Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
17-1a.flac
====================
Myšlení se musí prosadit ve vědomé a programové opozici proti každému myšlení, každému chápání, které skutečné dějství, skutečné děje redukuje na něco mimodějného. Což v posledu udělal taky Hegel. Mimočasového. Teď dějné myšlení musí se orientovat na spjatost vší skutečnosti s časem, s časovostí. To je na takové pojetí skutečnosti, které skutečnost vidí a chápe v její dějovosti, v jejím dějovém charakteru. A to znamená zároveň, že sám subjekt musí být pochopen dějně. Neněco, co je mimo něj a v čem on se pohybuje. Eventuálně. Ale bez čeho obstojí. Sám subjekt musí být pochopen jako děj. To je ten nezbytný krok za Hegla. Sám subjekt musí být pochopen radikálně časově jako událostné dění. Jakožto událostné dění je místem, kde se uplatňuje logos. Můžeme pak rozšířit pojem subjektů, spouhé roviny lidské, na všechny ty roviny podlidské povzoru Teilhara. Můžeme za subjekt považovat všechny ty unité naturelle, jak on říká, ty přirozené jednotky, až k těm nejmenším, až k těm primordiálním událstvím. Ale co je důležité, že sám logos, který je nezbytným předpokladem té souvislosti, vnitřní souvislosti každé integrované události, nemůže být pochopen jako událost, jako dění, protože každé dění je zvněšňování vnitřního, a tedy ke každému dění, ke každé události, a tudíž i každému subjektu, patří, že je tam dějící se napětí mezi vnitřní a vnější stránkou. To dějící se napětí se projevuje jako zvněšňování vnitřního. Takže i to, co jsme se mohli naučit u Hegla, rozlišování mezi vnitřním a vnějším, radikálně zčasovět a zdějinět, mezi vnitřním a vnějším je dějový časový vztah. To není prostorová záležitost, jenom jak by to nasvědčovalo, my jsme zvyklí, když mluvíme o vnitřku a vnějšku, tak máme na mysli jenom prostorové vztahy. Když mluvíme třeba o vřech, tak to vnější to je ta skořábka a to vnitřní to je jádro. My si musíme uvědomit, že jestliže se máme poučit z těch chyb, které jsme uvedli, z těch dvou hlavních chyb, takže musíme pochopit vnitřek toho ořechu. Sam teď nejde o ořech, teď jde o událost. Pokud bychom přirovnávali událost a ořech, my musíme si uvědomit, že každá událost začíná jako jádro, jako ryzí jádro, které se zvnějšňuje, produkuje na své útraty tu šlubku, tu skořábku a končí jako ryzí skořábka, která už zpotřebovala veškerý vnitřek, to už nemá žádné jádro. Nějaký čas trvá, pak se rozloží a není nezbyde nic, ale událost má začátek, průběh a konec. Na tom si můžeme pěkně demonstrovat rozdíl mezi vnitřním a mějším chápaný prostorově a chápaný časově. Sam Logos nemůže být pochopen jako událost a tudíž ani jako subjekt, protože Logos se sice může zvněšňovat, ale tím zvněšněním, jak si do toho svého zvněšnění nepřechází, v tom zvněšnění lze najít jenom stopy Logu, ale ne Logos sám, neboť Logos zůstává vládcem, i když se uplatní v reálních vztazích. Tím spíš to pak platí, opravdě se ještě časem k tomu vrátíme. No a protože Logos můžeme, vlastně musíme pochopit, Logos musíme chápat jako něco ještě nezvněšněného. Tak to nám umožňuje dvojí. Zaprvé vždycky byl velikánskej filozofický problém, a to se nádherně demonstroval právě na Hegelovi, jak je možné, že Logos naší řeči a našeho myšlení je stejný, nebo že se zdá být stejný jako Logos událostí vnějšího světa. Jak to, že když logicky uvažujeme, to znamená v úplně jiných strukturách, než jaký můžeme doložit, třeba v přírodě nebo v dějinách, jak to, že docházíme k nějakému souladu. Ten problém je velice vážný. Reálné souvislosti mezi různými procesy jsou jiné než souvislosti mezi naším myšlenkovým uchopením těch procesů. Ty souvislosti jsou myšlenkové, třeba mezi tím naším uchopením. Ty jsou myšlenkové. Tam můžeme sledovat třeba abstraktnost a konkrétnost, vazbu mezi různými soudy, strukturu těch soudů samotných. Jak je možný to do jisté míry... Byl problém už pro staré řecké filozofii, a pak pro Socrata, Platona, Aristotela. Pravda ukazuje věci jak jsou. Ale místem pravdy je soud. Ve skutečnosti ale žádné soudy nejsou. Ve skutečnosti jsou tady jen určité věci a souvislosti mezi nimi. A ty souvislosti mezi nimi nejsou souvislosti soudů. Nejsou souvislosti rozumových vztahů. Sou to souvislosti, které pro nás jsou neprůhlední, stejně tak jako to věci samy. A my se musíme pokusit jim rozumět. My musíme rozumět ten vztahům stejně tak jako těm věcem. Jsou od nás daleko. A přesto, že my to všechno... Třeba když máme před sebou nějakou, řekněme, šachovou hru, a teď se to odehrává, tak, abychom to mohli popsat, abychom mohli vysvětlit, co který vztah znamená, ačkoliv ten vztah je jednorázový, prostě jenom posunutí jedné figurky z jednoho pole na druhé, tak my musíme to vyložit v čase dosti rozsáhlém, ačkoliv ten čas nezbytný k tomu pohybu na šachovém poli je velice krátký, tak my to musíme rozvíst v celou šachovou teorii a vyložit, proč tento tach je správnej nebo nesprávnej. Za pomocí obrovské teorie. A tak je to se všim, nejenom v té šachové hře. Jeden malej experiment, který uděláte v laboratoři, a teď musíte popsat všechny své předchůdce, co dělali a proč děláte zrovna tohle, jenom v určitém kontextu to má smysl. A když ten pokus provedete, tak ho musíte interpretovat zase za použití velkého komplexu věcí známých nebo neznámých, když neznámý musíte je objasňovat, přesvědčovat, že s tím můžete pracovat, přestože to všeobecně známé není, odkážete se na nějakou literaturu, kterou ostatní málo znají. To musíte v čase takhle provést. Hegel říká, že pravda může existovat jenom v systému. Jenom v systéme můžete postihnout pravdu. A přesto ta věc sama, o kterou jde, je teď na jednou celá. Jak je možný, že v tom světě myšlení, kde musíte postupovat od premis k závěrům a stavět celou tu dlouhou stavbu, jak je možný, že můžete postihnout tímhletím úplně jinak strukturovaným postupem, postihnete něco, čeho struktura je odlišná. To je obrovský problém pro filozofii od samého začátku. Ale to se tímhletím vysvětluje. Jestliže logos není ani v tom ději samotným, ani v tom myšlení samotným. Ten filozofický problém byl položen, jak je možný, že logika věcí, říká Hegel, že je stejná jako logika myšlení. Není, každá je jiná, ale logos, který tu je, který vládne, a který vládne jak nad tou přírodou, tak nad tím myšlením, takže jak to přírodní dění se musí řídit logem, tak to myšlení se musí řídit logem, takže i když jejich strukturovanost je naprosto odlišná, nebo způsob, jak pochopit, že dochází k souladu, respektive že je možné myšlením, které je úplně jinak strukturováno, uchopit, rozpoznat, nahlédnout věci, které jsou strukturovány neřečově, nejazikově, nemyšlenkově. Takže to je základní věc, když logos chápeme jako nezvnějšněný, a to nezvnějšněný jak v té myšlenkové sféře, tak v té sféře přírodní nebo dějné skutečnosti. Když logos pochopíme jako nezvnějšněný, tak potom pochopitelně se ten logos pochopíme a se tady otvírá možnost nebo otázka, eventuálně nutnost jakéhosi nahlédnutí, že logos sám sobě nedostačuje. Že to není ten logos sám, který rozhoduje, který vládne. Tohle nahlížíme ne pro přírodu, protože to taky není přítomno u Herakleita, který jinak pro něj logos byl jenom ve vztahu k fyzis. Problém nebyl tak radikálně postaven, jako ho stavíme dnes. Dnes my, protože mezi tím myšlení udělalo dneska si daleko víc uvědomíme ten rozpor mezi tou strukturou jazyku a myšlení, mezi strukturou jazyko-myšlenkovou a mezi strukturou věcně-přírodně dějinu. Tady se ukazuje, že je zapotřebí ještě něčeho, co má takovej vnitřně nutkavej vztah jak k tomu myšlení, tak k tému dějům přírodním nebo dějném a co se prosazuje přes logos a skrze logos. Jeho prostřednictví. Protože to je takto komplikované na úrovní přírodní, neprůhledné, dějnej, respektive filozofická analýza dějin se stává tou hlavní oblastí, na které se ukáže, může ukázat povaha samotného logu. My nerozpoznáme, co je logos, to je špatně řečeno, co? My nerozpoznáme povahu logu po všech stránkách na rovině přírody. My musíme jít na rovinu dějinou, tam se to ukazuje daleko víc a tam právě se také ukáže, že není to sám logos, který nás oslovuje, ale který tedy pravděpodobně oslovuje i ty primordiální události a nějaké ty molekulární události a biologické události v jedné buňce a v mnohobuňečných organizách a tak dále. Tam zřejmě musí být také jakési préoslovení, ale my to nevíme, my to nemůžeme nahlédnout, my jsme jen tam, kde jsme my oslovováni, proto je to primární pro nás, tam se to rozpozná nejlépe, no a my zjišťujeme, že tedy není to sám logos, který nás oslovuje, jen skrze logos a v logu nás oslovuje něco, co je ještě dál. Takže my teď, to už jsme si ale naznačovali taky minule, my teď dospíváme k tomu, že tady není jenom jakási nestrukturovaná oblast za tou mezí, kde selhává přírodovědecké myšlení, nebož za tou mezí se otvírá nová oblast, která má také jisté struktury, jenomže my nevíme jak na to, my nevíme jak je myšlenkově zpracovat. Tam například je rozdíl mezi logem a pravdou, jsme zatím řekli, že to je prostě zatím volný termín, nevíme co to je pořádně, nemůžeme to srovnávat s tím, co už víme. Ale je tady oblast logů, to je určitá složka vesmíru. Tímhle jsme si uvědomili, že vesmír to není jenom ta astrofyzikální obrovitá jednotka, ty miliardy nebo kolik miliardy galaxií v nejrůznějších nějakých buňečných buňky připomínajících struktůrách, ale že k vesmíru náleží také to, co je mimovesmír, pochopený astrofyzikálně, a to mimo jiné znamená, že k vesmíru patří také logos, a dokonce tak, že svět logů, jak jsme si řekli, v sobě obsahuje, je schopen do sebe pojmout, do sebe vintegrovat v jistém smyslu, v jistém rozsahu, který je třeba specifikovat, není to jako malá krabice do větší krabice, že v sobě je schopen zahrnout celý ten astrofyzikální vesmír. A celou řadu dalších věcí, které do toho astrofyzikálního vesmíru nepatří. Tato oblast, která se rozkládá za tím světem, s kterým se tak důvěrně seznámila moderní přírodověda, je oblast, která zdaleka, a bylo by předčasné, kdybychom říkali, že se vymyká jakémukoli našemu myšlenkovému přístupu, která nepřipouští žádné poznávání a může být jenom předmětem nějakých tuch nebo nějakých dohadů, a tak dále vůbec nic takového. My si jenom musíme osvojit takovej způsob myšlení, který nám dovoluje se k tomu přiblížit. Podobně jako pojmové myšlení nám dovolilo rozpoznat, co to je vlastně ten vesmír. My jsme si řekli, že vesmír ve své podobě restituované ad integrum, jak říkávali latíníci, to je vesmír, který je nahlédnut ve své celkovosti. To je přinejmenším 18 miliard let zpátky a několik desítek miliard do budoucnosti. To je celý vesmír. Ten ale nikdy není skutečnej najednou, vždycky jenom něco z něj je skutečný a něco je už minulost a něco teprve budoucnost. Může být reintegrován pouze ve světě logů. Konkrétně my to dovedeme jenom ve svém myšlení. A můžeme o tom mluvit spolu. Ale nemůžeme to tady přivolat do přítomnosti tak, jak to dělal Mytus. Skutečnost se ukazuje teprve v logu a my nálížíme, že se může ukazovat dobře nebo špatně a že ještě dalším stupeňem toho ukazování je ukazovat se správně nebo nesprávně, lépe či hůře, skresleně nebo neskresleně. A to všechno se děje ve světě logů. Svět logů ještě nerozhoduje o pravdivosti a nepravdivosti, o správnosti a nesprávnosti. Pravda může vycházet najevo teprve, když prozařuje do našeho světa, v kterém žijeme, to je také do světa logů, a skrze svět logů do toho ostatního. A když nás skrze svět logů oslovuje. Takže my, jakožto myslící subjekty, máme základní možnost, nescizitelnou možnost, nechat se oslovit pravdou samou. A to nikoli prostřednictvím, žádným prostřednictvím, nikoli prostřednictvím nějakých buněk, nikoli prostřednictvím nějakých myšlenkovejch procesů, nikoli prostřednictvím naší subjektní integrity, to je integrity nás jako subjektu, dokonce nikoli prostřednictvím sebe samých, takže by to na nás záleželo, ale to už předbíhám, my tuto možnost máme jenom tak, že se plně tomu oslovení pravdy odevzdáme, že se otevřeme, což patří mimochodem, už taková ta základní otevřenost patří už k lidskému pobytu ve světě řeči. A či jinak, kdo není otevřen vůbec, tak vůbec ani nemoh ještě vstoupit do světa řeči. Je to tedy otevřenost vůči pravdě, která nemá žádného prostředníka, dokonce ani nás samé, tedy je to jenom v té reflexi, příliš je nezbytí, a tady platí na naší situaci, platí to, co říkal Hegel o absolutním dochu, že my se můžeme nechat oslovit pravdou jedině, když sami sebe vydáme v šanc tomu světlu pravdy. To jest, abychom to mohli učinit, abychom se mohli setkat s pravdou, musíme sami sebe opustit, tak jak to udělal absolutní duch, do pozice, kde už nebyl tím, čím je. A byl tím, čím není. Jenže my to budeme dělat jiným způsobem. Ale tenhle moment odstupu od sebe je podmínkou toho, abychom se nechali oslovit a nepřekřikovali to oslovení svými samomluvami. Takže tím končím a příště už ty dějiny. Když jste hovořil o tom, že ten logo sám vládne tedy nad přírodou a nad myšlením, a pak jste vzpomenul, že ten logo si sám nedostačuje. To znamená, jako si nedostačuje, z čeho jsme to vysoudili? Z toho, že když nad něčím vládne, tak musí ta vláda být v duchu něčeho, nebo jakým způsobem? A tím pádem, že musí být něco píš? Důvodů, které vedou k tomuhle závěru, je víc, ale tím hlavním nebo základním je ta zkušenost, že pohybovat se ve světu řeči, ve světě logů, ještě neznamená nutně být na správný stopě, nebo na pravý cestě. Že ve světě logů ještě právě tak se může prosadzovat pravda jako lež. Bohu mil. No tak tohle stopě možná bylo, ale já jsem to chápal trošku jinak. Jako samonedostatečnost logů, ne to, že když my se pohybujeme ve světě logů, že ještě může skrz ten logos k nám něco promlouvat. Já jsem myslel jenom sám logos. To, že člověk je bytost, která po svém přírodním narození se musí promít svého světí a musí se vydat na celoživotní cestu světem logů. To znamená, že je bytost, která primárně žije ve světě logů, ve světě řeči. A teprve skrze tento život ve světě řeči žije ten ostatní život. Celý ten ostatní život, který je přírodní nebo emocionální, který už je trochu ovlivněný, celý tenhle život je rozhodujícím způsobem kultivován tak, že je restrukturován podle světa logů. Čili ve světě logů lidská bytost žije. Naproti tomu v tomto světě logů se může chovat tak i onak, správně, nesprávně, spravedlivě, nespravedlivě, lhát nebo mluvit pravdu, poznávat nebo se mílit. A to všechno patří do světa logů. Tím, že se člověk mílí v poznání, nevypadl ze světa logů. To znamená, že za světem logů ještě musíme předpokládat něco dalšího, co orientuje člověka. No a navíc při reflexi, Tomáš, tam se ukazuje, že člověk nejen nechává sebe za sebou, ale i své jazykové návyky a do jisté míry svůj pobyt ve světě řečí. Takže setkání s pravdou vrhá člověka do situace, kdy neví jak to říct. Kdy najednou se začne tápavě pohybovat ve světě logů a teprve jak si hledá