Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
18-1a.flac
====================
18.3.1985, Kosmologie 19. Vůbec ta věc, já jsem teď rozvažoval, jak máme před sebou teď v podstatě už jenom tři měsíce, že asi, a budeme mít řadu návštěv, budeme mít tady taky jeden věčer věnovanej tomu, co má, co teolog, respektive teologii, ale bude to konkrétní teolog, co říkat k tomu problému, kterým jsme se zabejvali, k tématu kosmologie v tom širokém smyslu, nejenom jak teda na té úrovni přírovědecké, ale i v tom širokém, to znamená i pokud jde o svět v tom lidském pohledu, v té lidské perspektivě, kde už kosmos ve smyslu přírovědy je jenom příroda, pouha příroda. Tak to znamená, předpokládám tři nebo čtyři večery, že budou v tahu, takže máme asi dva měsíce. V nejlepším případě tedy, do toho přijdou taky ještě Velikonoce, takže máme řekněme sedm večerů. Měl jsem tedy před sebou dvě možnosti, buď jít stejně pomalu ku předu, jako do sud, a zabejvat se vším tak postupně, jak jsme to dělali, i když to zdaleka nedostačuje, že tam byly taky veliký skoky, ale to znamená to roztáhnout ještě na příští rok, a nebo se teď pokusit nějakým způsobem vypíchnout jenom ty nejdůležitější body a nějak to dotáhnout ke konci. Zatím teda jsem se rozhodl to takhle udělat, protože vždycky je možno pak se k něčemu vrátit a zabejvat se tím ještě znovu. Takže teď to nebude mít takovej charakter, jako do sud, budou tam skoky a jejich souvislost bude zajišťována tím, že bude sledováno několik málo témat, fenoménů, na kterých stále budu poukazovat z různých hledisek. Teď to začne mít trošku jiný charakter. Když jsme, to jsem říkal už minule, jaká určitá logická nes nás, nebo systematická nes nás, tak jsem upozorňoval na určitou takovou systematickou nes nás, vyplývající jednak z toho, že správním východisko by bylo z roviny dějin se dostávat teprve k té rovině přírodní. Ale i když jsme to vzali tak, jak jsme to vzali, tak zase jsme nebyli zcela důslední, totiž že po té rovině, té astrofyzikální kosmologie, bychom se měli velmi důkladně zabývat filozofií živého, filozofií organického, organizmu. Asi jak to je třeba u Whiteheada, první část svého života se zabývala filozofií přírody a druhou část svého života se zabývala filozofií organizmu. A dál už se nedostal, poněvadž mu nestačil lidský věk k tomu. My jsme to přeskočili vlastně. Ale v jistém smyslu filozofie organizmu je jen určitou komplikovanější partí filozofie přírody, pokud přijmeme ta východiska a ty principy, které jsme si tady objasnili na úrovni té fyzikální kosmologie, astrofyzikální kosmologie. My jsme si tam zavedli některé věci, které by nám normální astrofyzikové neuznali, zejména tu skutečnost, že uvažujeme o událostech, a to od té primordiální roviny až po ty vyšší události, jako určitých integrovaných celcích v čase a prostoru, což platí právě pro organizmy. A fyzika vždycky byla líčena a sama sebe chápala jako odlišnou od biologie právě v tom, že tam se žádnými celky nepracuje. Takže to rozšíření myšlenky integrovaných událostí celků, eventuelně subjektů, zase ve smyslu, když už jsme zmínili Vajtheda, v tom smyslu, jak o tom třeba mluví Vajdet, nebo my jsme častěji citovali Teilhara de Chardina, který mluví o těch přirozených jednotkách, tak my jsme si vlastně osvojili určitý nový přístup, už když se jedná o kvantech, o elektronech a tak dále. Už jsem tady citoval, jak to v té knížce Science and the Modern World Vajdet říká, že dokládá, proč musíme předpokládat, že elektron se v živém organizmu chová jinak, než v neživé přírodě. Že jinak nemůžeme pochopit život, než se tam jednotlivé elektrony, jednotlivé elementární částice, atomy a tak dále, se chovají jinak v živém těle, než se chovají mimo živé tělo. Tím jsme si tedy připravili něco, co pak už nemusíme demonstrovat na biologií, nebo na té rovině biologické, tak jsme jim mohli přeskočit. Ale není to systematicky legitimní, my bychom se tím měli důkladně zabývat. Nicméně, nic elementárně nového by se tam asi neukázalo, leč po zavedení určitých filozofických hledisek. A na to nejsme ještě připraveni. Na té rovině astrofyzikální jsme si ukázali, že sama fyzika dospívá k některým závěrům, které pak filozofie může interpretovat. V biologii je to jinak, ta filozofejmata tam byla odedávna a biologie se pokoušuje postupně nějakým způsobem zlikvidovat, zbavit se. Čili všetky ty koncepty, které chtěly zachránit jedinečnost života, tím, že předpokládali něco zvláštního, vystupuje k těm běžným fyzikálním a chemickým procesům. A co ozvláštňuje tyto procesy? Tak, že se stávají procesy živými, oživenými. Tohle biologie likviduje a to se pokouší ztrátit. Takže když bychom tam chtěli něco prokazovat, tak bychom museli nejdřív víc z nějaké základny filozofické. A tu jsme ještě neustavili. Takže to je náš cíl. Proto jsme přeskočili tuhle tu oblast a chceme se víc zabývat oblastí dějin. A abychom nějak zajistili ten přechod, abychom tam tematizovali svět řeči, svět logu. Tak tohleto zatím je ten kus cesty, který jsme prošli. Dneska bychom měli začít tou historií, nebo dějinami. V češtině se to takřka nerozlišuje, že ve filozofii německé se konstituovaly odlišné pojmy za těmito odlišnými termíny. Historische Geschichte znamená něco jiného. Historišt je to, co je objektivováno. Geschichte je to, co se děje. I když se to dělo v minulosti, ale když se díváme na to, co se stalo z ledista toho dění, je to něco jiného než historisht, což jsou výsledky, které mohly přetrvávat. Skrze reakce a tak dále. Zatím nevím, že by v češtině někdo důsledně razil ten rozdíl. V zásadě máme tady dva termíny, které eventuálně můžeme zatížit různými významy, když se nám to bude hodit, zatím to neděláme. No a teď přicházíme na úroveň dějinou, která se podstatně liší od toho, co jsme znali, poznali a mohli rozpoznat na úrovni přírodním. My jsme si náznakem ukázali rozdíl mezi takzvanými pravými a nepravými soucny. Přičemž ta nepravá soucna, ten přechod je pochopitelně nikoli ostře ohražničen, ale přece jenom je základní rozdíl mezi tím, když něco je prostoročasový celek, jako je třeba organismus, a když něco je jenom jakási skrůmář nahromadění věcí nebo událostí. Proto, když budeme mluvit o geologických dějinách země Koule, tak tam máme na mysli dějiny ve velmi nevlastním smyslu. Chceme popsat jakési procesy, které nejsou integrovány, které v podstatě představují produkt jakýchsi agregací, jakýchsi skrůmáří, jakýchsi hromad, které se jako hromady sice někdy chovají trošku jinak než pouhé nahromadění. Vlastně ryzí agregace v přírodě neexistuje, protože všude tam, kde jsou nahromaděny jednotlivé částice nebo věci vedle sebe, tak vždycky dochází k