlastně ta řecká tradice znamenala, budeme moci rozlišovat a podržet to, co v ní je cenné, a vyhodit to, co je vadné. Tak například já jsem zásadně proti postmodernímu a strukturalistickému odmítání racionality. To je kupodivu nejvíc k tomu náchylný ten protestant, který pocítí omezenost, ale já říkám: ne, pojmovost musí být zachována, ale musí to být nová pojmovost, kde když něco míníme, tak to nemusíme nutně mínit jako předmět. Čili já chci právě zachránit tu pojmovost.

A totéž ovšem chtěl dělat Bultmann. Ten přece nechtěl smést všecko, co má malinký šmouh mýtu, to by musel vyhodit celou Bibli. To přece on nedělal. Nesmíte si to zjednodušovat. Četli jste už vůbec Bultmanna nějakého? podniknete tuto túru a pak můžete vykládat, jaké jsou tam hory a jaký strže a propasti a tak dále. Ale musíte to poznat, nesmíte to znát z druhý ruky. Ono to tak není. Teď nevím už, vyšel – teď v březnu vyšel jeden nějakej článek vyšel a ještě vyjdou nějaký další věci. Holt bude potřeba se taky naučit německy a přečíst si ty věci, které Bultmann – ty teologické věci a exegeze, není to nic lehkýho. To musíte přečíst, to musíte přečíst německy. Ale ono to opravdu není tak, to jsou ty fráze, které se pěstovaly tady za nějakých padesátých let. Jo? Prostě na každýho teologa, kterej se nelíbil, tak se řachla fráze, aby každej věděl, že když se řekne Bultmann, tak už věděli, proč je to pes. A to není žádné studium. To je odbočka ideologické školy nějaké okovické Sorbonny. Prosím.

Jiný hlas: [nesrozumitelné] Prosím. Výborně.

Hejdánek: No tedy, ten základní problém je v tom, jestliže v křesťanské tradici je... já jsem tady začal rýsovat, že jo, ještě se pamatujete, že to je teda ten... A já jsem tam říkal, jestli si vzpomínáte, že my vlastně nevíme, co bychom mohli vykládat o tomhle – ta nepředmětná stránka, nespředmětněná stránka té události. Nejhorší je ovšem tahleta část, když nejenom že to je nepředmětná stránka, ale je to nepředmětná stránka ve chvíli, kdy ještě předmětná vůbec žádná není, kdy se ještě nespředmětní.

A protože jsem říkal, že směr – teď je otázka terminologická, co budeme za co považovat – já bych navrhl směr dějinný je ten, že nejdřív událost není. Tady někde, že toto je budoucnost. Tadyhle je minulost. Nejdřív událost ještě není, pak začíná nějaký čas, řekněme, že toto je začátek, a nějaký čas vůbec není vidět, že začala. A teprve potom se začne projevovat a pak někdy tady ke konci, tam událost už vlastně niterně skončila a ještě to má nějaké dozvuky. Tady je jakási taková ještě se hýbající mrtvolka. Už to není, už to je jenom ten vnějšek. Řekněme takto schematicky. A to schéma je dobré právě proto, že se na tom ukáže ubohost toho schematismu, že? Já si nemyslím, že by to bylo instruktivní ve dvou věcech. My se dohodneme o tom, o čem chceme něco vědět, a zadruhé dokumentujeme to, co jsme ani nechtěli, totiž že to takhle není.

No a teď, co je subjekt? Toto je událost, co je subjekt? Aby událost se stala subjektem, a to tím nejjednodušším, nejnižším subjektem, což se zdaleka nemusí subjekt tenhle dělat. Trošičku si tady rýsnem, a hlavně sebe, páč já mluvím, poslouchám, začal jsem se subjektivizovat velice nadšeně, chtěl bych slyšet to, co mě nečeká a to... a pak se tady baví... to jsou lidi, co jsou já.

Tak abychom mohli mluvit o té události a o subjektu, tak musíme předpokládat, že je niterně nějakým způsobem integrovaná. A ta integrace, vnitřní integrace je zejména významná tam, kde tato událost je schopná akce. Páč i ty akce musejí být integrovány. A tam se právě ukazuje, že v té aktivní složce života každé události, že musí být jakási subsložka, řekněte tohle by byla nějaká, ta musí také začínat samozřejmě nepředmětně, že? A byla by to nějaká taková, která míří někam k něčemu.