svou cestu ve světě logů. To všechno jsou zkušenosti, které mluvějí proto, že na logos nemůžeme navěsit všechno to, co udělal Herakleitos, že to je zároveň přírodní zákon, že to je zároveň zákon myšlení a že zároveň to je teda ta nejvyšší pravda nebo něco takového. A v různých souvistostech by se daly smíst ještě jiné argumenty, zejména například to, že ta pravda je oddělená od světa logů v tom smyslu, že funguje, působí, vykonává jistý vliv, nikoli energetický, nikoli vliv s silou, kauzální a tak dále, vykonává jistý vliv v úrovních, kde vo světě logů není ani povědí. To je na úrovní přírodní třeba. Takže ta pravda dokonce má možnost, jakousi omezenou, restringovanou možnost mít vliv na děje, dokonce na přírodní úrovní. A to by taky mohlo znamenat to, že by ta pravda se mohla, pokud by to teda nebylo oslovování, protože pravda oslovuje jenom přes logos, tak by nás mohla, k nám se nějakým způsobem tak též mohla vztáhnout, stejně jako k té přírodě. To znamená, že by se k nám mohla vztáhnout i druhým způsobem, tedy ne skres ten logos. Ještě takové to ujasnění, když se rozlišoval jazyk, řeč, a pak se hovoril o pravdě, to znamená, že když mluvíme, tak prakticky to, co něco říká, to, co něco říká, je řeč. To není ta mluva. A to znamená... Moment, to, co něco říká, já nevím přesně, co si před... No, mluvilo se o tom, že my když mluvíme, tak nejsme to my, kdo něco říkáme. Tak nejsme to v posledu my, nebo jenom my, kteří něco říkáme. Kteří něco říkáme. Podle toho, jak Ayserin tam má, jo? Ano. Je tady otázka, jestli vůbec na tom říkání, jestli opravdu jako my máme na tom říkání nějakej podíl, a nebo jestli hovoří, nebo jestli říká, teda nemluví, ale jestli říká jenom ta řeč. Ne, tak to rozhodně ne. Rozhodně na tom podíl máme. Jde o to, že to není celý náš výkon. Takže by něco jenom promlouvalo skrze nás, a my o tom vůbec nevěděli, tak to nějak je jenom PTA, když byla, nebo ty kněžky, která nám tam na té trojnožce, když jste děli, že tak omámený, blekotali něco a teď z toho se něco vysuzoval, ale tedy to je jedinej příklad toho typu, že by člověk bez sebe v jakési extázi tohoto typu, což není míněno tím, co my máme na mysli, že jo? Tohoto typu, že by samozřejmě i slepé kůže občas najde ze mnou i úplnej blb může někdy říct velkou pravdu. Můžou se takový případy stát, ale v žádným případě, nebo to je náhoda, ale v žádném případě to není tak, že bychom mohli interpretovat třeba velikány umělecký nebo myslitelský, že jsou jenom zvlášť vhodnými příjimači na hlas pravdy. Takhle si to představoval Hegel. Že ten genius je jaksi takovej ten zvlášť výkonnej superherd mezi těma krystalkama. Ale tady nepochybně musíme předpokládat, že člověk něco sám říká. Lidé se mezi sebou jsou schopní domluvit o věcech zcela profáních, o kterých je úplně hamba si představovat, že by to byl hlas nějakej absolutná nebo něco takového. Se můžeme domluvit o tom, kolik se srazíme tam nepřed hospodou. To rozmlouvání, ten jazykovej a řečovej kontakt mezi lidma se může týkat věcí naprosto okrajovéh životně. Ano, a to talents tam mluvají, ale takto ještě pořečí. Musí být pořečí, jinak nedává smysl jim, aby se nedomluvili. Ano. To ještě neznamená, že oni při svém promlouvání dávají slovo pravdě samé. No ne slovo pravdě, ale že říká něco ta řeč takovýmto způsobem. To je otázka, já si myslím, že právě v tomhle tom je určitá závažná vada u Heideggera, který říká, že když práche šprycht, to znamená, že promlouvá. Já myslím, že v tom je chyba, že řeč sama nepromlouvá. Že je k tomu promlouvání nezbytná, ale že to, co oslovuje, v tom promlouvání není ta řeč. Není bešt něco, co oslovuje skrzeň, ale hod to je věc, kterou bychom se museli nějak podrobněji zabývat. Jsme to vlastně kdysi už dělali. To je protože, co nám říká, že nemluvíme po řeči? Jakým způsobem? To poznáme na základě čeho? Že se teda nedomluvíme, jenom na základě tohoto? To nám říká, že se nedomluvíme. Nedomluvíme přesně. Ono je možno se domluvit takovým mimořečovým způsobem. Máme dojem, takový souzvuk, takový rezonující naladění, který se netýká věcí a je jenom takovou dočasnou prožitkem souzvuku duší. Vůbec to, že se nedomluvíme, může být na různých rovinách. My se buď nemůžeme dorozumět nebo domluvit na základě toho, že já to dotyčem vůbec nerozumím. Buď máme různé jazyky, to je jedna věc, ale můžeme používat i stejného jazyka, a já nechápu, co on říká. O tom se také říká, že jsme se nedorozuměli. Ale toto už je spojeno s něčím víc než různými jazyky, ale je to spojeno už s řečí. Já prakticky jako bych nenaslouchal té řeči, nebo nevím, jak to říct. V čem je tentokrát ta chyba, že když já nerozumím, co ten dotyčný člověk říká? Já mám příklad, jak to tak může být, ale na to se to nedá relukovat. Jednou z možností, že někdo něco promlouvá, a druhej, a jsou tady dva, který mu naslouchají, oba stejně inteligentní, oba ovládají ten těžší jazyk. A jeden mu rozumí, respektive bere ho, druhej mu nerozumí, respektive nebere ho. Teď je otázka, rozumí nerozumí. Je možno nikoho nebrat a rozumět mu v tom smyslu, že ho postavím do světla, který zároveň ukáže, co vlastně on udělal, když něco řek. A zároveň, proč je to blbý a proč já to neberu. Je to otázka, jestli mu nerozumím. Ale zatím vyloučme tento případ a nechme u toho jenom, že mu to nedává smysl, nemůže s tím být zajedno, odmítá to, nenadíží to. Například to může být důsledek jeho podstatně odlišní sociální nebo individuální situace. Jestliže někdo neprošel životně nikdy žádnýma obtížema a rozporama vnitřníma, nebyl blízko katastrofy osobní nebo tak, tak nebude rozumět tradickému vásníkovi. Prostě teprvé těžké životní zážitky otvírají lidem cestu v pochopení tragiky. Ale to platí třeba, proč se nedomluvějí týmž jazykem lidé z různých antagonistických skupin nebo tříd společnosti. Prostě jejich způsob života, jejich způsob přístupu ke světu je tak odlišný, že ten jazyk není schopen to syntegrovat. To se může stát. Nebo může to být daleko aniancovanější, že třeba Karnak, to jsem citoval už, Karnak, když byl v Praze, tak na schůzi Filozofické jednotě prohlásil na každou otázku, která nebyla formulována neopozitivistickým způsobem, prohlásil, že mu nedává smysl. Ale mu opravdu smysl nedává, že asi. Ale bylo to proto, že on se tak stotožnil s tím jazykem, že vůbec nehodlal připustit, že by byly možné nějaké řečové logické struktury nebo logické souvislosti, které by byly nezávislí na jazyku. To je, který by představoval jakýsi, teď si mě nenapádá ten termín, že jsou různý geometrie a existují nezávislosti, které nejsou závislí na souřadnicích. To jsou inerciální soustavy. Při transformaci zůstává to tež. Když někdo stotožnil řečové a jazykové souvislosti, což se zřejmě stalo Carnapovi, tak jakýkoliv jiný jazyk, i když vyjadřuje něco, co řečově je možné uchopit ve obou jazycích, tak ten, kdo stotožnil jazykovou a řečovou strukturu, tak prostě tomu nerozumí. A to je problém dvou jazyků, si myslím, tohle jen z toho už, ne? V tom druhém jazyce někdo říká věci, které klidně by se daly říct v tom prvním jazyce. Jenomže ten si to nepřeloží, mimo, že tvrdí, že mu to nedává smysl. Tady nejde o to, jestli jsou dva jazyky, nebo ne, ale jde o to, že vůbec nepřijme tu možnost, že by ten druhý mohl mluvit o témž. Ano, to je to samé, jako když angličaně něco bude říkat, a já mu nebudu, i když bych třeba uměl anglicky, nebudu mu chtít rozhovat, dokud mě to neřekne český. Proto také staré čechové to máme v jazyce zachované, jaké byly.
17-1a.flac
====================
Myšlení se musí prosadit ve vědomé a programové opozici proti každému myšlení, každému chápání, které skutečné dějství, skutečné děje redukuje na něco mimodějného. Což v posledu udělal taky Hegel. Mimočasového. Teď dějné myšlení musí se orientovat na spjatost vší skutečnosti s časem, s časovostí. To je na takové pojetí skutečnosti, které skutečnost vidí a chápe v její dějovosti, v jejím dějovém charakteru. A to znamená zároveň, že sám subjekt musí být pochopen dějně. Neněco, co je mimo něj a v čem on se pohybuje. Eventuálně. Ale bez čeho obstojí. Sám subjekt musí být pochopen jako děj. To je ten nezbytný krok za Hegla. Sám subjekt musí být pochopen radikálně časově jako událostné dění. Jakožto událostné dění je místem, kde se uplatňuje logos. Můžeme pak rozšířit pojem subjektů, spouhé roviny lidské, na všechny ty roviny podlidské povzoru Teilhara. Můžeme za subjekt považovat všechny ty unité naturelle, jak on říká, ty přirozené jednotky, až k těm nejmenším, až k těm primordiálním událstvím. Ale co je důležité, že sám logos, který je nezbytným předpokladem té souvislosti, vnitřní souvislosti každé integrované události, nemůže být pochopen jako událost, jako dění, protože každé dění je zvněšňování vnitřního, a tedy ke každému dění, ke každé události, a tudíž i každému subjektu, patří, že je tam dějící se napětí mezi vnitřní a vnější stránkou. To dějící se napětí se projevuje jako zvněšňování vnitřního. Takže i to, co jsme se mohli naučit u Hegla, rozlišování mezi vnitřním a vnějším, radikálně zčasovět a zdějinět, mezi vnitřním a vnějším je dějový časový vztah. To není prostorová záležitost, jenom jak by to nasvědčovalo, my jsme zvyklí, když mluvíme o vnitřku a vnějšku, tak máme na mysli jenom prostorové vztahy. Když mluvíme třeba o vřech, tak to vnější to je ta skořábka a to vnitřní to je jádro. My si musíme uvědomit, že jestliže se máme poučit z těch chyb, které jsme uvedli, z těch dvou hlavních chyb, takže musíme pochopit vnitřek toho ořechu. Sam teď nejde o ořech, teď jde o událost. Pokud bychom přirovnávali událost a ořech, my musíme si uvědomit, že každá událost začíná jako jádro, jako ryzí jádro, které se zvnějšňuje, produkuje na své útraty tu šlubku, tu skořábku a končí jako ryzí skořábka, která už zpotřebovala veškerý vnitřek, to už nemá žádné jádro. Nějaký čas trvá, pak se rozloží a není nezbyde nic, ale událost má začátek, průběh a konec. Na tom si můžeme pěkně demonstrovat rozdíl mezi vnitřním a mějším chápaný prostorově a chápaný časově. Sam Logos nemůže být pochopen jako událost a tudíž ani jako subjekt, protože Logos se sice může zvněšňovat, ale tím zvněšněním, jak si do toho svého zvněšnění nepřechází, v tom zvněšnění lze najít jenom stopy Logu, ale ne Logos sám, neboť Logos zůstává vládcem, i když se uplatní v reálních vztazích. Tím spíš to pak platí, opravdě se ještě časem k tomu vrátíme. No a protože Logos můžeme, vlastně musíme pochopit, Logos musíme chápat jako něco ještě nezvněšněného. Tak to nám umožňuje dvojí. Zaprvé vždycky byl velikánskej filozofický problém, a to se nádherně demonstroval právě na Hegelovi, jak je možné, že Logos naší řeči a našeho myšlení je stejný, nebo že se zdá být stejný jako Logos událostí vnějšího světa. Jak to, že když logicky uvažujeme, to znamená v úplně jiných strukturách, než jaký můžeme doložit, třeba v přírodě nebo v dějinách, jak to, že docházíme k nějakému souladu. Ten problém je velice vážný. Reálné souvislosti mezi různými procesy jsou jiné než souvislosti mezi naším myšlenkovým uchopením těch procesů. Ty souvislosti jsou myšlenkové, třeba mezi tím naším uchopením. Ty jsou myšlenkové. Tam můžeme sledovat třeba abstraktnost a konkrétnost, vazbu mezi různými soudy, strukturu těch soudů samotných. Jak je možný to do jisté míry... Byl problém už pro staré řecké filozofii, a pak pro Socrata, Platona, Aristotela. Pravda ukazuje věci jak jsou. Ale místem pravdy je soud. Ve skutečnosti ale žádné soudy nejsou. Ve skutečnosti jsou tady jen určité věci a souvislosti mezi nimi. A ty souvislosti mezi nimi nejsou souvislosti soudů. Nejsou souvislosti rozumových vztahů. Sou to souvislosti, které pro nás jsou neprůhlední, stejně tak jako to věci samy. A my se musíme pokusit jim rozumět. My musíme rozumět ten vztahům stejně tak jako těm věcem. Jsou od nás daleko. A přesto, že my to všechno... Třeba když máme před sebou nějakou, řekněme, šachovou hru, a teď se to odehrává, tak, abychom to mohli popsat, abychom mohli vysvětlit, co který vztah znamená, ačkoliv ten vztah je jednorázový, prostě jenom posunutí jedné figurky z jednoho pole na druhé, tak my musíme to vyložit v čase dosti rozsáhlém, ačkoliv ten čas nezbytný k tomu pohybu na šachovém poli je velice krátký, tak my to musíme rozvíst v celou šachovou teorii a vyložit, proč tento tach je správnej nebo nesprávnej. Za pomocí obrovské teorie. A tak je to se všim, nejenom v té šachové hře. Jeden malej experiment, který uděláte v laboratoři, a teď musíte popsat všechny své předchůdce, co dělali a proč děláte zrovna tohle, jenom v určitém kontextu to má smysl. A když ten pokus provedete, tak ho musíte interpretovat zase za použití velkého komplexu věcí známých nebo neznámých, když neznámý musíte je objasňovat, přesvědčovat, že s tím můžete pracovat, přestože to všeobecně známé není, odkážete se na nějakou literaturu, kterou ostatní málo znají. To musíte v čase takhle provést. Hegel říká, že pravda může existovat jenom v systému. Jenom v systéme můžete postihnout pravdu. A přesto ta věc sama, o kterou jde, je teď na jednou celá. Jak je možný, že v tom světě myšlení, kde musíte postupovat od premis k závěrům a stavět celou tu dlouhou stavbu, jak je možný, že můžete postihnout tímhletím úplně jinak strukturovaným postupem, postihnete něco, čeho struktura je odlišná. To je obrovský problém pro filozofii od samého začátku. Ale to se tímhletím vysvětluje. Jestliže logos není ani v tom ději samotným, ani v tom myšlení samotným. Ten filozofický problém byl položen, jak je možný, že logika věcí, říká Hegel, že je stejná jako logika myšlení. Není, každá je jiná, ale logos, který tu je, který vládne, a který vládne jak nad tou přírodou, tak nad tím myšlením, takže jak to přírodní dění se musí řídit logem, tak to myšlení se musí řídit logem, takže i když jejich strukturovanost je naprosto odlišná, nebo způsob, jak pochopit, že dochází k souladu, respektive že je možné myšlením, které je úplně jinak strukturováno, uchopit, rozpoznat, nahlédnout věci, které jsou strukturovány neřečově, nejazikově, nemyšlenkově. Takže to je základní věc, když logos chápeme jako nezvnějšněný, a to nezvnějšněný jak v té myšlenkové sféře, tak v té sféře přírodní nebo dějné skutečnosti. Když logos pochopíme jako nezvnějšněný, tak potom pochopitelně se ten logos pochopíme a se tady otvírá možnost nebo otázka, eventuálně nutnost jakéhosi nahlédnutí, že logos sám sobě nedostačuje. Že to není ten logos sám, který rozhoduje, který vládne. Tohle nahlížíme ne pro přírodu, protože to taky není přítomno u Herakleita, který jinak pro něj logos byl jenom ve vztahu k fyzis. Problém nebyl tak radikálně postaven, jako ho stavíme dnes. Dnes my, protože mezi tím myšlení udělalo dneska si daleko víc uvědomíme ten rozpor mezi tou strukturou jazyku a myšlení, mezi strukturou jazyko-myšlenkovou a mezi strukturou věcně-přírodně dějinu. Tady se ukazuje, že