tomu, poněkud jsou to hmotné věci, tak dochází k tomu, že tím soustředěním více věcí na jednu hromadu tady náhle se vytvoří jakési kolektívní působení toho agregátu, přinejmenším gravitační. Takže i když všechny hvězdy, planety a menší nebeská tělesa v podstatě jsou agregacemi a jako agregace vznikly, tak se, alespoň pokud jde o gravitaci, chovají jako by to byly samostatní do jisté míry integrovaný subjekty. Ovšem nepravý subjekty, protože nejsou integrovaný dokonalé, je tam jenom nějaký náznak integrovanosti a ten náznak je zajišťován zvenčí, nikoli zevnitř. Slunce se chová jako hvězda, protože ta hmota je soustředěna na jedno místo a můžeme mluvit o tom, kde to slunce už končí. Je to velmi nesnadné, víte, že je to nesnadné dokonce u planet, třeba u země, země nekončí tam, kde je ta krusta stvrdlá a kde je hladina oceánu, nad tím ještě, to také patří k zemi, je atmosféra, nad atmosférou je stratosféra, troposféra, já nevím co ještě a posledně ještě tam jsou ty magneticky vytvořené pásy, to vlastně všechno ještě patří k zemi, ale přesto, že je to tak jako nepřesně ohraničené a stále to ustupuje kamsi a zejména ta gravitace, vlastně kdyby byla země v kosmu jediná, tak by ta gravitace zasahovala celý svět. My můžeme mluvit o mezích gravitace, gravitačního působení země nebo gravitačního pole země, o tom můžeme mluvit jedině v takovém relativním smyslu, totiž tam, kde to gravitační pole je už tak slabé, že se daleko silněji projevuje gravitační pole něčeho jiného, například měsíce. A to neznamená ovšem, že tam končí to pole, poněvadž samozřejmě měsíc sám je přitahován zemí, podobně jako on přitahuje taky zemi. Že to je všechno takhle relativizováno, přechází to povlovně, je to neohraničeno pevně, ale přesto všechno. Máme důvod, proč se domnívat, že má smysl hovořit o země kouly jako jedné planete, která se jako jedna planeta chová. Ve srovnání s jinými planetami, které jsou také čímsi jedním, i když nemůžeme říct, že by to bylo dokonale integrováno, že by to byl skutečný subjekt, že by se choval. Ve filozofii jsou případy, kdy bylo navrženo chápat planety třeba jako subitým, je to u Feuerbacha, pokud byste se tím zajímali, to je docela zajímavé, tam ukazuje, že každá planeta má své slunce, každá jiné, protože z jejího hlediska to slunce vždy vypadá jinak. To je velká zajímavá věc, tak bychom se mohli tím zabývat. Ale popravdě řečeno jestli, že jednou jsme nakloněni tomu chápat subjekt jako svéráznou událost, která je integrována, to znamená, která má své nitro a z toho nitra je integrována na venek, no tak pak ovšem planety ani hvězdy žádnými skutečnými pravými subjekty nejsou. Skutečnými pravými subjekty jsou ty jednotlivé malé složky, to je atomy, ještě molekulu můžeme chápat jako subjekt, ale pak už jsou to jenom organismy, pak už jsou to buňky, tak celá situace v historii, teda v dějinách, na úrovni dějince, pronika v jemění, protože tam se setkáváme s událostmi naprosto nového typu, které nemůžeme srovnat ani s pravými událostmi, to je s znitra integrovanými událostmi typu organismů, ale nemůžeme to srovnat, to by bylo moc, v dějinách není nic takového, i když někteří myslitele se pokoušeli to prosadit, různým způsobem, ale na druhé straně redukovat dějiny, nebo dějinné události redukovat na obdobu událostí v uvozovkách třeba geologických, by znamenalo je zbavit čehosi podstatného. A v čem tento rozdíl je, tím se chceme teď zamývat. Tedy jestliže se na úrovni fyzic ukázalo, že ta fyzic, to je z přírody, i když je to jinak, proto jsem tam užil slovo fyzic, to je spíš v tom řeckém smyslu, i když tam platilo, že jen to je skutečné, a tudíž součástí skutečného světa, co na skutečnost reaguje, na ostatní skutečnost reaguje, jsme si řekli, že v virtuální částice se stává reálnost prvé tehdy, když reaguje neboli interaguje s reálními částicemi. A že tím se virtuální částice zapojuje do našeho časoprostorového světa, že se formuje už při svém vznikání, že se přizpůsobuje, adaptuje těm pravidlům hry, které platí v tomto vesmíru. To si ještě na tom pamatujete, nebudu se k tomu vracet, ještě to máte v mysli. Tedy jen to je skutečné, co na skutečnost reaguje, a tím, jak reaguje, se do té skutečnosti zapojuje. To je jedna stránka věcí, a pak skutečné je jen to, na co zase reagují jiné skutečnosti. Čím si pro sebe významným, například významným v minulosti. Reagují na to a zachovávají z toho něco. A my tomu potom říkáme příčina. Tedy jestliže tohle platilo na úrovni fyzic, na úrovni toho kosmu a v přirovědeckém smyslu platí to ještě ve větší míře o dějinách. Specifičnost dějin však spočívá v tom, že to reagování, které je tak důležité a o které jde, čili reagování na děje, na události, je prostředkováno nikoliv jakoukoliv. Tímž právě lidskou subjektivitou. To je subjektivitou charakterizovanou vědomím, které je si vědom o sebe. Nikoli jakýmkoliv vědomím, vědomím, které je si vědom o sebe. Které je schopno nějak rozumět své situaci na základě porozumění sobě a naopak rozumět sobě na základě porozumění situace. To v přírodě neexistuje. To existuje teprve na úrovni dějin. Ale dějiny nejsou tady dřív tak, že by něco takového se mohlo uplatnit, objevit, vykázat teprve na úrovni dějin, když už by tady dějiny byly. Dějiny jsou konstituovány touto schopností těch jediných živých tvorů, které známe, totiž lidí, rozumět sobě na základě porozumění situaci a rozumět situaci na základě porozumění sebe. A tohleto porozumění je možné jedině ve vědomí. A nevyplývá z vědomí, je to určitý typ uspořádání vědomí. Vědomí funguje už u větších zvířat, ale není to vědomí tohoto typu. Není tam přídomna ta reflexe, k tomu se ještě budeme mít možnost vrátit. Možná jste si všimli určité problematičnosti toho výroku, kterého jsem užil, totiž že to reagování na děje, na události v dějinách je prostředkováno lidskou subjektivitou, to je vědomí, které si je vědomo samo sebe. To je nepřesné, když říkáme, že vědomí je schopno si rozumět. Vědomí totiž není subjekt. My bychom správně měli říct, že člověk je schopen si rozumět. A to ve svém vědomí a skrze své vědomí. Ovšem tato oprava je jen zdánlivě oprávněná nebo dál vedoucí. Ta má zase některé jiné nedostatky. Totiž jde o to, že sebepojetí člověka se konstituuje ve vědomí a skrze vědomí. A že člověk, který se vztahuje sám k sobě ve svém vědomí, se vztahuje k sobě ne jako k subjektu tohoto sebevědomí, nimbrž jako k jakési konstrukci, kterou si skrze své vědomí a skrze své sebevědomí osobě učinil. Takže my nemáme žádnou možnost, jak zachytit ten subjekt, který je subjektem vědomí, eventuelně subjektem sebevědomí. Jestliže budeme mluvit o tom, že vědomí samo si uvědomuje sebe. I když víme, že