A protože tadyhle vlastně ta akce už opouští prostor, prostředí té původní své události jakožto subjektu, tak musí být nějaká forma, jak ten subjekt, to jest ta hlavní událost, jak dostane zpátky ze střetnutí té akce s něčím, co není integrováno do té události, jak dostane informaci. My tam musíme předpokládat tedy, že dění v rámci té akce není jenom jednosměrné, nýbrž tam musí být nějaký návrat. Kyberneticky se tomu říká ta zpětná vazba, feedback a tak dále, ale nemusíme to...

No a teď jde o to, že subjekt – my jsme si tady ukázali – subjekt na vysoké úrovni se k sobě vrací tím, že se pokouší sám sebe pochopit, sám sebe si uvědomit. To znamená, že vytváří o sobě nějaký svůj vlastní obraz. A my musíme vědět, že ten obraz není totéž co ten subjekt, i když se ten subjekt dlouho, dlouhá léta, desetiletí se identifikuje s tím svým obrazem o sobě. A my víme dodnes o mnoha lidech, jak jsou závislí na tom, co si o sobě myslí oni. Že jsou lidi, kteří jsou strašlivě nafoukaní a myslí si o sobě hogo fogo, že? A oni nejsou tak dobří. Nebo naopak jsou lidé, kteří jsou vynikající a jsou tak jako postiženi takovým sebepodceňováním – nebo někdy to předstírají, to dejme stranou – ale někdy skutečně to myslí vážně, že vlastně zamontují... [nesrozumitelné] ...ten si řekne: „Vyměním nevím kam,“ tak jako tak úplně ho to zaskočí. On spoustu věcí věděl.

Tedy, a víme, jak je zvlášť důležité třeba pro výchovu, ve výchově, jak je pro každého z nás, ale i pro dospělé, jak nás druzí... My vlastně nevíme, co jsme. Já jsem nevytáhl samozřejmě to, na co už jsem poukazoval dřív, vždycky se musíme vracet k Viktoru Franklovi a u toho se to dalo pozorovat. Takže já tady můžu poukázat na – já teď nevím, jak se ta knížka jmenuje, je to Vylíčení situace v koncentráku a situace po návratu z koncentráku – a tam prostě nějaká šlapka v tom koncentráku se stala vůdčí postavou, která na jedné straně teda držela ty ostatní, podporovala je duchovně, myšlenkově i fyzicky pomáhala, organizovala pomoc a tak dále. No a pak se dostala zpátky do civilního života po válce a najednou pro ni nebylo – pro ni nebylo to, co chceme. A ona spadla zase do toho dřívějšího. To je neobyčejně působivý, jak lidi se vlastně nedovedou vážit některých druhů a jak někteří lidi jsou na okraji společnosti, protože z nějakejch nešťastnejch vnitřních příčin je ti druzí nevzali. A to se může stát i dětem. Že prostě rodiče je nevezmou, prostě neberou je vážně. A ty děti by mohly třeba udělat já nevím co, a jsou nějakým způsobem jako přišvícený nebo jsou vyhozený z kolejí. Samozřejmě jsou taky děti, který tohle prokouknou, mají tlustou hroší kůži od malička, to jsem byl já, takže se mnou se nedá takřka nic dělat. Ale jsou jemnější takové povahy a je tam potřeba posilovat je nějak a je třeba je podpořit. Tak já jsem tím chtěl naznačit, že je velice důležité, co si sami o sobě myslíme, a za druhé, co si o nás myslí ti druzí. A přece jenom je to třeba odlišit od toho, co jsme.

A teď je otázka, co vlastně jsme. A teď jsme si tady minule říkali, že my nejsme tělo. My máme tělo. My nejsme duše, my máme duši. Kdo to je ten, kdo má tu duši, kdo má ty vlastnosti, kdo má ty schopnosti? My přece nejsme totožní s nějakou hromádkou genetických informací. My jsme jimi vybaveni. Tyhle úvahy jsou prastaré a vedou třeba k myšlence převtělování. Co to je převtělování? Tam se člověk ani nepamatuje, co byl. A co teda to je? Je tam nějaká ta substance, něco, co zůstává neproměnné? Je tedy člověk vlastně tou bytostí, jak se dřív říkalo, která má duši nesmrtelnou? To je ta báze, ale on má – on je ještě něco jiného než ta báze, která je neproměnná, která je nesmrtelná.