je zapotřebí ještě něčeho, co má takovej vnitřně nutkavej vztah jak k tomu myšlení, tak k tému dějům přírodním nebo dějném a co se prosazuje přes logos a skrze logos. Jeho prostřednictví. Protože to je takto komplikované na úrovní přírodní, neprůhledné, dějnej, respektive filozofická analýza dějin se stává tou hlavní oblastí, na které se ukáže, může ukázat povaha samotného logu. My nerozpoznáme, co je logos, to je špatně řečeno, co? My nerozpoznáme povahu logu po všech stránkách na rovině přírody. My musíme jít na rovinu dějinou, tam se to ukazuje daleko víc a tam právě se také ukáže, že není to sám logos, který nás oslovuje, ale který tedy pravděpodobně oslovuje i ty primordiální události a nějaké ty molekulární události a biologické události v jedné buňce a v mnohobuňečných organizách a tak dále. Tam zřejmě musí být také jakési préoslovení, ale my to nevíme, my to nemůžeme nahlédnout, my jsme jen tam, kde jsme my oslovováni, proto je to primární pro nás, tam se to rozpozná nejlépe, no a my zjišťujeme, že tedy není to sám logos, který nás oslovuje, jen skrze logos a v logu nás oslovuje něco, co je ještě dál. Takže my teď, to už jsme si ale naznačovali taky minule, my teď dospíváme k tomu, že tady není jenom jakási nestrukturovaná oblast za tou mezí, kde selhává přírodovědecké myšlení, nebož za tou mezí se otvírá nová oblast, která má také jisté struktury, jenomže my nevíme jak na to, my nevíme jak je myšlenkově zpracovat. Tam například je rozdíl mezi logem a pravdou, jsme zatím řekli, že to je prostě zatím volný termín, nevíme co to je pořádně, nemůžeme to srovnávat s tím, co už víme. Ale je tady oblast logů, to je určitá složka vesmíru. Tímhle jsme si uvědomili, že vesmír to není jenom ta astrofyzikální obrovitá jednotka, ty miliardy nebo kolik miliardy galaxií v nejrůznějších nějakých buňečných buňky připomínajících struktůrách, ale že k vesmíru náleží také to, co je mimovesmír, pochopený astrofyzikálně, a to mimo jiné znamená, že k vesmíru patří také logos, a dokonce tak, že svět logů, jak jsme si řekli, v sobě obsahuje, je schopen do sebe pojmout, do sebe vintegrovat v jistém smyslu, v jistém rozsahu, který je třeba specifikovat, není to jako malá krabice do větší krabice, že v sobě je schopen zahrnout celý ten astrofyzikální vesmír. A celou řadu dalších věcí, které do toho astrofyzikálního vesmíru nepatří. Tato oblast, která se rozkládá za tím světem, s kterým se tak důvěrně seznámila moderní přírodověda, je oblast, která zdaleka, a bylo by předčasné, kdybychom říkali, že se vymyká jakémukoli našemu myšlenkovému přístupu, která nepřipouští žádné poznávání a může být jenom předmětem nějakých tuch nebo nějakých dohadů, a tak dále vůbec nic takového. My si jenom musíme osvojit takovej způsob myšlení, který nám dovoluje se k tomu přiblížit. Podobně jako pojmové myšlení nám dovolilo rozpoznat, co to je vlastně ten vesmír. My jsme si řekli, že vesmír ve své podobě restituované ad integrum, jak říkávali latíníci, to je vesmír, který je nahlédnut ve své celkovosti. To je přinejmenším 18 miliard let zpátky a několik desítek miliard do budoucnosti. To je celý vesmír. Ten ale nikdy není skutečnej najednou, vždycky jenom něco z něj je skutečný a něco je už minulost a něco teprve budoucnost. Může být reintegrován pouze ve světě logů. Konkrétně my to dovedeme jenom ve svém myšlení. A můžeme o tom mluvit spolu. Ale nemůžeme to tady přivolat do přítomnosti tak, jak to dělal Mytus. Skutečnost se ukazuje teprve v logu a my nálížíme, že se může ukazovat dobře nebo špatně a že ještě dalším stupeňem toho ukazování je ukazovat se správně nebo nesprávně, lépe či hůře, skresleně nebo neskresleně. A to všechno se děje ve světě logů. Svět logů ještě nerozhoduje o pravdivosti a nepravdivosti, o správnosti a nesprávnosti. Pravda může vycházet najevo teprve, když prozařuje do našeho světa, v kterém žijeme, to je také do světa logů, a skrze svět logů do toho ostatního. A když nás skrze svět logů oslovuje. Takže my, jakožto myslící subjekty, máme základní možnost, nescizitelnou možnost, nechat se oslovit pravdou samou. A to nikoli prostřednictvím, žádným prostřednictvím, nikoli prostřednictvím nějakých buněk, nikoli prostřednictvím nějakých myšlenkovejch procesů, nikoli prostřednictvím naší subjektní integrity, to je integrity nás jako subjektu, dokonce nikoli prostřednictvím sebe samých, takže by to na nás záleželo, ale to už předbíhám, my tuto možnost máme jenom tak, že se plně tomu oslovení pravdy odevzdáme, že se otevřeme, což patří mimochodem, už taková ta základní otevřenost patří už k lidskému pobytu ve světě řeči. A či jinak, kdo není otevřen vůbec, tak vůbec ani nemoh ještě vstoupit do světa řeči. Je to tedy otevřenost vůči pravdě, která nemá žádného prostředníka, dokonce ani nás samé, tedy je to jenom v té reflexi, příliš je nezbytí, a tady platí na naší situaci, platí to, co říkal Hegel o absolutním dochu, že my se můžeme nechat oslovit pravdou jedině, když sami sebe vydáme v šanc tomu světlu pravdy. To jest, abychom to mohli učinit, abychom se mohli setkat s pravdou, musíme sami sebe opustit, tak jak to udělal absolutní duch, do pozice, kde už nebyl tím, čím je. A byl tím, čím není. Jenže my to budeme dělat jiným způsobem. Ale tenhle moment odstupu od sebe je podmínkou toho, abychom se nechali oslovit a nepřekřikovali to oslovení svými samomluvami. Takže tím končím a příště už ty dějiny. Když jste hovořil o tom, že ten logo sám vládne tedy nad přírodou a nad myšlením, a pak jste vzpomenul, že ten logo si sám nedostačuje. To znamená, jako si nedostačuje, z čeho jsme to vysoudili? Z toho, že když nad něčím vládne, tak musí ta vláda být v duchu něčeho, nebo jakým způsobem? A tím pádem, že musí být něco píš? Důvodů, které vedou k tomuhle závěru, je víc, ale tím hlavním nebo základním je ta zkušenost, že pohybovat se ve světu řeči, ve světě logů, ještě neznamená nutně být na správný stopě, nebo na pravý cestě. Že ve světě logů ještě právě tak se může prosadzovat pravda jako lež. Bohu mil. No tak tohle stopě možná bylo, ale já jsem to chápal trošku jinak. Jako samonedostatečnost logů, ne to, že když my se pohybujeme ve světě logů, že ještě může skrz ten logos k nám něco promlouvat. Já jsem myslel jenom sám logos. To, že člověk je bytost, která po svém přírodním narození se musí promít svého světí a musí se vydat na celoživotní cestu světem logů. To znamená, že je bytost, která primárně žije ve světě logů, ve světě řeči. A teprve skrze tento život ve světě řeči žije ten ostatní život. Celý ten ostatní život, který je přírodní nebo emocionální, který už je trochu ovlivněný, celý tenhle život je rozhodujícím způsobem kultivován tak, že je restrukturován podle světa logů. Čili ve světě logů lidská bytost žije. Naproti tomu v tomto světě logů se může chovat tak i onak, správně, nesprávně, spravedlivě, nespravedlivě, lhát nebo mluvit pravdu, poznávat nebo se mílit. A to všechno patří do světa logů. Tím, že se člověk mílí v poznání, nevypadl ze světa logů. To znamená, že za světem logů ještě musíme předpokládat něco dalšího, co orientuje člověka. No a navíc při reflexi, Tomáš, tam se ukazuje, že člověk nejen nechává sebe za sebou, ale i své jazykové návyky a do jisté míry svůj pobyt ve světě řečí. Takže setkání s pravdou vrhá člověka do situace, kdy neví jak to říct. Kdy najednou se začne tápavě pohybovat ve světě logů a teprve jak si hledá svou cestu ve světě logů. To všechno jsou zkušenosti, které mluvějí proto, že na logos nemůžeme navěsit všechno to, co udělal Herakleitos, že to je zároveň přírodní zákon, že to je zároveň zákon myšlení a že zároveň to je teda ta nejvyšší pravda nebo něco takového. A v různých souvistostech by se daly smíst ještě jiné argumenty, zejména například to, že ta pravda je oddělená od světa logů v tom smyslu, že funguje, působí, vykonává jistý vliv, nikoli energetický, nikoli vliv s silou, kauzální a tak dále, vykonává jistý vliv v úrovních, kde vo světě logů není ani povědí. To je na úrovní přírodní třeba. Takže ta pravda dokonce má možnost, jakousi omezenou, restringovanou možnost mít vliv na děje, dokonce na přírodní úrovní. A to by taky mohlo znamenat to, že by ta pravda se mohla, pokud by to teda nebylo oslovování, protože pravda oslovuje jenom přes logos, tak by nás mohla, k nám se nějakým způsobem tak též mohla vztáhnout, stejně jako k té přírodě. To znamená, že by se k nám mohla vztáhnout i druhým způsobem, tedy ne skres ten logos. Ještě takové to ujasnění, když se rozlišoval jazyk, řeč, a pak se hovoril o pravdě, to znamená, že když mluvíme, tak prakticky to, co něco říká, to, co něco říká, je řeč. To není ta mluva. A to znamená... Moment, to, co něco říká, já nevím přesně, co si před... No, mluvilo se o tom, že my když mluvíme, tak nejsme to my, kdo něco říkáme. Tak nejsme to v posledu my, nebo jenom my, kteří něco říkáme. Kteří něco říkáme. Podle toho, jak Ayserin tam má, jo? Ano. Je tady otázka, jestli vůbec na tom říkání, jestli opravdu jako my máme na tom říkání nějakej podíl, a nebo jestli hovoří, nebo jestli říká, teda nemluví, ale jestli říká jenom ta řeč. Ne, tak to rozhodně ne. Rozhodně na tom podíl máme. Jde o to, že to není celý náš výkon. Takže by něco jenom promlouvalo skrze nás, a my o tom vůbec nevěděli, tak to nějak je jenom PTA, když byla, nebo ty kněžky, která nám tam na té trojnožce, když jste děli, že tak omámený, blekotali něco a teď z toho se něco vysuzoval, ale tedy to je jedinej příklad toho typu, že by člověk bez sebe v jakési extázi tohoto typu, což není míněno tím, co my máme na mysli, že jo? Tohoto typu, že by samozřejmě i slepé kůže občas najde ze mnou i úplnej blb může někdy říct velkou pravdu. Můžou se takový případy stát, ale v žádným případě, nebo to je náhoda, ale v žádném případě to není tak, že bychom mohli interpretovat třeba velikány umělecký nebo myslitelský, že jsou jenom zvlášť vhodnými příjimači na hlas pravdy. Takhle si to představoval Hegel. Že ten genius je jaksi takovej ten zvlášť výkonnej superherd mezi těma krystalkama. Ale tady nepochybně musíme předpokládat, že člověk něco sám říká. Lidé se mezi sebou jsou schopní domluvit o věcech zcela profáních, o kterých je úplně hamba si představovat, že by to byl hlas nějakej absolutná nebo něco takového. Se můžeme domluvit o tom, kolik se srazíme tam nepřed hospodou. To rozmlouvání, ten jazykovej a řečovej kontakt mezi lidma se může týkat věcí naprosto okrajovéh životně. Ano, a to talents tam mluvají, ale takto ještě pořečí. Musí být pořečí, jinak nedává smysl jim, aby se nedomluvili. Ano. To ještě neznamená, že oni při svém promlouvání dávají slovo pravdě samé. No ne slovo pravdě, ale že říká něco ta řeč takovýmto způsobem. To je otázka, já si myslím, že právě v tomhle tom je určitá závažná vada u Heideggera, který říká, že když práche šprycht, to znamená, že promlouvá. Já myslím, že v tom je chyba, že řeč sama nepromlouvá. Že je k tomu promlouvání nezbytná, ale že to, co oslovuje, v tom promlouvání není ta řeč. Není bešt něco, co oslovuje skrzeň, ale hod to je věc, kterou bychom se museli nějak podrobněji zabývat. Jsme to vlastně kdysi už dělali. To je protože, co nám říká, že nemluvíme po řeči? Jakým způsobem? To poznáme na základě čeho? Že se teda nedomluvíme, jenom na základě tohoto? To nám říká, že se nedomluvíme. Nedomluvíme přesně. Ono je možno se domluvit takovým mimořečovým způsobem. Máme dojem, takový souzvuk, takový rezonující naladění, který se netýká věcí a je jenom takovou dočasnou prožitkem souzvuku duší. Vůbec to, že se nedomluvíme, může být na různých rovinách. My se buď nemůžeme dorozumět nebo domluvit na základě toho, že já to dotyčem vůbec nerozumím. Buď máme různé jazyky, to je jedna věc, ale můžeme používat i stejného jazyka, a já nechápu, co on říká. O tom se také říká, že jsme se nedorozuměli. Ale toto už je spojeno s něčím víc než různými jazyky, ale je to spojeno už s řečí. Já prakticky jako bych nenaslouchal té řeči, nebo nevím, jak to říct. V čem je tentokrát ta chyba, že když já nerozumím, co ten dotyčný člověk říká? Já mám příklad, jak to tak může být, ale na to se to nedá relukovat. Jednou z možností, že někdo něco promlouvá, a druhej, a jsou tady dva, který mu naslouchají, oba stejně inteligentní, oba ovládají ten těžší jazyk. A jeden mu rozumí, respektive bere ho, druhej mu nerozumí, respektive nebere ho. Teď je otázka, rozumí nerozumí. Je možno nikoho nebrat a rozumět mu v tom smyslu, že ho postavím do světla, který zároveň ukáže, co vlastně on udělal, když něco řek. A zároveň, proč je to blbý a proč já to neberu. Je to otázka, jestli mu nerozumím. Ale zatím vyloučme tento případ a nechme u toho jenom, že mu to nedává smysl, nemůže s tím být zajedno, odmítá to, nenadíží to. Například to může být důsledek jeho podstatně odlišní sociální nebo individuální situace. Jestliže někdo neprošel životně nikdy žádnýma obtížema a rozporama vnitřníma, nebyl blízko katastrofy osobní nebo tak, tak nebude rozumět tradickému vásníkovi. Prostě teprvé těžké životní zážitky otvírají lidem cestu v pochopení tragiky. Ale to platí třeba, proč se nedomluvějí týmž jazykem lidé z různých antagonistických skupin nebo tříd společnosti. Prostě jejich způsob života, jejich způsob přístupu ke světu je tak odlišný, že ten jazyk není schopen to syntegrovat. To se může stát. Nebo může to být daleko aniancovanější, že třeba Karnak, to jsem citoval už, Karnak, když byl v Praze, tak na schůzi Filozofické jednotě prohlásil na každou otázku, která nebyla formulována neopozitivistickým způsobem, prohlásil, že mu nedává smysl. Ale mu opravdu smysl nedává, že asi. Ale bylo to proto, že on se tak stotožnil s tím jazykem, že vůbec nehodlal připustit, že by byly možné nějaké řečové logické struktury nebo logické souvislosti, které by byly nezávislí na jazyku. To je, který by představoval jakýsi, teď si mě nenapádá ten termín, že jsou různý geometrie a existují nezávislosti, které nejsou závislí na souřadnicích. To jsou inerciální soustavy. Při transformaci zůstává to tež. Když někdo stotožnil řečové a jazykové souvislosti, což se zřejmě stalo Carnapovi, tak jakýkoliv jiný jazyk, i když vyjadřuje něco, co řečově je možné uchopit ve obou jazycích, tak ten, kdo stotožnil jazykovou a řečovou strukturu, tak prostě tomu nerozumí. A to je problém dvou jazyků, si myslím, tohle jen z toho už, ne? V tom druhém jazyce někdo říká věci, které klidně by se daly říct v tom prvním jazyce. Jenomže ten si to nepřeloží, mimo, že tvrdí, že mu to nedává smysl. Tady nejde o to, jestli jsou dva jazyky, nebo ne, ale jde o to, že vůbec nepřijme tu možnost, že by ten druhý mohl mluvit o témž. Ano, to je to samé, jako když angličaně něco bude říkat, a já mu nebudu, i když bych třeba uměl anglicky, nebudu mu chtít rozhovat, dokud mě to neřekne český. Proto také staré čechové to máme v jazyce zachované, jaké byly.