to má svůj nedostatek, že totiž vědomí samo co to je. Jsme tady v nebezpečí, do kterého upadl Descartes, který to vědomí respektive myšlení prohlásil za takové všeobecné myšlení, kdyby to u něj nehrálo roli. A proto res cogitans prohlásil cogitare za věc. Res cogitans, věc myslící. A věc myslící není subjekt. Věc myslící je něco, na čem subjekt, když myslí, má svůj podíl, k čemu se účastní. Tedy tady nemáme možnost, zatím nevíme, jak to vyjádřit, abychom se nedopustili vážné chyby. Musíme pamatovat na obojí. Je do jisté míry oprávněno mluvit o tom, že vědomí si uvědomuje samo sebe. Že lidské vědomí je charakterizováno tou proreflektovaností, že víme ze zkušeností, kdykoliv si něco víme, kdykoliv si něco uvědomujeme, takže vždycky u toho je nějak také jakési vědění, vědomí, uvědomění toho, že si to uvědomujeme. A to naprosto nezávisle na tom, jestli to děláme správně nebo nesprávně. A to v kterékoliv rovině. To patří už k počátkům filozofie, že když sledujete, jak Platón líčí ty sokratovské rozhovory, tak tam všude se setkáváte s tím základním rozpoznáním, že tady jsou těch několik rovin, několik poschodí, pater, několik úrovní, které jsou pro vědomí charakteristické, a v nich se to vědomí vždycky nějakým způsobem uplatňuje, projevuje. Někteří o tom vědí, nech odpustí, ale jejich málo, většina to ještě neslyšela, tedy zopaku třeba doporučuji vám někdy si přečíst Apologii a Sokratů, obranu Sokrata, tam v těch třech řečích Sokrate se obhajuje, přesně řečeno v té druhé, také tím, že vysvětluje, proč má nesnáze, proč ho celá řada lidí nemůže cejtit, a vysvětluje to také tím, jak obtěžová lidi. Já to teď nebudu zevrubně vykládat, souvisí to s tím, jak údajně v Delfách dosáhl jeden jeho sprátel na otázku, zdaje někdo moudřejší než Sokrate, se mu dostalo z nejvyšší instance odpovědi, že není nikdo moudřejší než Sokrate. A v této souvisnosti Sokrate sám si klade otázku, jak je to možné, když sám ví, že nic nevidí. A v té souvisí teď vylíčí pozoruhodnou věc, totiž jak obtěžoval různé odborníky a zjistil, že řada z nich skutečně ví něco a mnoho toho ví o předmětu své odbornosti. Ale když se mu podaří je dostat k tomu, aby ukázali sám ten předmět, aby nemluvili jen o tom, co všechno o tom vědí, ale aby řekli, co to je, o čem něco vědí. Takže jsou v čudu. Konkrétně třeba, když politikům nebo státníkům, státníkům rozumí se lidem, činným veřejně v polis, když dává otázku, co to je spravedlivé, tak oni mu vždycky říkají, to mě právě v Platonu krásně dovede ukázovat, tak mu říkají, co je například spravedlivé. A teď mu říkají různý případy, když je situace taková a taková a jeden žaluje na druhý a druhej taky žaluje a přijdou předsouce a teď se to má řešit, tak v tomto případě a Socrates jim vždycky říká, já nechci vědět, co je spravedlivé v tomhle případě nebo v tomhle případě, já chci vědět, co je spravedlivé samo. Oni nevědí, jak to říct. Zároveň ale si o sobě myslej, že jsou odborníky a v ostatní společnosti mají dobrý rův, mají pověst odborníků. Takže tady máme teď třeba odborník přes spravedlnost nebo přes lepší koně, nebo třeba konský handlíř nebo znalec, který je přizván, když se prodávají a kupují koně. Tak toho ví spoustu. Člověk za úplatu poradí, pokud není přeplacen nějakým podvodníkem, který se chce zbavit něčeho. Takže ten člověk, první rovina, něco ví o koních. Zároveň ale si o sobě něco myslí, to jest je přesvědčen, že něco ví o koních. A teď přichází Sokrates a chce zjistit, jestli když on si myslí, že něco ví o koních, tak jestli opravdu o těch koních něco ví. Jestli si to jenom nedomejšlí. Tak vidíte ty tři roviny. Něco vědět o koních je jedna rovina, uvědomovat si, že něco vím o koních je druhá rovina a uvědomuje někdo, že ví hodně o koních, zdato je oprávněné uvědomění, čili sebevědomí, je to skutečný znalec a nebo jenom hoštapler. Tyto tři roviny jsou odlišeny a zároveň propojeny reflexí. Bez reflexe něco takového není možné. To je charakteristické pro lidské vědomí. Když jdete ke zkoušce, tak něco víte. V momentě, když jste nervózní a jsou lidi, kteří dělají výborně zkoušky a kterým se nedělají dobře zkoušky. Zkoušky jsou vůbec špatný způsob, jak zjišťovat, co kdo ví a co kdo neví. V tom masovém způsobu vyučování nebyl nalezen. Velice snadno se může stát, že dostanete otázku, nejenom máte v okno a nevíte, co na to odpovědíte a máte dojem, že nevíte nic. Je evidentní, že tato úroveň, když si uvědomujete, že nevíte nic, že je nepřiměřená té skutečnosti, že totiž toho víte poměrně dost, že momentálně ztrácíte soudnost v té napěté chvíli a máte dojem, že nevíte nic. Může to být i napopak, že někdo neví nic a jde ke zkoušce a myslí si, že to umí všechno a teď dostane otázku a máte dojem, že nic a on opravdu nic neví. Rozhodující věci neví. A máte dojem, že jde ke zkoušce a máte dojem, že to zvládne. To neznamená ta reflexe, že odpovídá té nižší rovině. Skutečně tomu tak může být, že někdo toho ví hodně, máme dojem, že neví nic a tak nejde ke zkouškám a oni ho podvodně vylákají tam a pak se ukáže, co toho všechno znáte. Tam to není demonstrováno zcela bezpečně, ale je to zkušenost známá takže ka všem. No a ta možnost kontroly, to je ta další rovina, s kterou se filozofie je obyvatelkou té třetí dimenze. Nebo třetí etáže, třetí úrovně, třetího poschodí a tak dále, jak bychom to nazvali. Teprve na té třetí úrovni, když reflektujeme nejenom své vědomí a vědění, ale i to, co si o tom svém vědomí a vědění myslíme, když i to ještě reflektujeme, tak teprve to je úrovin filozofická. Tak tímhle se vyznačuje lidské vědomí. Když člověk ve svém reflektujícím vztahu ke svému vědomí respektive k sobě, a to je vždycky spolu, dochází k jakémusi sebepochopení, sebepojetí, tak má pochopitelnou tendenci sám sebe stotožňovat s tím, co je mu tak důvěrně blízké, to je s tím svým vědomím. Přesněji řečeno zas? Ne s tím svým vědomím, níbrž s jakýmsi hypostazovaným, suponovaným, předpokládaným, rektem toho svého vědomí. S tím se identifikuje. Museli bychom analyzovat povahu reflexe, že jenom velmi stručně řeknu, že reflexe je vždycky reflexí nějaké aktivity, nějaké akce člověka. Zase tohle říkám já, to například nenajdete všude, to není obecné přijato. To při čtení třeba toho patočky přirozeného světa, že tam je ta reflexe interpretována jinak. Já mám dojem, že nedržitelně, což samozřejmě může být má chyba, nebo někdo může považovat za mou chybu. Reflexe je vždycky reflexí nějaké akce a tou akcí může být jiná reflexe. To je, já mohu reflektovat nějakou svou reflexi. Ale v posledu, když jdu stále hloub a hloub, tak nakonec už reflektuji jenom nějakou svou akci. Zkušenost lidská je založena na tom, že reflektujeme