Toto je ten základní dotaz. A tady já mám dojem, že pojetí víry musí dát odpověď na to. Že když nevíme, co jsme, tak to znamená, že nevíme, co děláme. Víra je skutečnost, kterou nejenom znamená náš výkon, ale je to také něco, co nás postihuje. A protože to je dar, tak někde na začátku musí být dar, kterým jsme darováni sami sobě. Nejdřív je tady ten dar a teprve výkonem tohoto daru se konstituujeme jako subjekt. Subjekt není žádná bublina, žádná substancička jemná, jako si mysleli atomisté, Demokritos, že to jsou jemnější atomky, než jsou ty ostatní. Nic takového. Subjekt je vlastně nic nejdřív a je tvořen tím darem víry. A ta víra je teprve započtena dodatečně k tomu subjektu, protože ten subjekt tu víru nemůže sám ze sebe vyprodukovat, poněvadž ještě není. Tato otázka vypadá jako nesmyslná, protože tady ještě nikdo není. Načež ten subjekt přichází z budoucnosti.

Vždyť přece, já jsem také další věc, takových událostí může být několik, mnoho. Každá trošku jiná. A teď dohromady ony mohou tvořit jakousi superudálost. Teď se ukazuje, že ta superudálost nemůže být interpretována jako nějaká samostatná superudálost, která si podřídí tyhle dílčí subudálosti, nýbrž to je prostě jakási zase – i ta superudálost začíná tak, že nejdřív nic není. A jakmile začne být, tak ještě v té podobě, kdy ještě nemá žádnou předmětnou podobu, tak musí začít navazovat na některé stránky těchto subudálostí. Každá superudálost má tudíž nutně hlubší vnitřní zakotvenost než ty malé. A to znamená, když mluvíme o subjektu, kdybychom nazvali, tohleto je tělo, tohleto je duše a tohleto je subjekt, který má tu duši a to tělo. Nemusíte se moc smát, protože byste si tam mohli přečíst ty souvislosti, co jsem citoval, jak Pavel tam mluví o tom, jak chceme svlíknout tělo a navlíknout si jiné tělo, nebo jestli chceme navlíknout něco na to své tělo, abychom o něj nepřišli, to se tam najde.

Tak to vypadá, jako že vlastně subjekt je jakýsi bod, to nejvnitřnější v nás. Omyl. Tam je něco jako černá díra v kosmologii. Prostě a dobře, když jdeme stále do středu, tak nedojdeme k nějakému ústřednímu bodu, nýbrž ono se to stále zužuje a najednou se to začne rozšiřovat. Jako bychom přešli tu hranici mezi vnitřním a vnějším a dovnitřku se všechno otvírá do toho světa, který je kolem nás, a dovnitř se to otvírá také do vnitřního světa, který už nejsme my. A tam někde se všechno rozhoduje. To jest tam, kde nemůžeme mluvit o tom, že to je, nýbrž že je to právě budoucnost té věci. Tohle by odpovídalo některým představám starých filosofů, ale nedalo se to až do dvacátého století, nedávalo se to do souvislosti s časovostí. Důležité je, že niternost je třeba chápat časově jako budoucnost. Spjatost s budoucností. Niternost není nic, co by bylo dané. Niternost je ta vykloněnost do budoucnosti. Ta vykloněnost je na nějaké úrovni všude, ale u člověka je mimořádně intenzivní. Ta niternost jde, já jsem chtěl říct extenzivně, ale to nejde, do hloubky. Když se řekne hluboká, tak to je extenze. Je intenzivní. A zas nevíme, naše slova jsou nedostatečná, musím zavádět nová slova. Ne že to nejde říct, jak mi jedna kolegyně včera říkala, Wittgensteinem se zaštiťovala, že jsou věci, které se nedají říct. To je omyl. Vždycky musíme říct, že to nedovedeme říct. My to nedovedeme, nejlépe já to nedovedu říct, ale že to nejde objektivovat, objektivovat, že to nejde. Prosím.

Jiný hlas: Jestliže se ta podstata času ozřejmuje v nějakém jakémsi já...

Hejdánek: Jo, no jo.

Jiný hlas: Jestliže máš podstatu času v sobě, tak to můžeme vzít i z druhé strany zase, nebo logicky musí... Jo takhle, takže ty začínáš tím, že ta událost má nějakou předmětnou část, když vezmu z tvého pohledu, tak jak mi to tady vykládáš. Takže ta událost má nějakou předmětnou část a končí tím, že má nepředmětnou část?