====================
17-1b.flac
====================
11.3.1985, Kosmologie 18. Tohle ještě dokončím. Takže, už minule jsem to shrnoval, zopakuju, že tou kosmologií přírodní, přírodovědeckou, astrofizikální jsme se zabejívali zejména proto, že to je novům tohoto století a ne století, nebez vlastně druhé poloviny století. I když některý důležitý objevy a formulace novejch teorii byli starší už z počátku století, tak ty důsledky se projevily až po polovině století. A tedy v samotné základně přírodních věd, v samotné fyzice, se ukazuje, že fyzika dospívá svými metódami a v rámci své tematizace, v rámci tematizace svého oboru, legitimně jí vlastního, dospívá k určitým problémům, které není schopna svými prostředky vyřešit a které ukazují na nutnost vykročení z toho, co fyzika v podstatě tematizuje. To je rozpor moderní fyziky, nebo nejnovější fyziky, nemoderní to je ještě moc málo, nejnovější fyziky, že se dostává k problémům, který není schopna řádně tematizovat. Tím, že se k ním dostává, že je formuluje, je de facto tematizuje. Ale nemůže je tematizovat dostatečně, protože nemá čím by je uchopila. A dostává se do... Proto jsme tomu věnovali tolik pozornosti. To je skutečně novým a ukazuje se tedy, že v rámci samotné přírovědy to je něco nečekaného. Nepříklad nenajdete nic podobného u Husserla, který právě kritizuje trend moderní vědy jako tendenci k objektivacím. Patočka pak to zvlášť zužuje na matematizaci, kvantifikaci. A ten pohled fenomenologický, hlavně tedy u Husserlův a u nás Patočkův, jsou určité fenomenologické pohledy, které se takto zcela redukovat nedají. Mají tam prvky, které z toho vybočujou, ale nicméně zůstává tam jedna základní věc, a jak říkám, zejména u Husserla a u interpretace, kterou podává u nás Patočka, předstává jakási fixace přírodovědeckého myšlení na určitou sféru, v níž je ten způsob myšlení legitimní. Přičemž ta legitimnost je omezená tak, že se ukazuje, že má meze fixované, zase naprosto jednoznačně narýsované způsoby myšlení. Tedy tam není jediné otevřené cesty k tomu, že by sáma tato matematizovaná, kvantifikovaná nebo kvantifikující přírodověda, že by mohla z toho svého způsobu myšlení nějakým způsobem vykročit, že by ten způsob mohla prolomit, že by mohla dospět k jeho hranicím a dostat se k otázkám, o kterých si uvědomuje, že je nemůže řešit tím svým způsobem myšlení. Tohle tam vůbec nepadá v úvahu a ta kritika je zakládána z pozic, které stojí mimo ten svět přírodovědy. Ten přirozený svět, k němuž se rekuruje, tím fenomenologickým přístupem, je líčen jako zcela oddělený od toho světa moderní přírovědy. To je od toho světa konstruovaného. Světa konstruovaných modelů přírovědy. No a tadyhle se ukazuje něco elementárně důležitého. V rámci toho přírodovědského myšlení, v rámci té matematizace a kvantifikace, v rámci té metody myšlení, která je odvozována z metafyziky, patočka vykládá, že původem té matematizace a té kvantifikace, která tak výrazně omezuje možnosti moderní přírovědy, je určitá metafyzika. A teď se ukazuje, že v rámci této metafyziky, matematizované a kvantifikované, že se najednou otevírají určité otázky, určité problémy, o nich si uvědomují ti přírovědci, kteří disponují jenom tou matematizací a kvantifikací, o kterých si uvědomují, že to nadále takto řešit nemůžou, že tam docházejí k istému konci, třeba konci toho kauzálního myšlení, jak jsme si ukazovali, protože prostoročas vzniká zároveň se světem. Otázka, čím je způsoben vznik našeho vesmíru, nemá smysl, protože nebyl žádný čas předtím, abychom mohli tam umístit nějakou příčinu. To je konec, to je jakási mes kauzálního myšlení, mes té přírovědecké matematizace a kvantifikace. Všimněte si, že ta pozoruhodná knížka Weinbergova, která vyšla v českým překladu také, že tam dospěje až do těch prvních okamžiků existence našeho vesmíru, do těch prvních minut, v určitejch partích dokonce vteřin. A teď celý problém je, jak se dostat co nejdál k bodu nula. Teď tam selhává jedna metoda za druhou. Rozumí se, tam je matematizace. To všechno se dělá modelově. Furt se tam blíží, blíž, blíž, blíž. Tam je určitej bod, který tou matematizici nikdy nebude postižen. Zdá se. Tam se musí zavíst teď něco nového. Čili je to metoda té přírovědecké matematizace a kvantifikace, která tady selhává. Pro tohle jsme si tak velký důraz dávali a pro to jsme se tolik večeru tím zabývali, abychom ukázali, že to není kritika zvenčí, ale že v rámci samotné přírovědy a dokonce té nejklasičtější přírovědy, totiž fyziky, že se objevují najednou problémy, mohou být tematizovány problémy, jaksi z první vody, o niž si ta fyzika uvědomuje, že nemůže tematizovat dostatečně, že nemá metody, nemá pojmový a myšlenkový prostředky, aby uchopila jak ten problém sám, tak celý ten kontext, aby mohla přispět k řešení. My jsme si říkali, že to je na třech místech, že se ta fyzika uvědomuje a že čtvrtým místem je to, co si ta fyzika neuvědomuje, totiž, co jí musí vlastně říct filozofie, že totiž, aby vůbec fyzika byla možná, aby mohla vůbec pracovat svými metódami, přemýšlet, matematizovat, kvantifikovat a já nevím všechno, co k tomu patří, aby mohla uvažovat o kauzálních souvislostech. Všechno může dělat pouze ve světě řeči, ve světě logů. A řekli jsme si, že ten svět řečí, že to nesmíme redukovat na nějaký subjektivní myšlenkový procesy, že to nesmíme redukovat na jazyk a mluvu, ale že jak myšlení, tak promlouvání, že je možný jedně díky jakési specifické atmosféře, kdybychom přirovnali promlouvání nebo přemýšlení k něčemu jako dýchání, tak dýchání je možné jenom v atmosféře. Dýchatelné. A podobně promlouvání a myšlení je možné jenom v určité atmosféře. A to je v atmosféře řeči. No a tak jsme si proto tematizovali tuhle další jaksi mes, k níž se také fyzika dostává, nebo přirověda, ale aniž by to věděla, už to vůbec nedovede ani pojmenovat, ani tematizovat a potřebuje k tomu filozofii. A říkali jsme si samozřejmě, ještě mezi tím, že tam jsou další takové meze, uváděli jsme jako příklad problém života, který sám je také neuchopitelný stejným způsobem. My jsme si naznačovali, jestli si vzpomínáte, už ve večerech, dnes už dost zdálených, jsme si naznačovali, že je možné život organizmu chápat jako integrovanou událost, respektive jako sérií událostí, které jsou integrovány ještě, super integrovány v jednu jedinou velkou životní událost, životní proces toho organizmu, a že v tom prožívání života ten organizmus stejně tak, jako to platí o každé události, že vlastně musí být individuálně, privátně, jako jedinečná událost. Vlastně musí být zakotven mimo vesmír, právě tak, jako ten vesmír ve svém vzniku je zakotven mimo sebe. A to jsme si jen tak naznačovali jako možný model, vzpomínali jsme na ten okazionalismus Gelinkův a eventuelně jiné okazionalismy a říkali jsme si, že s tom možná vrátíme, někdy. Ale jenom jsme si to takto připomněli, problém živých organizmů, problém života, a nechceme se tím zabývat, protože bychom už moc dlouho se trvávali v té rovině přírodní a teď si budeme chtít ukázat, nebo ukazovat, jak to vypadá ve světě dějin. To je v tom světě, v něm člověk žije primárně, kdežto ta příroda vlastně v jeho vědomí a ve způsobu, jak žije, je čímsi sekudárním. Čím se liší tedy od těch dlouhých období, těch lidských společností, maličkých, které žili vlastně ještě nedějně, v nejvlastnějším smyslu nedějně. Ještě to vymezení primárně a sekundárně vzhledem k čemu? Vzhledem k semu vědomí. Já jsem tam zdůrazňoval, že člověk primárně, když se narodí, není člověkem, je uváděn do světa lidí, a to znamená, je uváděn do světa řeči, a to samoto uvádění je dějné, do toho světa řeči se uvádí, to je právě tam skrze řeč, potom má schopnost se vztahovat k dějinám jako k dějinám, a teprve druhotně nalézá tu možnost vydělit ze světa dějinného přírodu. Příroda je vlastně jakási myšlenková, a nejen myšlenková konstrukce, něco, co si člověk vytváří teprve na pozadí svého dějného života a prožívání. Je to přesně naopak, než jak to líčí fenomenologie, respektive Husserl, co si původního, to je přirozený život, a všechno ostatní je až další. Naopak, to původní je život dějinný pro každého člověka, protože pokud zůstává člověk ještě nevtažen, nebo neuveden do světa lidí, tak vlastně není ještě člověk, to je iluze, musíš si myslet, že už je to člověk, člověk jim zpé, v naději, to je člověk v budoucnostní perspektivě, a příroda je něco, co teprve expost ve svém vědomí, člověk vyděluje z toho svého života, který je primárně dějný. To je situace dnešního člověka, neříkám, že to je situace člověka archaického. Tam je to poněkud jinak, tam nejde o dějný život, nebož jde o život v mýtu a musí se to všechno převest na mýtus. Tam primárně je zase život v mýtu a teprve z toho mýtu by bylo možno rekonstruovat nějaké přírozeně. Počkej, ale to mýtus nikdy není schopen udělat. Mýtický, archaický člověk, který žije ve světě mýtu, ten vůbec nežije ve světě přírody, co do svého vědomí. Jenom my se na to můžeme tak dívat, my, kteří už jsme v jiným etapě, že ten člověk jednak žije v přírodě a jednak v těch slavnostech, v tom světě, který je strukturován, frázován, nebo artikulován tím mýtem. No, ale tak to je jiné, vlastně zase něco, co mělo přijít až později. Prostě a dobře. Minule jsme si ukázali, že logos je dalším místem, kde selává jak kauzální myšlení, tak vůbec přírodovědecké myšlení a tematizace a tak dále. A vlastně, kde selává to metafyzické myšlení v tom smyslu, jak ho chápe třeba Patočka, když vyvozuje celou přírodovědu z toho. Naproti tomu neselhává metafyzické myšlení v jiném smyslu, totiž když svět přírody se chápe jako svět fyzis a svět nadpřírodní nebo zapřírodní se chápe jako svět metafyzis. Tedy v tomto smyslu to metafyzické myšlení naopak vypadá, jako by bylo potvrzeno. De facto to, že ukazuje třeba moderní fyzika, ta nejnovější fyzika, že ukazuje, že jsou určité momenty, určitá místa, určité meze v obrazu světa, které ta příroda už nedovede překročit a přesto je tematizuje, přesto je vidí jako meze, zanimž by se mělo ještě bádat. Tak to vypadá, jako kdyby to byl novej, moderní způsob podpory metafyzického myšlení. Myšlení, které se neomezuje na ten svět fyzis, ale chce ho překročit v tom smyslu meta. Tak to bylo tradičně míněno. A proto dneska se budeme chtít aspoň dotknout problematiky této metafyzičnosti v tom jiném smyslu a ukázat, jak selhává metafyzika i v tomto druhém smyslu. Tedy kauzální myšlení selhává v případě logů, světa logů, světa řeči, protože logos je velevýznamná skutečnost, která se uplatňuje ovšem jinak než kauzálně. Jinak než jako příčina, jako síla. Logos není síla. To je celkem zřejmé, když se podíváte třeba, jak vypadá střetnutí dvou vynikajících šachistů. Tam prostě na svalové síle nebo na množství energie, kterou potřebuje jeden nebo druhý šachista, vůbec nezáleží, kdo hraje líp. To není otázka síly, otázky vynaložení práce, vynaložení energie, je to něco jiného zkrátka. To platí vovšem. Když argumentuje třeba Masaryk proti Engelsovu pojetí příčin, které vedly k políčtění opice a kritizuje pojetí, že to byla práce, tak to ironizuje tak, že práce, která je vynaložením námahy a nevede k ničemu, nemůže políčtit. To je čert, který furt pracuje, nebo Honza, který přelejí čepicí nebo sítem mořskou vodu na břeh, tak dělá velmi námahovou práci, zvlášť, když to dlouho trvá, ale to je k ničemu. Takováhle práce nemůže způsobit žádné políčení. A když k ní přidáme jistou inteligenci, no tak pak je to rozhořující ta inteligence, anikoliv ta práce. Nejde o vynaložení námahy, nimž jde o pochopení souvislostí a ta námaha se vynakládá ta nejmenší možná a zároveň nezbytná, aby se něčeho dosáhlo. Ale ta inteligence, chytrost, pronikavost pohledu, porozumění souvislostí, to je to rozhodující a to všem vůbec se nedá kvantifikovat, pokud je o zpotřebu energii. To tež platí pro počítače, že první počítače byli energeticky vysoce nároční, kde jsou energeticky daleko méně nároční, a stále je jasnější, že množství energie, které ten, který počítač spotřebuje, není žádným měřitkem pro kvalitu nebo pro speciální vhodnost toho, či onoho počítače k tomu, či onomu úkonu. Naopak někdy dokonce je to jednost s kritérií pro vysokou úroveň počítačů, když ta spotřeba je co nejmenší. Takže to jsou jen příklady, které mají dokumentovat to, co bylo jasné přímým náhledem, že logos, to je svět řečových, myšlenkových, logických, ale ne v tom formálním logickém smyslu, povyslostí, že nezáleží v žádném přenosu energie nebo v žádném kauzálním působení, nezáleží v síle, kterou se nějakým způsobem určit kvantifikovat, ale jinak. No a teď v té filozofické tradici, tohle to si uvědomovali lidé už dávno, v tomto století, jenomže logos nebyl tematizován tímto způsobem. My jsme si připomínali, že dokonce už první filozofové byli vedení k této problematice, zejména teda Herakleitos výslovně mluvil o logu jako tom, který vládne vším, všemi proměnami. Ale filozofickou otázkou se stalo, jak tedy uchopit logos jako skutečnost. A moderní filozofové, to je od nové doby, tohle trvalé mají jako své téma. A také v řešení tohoto základního problému, jak pochopit logos, to je jako jakou skutečnost pochopit logos, dělají ty základní seky. Tam můžeme si ukázat ty nejzákladnější filozofické omily, ke kterým docházela. Tak první filozofická chyba je logos pochopený jako idea, eventuálně jako substance. Substance v tom etymologickém smyslu, že to je to, co se nehejbe uprostřed proměnu. Substo, to je to, co stojí pod tím, co se proměňuje. V češtině to je taky tak, podstata, to je to, co stojí pod vším, co se proměňuje. Logos pochopený jako to, co se nemění. Už je to přítomnost části Uhera-Klejta, který říká, že všechno se mění, všechno teče, ale všemu tomu vládne věčný logos. Co to je věčný? Je možné to pochopit jako to, co stojí uprostřed všech těch změn, které Uhera-Klejtos podtrhuje daleko silněji než všichni ostatní filozofové. Tato chyba se objevuje u celé řady, u všech antických filozofů prakticky, s výhradou Uhera-Klejta, kde to je trochu nejasné, ale svědčí všechno, protože aspoň ten logos, že byl chápán jako nehybný, i když se neví, na jedné straně mluví o tom ohni, ale arché je to, co se nehybe. To je počátek, principium, to je to nehybné. Logos pochopený jako substant je v tomto smyslu. Nejkrásnější příklad je snad Platón, který si myšlení, poznání spojuje, protože je spojeno s duší, a duše má svůj původ ve světě idejí, tedy všechno poznání, rozpoznávání spojuje se světem idejí, s věčným světem nehybných, neměných idejí. Tedy u Platóna, aspoň v určité interpretaci, že je to komplikovanější říkat, že to je Platón, ale je to jedno učení, které známe z Platónových dialogů, tedy toto učení o věčných idejích je pro celé další dějiny jedním z určujících modelů pochopení logů jako substance. Takovým příkladem zcela novým, moderním z našeho století je Whitehead, který je v podstatě Platónik, tím, že vykládá, dokonce v rámci fyziky, ale ještě před fyziky, protože mluví o primordiálních událostech, a v rámci světa organismů, a nedostal se dál, ale zřejmě kdyby mohl býval takových 50-60 let žít, tak by ještě vybudoval filozofii dějin možná, filozofii člověka, neznačil aspoň tam filozofii Boha, to je filozofickou teologií, na kterou pak navázala ta americká škola, tak ten vykládá všechno tím, že je dvojí svět, přičemž ovšem na rozdíl od Platóna ho nehypostazuje, není to dvojí samostatní svět, nyní je to dvojí abstraktní svět, a je to jakási naše zatíženost, že to nemůžeme dělat jinak, ale je jakýsi dvojí svět, na jedné straně to je svět takzvaných věčních objektů, a tento svět věčních objektů to je zase substanciální pojetí logů. Pokud byste se tím chtěli prokousat, trošku tak v té české knížečce, ale co vyšla z těch několik studií Vajdérových, tak ta poslední o nesmrtelnosti, tam je to naprosto plasticky a přehledně vylíčeno. Takže to je filozofická chyba číslo jedna, že logos je chápán jako substance. Já jsem v spoustu věcí přeskočil, příkladem, který bych se mohl uvědět, je taky Descartes, který stojí na začátku novověké filozofie, kde myšlení ve smyslu řeči, nikoli ve smyslu subjektivity, to je myšlení chápané jako substance, res cogitans, je jednou stránkou světa. Je jednou ze dvou substancí, s kterými je tvořen veškerý svět. Res cogitans, věc myslící, a res extensa, věc rozprostraněná. A tohle dvojí stačí Descartesovi, aby vyložil vše. Čili zase tady myšlení, řeč, a to není moje myšlení. Res cogitans to není ani jednotlivý člověk, ani všeobecně lidské myšlení. To je myšlení o sobě. Je odosobněno, depersonalizováno. Res cogitans to je vlastně ta sféra, ta atmosféra, to prostředí, v kterém se pohybujeme, když myslíme. Takových příkladů bychom mohli výstřednit ještě dál. Je to možno uchopit z této stránky vlastně obrovská spousta filozofů, celá taková velká šňůra, široká silnice, po které jdou ty filozofové. Celá široká silnice těch, kteří chápou logos jako substanci. A proti tomu v poměrně pokročilejší době vývoje filozofie evropské, zejména, ty začátky jsou u Leibnice, kterým jsme se tady jeden čas zabývali, zejména je to u Kanta, ale vysloveně a neobyčejně, tak jako radikálně je to vysloveno Eglem, který se distancuje od svého kolegy a, jak on to chápel, antipóda, ale my to už vidíme dneska po Kantovi. Fichte, Schelling, Hegel, to jsou tři myslitele, kteří patří k sobě. Hegel právě v této věci se vymezoval proti Schellingovi. My vidíme, že neprávě, protože ten rozdíl není takový, jak on si myslel, ale proti Schellingovi právě namintal, aspoň to tak je interpretováno ve svých formulacích, ale můžeme to chápat jako kritiku celé dosávadní filozofie, která chápala řeč Logos jako substanci. Hegel říká ne, to je základní chyba, nesmíme chápat Logos jako substanci, Niembrž jako subjekt. Tohle konkrétně je vůvodů k fenomenologii. Víte, jak si to Hegel představoval, konkrétně ve fenomenologii? Hegel dává mimořádný důraz, daleko větší než všichni ostatní filozofové, důraz na dějiny a dějinost. Přitom ale pro něho dějiny a dějinost jsou jakési intermezo, jakési omezené období světové, kterým je rozděleno dvojí bytí světového ducha, nebo absolutního ducha, totiž na počátku duch, který je věčný a nedějný, je u sebe, a není pro sebe, není schopen se obrátit k sobě, kouknout se na sebe, pojmout sám sebe, protože mu chybí odstup, aby se mohl duch, který tady je od věku, stáhnout k sobě, tak potřebuje se nejprve opustit. To je základní schéma, který je velmi legitimní. Aby to dokázal, tak musí nejdřív sebe opustit. A opustí se tak, že klade proti sobě a vedle sebe. Neducha. To je z přírodu. Ten duch, který je ánzich o sobě, klade přírodu. A v té přírodě pak se účastní dění, proniká to dění a řídí je. A jak proniká do toho světa přírody, který je opozicí vůči němu, je jeho protikladem. O tu taky dialektika, ten protiklad nevznik tak, že by tady byl duch a něco jiného, nebož ten protiklad musel ze sebe vyprodukovat ten duch sám. To je vnitřní protiklad toho ducha. Ale duch přesto nejá, přesto svou negaci přírodu, proniká, zakládá tam dějiny, rozvíje, až dospěje na takové stadium, až vyprodukuje geniálního filozofa a geniálního státníka. Stát je tím optimálním, nejlepším, tím vrcholem toho zcizení ducha. To je negace, kterou ten duch provádí, aby získal odstup od sebe. A je tím ideálním proto, poněkud celá příroda a celé dějiny až dosud byly plny zvadků, v nich se nemohl ten duch uplatnit jako duch. Ale ve státě už může, protože stát je rozum sám. Přesně tak jako duch je rozum sám. Ale ani to by mu nestačilo, on potřebuje geniálního filozofa, v němž by se sám mohl uvědomit. A když našel konečně toho nejgeniálnějšího filozofa Hegla, tak v Heglovi se absolutní duch uvědomuje, to je přes tu okliku sebeodcizení, kladení negace, absolutní protivy proti sobě, totiž přírody, její zdějnění a poličtění a vyprodukování geniálního filozofa. Ten duch se zase nalézá, přichází k sobě, do té doby byl v bezvědomí, byl bez sebe. Teď přichází k sobě, uvědomuje si sebe sám, tím ovšem celá příroda a celé dějiny jsou zbytečné. Duch už není jenom anzig, ale je an und fürsich, o sobě a pro sebe zároveň, končí dějiny a nastává ta druhá etapa věčnosti absolutního ducha, kdy absolutní duch už není jenom o sobě, ale kdy si sám sebe je vědom. Takže tady vidíme, že každý pokus chápat rozum nebo řeč Logos, Logos znamená právě tak smysl jako rozum, jako řeč, každý pokus chápat Logos jako subjekt, znamená další filozofickou chybu, totižže přesto, že uzná to intermecodějné, tak v podstatě ty dějiny ztrácí v tom nejrozhodnějším rozvrhu pravé skutečnosti, totiž absolutního ducha, ty dějiny mají naprosto okrajový periferní charakter. Kromě toho je tam ještě další chyba, která je spíš hrázu teologického. Hegel začínal jako teolog, tedy je možno mu tuto námitku také formulovat, vytknout mu to tím, že ten vševládní všesvětový rozum, totiž absolutní duch, vyprodukuje sám ze sebe tu svou protivu, totiž přírodu a dějiny, tak tím vlastně přebírá odpovědnost za všechno to, co se tam děje, a je to otázka jenom toho vtiskování rozumu přírodě a dějinám, jak posoudit rozumnost toho, co se v přírodě a v dějinách odehrává. Jenom ta otázka, jak dalece ten absolutní duch se právě touto cestou spíše než jakoukoliv jinou dostává k sobě. A to znamená, že vlastně, protože to vyprodukovává, to všechno je jenom vnitřní rozport toho absolutního ducha, je to v něm, všechno je v něm, a on je ve všem, a to je ta základní výtka totiž Hegelův panteizmus. Nicméně už je tady naznačeno, že jakási významná funkce je přeščana dějina. Sice je to u Hegla ještě funkce okrajová, ale přesto nezbytná. Bez niž by ten absolutní duch nemohl dospět k sebeuvědomění. Už to je jistým poučením pro nás, dějinné myšlení se musí...