na své akce a rozpoznáváme, co v té akci, například když podnikneme nějaký pokus, tak co v té akci jsme způsobili my, co tedy padá na náš vrub a co naopak způsobuje ten materiál, kterého jsme použili? Co tedy padá na vrub toho materiálu? My jsme se touhletou otázkou trošičku zabývali na úrovni té astrofizikální kosmologie, kdy jsme hovořili o té kvantové mechanice, kde právě tento problém je elementárně důležitý, kdy se totiž ukazuje, je to aspoň v určité jedné filozofické interpretaci třeba toho Heisenbergova principu neurčitosti, že vlastně strašně důležité je si uvědomit, že pouhé pozorování, registrování skutečnosti, znamená už zásah do skutečnosti. Když si to uvědomíme, tedy otázka vzniká, co z toho, když jsme registrovali, což je z akce, kterou jsme zasáhli do skutečnosti, respektive z té konfrontace, z toho střetnutí našeho zásahu a té skutečnosti, která je zasažena, co padá na naš vrub, co padá na vrub té skutečnosti, do které jsme zasáhli. V té samotné akci je to nerozlišeno. Tam dokonce dochází jakémusi splinutí. Protože ta akce máli dosáhnout toho, čeho chce dosáhnout, už nějak se sama připravuje k tomu zásahu. A když je připravena k zásahu, to znamená, že ta věc, do které se má zasáhnout, už formuje tu akci ještě před tím zásahem. Na druhé straně, když ta akce dosahuje něčeho tím zásahem, tak ta věc sama sice nějak odolává, ta věc tam něco ze sebe zanechá, kus té akce, kus toho zásahu. Ona nese stopu toho zásahu. Takže výsledek spočívá v tom, že jednak v té akci je nějak přítomná ta věc, která je cílem akce, cílem zásahu, a jednak ta akce nějakou svou složkou zůstane přilepená na té věci. Takže když potom zjistíme, co vzniklo, tak to, co vzniklo, jak objektivně vzato, ten výsledek předmětný, nese známky obojího, to je z té původní věci, a toho zásahu, tak i ta akce sama nese taky známky obojího. To je jednak rozvržena subjektem, ale jednak je právě rozvržena tak, aby zasáhla, to znamená, že už předtím má tu věc, kterou zasahuje. A reflex se umožňuje rozpoznáním. Tím, že se obrací ne k věci, než k té akci, umožňuje rozpoznání na základě analýzy té akce, umožňuje rozpoznání, co z té akce padá navrub věci a co z ní padá navrub toho aktivního subjektu. Jinak to poznání totiž není možné. My nemáme možnost jinak se dostat k věci než ve své akci. My nemůžeme se svým vědomím, svým myšlením dotknout přímo věcí. To je charakteristika té úrovně myšlení. My se nemůžeme myšlením dotknout věcí. My se myšlením můžeme dotknout jedině toho, co si pamatujeme ze své akce, co se z té akce vrátilo k nám zpátky. A teprve analýzou toho, jaké jsou primární zkušenosti z té akce. Analýzou té zkušenosti z akce. My můžeme dospět k jakémusi pohnětí o tom, jaká je ta věc sama a jaký jsme my, který jsme zasáhli. Je takovej způsob obratu vědomí k sobě samému nebo myšlení k sobě samému, které...

====================
18-1b.flac
====================
konstruovat jakýsi model věci a konstruovat jakýsi model nás samých. My nevíme o sobě nic původně a nevíme také nic o věci původně. My to musíme odečíst, dešifrovat teprve ze zkušenosti svých aktivit. No a to znamená tedy pochopitelně, že člověk má tendenci právě tak, jako máme všichni tendenci stotožňovat skutečnou věc s tou konstrukcí vypracovanou na základě analýzy akce nebo celé sérii akcí. Tak podobně máme tendenci sebe stotožňovat sebe skutečné stotožňovat s tím sebepojetím, to je z také konstrukcí na základě analýzy toho, co jsme zatím provedli. My sebe sami poznáváme na základě toho, co jsme provedli, co jsme udělali, čeho jsme dosáhli. Když třeba Marx zdůraznuje, a to je jedna z nejdůležitějších věcí, které u Marxe se najdou a která ovlivnila filozofii 20. století, když zdůraznuje, že v praxi člověk zároveň, vždycky zároveň mění svět, mění své okolí a zároveň mění sebe, tak v tom je ta velká pravda, že protože praxe je, nejakákoliv akce, projektovaná, promyšlená předem, takže výsledek praxe nám představuje vždycky jakousi základnu pro korektury pojetí věcí a pro korektury sebe. No a ty korektury obojí na úrovni pojetí jsou podmíněny tou praxí, to je skutečným, reálným zásahem do světa. Takže jsou podmíněny skutečnou změnou ne pouze pojetí věcí a pojetí sebe, nebo skutečnou změnou věcí a sebe. O které se ovšem dovídáme jenom tak, že v reflexi pak konstruujeme nové obrazy, nové modely věcí a nové obrazy, nové modely a sami sebe. Takže když jsem upozorňoval na tu nejasnost nebo nepřesnost, kterou momentálně nemůžeme překonat, zdá lépe mluvit o vědomí, které si vědomo seba, sama sebe, nebo o sobě, kteří skrze své vědomí si uvědomujeme své vědomí. Že oboje to má nedostatek, to musíme si stále pamatovat a počítat s tím i v dalším. Tak tím zároveň říkáme, že tu skutečnou opravu tu můžeme provést někdy později, jinak, na jiném místě a jinými prostředky, které momentálně nemáme k dispozici. Je to úkol, je to určité téma, ani jedno z těch dvou vyjádření neplatí nebo neuspokojuje plně. Teď snad bychom si ještě mohli připomenout, že ve zpětném pohledu k tomu, jak jsme začali tyhle ty večery o kosmologii, se zřetelně ukazuje, že sám vztah člověka ke světu, tedy také k věcem, o něm jsme mluvili třeba u Gilgameshe a podobně dál, a ovšem to znamená takový vztah člověka ke kosmu, přírodověrecky chápanému, i když svět, nebudeme na tento kosmos redukovat, že tento vztah člověka ke světu se mohl uskutečňovat, to je jako nová teze, pouze dějně, v rovině dějin. Co to znamená? Po tom, co jsme si nadhodili, ty dějné události nejsou srovnatelné nebo tím méně identifikovatelné s pravými událostmi na úrovně fyzis, ani s těmi kvázi událostmi těch všelijakých agregací a důsledku těch agregací. Jde totiž o to, že události dějinné na jedné straně nejsou pouhou agregací, nebo mají v sobě co jsi z té integrovanosti. A na druhé straně tato integrovanost není vlastní těm událostem, to je ta specificita dějin, nebo těch dějných událostí, nejsou vlastní těm událostem, ty události zbaveny té integrity nejsou nic než akumulací, než agregací, ale garantem té integrity těch událostí je něco, co je mimo ty události samé. Totiž je to člověk, který ty události nejenom registruje, nebo ještě chápe. A tady se vrátíme, jenom si připomeneme, jak jsme už mluvili v různých souvislostech několikrát o povaze třeba uměleckého díla, jako je třeba obraz. Tedy ideál pozitivistů takového typu, jako třeba byl Ranke, totiž popsat minulost tak, jak prostě byla a nic tam nevnášet. Znamená to tež, jako kdyby kunzystorik si myslel, že stačí přesně popsat, jak jsme si tady říkali, bych to třeba naliníroval přes milimetrovej průsvitnej milimetrovej papír, by řek na který milimetru je nanesená která barva. A teď by byly