Hejdánek: Těsně před začátkem.

Jiný hlas: A kde se vezme ta předmětná...

Hejdánek: No dobře, dobře, kde se vezme ta předmětnost na začátku? Vy ji pak musíte ukrást někde z minulosti. Ta předmětnost tady musí být. No dobře, no, jenže já mluvím o tom, o čem ten Bergson mluví.

Pojďte se... já tam vykládám jednu věc. Je to celé pokus vyložit to, aniž bych používal myšlenky, kterou také zastřešili Řekové, totiž kauzalitu. Kauzalita představuje jakýsi předsudek, že minulost vyvolá přítomnost, přítomnost vyvolá budoucnost a takhle že se dějí věci. Čili že se dějí z minulosti do budoucnosti. Všechno na světě pak koneckonců z minulosti je všecko determinováno, a někdy dojde k omylu, takže se to rozpojí a není to jeden už... Ne, to je neudržitelné. Humovu kritiku nikdo do dneška nevyvrátil, jenom se filosofové a vědci tváří, jako kdyby Humo nebyl. Masaryk to věděl a zkoušel ho vyvrátit. A jak ho chtěl vyvrátit? Pomocí počtu pravděpodobnosti. To nejde, protože nemůžu ho vyvrátit na té předmětné straně, ten Humův počet pravděpodobnosti vyvrátit Huma. Když on říká, že tisíckrát slunce může ráno vyjít a po tisící první nemusí. Jak to vím, že vyjde? Počtem pravděpodobnosti. Jak chci počet pravděpodobnosti aplikovat na děje, když tam se nic neopakuje úplně identicky? To prostě není správná cesta.

A je vidět, že Masaryk se o to zasazoval, podobně jako Kant. Kant říká, sám přiznává, že se probudil z dogmatického spánku, když četl Huma. Je potřeba, abyste se také probudili z dogmatického spánku. No a teď jde o to, že já se pokouším vyložit, že každá událost začíná z ničeho. To znamená, každá začíná jakýmsi darem nejsoucna. Každá, ne jenom u člověka, ale i u všeho. Tento svět je možný jenom jako vzájemné reakce nesčíslných událostí a každá z nich začíná z ničeho. Začíná každá ta událost začíná tak, že ještě není. To není někde na začátku, že bylo nic a teď se stvořil svět a od té doby to jde jako hodinový strojek dobře promazaný.

Mimochodem, otec Hromádka kdysi napsal do Křesťanské revue ne zcela domyšlenou koncepci tohoto typu. Pokud se nemýlím, tak se to jmenovalo creatio perennis. To byl pro mě... já jsem viděl, že tam udělal chyby, tak jsem se snažil si představit, jak by to bylo, aby tam ty chyby nebyly. Pak to bylo jinak, než to on založil. Bylo to daleko chytřejší než třeba okazionalisté, kteří, aniž uvažovali o základních filosofických otázkách, jenom řekli, že každej člověk je jenom jakejsi tahací panák a Bůh je na to, aby všecko, co my pomyslíme, realizoval. Takže když pomyslíme vraždu, tak Bůh ji realizuje, protože to naše pomyšlení na vraždu je pro Boha okazio, příležitost, aby to udělal. Tím se stává Bůh otrokem našich nápadů. Okazionalismus je šílená koncepce. Je to jedna z velmi nepodařených, jeden z velmi nepodařených výběžků nebo jakýchsi falešných rajských zahrad...

A tohle bylo docela zajímavé. Creatio perennis. Ne že Bůh to všecko zařídí, poněvadž nás to napadá, nýbrž On to zařídí, jak Jeho to napadá. A teď je důležité z toho, to může vypadat zajímavě v teologii, ovšem z toho vyplývá za prvé, že Bůh nemůže to dělat jinak. Že prostě nemůže najednou z ničeho stvořit Zemi a na tom zvířata a lidi a tak dále. Nýbrž prostě musí to dělat takovým tím velmi pracným způsobem, nejdřív na té nejnižší úrovni, že tady nějakým způsobem tak malinko někde něco zase zevnitř postrčí ty molekuly v tom horkém moři a teď ono se to začne a tak dále. Toto je ten způsob.