17-1b.flac
====================
11.3.1985, Kosmologie 18. Tohle ještě dokončím. Takže, už minule jsem to shrnoval, zopakuju, že tou kosmologií přírodní, přírodovědeckou, astrofizikální jsme se zabejívali zejména proto, že to je novům tohoto století a ne století, nebez vlastně druhé poloviny století. I když některý důležitý objevy a formulace novejch teorii byli starší už z počátku století, tak ty důsledky se projevily až po polovině století. A tedy v samotné základně přírodních věd, v samotné fyzice, se ukazuje, že fyzika dospívá svými metódami a v rámci své tematizace, v rámci tematizace svého oboru, legitimně jí vlastního, dospívá k určitým problémům, které není schopna svými prostředky vyřešit a které ukazují na nutnost vykročení z toho, co fyzika v podstatě tematizuje. To je rozpor moderní fyziky, nebo nejnovější fyziky, nemoderní to je ještě moc málo, nejnovější fyziky, že se dostává k problémům, který není schopna řádně tematizovat. Tím, že se k ním dostává, že je formuluje, je de facto tematizuje. Ale nemůže je tematizovat dostatečně, protože nemá čím by je uchopila. A dostává se do... Proto jsme tomu věnovali tolik pozornosti. To je skutečně novým a ukazuje se tedy, že v rámci samotné přírovědy to je něco nečekaného. Nepříklad nenajdete nic podobného u Husserla, který právě kritizuje trend moderní vědy jako tendenci k objektivacím. Patočka pak to zvlášť zužuje na matematizaci, kvantifikaci. A ten pohled fenomenologický, hlavně tedy u Husserlův a u nás Patočkův, jsou určité fenomenologické pohledy, které se takto zcela redukovat nedají. Mají tam prvky, které z toho vybočujou, ale nicméně zůstává tam jedna základní věc, a jak říkám, zejména u Husserla a u interpretace, kterou podává u nás Patočka, předstává jakási fixace přírodovědeckého myšlení na určitou sféru, v níž je ten způsob myšlení legitimní. Přičemž ta legitimnost je omezená tak, že se ukazuje, že má meze fixované, zase naprosto jednoznačně narýsované způsoby myšlení. Tedy tam není jediné otevřené cesty k tomu, že by sáma tato matematizovaná, kvantifikovaná nebo kvantifikující přírodověda, že by mohla z toho svého způsobu myšlení nějakým způsobem vykročit, že by ten způsob mohla prolomit, že by mohla dospět k jeho hranicím a dostat se k otázkám, o kterých si uvědomuje, že je nemůže řešit tím svým způsobem myšlení. Tohle tam vůbec nepadá v úvahu a ta kritika je zakládána z pozic, které stojí mimo ten svět přírodovědy. Ten přirozený svět, k němuž se rekuruje, tím fenomenologickým přístupem, je líčen jako zcela oddělený od toho světa moderní přírovědy. To je od toho světa konstruovaného. Světa konstruovaných modelů přírovědy. No a tadyhle se ukazuje něco elementárně důležitého. V rámci toho přírodovědského myšlení, v rámci té matematizace a kvantifikace, v rámci té metody myšlení, která je odvozována z metafyziky, patočka vykládá, že původem té matematizace a té kvantifikace, která tak výrazně omezuje možnosti moderní přírovědy, je určitá metafyzika. A teď se ukazuje, že v rámci této metafyziky, matematizované a kvantifikované, že se najednou otevírají určité otázky, určité problémy, o nich si uvědomují ti přírovědci, kteří disponují jenom tou matematizací a kvantifikací, o kterých si uvědomují, že to nadále takto řešit nemůžou, že tam docházejí k istému konci, třeba konci toho kauzálního myšlení, jak jsme si ukazovali, protože prostoročas vzniká zároveň se světem. Otázka, čím je způsoben vznik našeho vesmíru, nemá smysl, protože nebyl žádný čas předtím, abychom mohli tam umístit nějakou příčinu. To je konec, to je jakási mes kauzálního myšlení, mes té přírovědecké matematizace a kvantifikace. Všimněte si, že ta pozoruhodná knížka Weinbergova, která vyšla v českým překladu také, že tam dospěje až do těch prvních okamžiků existence našeho vesmíru, do těch prvních minut, v určitejch partích dokonce vteřin. A teď celý problém je, jak se dostat co nejdál k bodu nula. Teď tam selhává jedna metoda za druhou. Rozumí se, tam je matematizace. To všechno se dělá modelově. Furt se tam blíží, blíž, blíž, blíž. Tam je určitej bod, který tou matematizici nikdy nebude postižen. Zdá se. Tam se musí zavíst teď něco nového. Čili je to metoda té přírovědecké matematizace a kvantifikace, která tady selhává. Pro tohle jsme si tak velký důraz dávali a pro to jsme se tolik večeru tím zabývali, abychom ukázali, že to není kritika zvenčí, ale že v rámci samotné přírovědy a dokonce té nejklasičtější přírovědy, totiž fyziky, že se objevují najednou problémy, mohou být tematizovány problémy, jaksi z první vody, o niž si ta fyzika uvědomuje, že nemůže tematizovat dostatečně, že nemá metody, nemá pojmový a myšlenkový prostředky, aby uchopila jak ten problém sám, tak celý ten kontext, aby mohla přispět k řešení. My jsme si říkali, že to je na třech místech, že se ta fyzika uvědomuje a že čtvrtým místem je to, co si ta fyzika neuvědomuje, totiž, co jí musí vlastně říct filozofie, že totiž, aby vůbec fyzika byla možná, aby mohla vůbec pracovat svými metódami, přemýšlet, matematizovat, kvantifikovat a já nevím všechno, co k tomu patří, aby mohla uvažovat o kauzálních souvislostech. Všechno může dělat pouze ve světě řeči, ve světě logů. A řekli jsme si, že ten svět řečí, že to nesmíme redukovat na nějaký subjektivní myšlenkový procesy, že to nesmíme redukovat na jazyk a mluvu, ale že jak myšlení, tak promlouvání, že je možný jedně díky jakési specifické atmosféře, kdybychom přirovnali promlouvání nebo přemýšlení k něčemu jako dýchání, tak dýchání je možné jenom v atmosféře. Dýchatelné. A podobně promlouvání a myšlení je možné jenom v určité atmosféře. A to je v atmosféře řeči. No a tak jsme si proto tematizovali tuhle další jaksi mes, k níž se také fyzika dostává, nebo přirověda, ale aniž by to věděla, už to vůbec nedovede ani pojmenovat, ani tematizovat a potřebuje k tomu filozofii. A říkali jsme si samozřejmě, ještě mezi tím, že tam jsou další takové meze, uváděli jsme jako příklad problém života, který sám je také neuchopitelný stejným způsobem. My jsme si naznačovali, jestli si vzpomínáte, už ve večerech, dnes už dost zdálených, jsme si naznačovali, že je možné život organizmu chápat jako integrovanou událost, respektive jako sérií událostí, které jsou integrovány ještě, super integrovány v jednu jedinou velkou životní událost, životní proces toho organizmu, a že v tom prožívání života ten organizmus stejně tak, jako to platí o každé události, že vlastně musí být individuálně, privátně, jako jedinečná událost. Vlastně musí být zakotven mimo vesmír, právě tak, jako ten vesmír ve svém vzniku je zakotven mimo sebe. A to jsme si jen tak naznačovali jako možný model, vzpomínali jsme na ten okazionalismus Gelinkův a eventuelně jiné okazionalismy a říkali jsme si, že s tom možná vrátíme, někdy. Ale jenom jsme si to takto připomněli, problém živých organizmů, problém života, a nechceme se tím zabývat, protože bychom už moc dlouho se trvávali v té rovině přírodní a teď si budeme chtít ukázat, nebo ukazovat, jak to vypadá ve světě dějin. To je v tom světě, v něm člověk žije primárně, kdežto ta příroda vlastně v jeho vědomí a ve způsobu, jak žije, je čímsi sekudárním. Čím se liší tedy od těch dlouhých období, těch lidských společností, maličkých, které žili vlastně ještě nedějně, v nejvlastnějším smyslu nedějně. Ještě to vymezení primárně a sekundárně vzhledem k čemu? Vzhledem k semu vědomí. Já jsem tam zdůrazňoval, že člověk primárně, když se narodí, není člověkem, je uváděn do světa lidí, a to znamená, je uváděn do světa řeči, a to samoto uvádění je dějné, do toho světa řeči se uvádí, to je právě tam skrze řeč, potom má schopnost se vztahovat k dějinám jako k dějinám, a teprve druhotně nalézá tu možnost vydělit ze světa dějinného přírodu. Příroda je vlastně jakási myšlenková, a nejen myšlenková konstrukce, něco, co si člověk vytváří teprve na pozadí svého dějného života a prožívání. Je to přesně naopak, než jak to líčí fenomenologie, respektive Husserl, co si původního, to je přirozený život, a všechno ostatní je až další. Naopak, to původní je život dějinný pro každého člověka, protože pokud zůstává člověk ještě nevtažen, nebo neuveden do světa lidí, tak vlastně není ještě člověk, to je iluze, musíš si myslet, že už je to člověk, člověk jim zpé, v naději, to je člověk v budoucnostní perspektivě, a příroda je něco, co teprve expost ve svém vědomí, člověk vyděluje z toho svého života, který je primárně dějný. To je situace dnešního člověka, neříkám, že to je situace člověka archaického. Tam je to poněkud jinak, tam nejde o dějný život, nebož jde o život v mýtu a musí se to všechno převest na mýtus. Tam primárně je zase život v mýtu a teprve z toho mýtu by bylo možno rekonstruovat nějaké přírozeně. Počkej, ale to mýtus nikdy není schopen udělat. Mýtický, archaický člověk, který žije ve světě mýtu, ten vůbec nežije ve světě přírody, co do svého vědomí. Jenom my se na to můžeme tak dívat, my, kteří už jsme v jiným etapě, že ten člověk jednak žije v přírodě a jednak v těch slavnostech, v tom světě, který je strukturován, frázován, nebo artikulován tím mýtem. No, ale tak to je jiné, vlastně zase něco, co mělo přijít až později. Prostě a dobře. Minule jsme si ukázali, že logos je dalším místem, kde selává jak kauzální myšlení, tak vůbec přírodovědecké myšlení a tematizace a tak dále. A vlastně, kde selává to metafyzické myšlení v tom smyslu, jak ho chápe třeba Patočka, když vyvozuje celou přírodovědu z toho. Naproti tomu neselhává metafyzické myšlení v jiném smyslu, totiž když svět přírody se chápe jako svět fyzis a svět nadpřírodní nebo zapřírodní se chápe jako svět metafyzis. Tedy v tomto smyslu to metafyzické myšlení naopak vypadá, jako by bylo potvrzeno. De facto to, že ukazuje třeba moderní fyzika, ta nejnovější fyzika, že ukazuje, že jsou určité momenty, určitá místa, určité meze v obrazu světa, které ta příroda už nedovede překročit a přesto je tematizuje, přesto je vidí jako meze, zanimž by se mělo ještě bádat. Tak to vypadá, jako kdyby to byl novej, moderní způsob podpory metafyzického myšlení. Myšlení, které se neomezuje na ten svět fyzis, ale chce ho překročit v tom smyslu meta. Tak to bylo tradičně míněno. A proto dneska se budeme chtít aspoň dotknout problematiky této metafyzičnosti v tom jiném smyslu a ukázat, jak selhává metafyzika i v tomto druhém smyslu. Tedy kauzální myšlení selhává v případě logů, světa logů, světa řeči, protože logos je velevýznamná skutečnost, která se uplatňuje ovšem jinak než kauzálně. Jinak než jako příčina, jako síla. Logos není síla. To je celkem zřejmé, když se podíváte třeba, jak vypadá střetnutí dvou vynikajících šachistů. Tam prostě na svalové síle nebo na množství energie, kterou potřebuje jeden nebo druhý šachista, vůbec nezáleží, kdo hraje líp. To není otázka síly, otázky vynaložení práce, vynaložení energie, je to něco jiného zkrátka. To platí vovšem. Když argumentuje třeba Masaryk proti Engelsovu pojetí příčin, které vedly k políčtění opice a kritizuje pojetí, že to byla práce, tak to ironizuje tak, že práce, která je vynaložením námahy a nevede k ničemu, nemůže políčtit. To je čert, který furt pracuje, nebo Honza, který přelejí čepicí nebo sítem mořskou vodu na břeh, tak dělá velmi námahovou práci, zvlášť, když to dlouho trvá, ale to je k ničemu. Takováhle práce nemůže způsobit žádné políčení. A když k ní přidáme jistou inteligenci, no tak pak je to rozhořující ta inteligence, anikoliv ta práce. Nejde o vynaložení námahy, nimž jde o pochopení souvislostí a ta námaha se vynakládá ta nejmenší možná a zároveň nezbytná, aby se něčeho dosáhlo. Ale ta inteligence, chytrost, pronikavost pohledu, porozumění souvislostí, to je to rozhodující a to všem vůbec se nedá kvantifikovat, pokud je o zpotřebu energii. To tež platí pro počítače, že první počítače byli energeticky vysoce nároční, kde jsou energeticky daleko méně nároční, a stále je jasnější, že množství energie, které ten, který počítač spotřebuje, není žádným měřitkem pro kvalitu nebo pro speciální vhodnost toho, či onoho počítače k tomu, či onomu úkonu. Naopak někdy dokonce je to jednost s kritérií pro vysokou úroveň počítačů, když ta spotřeba je co nejmenší. Takže to jsou jen příklady, které mají dokumentovat to, co bylo jasné přímým náhledem, že logos, to je svět řečových, myšlenkových, logických, ale ne v tom formálním logickém smyslu, povyslostí, že nezáleží v žádném přenosu energie nebo v žádném kauzálním působení, nezáleží v síle, kterou se nějakým způsobem určit kvantifikovat, ale jinak. No a teď v té filozofické tradici, tohle to si uvědomovali lidé už dávno, v tomto století, jenomže logos nebyl tematizován tímto způsobem. My jsme si připomínali, že dokonce už první filozofové byli vedení k této problematice, zejména teda Herakleitos výslovně mluvil o logu jako tom, který vládne vším, všemi proměnami. Ale filozofickou otázkou se stalo, jak tedy uchopit logos jako skutečnost. A moderní filozofové, to je od nové doby, tohle trvalé mají jako své téma. A také v řešení tohoto základního problému, jak pochopit logos, to je jako jakou skutečnost pochopit logos, dělají ty základní seky. Tam můžeme si ukázat ty nejzákladnější filozofické omily, ke kterým docházela. Tak první filozofická chyba je logos pochopený jako idea, eventuálně jako substance. Substance v tom etymologickém smyslu, že to je to, co se nehejbe uprostřed proměnu. Substo, to je to, co stojí pod tím, co se proměňuje. V češtině to je taky tak, podstata, to je to, co stojí pod vším, co se proměňuje. Logos pochopený jako to, co se nemění. Už je to přítomnost části Uhera-Klejta, který říká, že všechno se mění, všechno teče, ale všemu tomu vládne věčný logos. Co to je věčný? Je možné to pochopit jako to, co stojí uprostřed všech těch změn, které Uhera-Klejtos podtrhuje daleko silněji než všichni ostatní filozofové. Tato chyba se objevuje u celé řady, u všech antických filozofů prakticky, s výhradou Uhera-Klejta, kde to je trochu nejasné, ale svědčí všechno, protože aspoň ten logos, že byl chápán jako nehybný, i když se neví, na jedné straně mluví o tom ohni, ale arché je to, co se nehybe. To je počátek, principium, to je to nehybné. Logos pochopený jako substant je v tomto smyslu. Nejkrásnější příklad je snad Platón, který si myšlení, poznání spojuje, protože je spojeno s duší, a duše má svůj původ ve světě idejí, tedy všechno poznání, rozpoznávání spojuje se světem idejí, s věčným světem nehybných, neměných idejí. Tedy u Platóna, aspoň v určité interpretaci, že je to komplikovanější říkat, že to je Platón, ale je to jedno učení, které známe z Platónových dialogů, tedy toto učení o věčných idejích je pro celé další dějiny jedním z určujících modelů pochopení logů jako substance. Takovým příkladem zcela novým, moderním z našeho století je Whitehead, který je v podstatě Platónik, tím, že vykládá, dokonce v rámci fyziky, ale ještě před fyziky, protože mluví o primordiálních událostech, a v rámci světa organismů, a nedostal se dál, ale zřejmě kdyby mohl býval takových 50-60 let žít, tak by ještě vybudoval filozofii dějin možná, filozofii člověka, neznačil aspoň tam filozofii Boha, to je filozofickou teologií, na kterou pak navázala ta americká škola, tak ten vykládá všechno tím, že je dvojí svět, přičemž ovšem na rozdíl od Platóna ho nehypostazuje, není to dvojí samostatní svět, nyní je to dvojí abstraktní svět, a je to jakási naše zatíženost, že to nemůžeme dělat jinak, ale je jakýsi dvojí svět, na jedné straně to je svět takzvaných věčních objektů, a tento svět věčních objektů to je zase substanciální pojetí logů. Pokud byste se tím chtěli prokousat, trošku tak v té české knížečce, ale co vyšla z těch několik studií Vajdérových, tak ta poslední o nesmrtelnosti, tam je to naprosto plasticky a přehledně vylíčeno. Takže to je filozofická chyba číslo jedna, že logos je chápán jako substance. Já jsem v spoustu věcí přeskočil, příkladem, který bych se mohl uvědět, je taky Descartes, který stojí na začátku novověké filozofie, kde myšlení ve smyslu řeči, nikoli ve smyslu subjektivity, to je myšlení chápané jako substance, res cogitans, je jednou stránkou světa. Je jednou ze dvou substancí, s kterými je tvořen veškerý svět. Res cogitans, věc myslící, a res extensa, věc rozprostraněná. A tohle dvojí stačí