barvy seřazené, přesné od stíny, by byly označené a on by jenom očkrtával, který od stíny je na který milimetru atd. Sice nebylo by to přesný, protože ono to není po milimetrech, ale z dálky koukat by to ten obraz byl. Mohli byste dít do menších, mohli by to být desetiny milimetru, setiny milimetru a tam už by to bylo úplně, to už uniká lidskému voku, ten raster by vám podal naprosto dokonalý popis toho obrazu. A přitom byste vůbec se vyhnuli otázce, co ten obraz názorňuje. To znamená naprosto že přesnej popis počmáranýho papíru nebo barevnými skvrnami pokrytého plátna nestačí k tomu, abyste rozpoznali, abyste se setkali s dílem samým. Dílo samé není stotožnitelné s tou vnější podobou, to jest s tím, co je navrch. U básní, u hudebních děl a tak dále. Podobně to je, tady si tím pomáháme, že je jistá obdoba, je to u událostí dějných. Popis, co se stalo, zaprvé není možný, protože se toho stalo tolik, že popsat jeden den jedné bitvy by znamenalo napsat snad statisíce, snad miliony svazků knih. Protože byste neměli žádné vodítko pro rozlišování, co máte zaznamenat a co ne. Musel byste znamenat všechno. Takže například, že nějaký brabec přeletěl z jednoho stromu na druhej v místě, kde se odehrávala bitva, nebo že přiletěly vrány a kroužily nad mrtvolkama tam. To všechno byste museli zaznamenat, protože to všechno patří k té skutečnosti. A jakmile byste začali rozlišovat, co je důležité a co nedůležité, tak už to znamená, že tam vnášíte něco svýho, určité pojetí, určité principy, měřítka, jakési hlediska pro to, co je důležité a co nedůležité. Už byste museli vědět, co to je ta událst, totiž ta válka nebo ta bitva, abyste věděli, že vrána nepatří k té bitvě atd. Tak především ta zásada pozitivistická, zhruba pozitivistická, jak to formuloval Runcke tím okřídleným slovem Wie es eigentlich gewesen? Jak to vlastně bylo? Jenom popsat, jak to vlastně bylo, je nonsense. Pokud se tím míní, že můžeme vyřadit jakýkoliv koncepce, jakýkoliv myšlenkový modely, které pro nás budou vodítkem při rozlišování toho, co je důležité, co je méně důležité atd. Za druhé, nejde jenom o výběr fakt, ale jde o ten myšlenkový aparát. Bez něhož se žádná historická práce neobejde. Když chcete popisovat třeba renesanci, no tak vy tu renesanci nikde nenajdete. Vy nikde nenajdete středověk. To je otázka koncepce, kdy končí starověk a začíná novověk. Je to dojisté mě otázka konvence, ale ne pouze konvence, ta konvence není libovolná, existují argumenty jisté atd. A je možné o tom diskutovat. A sám ten přístup myšlenkový vyžaduje pracovat jistými pojmy. Ty pojmy musí každý historik nějakým způsobem zdůvodnit. Nemůže je vzít prostě třeba z obecného jazyka, nebo je razit, jak se mu to hodí, nebo je vzít z knih svých předchůdců. Ne, musí je vzít na svou vlastní odpovědnost. Musí je vyjasnit sám a objasnit to druhým, který budou číst s sobou říkat. Neexistuje možnost historické práce, která by byla vyvázána z povinnosti vyjasnit pojmy, kterými pracuje. Na tom všem vidíme, jak strašně důležité je myšlení, chápání, porozumění pro historii, pro dějné událství. A to porozumění, podobně jakomusí mít porozumění pro obraz, existuje ta historika už řecká, že byly dva vynikající malíři, já teď se nespomenu na jména, který se vsadili, kdo je lepší malíř. A jeden z nich namaloval já nevím co, a Takřka tedy nebylo představitelné, že by to někdo mohl namalovat líp. Byla to skutečnost, jak když jí vyšije. A ten druhý převezl toho malíře tím, že mu ukázal na takovou roušku. Malíř přišel, už netrpělivý, a chtěl tu roušku z toho obrazu předpokládaného sundat a ta rouška je namalovaná. Jo, moment. Teď jsem si vzpomněl, já na to neměl připravený. Ten první to bylo tak, že tam namaloval nějaké haluze a na tom nějaké semena nebo plody něčeho. A ptáci přilétali a snažili se klobat z toho dolu. Což je blbost samozřejmě, protože to si říkáme hned, kvůli tomu, co tu historiku cituju. A výsledek byl ten, že větší byl ten druhej malíř, protože ten první oklamal pouze ptáky. Když to ten druhý samotného člověka a samotného malíře. Je to blbost, protože právě, aby bylo možno malíře oklamat, takže sáhne a chce dát roušku pryč a ono to vlastně je ten obraz. K tomu je potřeba, aby ten malíř přistupoval jako člověk s takovou fantazí, aby zatím s kvrnami pokrytém dřevě tenkrát asi, aby viděl, co to znamená. Dokonce tak, že to ani nerozpozná od té skutečnosti. Pak se tak soustředí na to, co znamená, že vlastně ani pořádně to plátno a ty barevné skvrny nebývá. To se nemůže stát psově. Sebe krásnější obraz, věrnější, nebo dokonce fotka, věrnější, nebo dokonce fotografie. Pána nechává psa chladným. Pes prostě tomu nevěnuje pozornost. A ne jenom proto, že má blbej zrak. Zvíře nemá tu fantazii, která mu dovolí proniknout za vnišek uměleckého díla k tomu, co je jádrem. A to není na tom papíře. To není na tom plátně. Co je jádrem uměleckého díla, to je zatím. Podobně se to má s dějinama. Tak i tam to, co se dá popsat, přesně zaregistrovat, to nejsou dějiny. To je jenom jejich vnišek. Ty dějiny, to je to, co to znamená. Čemu můžeme rozumět, co můžeme chápat? A samozřejmě chápat lépe nebo hůř. Takže je možno mít spory o tom, co to vlastně znamená. Co se to vlastně stalo. Je lepší porozumění určité události dějiné, a holší porozumění a neporozumění. A to neznamená, že to je jenom subjektivita. Tedy pro dějiny je podstatné tohleto, že mají jakousi svou vnitřní stránku, svůj vnitřní svět, který není popsatelný jenom vypočtením vnějších jevů, na které je možno poukázat. Tedy je to jakési velmi blízké nebo velmi dokonalé napodobení pravých událostí. Jenom odlišnost počívá v tom, že pro pravou událost ten vnitřek sám organizuje ten vnějšek. To je, ten vnějšek je zintegrován do jedné události vnitrem té události. Když to tady, to vnitro té události, je schopné zorganizovat, zintegrovat to, co se stalo nebo co se děje bez asistence člověka. Člověk je garantem té integrity, ale ne garantem v tom smyslu, že by si mohl dovolit cokoliv. Prostě kde není člověk se schopností porozumět dějinám, tam nejsou dějiny. A přitom dějiny nejsou výmyslem člověka. Tohle je věc, kterou je třeba si furt pouštět hlavou a pokusit se si to nechat dojít. Je to bohužel věc, kterou naprostá většina historiků nechápe. Všechny diskuse o tom, jestli má smysl hovořit o smyslu dějin, nebo smyslu národních dějin, nebo nemá, jsou metodicky pochybné, jestli nejsou založené na porozumění této základní věci. Totiž na porozumění tomu, co to jsou vlastně dějiny a co to jsou dějine události. Dějine události, zbavené smyslu, nejsou dějiny událostmi. To jsou jenom škořávky. Dějiny, to jsou děje určitého smyslu, který k člověku