Vezměme vážně, že ta příroda je také kniha, kterou můžeme číst, jak k tomu stvoření došlo. Že k tomu nepotřebujeme Bibli, že to můžeme také číst. Dokonce ta Bible to říká jenom tak jako teologicky, v takovém přeznamenání, ale jak to doopravdy bylo, to nám ukazuje přece věda. Jenomže věda vypadá tak, orientovaná jenom na tu předmětnost. No a když tohleto připustíme, no tak samozřejmě už od začátku každou vteřinu vážně, že tento svět není žádnou množinou korpuskulí, nýbrž je to strašné množství událostí. A každá z těch událostí má začátek, průběh a konec a před začátkem není. Čili to znamená, každá začíná z ničeho. A je to v naprosté shodě s tím, co říká kvantová teorie na té nejnižší úrovni. Proč by to nemohlo být na té nejvyšší úrovni?

Prostě všecko je jenom virtuální. A teprve za určitých okolností se to stane reálným, za určitých okolností prostě dochází k té organizovanosti subudálostí, superudálostí, dochází k té možnosti navracení k sobě, navracení ve vědomí, reflexi. A v té reflexi tam teď vidíme to nejdůležitější. Že my se setkáváme s pravdou tak, že u toho nemůžeme být jako my. Že prostě musíme sebe nechat za sebou, vystoupit ze sebe, vklouznout do té budoucnosti a pak teprve se kouknout na sebe a uvidět, jací volové jsme. Protože když budeme pořád při sobě, no tak my si budeme pořád fandit. A nebo nás naučí v nedělní škole, že musíme říkat: „My jsme všichni lidé hříšní,“ a nebudem to brát vážně. Uvidět skutečně, kde jsme udělali chybu, kde jsme se provinili, kde jsme se prohřešili, to vyžaduje vystoupit ze sebe a kouknout se na sebe ve světle pravdy. A my se s tou pravdou musíme setkat a můžeme se s ní setkat, protože ta ryzí nepředmětnost je jenom pro subjekt, který vystoupil ze své danosti, která je jejím pravým účelem.

Takže vskutku my jsme jenom díky tomu, že vždy znovu, každej den znovu, každou vteřinu znovu se sebou stáváme. A to všecko bez míry. Jinak čím jsme živi? A to... no, ale aby se tohle vyložilo, tak se musí vypracovat nějakej ten myšlenkovej aparát. Prostě v minulosti se to taky vypracovalo, jenomže nám už je to tak samozřejmý, že už nám to funguje samo. Je to namazaný a funguje to samo. Jenže to jsou všecko špatný... všecko špatný myšlenky. Nebo aspoň pošpiněný, že jsou pošpatněný. Je tam něco dobře, něco špatně.

Je to jako v mýtu. Patočka má pravdu, že mýtus je smyslem nevyčerpatelný, a já k tomu dodávám: ale také nesmyslem nevyčerpatelný. Tam je všechno pohromadě a mýtus není schopen to rozlišit, kdežto logos to už je schopen začít rozlišovat. A dějiny filosofie jsou tímto postupným rozlišováním chyb od něčeho, co ještě se jako chyba neukázalo. A my nevíme, jestli se ukáže. Tedy rozumíte, to není fantasmagorie jenom, to není nějakej... prostě nějaká zabavička filosofa. Prostě jsou tady tyto problémy a teď je potřeba to dělat. No možná, že se ukáže, že toto není ta správná cesta, že někdo najde nějakou lepší, ale je potřeba vědět, že je tady potřeba něco najít. A je to na spadnutí. U celé řady filosofů i teologů najdete jakési náznaky a každej od toho utíká, protože se mu to nezdá, že by to někam vedlo a bojí se zesměšnění u svých kolegů.

A já mám tu obrovskou výhodu, že jsem nikdy na univerzitu nemohl přijít a nebyl jsem v žádném vědeckém ústavě, nejezdil jsem na konference. Já jsem si mohl dovolit soukromě vymejšlet kdejakou ptákovinu, což si nemůže dovolit nikdo, kdo je zaměstnanej jako pedagog nebo jako vědeckej pracovník. To je ta jediná výhoda, kterou jsem měl z toho, že jsem to dělat nemohl. Je to na jedné straně nevýhoda, na druhé straně je to velká... mně je úplně jasný v tom provozu, v jakém jsem teď, že bych v životě nemohl si dovolit takovéhle špekulování. Já teď žiju z toho, co jsem si promyslel, když jsem nebyl tlačen tou mezinárodní společností, která by se do toho chechtala.