Descartesovi, aby vyložil vše. Čili zase tady myšlení, řeč, a to není moje myšlení. Res cogitans to není ani jednotlivý člověk, ani všeobecně lidské myšlení. To je myšlení o sobě. Je odosobněno, depersonalizováno. Res cogitans to je vlastně ta sféra, ta atmosféra, to prostředí, v kterém se pohybujeme, když myslíme. Takových příkladů bychom mohli výstřednit ještě dál. Je to možno uchopit z této stránky vlastně obrovská spousta filozofů, celá taková velká šňůra, široká silnice, po které jdou ty filozofové. Celá široká silnice těch, kteří chápou logos jako substanci. A proti tomu v poměrně pokročilejší době vývoje filozofie evropské, zejména, ty začátky jsou u Leibnice, kterým jsme se tady jeden čas zabývali, zejména je to u Kanta, ale vysloveně a neobyčejně, tak jako radikálně je to vysloveno Eglem, který se distancuje od svého kolegy a, jak on to chápel, antipóda, ale my to už vidíme dneska po Kantovi. Fichte, Schelling, Hegel, to jsou tři myslitele, kteří patří k sobě. Hegel právě v této věci se vymezoval proti Schellingovi. My vidíme, že neprávě, protože ten rozdíl není takový, jak on si myslel, ale proti Schellingovi právě namintal, aspoň to tak je interpretováno ve svých formulacích, ale můžeme to chápat jako kritiku celé dosávadní filozofie, která chápala řeč Logos jako substanci. Hegel říká ne, to je základní chyba, nesmíme chápat Logos jako substanci, Niembrž jako subjekt. Tohle konkrétně je vůvodů k fenomenologii. Víte, jak si to Hegel představoval, konkrétně ve fenomenologii? Hegel dává mimořádný důraz, daleko větší než všichni ostatní filozofové, důraz na dějiny a dějinost. Přitom ale pro něho dějiny a dějinost jsou jakési intermezo, jakési omezené období světové, kterým je rozděleno dvojí bytí světového ducha, nebo absolutního ducha, totiž na počátku duch, který je věčný a nedějný, je u sebe, a není pro sebe, není schopen se obrátit k sobě, kouknout se na sebe, pojmout sám sebe, protože mu chybí odstup, aby se mohl duch, který tady je od věku, stáhnout k sobě, tak potřebuje se nejprve opustit. To je základní schéma, který je velmi legitimní. Aby to dokázal, tak musí nejdřív sebe opustit. A opustí se tak, že klade proti sobě a vedle sebe. Neducha. To je z přírodu. Ten duch, který je ánzich o sobě, klade přírodu. A v té přírodě pak se účastní dění, proniká to dění a řídí je. A jak proniká do toho světa přírody, který je opozicí vůči němu, je jeho protikladem. O tu taky dialektika, ten protiklad nevznik tak, že by tady byl duch a něco jiného, nebož ten protiklad musel ze sebe vyprodukovat ten duch sám. To je vnitřní protiklad toho ducha. Ale duch přesto nejá, přesto svou negaci přírodu, proniká, zakládá tam dějiny, rozvíje, až dospěje na takové stadium, až vyprodukuje geniálního filozofa a geniálního státníka. Stát je tím optimálním, nejlepším, tím vrcholem toho zcizení ducha. To je negace, kterou ten duch provádí, aby získal odstup od sebe. A je tím ideálním proto, poněkud celá příroda a celé dějiny až dosud byly plny zvadků, v nich se nemohl ten duch uplatnit jako duch. Ale ve státě už může, protože stát je rozum sám. Přesně tak jako duch je rozum sám. Ale ani to by mu nestačilo, on potřebuje geniálního filozofa, v němž by se sám mohl uvědomit. A když našel konečně toho nejgeniálnějšího filozofa Hegla, tak v Heglovi se absolutní duch uvědomuje, to je přes tu okliku sebeodcizení, kladení negace, absolutní protivy proti sobě, totiž přírody, její zdějnění a poličtění a vyprodukování geniálního filozofa. Ten duch se zase nalézá, přichází k sobě, do té doby byl v bezvědomí, byl bez sebe. Teď přichází k sobě, uvědomuje si sebe sám, tím ovšem celá příroda a celé dějiny jsou zbytečné. Duch už není jenom anzig, ale je an und fürsich, o sobě a pro sebe zároveň, končí dějiny a nastává ta druhá etapa věčnosti absolutního ducha, kdy absolutní duch už není jenom o sobě, ale kdy si sám sebe je vědom. Takže tady vidíme, že každý pokus chápat rozum nebo řeč Logos, Logos znamená právě tak smysl jako rozum, jako řeč, každý pokus chápat Logos jako subjekt, znamená další filozofickou chybu, totižže přesto, že uzná to intermecodějné, tak v podstatě ty dějiny ztrácí v tom nejrozhodnějším rozvrhu pravé skutečnosti, totiž absolutního ducha, ty dějiny mají naprosto okrajový periferní charakter. Kromě toho je tam ještě další chyba, která je spíš hrázu teologického. Hegel začínal jako teolog, tedy je možno mu tuto námitku také formulovat, vytknout mu to tím, že ten vševládní všesvětový rozum, totiž absolutní duch, vyprodukuje sám ze sebe tu svou protivu, totiž přírodu a dějiny, tak tím vlastně přebírá odpovědnost za všechno to, co se tam děje, a je to otázka jenom toho vtiskování rozumu přírodě a dějinám, jak posoudit rozumnost toho, co se v přírodě a v dějinách odehrává. Jenom ta otázka, jak dalece ten absolutní duch se právě touto cestou spíše než jakoukoliv jinou dostává k sobě. A to znamená, že vlastně, protože to vyprodukovává, to všechno je jenom vnitřní rozport toho absolutního ducha, je to v něm, všechno je v něm, a on je ve všem, a to je ta základní výtka totiž Hegelův panteizmus. Nicméně už je tady naznačeno, že jakási významná funkce je přeščana dějina. Sice je to u Hegla ještě funkce okrajová, ale přesto nezbytná. Bez niž by ten absolutní duch nemohl dospět k sebeuvědomění. Už to je jistým poučením pro nás, dějinné myšlení se musí...
====================
17-2a.flac
====================
Kdybych se k tomu mohl vrátit, tak zajímavý je ten moment, kdy teda, kdy jste hovořil třeba o tom tragickém pásníku, tak to mluvte, přihlašte se a mluvte potom, teď mluví Aleš. Takže můžete si vzít i takovej příklad, že když třeba někdo něco napíše, tak ten druhej, několikrát ten příklad jsme uváděli, že těm slovům rozumí, že všechno, i ta věta jistým způsobem mu dává smysl, ale on ji nerozumí přesto, on neví, co ta věta jinak říká. Toto říkával Luda Batěk, když se ho naněsel tady, jak chápete, co na vás chceme, jednotlivým slovom rozumím, ale celý klucelek mi odníká. To jsme tady zmiňovali už několikrát, ale to je věc mnohem jiná a to v tom, že tady opravdu člověk musí nějakým způsobem se vztáhnout už k něčemu jinému. V některých případech se musí vztáhnout vůbec ke kontextu celému, kde se ta věta třeba nachází a k porozumění toho kontextu. A co ten kontext teda v podstatě je? V každém případě i člověk, kterým se někde na ulici vidíte a teď on něco zavolá, a vy jste tam třeba už předtím stále pozorovali z toho, co tam dělá, když on zavolá, vy tomu rozumíte, protože chápete ten kontext, kterým je to zasazený, ale náhodný chodec, který jde okolo a teď toho člověka vidí, který něco zakřičil, tak mu neporozumí. Ví, že volá třeba dej pozor nebo pomoc, ale vůbec tomu nerozumí. Ale je to na základě toho, že nechápe ten kontext. A má vůbec ten kontext nějakou spojitost s řečí na konec? Protože nejsem schopen, že ten člověk něco zavolá, dotyčnej, který jde okolo, mu porozumí, že mluví po řeči, ten dotyčnej, který to tam provádí a který něco zavolá, že ten, který jde okolo, tak tomu porozumí. Když si to dá do nějakých souvislostí, tak ty souvislosti ale můžou být úplně jinak, protože on nezná ten kontext, kterým to bylo věřtěno. A co je teda na konec ten kontext? Na tuhle otázku zase je možná odpovědět jedině velmi komplikovaně. Nejkrásněji je to vidět třeba při analýze otázky. Když se na něco tážete, když formulujete otázku, tak vždycky tou otázkou zároveň něco tvrdíte. Ačkoliv to na tom není jasně vidět. Ale přesto analýza otázky ukáže, že tou otázkou něco tvrdíte. Co to je to, co otázka tvrdí, když o tom nemluví? Protože se táží. To platí ovšem nejenom o otázce. Na té otázce je to zvlášť dobře vidět. Vy říkáte, něco zavolá a náhodný chodec mu nerozumí. Proč mu nerozumí? Protože nezná kontext. A co to je ten kontext? To není to, co je kolem. To, co je v hlubině těch dvou slov, který ten dotyčník zavolal. Prostě ten náhodný chodec není schopen nahlídnout, co ten člověk volá. Protože to, co volá, to není ty dvě slova, které vykřik. On volá něco úplně složitýho, komplikovanýho a tak dále, jenomže to volá, to říká pomocí dvou slov a ty jsou jenom pomocí. Čili při každém promlouvání a taky při každém tázání je spousta věcí, kromě toho, co se říká, je spousta věcí, co se specificky neříká. Ale ne, proto říkám specificky, že to není jenom, co všecko se neříká. Tam se neříká mnoho věcí, ale některé věci se neříkají specificky a patřejí k tomu říkání. Při vyslovení něčeho vždycky jen zůstává něco nevysloveno, co je nesmírně důležité pro pokopení toho vysloveného. Čili ten kontext není ta situace vnější, nimež to je ta situace už nahlédnutá a řečově zpracovaná a zůstávající nevyslovená na venek, ale v hloubce přítomná. V té řečové souvislosti, už to je z toho světě řečí. To nejsou ty okolnosti, které jsou popsatelné. To jsou ty okolnosti, které jsou už zatažené do toho světa řečí. A to je povaha každého jazykového úkonu, každého promlouvání, že kromě toho, co se vysloví, je tam vždycky spousta toho, co specificky je nevyslovené. Ano, to je jako v pořádku, že o tom jsme taky několikrát mluvili. Ale teď jde o to, že to nevyslovené se teda převádí do světa řečí. To nevyslovené je ve světě řečí, to zůstává ve světě řečí nevysloveno. Může být převedeno do jazykového projevu, ale v té řeči tam se nepřevádí. Kde by bylo nevyslovené, když ne ve světě řečí? To je právě ve světě řečí nevyslovené. No, ale teď si právě vezme tu věc, že ten člověk, který jde okolo náhodně, to by znamenalo, že on by to mohl pochopit, co ten dotyčnej volá. I když jde náhodně okolo. Tím, že by nějakým způsobem se otevřel, nebo ten termín jako otevřel, protože nevím, jak vyjádří ten vztah toho člověka k řeči, kdyby se otevřel té řeči, tak by mohl chápat, mohl by rozumět, co ten dotyčný volá. Stejně jako ten člověk, který tam třeba stojí ty dvě hodiny a teď to vidí, co se tam celé odehrává. V zásadě mohl. No v zásadě, no. Ale to opravdu bych považoval za nějaké zhůry dání, že by to... Taky to může něco uhádnout. No to může. A může se zřehlit. Takže když budeme uvažovat takovou možnost, tak ano. Ale mě tam stále chybí převedení toho, co se odehrává, i když se to odehrává nejenom ve světě řeči. Když ten dotyčný člověk tam stojí a pozoruje to, co se tam odehrává, tak se to odehrává i v tom přirozeném světě. To by mu ale nepomohlo, kdyby on to nevtahoval, jak to pozoruje, do světa řeči. Ano, to musí vtáhnout do světa řeči. Ale právě jedně tenhle člověk v dané situaci, protože já si myslím, že to je situační záležitost, to, že ten člověk to potom pochopí. No pochopí to. A když je vyňato ze situace, tak je to nepochopitelné. Ano, ale ten dotyčný člověk, který jde právě okolo náhodně, tak je tam opravdu ta celá situace, on v ní nebyl. Ta situačnost k němu nemůže takovým způsobem promluvit. No jistě, takovým ne, jako pro toho, kdo to celý pozoroval. Všem, pokud jde o situaci, která je takřká každodenní a vyskytuje se často a tak dál, tak má s ní z té zkušenosti. A pokud to, co je vyřečeno a způsob, jak je to vyřečeno, pokud je to výztižný nejenom použitím slov, ale také tónem a zabarvením hlasovým, tak může vyslechnout něco a vytvořit si ad hoc hypotézu, která se může prokázat na konec správná. Ovšem, zdaleka nemá tu jistotu ten, kdo to celé pozoruje. A teď jde ještě o tuto věc. Dotyčný člověk, který tam stojí a teď to pozoruje, tak může to pochopit, ale tak to již nemusí. Co ten dotyčnej, když ta slova řekl, tím mínil. A teď je otázka v tom, že ten člověk, který tam něco prováděl a tak dále, že to a jeho mluvení bylo po řeči, stejně tak jako ten člověk, který to pozoroval, tak když to převáděl do světa řeči, tak to prováděl po řeči. To je tam také důležité. Ten člověk, který na to navazuje, který na to reaguje, tak to musí opět zase převádět do světa řeči, teda po řeči. Tak závisí teď porozumění tomu situačnímu momentu na oslovení pravdou, nebo ne? Takže to situační porozumění toho člověka, který tam teda stojí ty dvě hodiny, závisí na tom, jestli teda bude skrztu řeč, oslovení pravdou, nebo ne. Skrztu řeč? Skrz jakou řeč? Skrz logos. To znamená nikoli skrz těch několik slov toho výkřiku. Ne, to není řeč. Řečí jsem tady také myslel celý ten... Ovšem, oni se můžou domluvit, respektive můžou si porozumět, taky jestliže mají společné idoly, nebo společné předsudky, společný falešní vědomí, ideologii, bez toho světla pravdy. Já jsem tam chtěl tu pravdu takovýmto způsobem zavést, že jsem chtěl poukat na to, jestli ta pravda taktéž nemá nějaké takové formy, které pak mohou zavádět k tomu, že se opravdě hovoří jako shodě výpovědí se skutečností. Že ta pravda je i na takových normálních rovinách řečeno, nechci říct upadlejch rovinách, ale by nám ani nepřipadlo, že bychom museli být při tom oslovení pravdou, při takových nějakejch normálních věcech. Mě není jasný kapice, ale pokud je o tu shodu se skutečností, tak mně se zdá, že tenhle ten tradiční výklad pravdy, že samozřejmě se nehodí pro pravdu, v tom smyslu, jak o tom chci mluvit já, ale že nějaká shoda existuje, na rozdíl od toho, co říká Heidegger na začátku von Wenger Wahrheit, to přece jen bych chtěl potvrdit, ovšem není to shoda myšlení se skutečností, není to myšleného se skutečností. Pak všechny ty argumenty Heideggerovi, které tam uvádí, že myšlenka pěty koruny není kukulata, že si za nic nemůžu koupit a kde je shoda, padá. Já jsem ochoten mluvit o té shodě mezi intenciálním předmětem a skutečným předmětem. Já nehovořuji o jisté reprezentaci. Ale v žádném případě tohle přece není otázka pravdy. Pravda je něco daleko náročnějšího. Tohle to zůstává u velmi primitivně viděných vztahů mezi skutečností a jejími myšlenkovými modely. Ale nechává to úplně stranou, že věc sejeví nikoliv jednoznačně, nebo i velice mnohoznačně podle souvislostí, okolností, podle perspektývy a tak dále. Takže ten problém je v tom, že každá skutečnost je mnohoznačná a že teprve v perspektíve či ve světle pravdy se ukazuje jednoznačně. Tím zároveň se tady dělá ten základní rozdíl, to rozlišení mezi zdáním a pravým jevem, mezi omylem a pravostí pohledu. Ale tak u toho Heidrega by se dalo říct, že tam zapomněl nás tu situačnost nějak do toho zahrnout. To nevím, to bych se neodvážilo vytýkat. Mám vědomí, že tu situačnost tam má. On ji sice redukuje poněkud, ale to by se vždy mohl odvolat na to, že tam od mnohých věcí je abstrahováno. Ale v dalších kapitolách on tam přece velice tu situačnost zdůraznuje. Celá ta ekstatičnost je nemyslitelná bez situace. Takže tam teda například tu dějnivnost, kterou tak zdůraznuje v Sign of Insight, je velmi potlačil, ale to může být jen metodicky kvůli výkladu. To těžko se dá... Ale jinak ta situačnost tam snad není zcela likvidovaná. Já jsem ten dojem z toho neměl. Já jsem teď tak konkrétně nemyslím na něj, ale spíš na to, jak on to rozebírá. Na ty, kteří to tvrdili, když hovořili o té pravdě jako schodě výpovědi se skutečností. Pokud jde teda o tu schodu, tak to je naprosto odděleno, vyseparováno z každé situačnosti. Já jsem měl dojem, jestli by se ta pravda opravdu nedala a nedali se u ní najít takové jako... No nevím teď, jak bych... Pěkně, my se teď nemůžeme metodicky vzat, nemůžeme pravdou zabývat, protože my jsme tam museli skočit, vsunout tu tematiku logů, protože bez toho ta dějnost je nemyslitelná. Ale teprve na té rovině dějinnosti, to je na rovině lidského pobytu, můžeme rozvízt problematiku, jak logů. Teprve pak uvidíme pořádně, co to je logos, ale také problematiku pravdy, pravdy a omylu a takovéhle věci. Až to se teprve bude vyjevovat na té rovině dějinej, ale kdybychom se na ní dostali, tak se museli tematizovat nejdřív logos, protože bez logů dějiny nejsou možné. Ale teprve v dějinách, to je v myšlení, který je dějinný, se ukáže, co to vlastně logos je. To je taková nesnác, že my jsme to museli udělat. Prostě to jsou takové nestáci, jsou na denním pořádku ve filozofii. Jinak to nejde. Filozofie by taky měla na začátku říct, co to je filozofie. Když přijdou lidi a zajímají se o filozofii, jak nejdřív by se mělo říct, co to je filozofie, a pak by se do ní uvedli. Jenomže to není možné. Principiálně není možné, protože zaprvé lidi uvádět do filozofie nelze, jsou do ní uváděni bez kontroly už tím, jak jsou uváděni do světa řečení. Už jako malí děti nasakujou určitýma pokleslýma filozofémata, takže