hovoří tak, jako hovoří umělecké dílo, tak už hudební, nebo ano nějaké. A historik tady má představovat něco, jako reproduktního umělce, který dovede z těch materiálů, z těch všelijakých záznamů, regest královských, nebo dokumentů v novinách a v dopisech a politických aktech a smlouvách a tak dále. To jsou ty noty na papíře. A historik má být schopen z toho zahrát tu melodii těch skutečných dějin, který něco znamenají, který lidi oslovujou, vždycky oslovovali a budou oslovovat, pokud tím budou rozumět. Pokud budou otevřeni k tomu je porozumět. Čili chtít dějiny redukovat na to, co se vlastně stalo a chápat to jenom jako ty vnější záležitosti. Znamená chtít popisovat hudbu, popisovat devátou Beethovenovu, když jsem nikdy neslyšel hrát na žádný nástroj a mám před sebou jenom partituru. A teď popisuju tu partituru. Něco z toho tam samozřejmě se dá poznat. A že jde o hudbu, z toho není vůbec patrno. To musím vědět, to musím mít zkušenost s hudbou. To musím jí vodinut. To nevyplývá z té partitury. Tak tohle je povaha dějných událostí. Máme tedy před sebou velmi pozoruhodnou, značně komplikovanou strukturu, na kterou se zapomíná jenom obecně, že tohle samozřejmě nemůžeme vytýkat lidem běžně, že takhle neuvažujou, protože kde by to sebrali, zejména když sami historici, sami odborníci přes dějny ji nerespektují. Na kterou se zapomíná nejen obecně, všeobecně, ale kterou nerespektují ani historiografové. Pochopitelně historiografy nerespektují především v důsledku své filozofické nedovzdělenosti, někdy až pologramotnosti. Mimochodem jenom na doklad toho existuje jakýsi Tomáš Vojtěch, který konce minulého roku v akademii vydal knížku Česká historiografie a pozitivismus. A jako je to užitečná kniha v potud, že tam je velmi rozsáhlá bibliografie těch sporů o smysl českých dějín, které byly vyvolány v osmdesátých, devadesátých letech minulého století, zejména Masarykem. A které v podstatě byly vedeny ve znamení sporů mezi palackého a masarykovým pojetím dějín, českých dějín a golem, golovskou školu, zejména pak pekařovským pojetím českých dějín. Ta knížka je užitečná a je neúplná, má řadu vat základních, ale přece jenom po desítkách let, kdy se o tom Takška nemluvilo, nepsalo, tak je to velmi úžitečné, že tam jsou citované věci, které byly v Takška vymazány. Především jsou tam sepsány. To je knížka, když někdo chce uvažovat o pozitivismu v české historiografii, tak pochopitelně to nemůže dělat historicky, historiograficky, protože to je otázka filozofická. To je otázka, jak se projevovali a projevují určité filozofické koncepce v práci našich historiků. A teď si představte, že tento téma si vybere člověk, který nemá nejmenšího šajnutí o tom, co to je filozofie, a že by se tomu mělo věnovat nějaká zvláštní pozornost. Takže o těch názorech pozitivistů, a protože tam jde také o spor s pozitivisty, i o názorech nepozitivistů, tam referuje jako slepej o barvách. On vám řekne celou řadu takových charakteristik, které jsou nefilozofické. Takže toto filozofické téma pojedná, aniž by tam byla jediná filozofická myšlenka, aniž by tam byl jedinej pojem vypracovaný, definovaný. On tam ani nemá, co to je pozitivismus. Tam prostě není. A to je práce, která vyšla v akademickém nakladatelství, pod kterou se tam podepsali oponenti a doporučili to, a prošlo to redakcema a různýma připomínkovýma řízením, že taková věc může být. Já jsem zvědavý, jestli se najdou mezi našimi historiky, nemyslím oficiální, ale ty, co jsou i mimo struktury, jestli se najde někdo, kdo tuto věc odhalí. Jsem přesvědčen, že ne. Jestli se o tom vůbec bude mluvit, tak se o tom bude mluvit po jiných stránkách, ale v žádném případě asi přes čtrnácti dní by to bylo, jak tady citoval výrok Miloše Hajka o tom, že ta otázka smyslu dějin prostě už byla opuštěna. Že to je zastraná záležitost. Dokonce ve světě. Že to prostě už... to je to je to tež, jako když někdo řekne, otázka má-li má-li svět, kosmos, má-li nějakej smysl nebo ne? Má-li svět nějakej smysl? No to už dávno, ta příroda opustila. Samozřejmě je to horší. V té přírodě nám to připadá méně provokativní. Ale je to stejně nesmysl. Protože fenomenologie ukázala, že nejenom svět jako celé, ale dokonce jednotlivé věci, jednotlivé události, jednotlivé osoby nám ukazují jedině tak jako něco, co má smysl. Čemu je možno rozumět. Tedy říct, že otázka smyslu přírody byla opuštěna je nonsense, protože kdyby skutečně ten smysl neexistoval, tak prostě pro nás ani příroda nemůže existovat. Na to už pak v dějinách. Kde to je tak, že ty dějiny existujou, ty dějiny se dějou jedině díky tomu, že člověk je chápe. Všetky velký osobnosti, které tvořejí dějiny, někdy se myslelo, že to jsou třeba vládci, nebo se myslelo, že to jsou národy, třídy a tak podobně. Všetky tyhle subjekty dějin mají vždy nějaké pojetí a jednají ve smyslu toho pojetí. A to, jak jednají, to patří do těch dějin. Jak je možno chápat dějiny jako něco objektivně plynoucího, když tam všude jednají lidi, kteří mají nějaké představy a jednají podle těch představ. Jedině díky tomu, že měl Kutuzov, to je věc, kterou cituje Rádl z Tolstýho, z Vojny a míru, jedině proto, že měl Kutuzov jakousi představu, co to znamená, když vtrhne Napoleon se svými vojsky a vtrhne až na Rus v obsadí celou Evropu a vtrhne až na Rus, že měl určitou koncepci. Tak mohl tvrdit, že ve chvíli, kdy on se svéma vojskama zapálil Moskvu, většinou dřevěnou a dobře hořejcí, a stáhl se z té Moskvy. Takže tím zasadil Napolenovi rozhodující ránu a že vlastně spečetil jeho osud. To od samého začátku Kutuzov skutečně říkal. Díky čemu to mu říkal? Ve skutečnosti teda Moskva schořela, vojska museli ustoupit a Napoleon dobil Moskvu. Tak Kutuzov prostě rozuměl té věci a tvrdil od samého začátku, že to je konec Napolenova, ta loždení na Rus. A měl pravdu. No ale díky této pravdě a jenom ve smyslu toho, že takhle viděl situaci, on je ospravedlnitelný, že zapálil Moskvu. Zapálení Moskvy mělo smysl jenom v této široké koncepci. Popsat jenom objektivně, že prostě nějaký francouzský vojáci, že přišli a už to jsou koncepce samozřejmě, že přišli až na Rus, až k Moskvě a že obrana spočívala v tom, že se Moskva zapálila. To nedává smysl. Prostě tam musíme pochopit, co v tom bylo, jaký konteksty. No tak promiňte, já prostě tím končím. Já jsem chtěl ještě možná, že si to teda rozděláme příště, ukázat, jak vypadají ty jednotlivé struktury a složky tehdějných událostí, aby nedošlo k omilu, že je to všechno jenom v lidské fantazii. To teda pochopitelně tak není. Umělecké dílo, jako je třeba obraz, nebo jako je román, to není jenom záležitost lidské fantazie. Naopak, ta lidská fantazie se musí otevřít a