A já vím, co to je, když jí to teď chci... a přitom já se omezuju, já neříkám takový všechny věci, abych je neprovokoval v myšlení, ale když někomu vykládám o české tradici pojmu pravdy, hned vidím, jak oni jsou hrubý. Oni první věc, když to nepodložíte bibliografií, tak nastoupí a pak se jejich otázky, první tři čtyři otázky jsou, jestli je to tenhleten myslitel nebo támhleten myslitel, jestli to na něco navazuje. A když to nejde, tak jdou od toho. Přece se nebudou zabývat takovou věcí, co oni vědí... oni nevědí, co s tím dělat, oni s tím ještě nikdy nepřišli do styku.

A marně jim říkám: „Ale dyť např. frankfurtská škola, tam narazili Adorno, Horkheimer, teď Habermas, ti tam mají momenty, kdy jasně tím směrem jdou.“ No jo, ale tam oni to chápou takhle, ale vy to vyvozujete takhle, vy to chcete pochopit přes společného jmenovatele toho, co říká Adorno, s tím, co říká Habermas. Protože to je pro ně samozřejmě úplně něco jinýho, má to jiný kořeny, jinam to míří, oni nemají to, v čem to složit. A to, v čem to spojit, v čem by ten dialog byl možný, no to je přesně to, co my se snažíme. No, takhle to vypadá. A proto... Copak by filosof nějakej mohl publikovat takovýhle obrázky?

Takže já nevím, jakej je čas... Jo. Kdyby náhodou... klidně můžeme začít. Já samozřejmě vždycky mám ještě, co bych povídal. Já si nejsem jistej v jedné věci. Já děsně nenávidím čtení. To jste jistě poznali. Takže i když... když můžu, např. dneska pro jistotu, mně bylo dost blbě ráno a já si nikdy nejsem jistej, jestli to dopadne, než se rozehřeju – ono to chvíli trvá, to je jako auto v zimě – tak jsem si pro jistotu tady řekl některé stránky, který bych přečetl. Ale já chci koukat na vaše oči a zjistit, jak reagujete. Rád bych také uslyšel vaše odpovědi. Já útočím prostě proto, abyste začali o tom uvažovat. Kdybyste radikálně odhlasovali jednomyslně, že vás to nezajímá, no tak já se přizpůsobím a budu mluvit o něčem jiným. Ale já jsem přesvědčen, že... tedy to znamená, já vám to nechci vnucovat, i když to tak může vypadat, ale já jsem přesvědčen, že byste si to měli promyslet.

A filosofie je v tom, že si pustíte věci hlavou, ne že se něco naučíte. Mně vůbec nejde o to, abyste se naučili nějakou terminologii a nějaký fráze a pak to odříkali při zkoušce. Jak to začne někdo říkat, tak já mu hned položím otázku, aby to nešlo dál. Ale pusťte si to hlavou. A nemusíte si na to odpovědět hned. Máte na to ještě takových čtyřicet padesát let čas. Ale nepouštějte to z mysli. Jsou to vážné problémy, kterými žije dnešní filosofie a kterými bude žít ještě dobrých několik set let. Vždyť vy nemůžete pracovat dobře jako teologové, aniž byste byli doma v tom, co v této době je v mase.

A jestli někdo má říct, co to je subjekt, tak to má říct myslitel, kterej je zakotven v křesťanství, a kdo jinej spíš než teolog? A teď se zeptejte a koukněte se do teologů, koukněte se do všelijakejch dogmatik, třeba Barthovi... tam se najde mnoho zajímavého, ale podívejte se, kolik lidí mluví tak, že řekne: „No to je otázka přece jádra věci, co je člověk, co je člověk?“ Bultmann napsal Co je člověk?, celá řada... Ale koukněte se na ty věci. To je prostě strašnej odvar od filosofie. Oni o člověku nedovedou říct nic extra, ačkoliv by právě oni měli vidět nejvíc. Tak.

Jiný hlas: Jak je možný, že se to furt točí? My jsme se hrozně rozhovořili a prostě si nevšimli, že se to stoplo a pan tvůrce se tam pak obrátil.

Hejdánek: To jsem si taky nevšiml. Děkuju.