uvádět do filozofie nelze, protože každý už v ní je. Jenomže je v ní blbě. Čas to jen opravovat. A za druhé by to znamenalo vyložit, co to je filozofie. Ale to je ten nejtěžší problém filozofický, který filozofie může jen tematizovat, ale nemůže na ně odpovědět nikdy, příliš nedefinitivně, protože každá nová odpověď nebo každé nové postavení té otázky znamená, že už ta stará odpověď není pravdivá. Filozofie totiž není dána, ta žije, ta se rozvíjí. A každá definitivní odpověď je nedefinitivní potud, že na ní je možno reflektovat a ukázat její stránky, kterých si sama nebyla vědoma. A v tu ránu už není definitivní. Takže takovéhle potíže ve filozofii jsou furt. A jsou podstatní, neodstranitelné a dokonce se dá říct, že to jsou ty hlavní motory filozofického výzkumu. Podobně je to tady s tím logem. My musíme o tom logu mluvit a zavízt ho dřív, než vůbec pořádně mu můžeme říct, co to je. Ano, ta pravda tam musí být, že ten logos nezůstal nějak tak otevřený a nevědělo se dál, co s ním. Ano, to jste říkal prakticky. U Herakleita to vypadá jako, že logos je vlastně arché. Z toho důvodu bylo potřeba říct, že my mluvíme o logu jako o něčem, co je už za hranicemi toho, co je schopna tematizovat přírodní věda, ale bez čeho nemůže být, protože přírodní věda je možná jen ve světě logů. Jenomže... Cože? Je tam furt kecaj? Řekl jsem, že ve světě logů, a ty jsi řekla, že ve světě nějaké kvasinky. Co kvasinky? Něco v linii nebo tak? Ne, prostě my toho teď necháme a teď budeme mluvit Markéta. Ty jsi chtěla něco říct, tak pověz. Ne, já jsem se trošku dívila, že přírodní vědy se bude hrávat ve světě logů. Tak nedá se říct, že se bude hrávat i ve světě těch faktů, že jo, ale jistě do přírodních věd patří něco jiné. Prostě něco se neběhne, že jo. Ten logos zrovna u těch přírodních věd je až takhle prochodil. To právě není pravda. Samozřejmě, že se tam něco odehrává, ale to je stejně tak, jako život není možný bez molekul, ale v těch molekulách ten život není. Tak podobně věda k vědě patří, že to není jenom disciplína myšlenková, teda aspoň pokud jde o přírodní vědy, nebo že to je disciplína, která také má nějaké technické prostředky, s kterýma pracuje. Někdy ty technické prostředky jsou neobyčejně finančně, ekonomicky náročný a technicky náročný, že třeba takový cyklotron nebo něco, to je šílená věc. A je to vlastně pomůcka myšlení, pomůcka poznávání, ale to všechno je strukturované a je formované a stavěné a prováděné ve světě logu. Takže to logost nám umožňuje to poznání přímo jako poznání světa. Přesně. Vůbec, aby to poznání bylo možné, aby to nebylo jenom nějaký objektivní dění, tak se to musí odehrávat světě logu. Čiže celá ta věda se vším tím experimentováním a tedy fyzickou prací a s těma strojema a přístrojema a tak dále, všechno to musí být zatažené do toho světa logu, musí tam mít svý místo a musí se sledovat ty řečové souvislosti a ne jenom ty souvislosti faktické, tak takové ty vnější souvislosti, které jsou popsatelné. A z toho důvodu teda říkáme, že třeba přijavitní věda je možná jenom ve světě logu, kdyby totiž nebylo toho světa logu, tak ta věda vůbec se nemůže ukonstituovat, nemůže se ustavit. Ukonstituovat? No tak já začnu tě urmínat, jo? Je to věc, když ponikolíkáte, že ve světě logu, které může být reinspektrováno, pomze ve světě logu, tak vždycky, když toho z toho říkáš, nežže bych se lidi tam něco měla, protože to nic nemám, ale vždycky, když toho z toho říkáš, tak nejdřív předtím velice sugestivně řekneš, že ten vesmír tady není na jednou celé, že prostě velká část už dávno není a velká část zase nebude a tak, a pak řekneš tu ven z tu vědu, jo? Takže to vypadá jako, že protože ten vesmír částečně už není, částečně ještě není, ten jeho začátek už je dávno pryč, jeho konec ještě nepřišel, tak protože není integrován, protože není celkem teďka, kvůli tomu, že to není celé. To by si v tom případě zrušil nějakou kvůli události, jako celek, jo? Pravda. Ta reparatůra je asi v tom, ten vesmír je sice snad, pokud je celek, to nevíme, tak pokud je to celek, je to integrovaná událstvou celků dokonce, tak sice integrovaný je, ale není integrovaný teď, v tuhle chvíli, když na to já myslím, nebo ani nemusím myslet, můžu prostě řeknout tuhle chvíli, nebo tenhle rok třeba jenom. Kde ještě to? No počkej, není integrovaný, jakože není jenom teď, nebo není teďka vůbec? Ta jeho integrita se nevěruje, neukazuje. Ten vesmír se ukazuje úplně jinak, než jaký je. A to není ovšem platný jenom o vesmíru, ukazuje se, každý člověk se ukazuje. Člověk se může ukázat jedni jako novorozenec, nebo jako školák, nebo jako novomanžel, nebo jako dědek, ale nikdy se nemůže ukázat jako celá člověk. To prostě není. Takže jeho integrita taky není teď. Taky není, samozřejmě. Ale v myšlenkách, a to není jenom otázka naší libovolné představivostí, protože to znamená ve světě řečí posledů, pačký těm myšlenkám dovoluje tu reintegraci, to je jakousi jakési sjednocení modelové, samozřejmě modelové sjednocení, které jaksi soustředí celou tu minulost, celou budoucnost jistou přítomností jaksi do jednoho míněního onízka. To je možné jedně ve světě řečit. Je to nepřesně řečeno. Pač, my musíme rozlišit samozřejmě ten vesmír, pokud je celkem, no tak de facto je integrovaný. Jenomže se v té integritě nevyjevuje, vyjevuje se v postupnejch svéch tvářích, v postupnejch přítomnostních podobách. Jako celek se ten vesmír a žádná událost, tedy ani život člověka se neukáže na jednou. Ale míněn může být jako celek, i když se neukáže na jednou. A to nemůžu proto, že je to naše konstrukce. My to děláme pomocí konstrukcí. Ale my skutečně míníme celek. My můžeme mínit, tedy ne pouze tu svou konstrukci, nimuž skrze tu konstrukci, pomocí té konstrukce a přes tu konstrukci míníme ten skutečný celek. A můžeme mínit ten skutečný celek. Tohle je zase malý rozdíl od fenomenologie. A nebo to můžeme mínit správně jako necelek. My se můžeme zmejlit, pochopitelně. Ale to správné mínění nebo nesprávné mínění je právě možné jen ve světě řečit. A je to něco jiného než to ukazování toho světa nebo nějaké skutečnosti, ale protože svým způsobem to je tak si nezbytní udělat tenhle krok. My jsme sugerovali zatím, že ukázat se může svět jen momentálně, teď. Jenomže když my na to jdeme přes svět řeči, tak vlastně ve světě řeči se ukazuje jako celek. Když my mluvíme o vesmíru našem jako starým 18 miliard let, no tak to je taky fenomén. Ovšem není fenomén přímej, není tož fenomén, k kterému jsme se dostali přes svět řeči. Je otázka teda, jestli vůbec to, co vidíme, jestli je fenomén vesmíru. To je, jak Heidel říkal, ten svět hvězd. Když chtěl shodit Kanta, který říká, že jsou dvě věci, které ho uvádějí hračení, hvězdné nebe nad námi a v radní zákonov nás, tak Heidel k tomu ironicky dodal, že svět hvězd, hvězdné nebe, takže jenom vyrážka na obloze. Světelná vyrážka na obloze. Není to vůbec silá, když nikdo neposlouchal, že Heidel říká, že to řeká. Pak se takhle vohýčel, jestli náhodou o ním neslyšel. Tak pochopitelně, když třeba myslíme, jak se nám jeví vesmír teď, tak tím mýme, jak se jeví našim teleskopům, refraktorům a našim radioteleskopům a já nevím čemu všemu a všem těm analýzám, kterým jsme měli, kterým jsme měli, spektrálním a já nevím, co se všechno dělá. Kdybychom byli přesný, tak nemůžeš říct, jak se jeví našim teleskopům, ale jak se nám jeví výsledky, které nám dodala ten teleskop. No jistě, to všechno by se muselo tam opravovat. Ale tím se myslí, že se jeví výsledky, které jsou dostatelný našemi smysly s násobenými nebo zjemněnými různými přístrovy a tak dále. A teď jde o to, že kromě toho, jak můžeme registrovat věci, události, děje, kvality a já nevím, co všechno, pomocí smyslů, i když si pomáháme všemi možnými přístrojům, tak kromě toho my můžeme to dávat nějak dohromady ve světě řeči. Pokud ty jednotlivé pozorování z astrofizikální, my nevzavlečeme do světa řeči a nezačneme je dávat do souvislosti řečový, tak my nerozpoznáme, v jaký souvislosti reální oni se vyskytují. Takže na jednu stranu, každé pozorování je už strukturováno řečilemí souvislostným. Takže nic takového jako přirozený svět neexistuje, právě přirozený svět je i ten nejpřirozenější svět je už strukturovaný určitémi pojmovémi hlediskami, to je určitémi intenciálními předmětami, které konstruujeme a přesně se díváme na věci. Pokud by skutečně se dosáhlo toho ideálního případu, naše vidění světa zcela zbaveno, jakékoliv intervence myšlenkové, jakékoliv intervence těch myšlených intenciálních předmětů, modelů, no tak pak uvšem se nám ztrácí sám svět a stává se povýmosvětí. Takže není nic takového jako přirozený svět. A na druhé straně jevy nejsou jenom to, co se nám momentálně naším smyslům ukazuje, nímž vždycky k jevu patří taky určitá intelektuální výstuž, myšlenková kostra kolem který jednotlivý smyslový data jsou seřazený. No a když už tam jednou to myšlení máme v ten svět řečí, tak to znamená, že my musíme počítat k fenoménům i ten vesmír trvající 18 miliard let. To je taky fenomén. Tady vidíte tu nutnost revidovat tu myšlenku přirozeného světa nebo revidovat ten předsude, který za ní je, že totiž je možná vyřadit ty intelektuální modely, to je ty výpočetní modely, to je ty myšlenkový intencionální předměty, přes který nejenom vidíme, ale taky chápeme skutečnost. Protože neexistuje žádný přístup ke světu a k jeho částem, který by byl vůbec zbaven těchto intervencí. Částem snad jo. Ani částem ne. Já můžu být v horách a můžu se nechat jenom unášet ten můj vztah k těm horám, že nemusí být vůbec zprostředkovaný pojmově. Zprostředkovaný, já nevím, ale ty pojmy tam vždycky intervenují. Já mohu být uklancený. Já vím, já uklnčíme. Na jednu stranu, to je vlastně teď dogmaticky tvrdím, neexistuje žádný fenomén, z kterého by byly ty myšlenkovní modely zcela vyloučeny. A na druhé straně neexistuje nějaká hranice, za kterou už bychom přestali mluvit o fenoménech, pokud tam vůbec nějaký smyslový vněmení nebo vnímání, s kterýma to počítá, existuje. Takže, tohle je vlastně fenoménem. Fenoménem je i kvazar, který nikdo nevidí, pokud není opatřeným obrovskýma přístrojema, pokud není obeznámený se strašlivými teoriem astrofyzikálníma a fyzikálníma a fyzikou elementárních časí celém čím všim, tak neví, že to je. Nemůže poznat, že to je kvazar. Takže to, co vymímá, je úplně minimum. To je pár fotonů za vteřinu. Pár desítek nebo jenom stovek. Prostě je to nepatrná informace. A obrovský kvantum konstrukce myšlenkových. A přesto je to furt fenomén. Čiže ten fenomén musíme pronikavě rozšířit, připustit, že to všechno je fenomén a zároveň teda odmítnout, aspoň se zdá, že je nutno odmítnout, každý pokus najít mezi nejrůznějšími fenomény takové, na níž se nepodílí žádný myšlenkový model, žádná konstrukce. Až nic takového po mě jsou není možné. Takže díky, dneska skončíme a příště jdou pěkné úřady.
17-2a.flac
====================
Kdybych se k tomu mohl vrátit, tak zajímavý je ten moment, kdy teda, kdy jste hovořil třeba o tom tragickém pásníku, tak to mluvte, přihlašte se a mluvte potom, teď mluví Aleš. Takže můžete si vzít i takovej příklad, že když třeba někdo něco napíše, tak ten druhej, několikrát ten příklad jsme uváděli, že těm slovům rozumí, že všechno, i ta věta jistým způsobem mu dává smysl, ale on ji nerozumí přesto, on neví, co ta věta jinak říká. Toto říkával Luda Batěk, když se ho naněsel tady, jak chápete, co na vás chceme, jednotlivým slovom rozumím, ale celý klucelek mi odníká. To jsme tady zmiňovali už několikrát, ale to je věc mnohem jiná a to v tom, že tady opravdu člověk musí nějakým způsobem se vztáhnout už k něčemu jinému. V některých případech se musí vztáhnout vůbec ke kontextu celému, kde se ta věta třeba nachází a k porozumění toho kontextu. A co ten kontext teda v podstatě je? V každém případě i člověk, kterým se někde na ulici vidíte a teď on něco zavolá, a vy jste tam třeba už předtím stále pozorovali z toho, co tam dělá, když on zavolá, vy tomu rozumíte, protože chápete ten kontext, kterým je to zasazený, ale náhodný chodec, který jde okolo a teď toho člověka vidí, který něco zakřičil, tak mu neporozumí. Ví, že volá třeba dej pozor nebo pomoc, ale vůbec tomu nerozumí. Ale je to na základě toho, že nechápe ten kontext. A má vůbec ten kontext nějakou spojitost s řečí na konec? Protože nejsem schopen, že ten člověk něco zavolá, dotyčnej, který jde okolo, mu porozumí, že mluví po řeči, ten dotyčnej, který to tam provádí a který něco zavolá, že ten, který jde okolo, tak tomu porozumí. Když si to dá do nějakých souvislostí, tak ty souvislosti ale můžou být úplně jinak, protože on nezná ten kontext, kterým to bylo věřtěno. A co je teda na konec ten kontext? Na tuhle otázku zase je možná odpovědět jedině velmi komplikovaně. Nejkrásněji je to vidět třeba při analýze otázky. Když se na něco tážete, když formulujete otázku, tak vždycky tou otázkou zároveň něco tvrdíte. Ačkoliv to na tom není jasně vidět. Ale přesto analýza otázky ukáže, že tou otázkou něco tvrdíte. Co to je to, co otázka tvrdí, když o tom nemluví? Protože se táží. To platí ovšem nejenom o otázce. Na té otázce je to zvlášť dobře vidět. Vy říkáte, něco zavolá a náhodný chodec mu nerozumí. Proč mu nerozumí? Protože nezná kontext. A co to je ten kontext? To není to, co je kolem. To, co je v hlubině těch dvou slov, který ten dotyčník zavolal. Prostě ten náhodný chodec není schopen nahlídnout, co ten člověk volá. Protože to, co volá, to není ty dvě slova, které vykřik. On volá něco úplně složitýho, komplikovanýho a tak dále, jenomže to volá, to říká pomocí dvou slov a ty jsou jenom pomocí. Čili při každém promlouvání a taky při každém tázání je spousta věcí, kromě toho, co se říká, je spousta věcí, co se specificky neříká. Ale ne, proto říkám specificky, že to není jenom, co všecko se neříká. Tam se neříká mnoho věcí, ale některé věci se neříkají specificky a patřejí k tomu říkání. Při vyslovení něčeho vždycky jen zůstává něco nevysloveno, co je nesmírně důležité pro pokopení toho vysloveného. Čili ten kontext není ta situace vnější, nimež to je ta situace už nahlédnutá a řečově zpracovaná a zůstávající nevyslovená na venek, ale v hloubce přítomná. V té řečové souvislosti, už to je z toho světě řečí. To nejsou ty okolnosti, které jsou popsatelné. To jsou ty okolnosti, které jsou už zatažené do toho světa řečí. A to je povaha každého jazykového úkonu, každého promlouvání, že kromě toho, co se vysloví, je tam vždycky spousta toho, co specificky je nevyslovené. Ano, to je jako v pořádku, že o tom jsme taky několikrát mluvili. Ale teď jde o to, že to nevyslovené se teda převádí do světa řečí. To nevyslovené je ve světě řečí, to zůstává ve světě řečí nevysloveno. Může být převedeno do jazykového projevu, ale v té řeči tam se nepřevádí. Kde by bylo nevyslovené, když ne ve světě řečí? To je právě ve světě řečí nevyslovené. No, ale teď si právě vezme tu věc, že ten člověk, který jde okolo náhodně, to by znamenalo, že on by to mohl pochopit, co ten dotyčnej volá. I když jde náhodně okolo. Tím, že by nějakým způsobem se otevřel, nebo ten termín jako otevřel, protože nevím, jak vyjádří ten vztah toho člověka k řeči, kdyby se otevřel té řeči, tak by mohl chápat, mohl by rozumět, co ten dotyčný volá. Stejně jako ten člověk, který tam třeba stojí ty dvě hodiny a teď to vidí, co se tam celé odehrává. V zásadě mohl. No v zásadě, no. Ale to opravdu bych považoval za nějaké zhůry dání, že by to... Taky to může něco uhádnout. No to může. A může se zřehlit. Takže když budeme uvažovat takovou možnost, tak ano. Ale mě tam stále chybí převedení toho, co se odehrává, i když se to odehrává nejenom ve světě řeči. Když ten dotyčný člověk tam stojí a pozoruje to, co se tam odehrává, tak se to odehrává i v tom přirozeném světě. To by mu ale nepomohlo, kdyby on to nevtahoval, jak to pozoruje, do světa řeči. Ano, to musí vtáhnout do světa řeči. Ale právě jedně tenhle člověk v dané situaci, protože já si myslím, že to je situační záležitost, to, že ten člověk to potom pochopí. No pochopí to. A když je vyňato ze situace, tak je to nepochopitelné. Ano, ale ten dotyčný člověk, který jde právě okolo náhodně, tak je tam opravdu ta celá situace, on v ní nebyl. Ta situačnost k němu nemůže takovým způsobem promluvit. No jistě, takovým ne, jako pro toho, kdo to celý