podrobit, poddat tomu uměleckému dílu, aby mu porozuměla, aby to umělecké dílo oslovilo toho, co poslouchá nebo čtá a tak dále. Podobně to je s dějinami, že když chceme porozumět, co se děje, tak se musíme nějakým způsobem otevřít vůči tomu, co se děje a co se dělo, když jde o minulou dobu. A musíme nechat k sobě promluvit to, co promlouvalo už k těm našim předkům. A najít v tom nějakou smysluplnou souvislost. Najít v té změti to nejpodstatnější. To je vždycky velmi odvážnej pokus, který můžeš rozkotat. Ale je to jedinej způsob, jak porozumět dějinám. Nemůžeme se bez toho obejít. A nejlépe je, když tady těch pokusů je několik a různých a ty pak se kontrolujou navzájem a ve střetnutí odhalujou navzájem své slabosti, své nedostatky a tím umožňujou, aby se pravda ukázala lépe než před tím střetnutím. Tak tím končím a 10 minut. Já jsem jako hlavně měl na mysli to, že vlastně gravitačně se vlastně projevuje každá částice od nás a tím, když planeta nebo hvězda ocelíme smíru. Takže do jisté míry vlastně v té gravitační struktuře se jeví ta aglomerace, kterou nazýváme planetou nebo hvězdou, se jeví jako střet něčeho, co se rozkládá vlastně všude. Proto jsem teda pak říkal, jaký jsou ty přechody a tak dál, že to vlastně je přes tu stratosféru, typosféru, pásy a tak dál, že to vlastně je úplně dost pracené a že je to vlastně omezené jenom tím, že někde působí víc za nějakej ten jiný střet jiný centrum a tak dál. To bylo jenom na výlíčení, já nevím, v prvním principě zdálo tak jako vadou. Já jsem tím chtěl naznačit, že i když rozlišujeme mezi pravými soucmi a nepravými soucmi, že vlastně to vzniklo z té diskuse tady. Já jsem to nejdřív jako vyšil dost tak jako tvrdě, že vlastně jsou jakýsi přechody a že to musíme ve vši té rozmanitosti kvalit nahlížet, nedělit to příliš dogmatické ten návod, jedině o to šlo nic víc. No tak to jo, já jako nechci tvrdit, že slunce je subjekt, že je bůhá, ale to ne, mě jenom šlo o to, že jako jak to tady vlíčil, tak to vypadalo jako, že hlavní argument proč teda to není pravý subjekt, pravé soucno, necetečná udalost, takže teda jako těžko to ohrenčit, že vlastně to jde v půl. Hlavní argument byl, že slunce nemá žádné své nitro nikoli v tom smyslu, že by nemělo středu, ale nemá žádnou svou níternou stránku integrovanou a integrující. Že tuto integrovanou stránku mají jenom ty částice, z kterých je složeno. Jichž je hromadou aglomerací. No a že ovšem i aglomerace mají některé kolektivní projevy, takže to vypadá jako, že se projevují nepluralitně, nebo plurálně, jako kdyby človo, ale že tam skutečně chybí to nitro, které najdeme u teda ta níterná stránka, to čemu ten TJ říká the dawn, o tom bychom museli zase chvíli hovořit, protože obvykle když řekneme nitro, tak tím myslíme něco úplně mnějšího, že? Máme tady ořeh, tak ta vzkořávka je mnější, a v jádru je nic. To není vůbec pravda, že jo? Cokoliv, když rozřízneme organizmus nějakej, že třeba v Připytvě, nebo spíše v Visebci, protože v Připytvě už to není vlastně živý organizmus, no tak to, co tam najdeme uvnitř, ta je vnější stránka. To není to, čemu říká TJ the dawn, nebo čemu my teda podle něj taky, nebo podle podobných myslitelů budeme říkat níternost. Níternost je to, co prostě za žádných okolností nemůžeme nahlédnout zvenčí. Když to, když rozřízneme někomu přicho a koukneme se na to, že tam má zadícený appendix, ten appendix není nitro, appendix je vnější. Jenomže to je uvnitř. Těla to ještě neznamená, že to je nitro. Nitro je, třeba v případě člověka, když je malý dítě, tak nitro je ten celý příští život, který tady ještě není. Ten patří v nitru taky. Je jiný pojeď. Všechno nepřesný, my jsme si to nevyjasnili, tohle to, že potřebovalo by to zase někam jít, že to je ta komplikovánost, že se nedá o všem mluvit na jedno. Pane. Když prohásíš, že atom je pravá, pravý slucno, a hvězda není pravý slucno, takže by se nás jistý potížit, kdyby si začal pokazovat ty rozdíly. Když to uděláš s baktérií nebo s člověkem, tak je to jednodušší. Ale s tím atomem, to by bylo pod potížem. Pod potížem bude zajímavé na tom, že to nikdo neviděl a že si představujeme atom asi tak, jak si představujeme komole lihala nebo něco takového, to jest jako model myšlenkovej, anikoliv jako realitu. Ta realita je hodně komplikovanější než by to dopadlo život. To je pravda. Já mám pocit, že ty zvířata potvrdíváme moc rychle a snadno. Tady třeba, jak jsme mluvili o tom, že ty ptáci nepoznají ten obraz, tak třeba protože je nové představivo a tak dále, z toho by mohlo říknout, že to zvířat nechává žádný symbol nebo dvourozměrnej třeba. To není pravda. Tam třeba jsou pokusy, co takový pták třeba rozumí pod dravcem. Stačí maketa, jenom by se to pohybili třeba směrem tím špičatním dopředu, tak je to plný dravet. Takový zobecení tam taky je. Otázka teda je, že někdy je to hrozně, někdy to je třeba ten imprinting, ale v podstatě ty mechanizmy, co jsou u nás, tam jsou taky. Ten základ myšlení tam je u těch zvířat. Je to otázka terminologická, čemu budeme říkat už myšlení a čemu ne. Tohle je jistě pravda. Pokud bychom se tím měli zajímat, tak existuje několik takových elementárně důležitých koncepcí, který je třeba teda příliš pročístat, když si uděláte obraz. Jedna z nich je ta koncepce von Hickskillová a ty jeho školy. Patočka o tom píše v přirozeném světě, v tom původním, ale taky referoval o tom v český mysli. Já jsem se s tím vůbec setkal, pak jsem si vypučil von Hickskill. Čtení je to takové špeciální, připadá to člověku za starání trochu, ale je tam něco strašlivě důležitého, zejména tam je tzv. pojem action system, akční systém. Tam se ukazuje, že jsou určitý stimuli, nebo jsou určitý, jestli by se dalo říkat signály, jak jste použil, určitými termíny z psychologie, určitá situace, která je vždycky strašlivě komplikovaná, ale je registrovaná jenom v některé své složce, určitá situace funguje jako starter nějaké akce toho zvířeta. Musí tady být určitá vnější situace, určitá vnitřní situace, třeba to zvířene smí být unavený, vospalý, nebo nažraný, třeba když je nažraný lev, tak může mu kolem čumáku běhat kolik antilop a nechá je bějt, nevím jestli se může usetkat jiná věc, naproti tomu, když je hladovej, tak stačí mu jenom zavětřit, někde cejtí, někde vzdá, se startová a už letí. A je nastartovaná. A teď tam se podep popisovalo, ta X-Killová škola se specializovala na to, že popisovala struktúru akcí jednotlivých a ukazovala, že to je jakýsi z části vrozený, ale z části na základě zkušeností konstituovaný stereotyp, který je nastartovaný jakýmsi signálem a jakmile je nastartovaný, tak ten stereotyp už běží instinktivně, což nevíme, co to je instinktivně.