pozoroval. Všem, pokud jde o situaci, která je takřká každodenní a vyskytuje se často a tak dál, tak má s ní z té zkušenosti. A pokud to, co je vyřečeno a způsob, jak je to vyřečeno, pokud je to výztižný nejenom použitím slov, ale také tónem a zabarvením hlasovým, tak může vyslechnout něco a vytvořit si ad hoc hypotézu, která se může prokázat na konec správná. Ovšem, zdaleka nemá tu jistotu ten, kdo to celé pozoruje. A teď jde ještě o tuto věc. Dotyčný člověk, který tam stojí a teď to pozoruje, tak může to pochopit, ale tak to již nemusí. Co ten dotyčnej, když ta slova řekl, tím mínil. A teď je otázka v tom, že ten člověk, který tam něco prováděl a tak dále, že to a jeho mluvení bylo po řeči, stejně tak jako ten člověk, který to pozoroval, tak když to převáděl do světa řeči, tak to prováděl po řeči. To je tam také důležité. Ten člověk, který na to navazuje, který na to reaguje, tak to musí opět zase převádět do světa řeči, teda po řeči. Tak závisí teď porozumění tomu situačnímu momentu na oslovení pravdou, nebo ne? Takže to situační porozumění toho člověka, který tam teda stojí ty dvě hodiny, závisí na tom, jestli teda bude skrztu řeč, oslovení pravdou, nebo ne. Skrztu řeč? Skrz jakou řeč? Skrz logos. To znamená nikoli skrz těch několik slov toho výkřiku. Ne, to není řeč. Řečí jsem tady také myslel celý ten... Ovšem, oni se můžou domluvit, respektive můžou si porozumět, taky jestliže mají společné idoly, nebo společné předsudky, společný falešní vědomí, ideologii, bez toho světla pravdy. Já jsem tam chtěl tu pravdu takovýmto způsobem zavést, že jsem chtěl poukat na to, jestli ta pravda taktéž nemá nějaké takové formy, které pak mohou zavádět k tomu, že se opravdě hovoří jako shodě výpovědí se skutečností. Že ta pravda je i na takových normálních rovinách řečeno, nechci říct upadlejch rovinách, ale by nám ani nepřipadlo, že bychom museli být při tom oslovení pravdou, při takových nějakejch normálních věcech. Mě není jasný kapice, ale pokud je o tu shodu se skutečností, tak mně se zdá, že tenhle ten tradiční výklad pravdy, že samozřejmě se nehodí pro pravdu, v tom smyslu, jak o tom chci mluvit já, ale že nějaká shoda existuje, na rozdíl od toho, co říká Heidegger na začátku von Wenger Wahrheit, to přece jen bych chtěl potvrdit, ovšem není to shoda myšlení se skutečností, není to myšleného se skutečností. Pak všechny ty argumenty Heideggerovi, které tam uvádí, že myšlenka pěty koruny není kukulata, že si za nic nemůžu koupit a kde je shoda, padá. Já jsem ochoten mluvit o té shodě mezi intenciálním předmětem a skutečným předmětem. Já nehovořuji o jisté reprezentaci. Ale v žádném případě tohle přece není otázka pravdy. Pravda je něco daleko náročnějšího. Tohle to zůstává u velmi primitivně viděných vztahů mezi skutečností a jejími myšlenkovými modely. Ale nechává to úplně stranou, že věc sejeví nikoliv jednoznačně, nebo i velice mnohoznačně podle souvislostí, okolností, podle perspektývy a tak dále. Takže ten problém je v tom, že každá skutečnost je mnohoznačná a že teprve v perspektíve či ve světle pravdy se ukazuje jednoznačně. Tím zároveň se tady dělá ten základní rozdíl, to rozlišení mezi zdáním a pravým jevem, mezi omylem a pravostí pohledu. Ale tak u toho Heidrega by se dalo říct, že tam zapomněl nás tu situačnost nějak do toho zahrnout. To nevím, to bych se neodvážilo vytýkat. Mám vědomí, že tu situačnost tam má. On ji sice redukuje poněkud, ale to by se vždy mohl odvolat na to, že tam od mnohých věcí je abstrahováno. Ale v dalších kapitolách on tam přece velice tu situačnost zdůraznuje. Celá ta ekstatičnost je nemyslitelná bez situace. Takže tam teda například tu dějnivnost, kterou tak zdůraznuje v Sign of Insight, je velmi potlačil, ale to může být jen metodicky kvůli výkladu. To těžko se dá... Ale jinak ta situačnost tam snad není zcela likvidovaná. Já jsem ten dojem z toho neměl. Já jsem teď tak konkrétně nemyslím na něj, ale spíš na to, jak on to rozebírá. Na ty, kteří to tvrdili, když hovořili o té pravdě jako schodě výpovědi se skutečností. Pokud jde teda o tu schodu, tak to je naprosto odděleno, vyseparováno z každé situačnosti. Já jsem měl dojem, jestli by se ta pravda opravdu nedala a nedali se u ní najít takové jako... No nevím teď, jak bych... Pěkně, my se teď nemůžeme metodicky vzat, nemůžeme pravdou zabývat, protože my jsme tam museli skočit, vsunout tu tematiku logů, protože bez toho ta dějnost je nemyslitelná. Ale teprve na té rovině dějinnosti, to je na rovině lidského pobytu, můžeme rozvízt problematiku, jak logů. Teprve pak uvidíme pořádně, co to je logos, ale také problematiku pravdy, pravdy a omylu a takovéhle věci. Až to se teprve bude vyjevovat na té rovině dějinej, ale kdybychom se na ní dostali, tak se museli tematizovat nejdřív logos, protože bez logů dějiny nejsou možné. Ale teprve v dějinách, to je v myšlení, který je dějinný, se ukáže, co to vlastně logos je. To je taková nesnác, že my jsme to museli udělat. Prostě to jsou takové nestáci, jsou na denním pořádku ve filozofii. Jinak to nejde. Filozofie by taky měla na začátku říct, co to je filozofie. Když přijdou lidi a zajímají se o filozofii, jak nejdřív by se mělo říct, co to je filozofie, a pak by se do ní uvedli. Jenomže to není možné. Principiálně není možné, protože zaprvé lidi uvádět do filozofie nelze, jsou do ní uváděni bez kontroly už tím, jak jsou uváděni do světa řečení. Už jako malí děti nasakujou určitýma pokleslýma filozofémata, takže uvádět do filozofie nelze, protože každý už v ní je. Jenomže je v ní blbě. Čas to jen opravovat. A za druhé by to znamenalo vyložit, co to je filozofie. Ale to je ten nejtěžší problém filozofický, který filozofie může jen tematizovat, ale nemůže na ně odpovědět nikdy, příliš nedefinitivně, protože každá nová odpověď nebo každé nové postavení té otázky znamená, že už ta stará odpověď není pravdivá. Filozofie totiž není dána, ta žije, ta se rozvíjí. A každá definitivní odpověď je nedefinitivní potud, že na ní je možno reflektovat a ukázat její stránky, kterých si sama nebyla vědoma. A v tu ránu už není definitivní. Takže takovéhle potíže ve filozofii jsou furt. A jsou podstatní, neodstranitelné a dokonce se dá říct, že to jsou ty hlavní motory filozofického výzkumu. Podobně je to tady s tím logem. My musíme o tom logu mluvit a zavízt ho dřív, než vůbec pořádně mu můžeme říct, co to je. Ano, ta pravda tam musí být, že ten logos nezůstal nějak tak otevřený a nevědělo se dál, co s ním. Ano, to jste říkal prakticky. U Herakleita to vypadá jako, že logos je vlastně arché. Z toho důvodu bylo potřeba říct, že my mluvíme o logu jako o něčem, co je už za hranicemi toho, co je schopna tematizovat přírodní věda, ale bez čeho nemůže být, protože přírodní věda je možná jen ve světě logů. Jenomže... Cože? Je tam furt kecaj? Řekl jsem, že ve světě logů, a ty jsi řekla, že ve světě nějaké kvasinky. Co kvasinky? Něco v linii nebo tak? Ne, prostě my toho teď necháme a teď budeme mluvit Markéta. Ty jsi chtěla něco říct, tak pověz. Ne, já jsem se trošku dívila, že přírodní vědy se bude hrávat ve světě logů. Tak nedá se říct, že se bude hrávat i ve světě těch faktů, že jo, ale jistě do přírodních věd patří něco jiné. Prostě něco se neběhne, že jo. Ten logos zrovna u těch přírodních věd je až takhle prochodil. To právě není pravda. Samozřejmě, že se tam něco odehrává, ale to je stejně tak, jako život není možný bez molekul, ale v těch molekulách ten život není. Tak podobně věda k vědě patří, že to není jenom disciplína myšlenková, teda aspoň pokud jde o přírodní vědy, nebo že to je disciplína, která také má nějaké technické prostředky, s kterýma pracuje. Někdy ty technické prostředky jsou neobyčejně finančně, ekonomicky náročný a technicky náročný, že třeba takový cyklotron nebo něco, to je šílená věc. A je to vlastně pomůcka myšlení, pomůcka poznávání, ale to všechno je strukturované a je formované a stavěné a prováděné ve světě logu. Takže to logost nám umožňuje to poznání přímo jako poznání světa. Přesně. Vůbec, aby to poznání bylo možné, aby to nebylo jenom nějaký objektivní dění, tak se to musí odehrávat světě logu. Čiže celá ta věda se vším tím experimentováním a tedy fyzickou prací a s těma strojema a přístrojema a tak dále, všechno to musí být zatažené do toho světa logu, musí tam mít svý místo a musí se sledovat ty řečové souvislosti a ne jenom ty souvislosti faktické, tak takové ty vnější souvislosti, které jsou popsatelné. A z toho důvodu teda říkáme, že třeba přijavitní věda je možná jenom ve světě logu, kdyby totiž nebylo toho světa logu, tak ta věda vůbec se nemůže ukonstituovat, nemůže se ustavit. Ukonstituovat? No tak já začnu tě urmínat, jo? Je to věc, když ponikolíkáte, že ve světě logu, které může být reinspektrováno, pomze ve světě logu, tak vždycky, když toho z toho říkáš, nežže bych se lidi tam něco měla, protože to nic nemám, ale vždycky, když toho z toho říkáš, tak nejdřív předtím velice sugestivně řekneš, že ten vesmír tady není na jednou celé, že prostě velká část už dávno není a velká část zase nebude a tak, a pak řekneš tu ven z tu vědu, jo? Takže to vypadá jako, že protože ten vesmír částečně už není, částečně ještě není, ten jeho začátek už je dávno pryč, jeho konec ještě nepřišel, tak protože není integrován, protože není celkem teďka, kvůli tomu, že to není celé. To by si v tom případě zrušil nějakou kvůli události, jako celek, jo? Pravda. Ta reparatůra je asi v tom, ten vesmír je sice snad, pokud je celek, to nevíme, tak pokud je to celek, je to integrovaná událstvou celků dokonce, tak sice integrovaný je, ale není integrovaný teď, v tuhle chvíli, když na to já myslím, nebo ani nemusím myslet, můžu prostě řeknout tuhle chvíli, nebo tenhle rok třeba jenom. Kde ještě to? No počkej, není integrovaný, jakože není jenom teď, nebo není teďka vůbec? Ta jeho integrita se nevěruje, neukazuje. Ten vesmír se ukazuje úplně jinak, než jaký je. A to není ovšem platný jenom o vesmíru, ukazuje se, každý člověk se ukazuje. Člověk se může ukázat jedni jako novorozenec, nebo jako školák, nebo jako novomanžel, nebo jako dědek, ale nikdy se nemůže ukázat jako celá člověk. To prostě není. Takže jeho integrita taky není teď. Taky není, samozřejmě. Ale v myšlenkách, a to není jenom otázka naší libovolné představivostí, protože to znamená ve světě řečí posledů, pačký těm myšlenkám dovoluje tu reintegraci, to je jakousi jakési sjednocení modelové, samozřejmě modelové sjednocení, které jaksi soustředí celou tu minulost, celou budoucnost jistou přítomností jaksi do jednoho míněního onízka. To je možné jedně ve světě řečit. Je to nepřesně řečeno. Pač, my musíme rozlišit samozřejmě ten vesmír, pokud je celkem, no tak de facto je integrovaný. Jenomže se v té integritě nevyjevuje, vyjevuje se v postupnejch svéch tvářích, v postupnejch přítomnostních podobách. Jako celek se ten vesmír a žádná událost, tedy ani život člověka se neukáže na jednou. Ale míněn může být jako celek, i když se neukáže na jednou. A to nemůžu proto, že je to naše konstrukce. My to děláme pomocí konstrukcí. Ale my skutečně míníme celek. My můžeme mínit, tedy ne pouze tu svou konstrukci, nimuž skrze tu konstrukci, pomocí té konstrukce a přes tu konstrukci míníme ten skutečný celek. A můžeme mínit ten skutečný celek. Tohle je zase malý rozdíl od fenomenologie. A nebo to můžeme mínit správně jako necelek. My se můžeme zmejlit, pochopitelně. Ale to správné mínění nebo nesprávné mínění je právě možné jen ve světě řečit. A je to něco jiného než to ukazování toho světa nebo nějaké skutečnosti, ale protože svým způsobem to je tak si nezbytní udělat tenhle krok. My jsme sugerovali zatím, že ukázat se může svět jen momentálně, teď. Jenomže když my na to jdeme přes svět řeči, tak vlastně ve světě řeči se ukazuje jako celek. Když my mluvíme o vesmíru našem jako starým 18 miliard let, no tak to je taky fenomén. Ovšem není fenomén přímej, není tož fenomén, k kterému jsme se dostali přes svět řeči. Je otázka teda, jestli vůbec to, co vidíme, jestli je fenomén vesmíru. To je, jak Heidel říkal, ten svět hvězd. Když chtěl shodit Kanta, který říká, že jsou dvě věci, které ho uvádějí hračení, hvězdné nebe nad námi a v radní zákonov nás, tak Heidel k tomu ironicky dodal, že svět hvězd, hvězdné nebe, takže jenom vyrážka na obloze. Světelná vyrážka na obloze. Není to vůbec silá, když nikdo neposlouchal, že Heidel říká, že to řeká. Pak se takhle vohýčel, jestli náhodou o ním neslyšel. Tak pochopitelně, když třeba myslíme, jak se nám jeví vesmír teď, tak tím mýme, jak se jeví našim teleskopům, refraktorům a našim radioteleskopům a já nevím čemu všemu a všem těm analýzám, kterým jsme měli, kterým jsme měli, spektrálním a já nevím, co se všechno dělá. Kdybychom byli přesný, tak nemůžeš říct, jak se jeví našim teleskopům, ale jak se nám jeví výsledky, které nám dodala ten teleskop. No jistě, to všechno by se muselo tam opravovat. Ale tím se myslí, že se jeví výsledky, které jsou dostatelný našemi smysly s násobenými nebo zjemněnými různými přístrovy a tak dále. A teď jde o to, že kromě toho, jak můžeme registrovat věci, události, děje, kvality a já nevím, co všechno, pomocí smyslů, i když si pomáháme všemi možnými přístrojům, tak kromě toho my můžeme to dávat nějak dohromady ve světě řeči. Pokud ty jednotlivé pozorování z astrofizikální, my nevzavlečeme do světa řeči a nezačneme je dávat do souvislosti řečový, tak my nerozpoznáme, v jaký souvislosti reální oni se vyskytují. Takže na jednu stranu, každé pozorování je už strukturováno řečilemí souvislostným. Takže nic takového jako přirozený svět neexistuje, právě přirozený svět je i ten nejpřirozenější svět je už strukturovaný určitémi pojmovémi hlediskami, to je určitémi intenciálními předmětami, které konstruujeme a přesně se díváme na věci. Pokud by skutečně se dosáhlo toho ideálního případu, naše vidění světa zcela zbaveno, jakékoliv intervence myšlenkové, jakékoliv intervence těch myšlených intenciálních předmětů, modelů, no tak pak uvšem se nám ztrácí sám svět a stává se povýmosvětí. Takže není nic takového jako přirozený svět. A na druhé straně jevy nejsou jenom to, co se nám momentálně naším smyslům ukazuje, nímž vždycky k jevu patří taky určitá intelektuální výstuž, myšlenková kostra kolem který jednotlivý smyslový data jsou seřazený. No a když už tam jednou to myšlení máme v ten svět řečí, tak to znamená, že my musíme počítat k fenoménům i ten vesmír trvající 18 miliard let. To je taky fenomén. Tady vidíte tu nutnost revidovat tu myšlenku přirozeného světa nebo revidovat ten předsude, který za ní je, že totiž je možná vyřadit ty intelektuální modely, to je ty výpočetní modely, to je ty myšlenkový intencionální předměty, přes který nejenom vidíme, ale taky chápeme skutečnost. Protože neexistuje žádný přístup ke světu a k jeho částem, který by byl vůbec zbaven těchto intervencí. Částem snad jo. Ani částem ne. Já můžu být v horách a můžu se nechat jenom unášet ten můj vztah k těm horám, že nemusí být vůbec zprostředkovaný pojmově. Zprostředkovaný, já nevím, ale ty pojmy tam vždycky intervenují. Já mohu být uklancený. Já vím, já uklnčíme. Na jednu stranu, to je vlastně teď dogmaticky tvrdím, neexistuje žádný fenomén, z kterého by byly ty myšlenkovní modely zcela vyloučeny. A na druhé straně neexistuje nějaká hranice, za kterou už bychom přestali mluvit o fenoménech, pokud tam vůbec nějaký smyslový vněmení nebo vnímání, s kterýma to počítá, existuje. Takže, tohle je vlastně fenoménem. Fenoménem je i kvazar, který nikdo nevidí, pokud není opatřeným obrovskýma přístrojema, pokud není obeznámený se strašlivými teoriem astrofyzikálníma a fyzikálníma a fyzikou elementárních časí celém čím všim, tak neví, že to je. Nemůže poznat, že to je kvazar. Takže to, co vymímá, je úplně minimum. To je pár fotonů za vteřinu. Pár desítek nebo jenom stovek. Prostě je to nepatrná informace. A obrovský kvantum konstrukce myšlenkových. A přesto je to furt fenomén. Čiže ten fenomén musíme pronikavě rozšířit, připustit, že to všechno je fenomén a zároveň teda odmítnout, aspoň se zdá, že je nutno odmítnout, každý pokus najít mezi nejrůznějšími fenomény takové, na níž se nepodílí žádný myšlenkový model, žádná konstrukce. Až nic takového po mě jsou není možné. Takže díky, dneska skončíme a příště jdou pěkné úřady.