====================
18-2a.flac
====================
Teď to ukazuje, že u některých zvířat, že třeba neúspěch, to platí o logu prej, že když prostě proběhnete a chce a setká se s neúspěchem, to není dostiženo to zvíře, tak lev toho nechá. Jsou jiná zvířata, které toho nenechají, odkamžitě startuje další akce. Když lev skočí na svou kořist a nezasáhnej, tak jí dál nepronásleduje většinou. Teď se tam líčí, jak to vypadá, když uměle je vytvořena situace, kdy je nastartována nějaká akce a teď se změní v průběhu té akce podmínky uměle tak, že dochází k jakési frustraci toho zvířata. Takže tímto způsobem je možno vyvolávat neurózy. A takovýhle věci je to kapitola, patří to do oboru chování zvířat. Má to v sobě hodně prvků behavioristických. Tímhle se zabýval také nejen taková škola, ale třeba ten známej Jennings, který má, no známej, on asi moc známej není, ale v české tradici myšlenkové by měl být známej, protože jeden z významných českých filozofů právě na základě těch výzkumů Jennings napsal knižku Behavior of Lower Organisms, chování nižších organismů, zavedl tam určité pojmy, které potom Jebe Kozák aplikoval na některé problémy logické. A udělal to, po mém soudu, takovým důmyslným a elegantním způsobem, i když teda asi ne tak, že by se to dovolalo plně držet, ale je to jeden z nejpozorovodnějších textů v české filozofii tohoto století. Byla to Kozáková habilitační práce a vyšla na pokračování v takzvaném Novém aténňu, které mělo navazovat na to staré masarykovské aténňu, ale vyšlo jenom ve třech ročnících. Na pokračování je Kozáková studie o zákonu ekonomizace životních funkcí a jeho význam pro teorii logickou, nebo tak nějak se to jmenuje. Tak z toho důvodu, já to považuji za jeden z nejpozorovodnějších filozofických textů, které vznikly v tomto století na české půdě. Z toho důvodu by ten Jennings měl být známý. Vyšel taky v německém překladu. Němci si to vydali asi i v jiných, to už neznám. Já jsem to četl v německém překladu, pro většinu lidství to tady nějak není moc. Tak tím jenom, a ten toho pojmu action system, já nevím jak to je anglicky, action system, system of action, tak používá taky. Na co jsem tím chtěl ukázat? Totiž, že nepochybně ten action system má jakousi logiku. Je to jakási struktúra, která má smysl. Zároveň je nemyslitelný, že by se ta struktúra obešla bez nějaké formy vědomí, eventuelně nějaké formy myšlení. To je ta terminologická otázka, co už nazvem myšlením a co ještě ne. Každopádně je evidentní, že jestli je tady nastartován nějaký action system pro následování kořisti, tak ta kořist všel jak kličkuje a ne vždycky stejně. A ta šelma, která kořist pronásleduje, se musí orientovat podle té okamžité situace. Čili ona tu okamžitou situaci musí registrovat. A výsledky této registrace musí být nějak zapracovány do toho action systému, i když ten probíhá rituálně nebo stereotypně. Tam nějaká složka je stereotypní, ten action system představuje jakýsi stereotyp, ale je modifikovaný vždycky k tomu skutečnému odvíjení té události toho pronásledování. To není myslitelné dávat dohromady bez nějaké funkce jakéhosi primitivního, počátečního, vědomého myšlení. Prostě tam ta subjektivita se musí nějakým způsobem předpokládat. Naprosto souhlasím, že u těch zvířat o něčem takovém musíme mluvit. Tam se nedějou věci samostatně. Dá se rozlíšovat, co je instinktivní a v čem je nutná jakási rozvaha, úvaha. Fakt je, že když pozorujeme některá zvířata s vyvinutějším intelektem, tam třeba můžeme, já se pamatuju teda na jakousi populární knížku, kterou jsem snad ještě ve vobecní chat už nevim, kým napsaná, a otázka byla, přemýšlej zvířata. A ta začínala, jistě jste již častokrát pozorovali psa, a msto je přemýtá. Tak to je strašlivě směšný, ale něco na tom je. Jsou situace, kdy pes tak pozoruje věc a teď kouká jak asi, to není jenom reagování jaký instinktivní. U toho psa naprosto zjevně rozpoznáme moment úvahy. Ty doklady by se daly dávat, dostali bychom se na jinou rovinu, ale je zřejmé, že úvaha hraje roli. Mimochodem přesvědčivě tohle ukázal třeba Keller v těch pokusech se šimpanzema, jak zjišťoval, co všechno dokáže šimpanz a jestli je schopen něco vyrobit, nejen použít něco jako nástroje. Už to je zajímavé, ale to najdeme běžné u zvířatů. Ale šimpanz je schopen si nástroj zhotovit za určitých vodných podmínek. Třeba banány mu dali hodně vysoko, takže na ně nedošel a dali mu tam několik tyčí, které byly vybrané tak, aby se daly do sebe zastrkovat, ale byly každá zvlášť. Na řadě pokusů ten šimpanz vynalez, že se do sebe dají zastrkovat, nastrčil je do sebe a srazil si ty banány dolů. A od té doby, kdykoliv mu dali banány nahoru a měl po ruce tyhle tyče, tak už věděl, že on byl schopen zaprvé vynalézt něco. A to nemůže být, instinct nemůže vynalézat. Ten tam jenom zajišťuje stereotyp. Co to je, to nevíme. To je prostě název, kritický název pro něco, čemu nerozumíme, tomu instinktu. Absolutně nevíme, co to je. To je skutečně takový zvitális něco takového, že nevíme, co to je. Ale víme jedno věc, jak to funguje, to je, že zajišťuje stereotyp. Ale když se vyskytne situace, která je komplikovanější, na kterou ten stereotyp nestačí, tak některá zvířata jim končejí a nejsou schopní ničeho dalšího. A nebo jenom velmi omezeně. Ty nejvyšší primáti jsou schopní vynalézat, skutečně vynalézat. To není náhoda, že ten šimpanz máš, to udělali s mnoha šimpanzema, že ukázalo se, že někdy jsou schopnější, někdy méně schopný, šitřejší a méně šitřejší, ale v zásadě tato možnost, že skutečně jsou schopní něco nového vymyslet. Vytvořit si nástroj z toho, co mají poručce. Sice neudělali to jako člověk, ale už jakýsi začátek tam je. Čili to je evidentní věc rozváhy anikoliv instinktu. Tam prostě musí být něco jako nějaké primitivní uvažování, rozvažování. Nechá si napadat nějaké věci, on vyzkoušel celou řadu věcí, které byly neúspěšné a jedna se povedla. Je jasný, že jakýsi začátky, uvažování, myšlení u té zvířat jsou pozorovateli. S tím naprosto souhlasím. To byla taková odbočka k myšlení, ale to, co Ivan začal říkat, že ten vtíák si zpěte tu maketu z dravce. To bych chápala jako polemiku s tím, že pes nepozná na obrazu svého pána. Já bych to formulovala jako, že ten pes to nepozná, nebo zvíře nepozná na obraze, že je tam namalováno něco. Ale může si to splít. I ten pes si může splít ten obraz, pokud je to v té životní velikosti, pokud tomu psovis nemůžníš, aby se orientoval čichen a musí už být zvyklý, že prostě nic neucejtí, takže před ním musíš utpat nějak nos, aby jako si nemyslel, že... Aby přetnul nervy, dobře? Možná. Pes se nepochybně orientuje nikoli s rakem jenom, takže prostě... Co to pak bude? Každopádně tě pozná v zrcadle, jo? Jak pozná? Pozná v zrcadle. Musí se to naučit teda. Naopak, z začátku na to reaguje i kočka na to reaguje, jenom, že jí zjistí, že zatím toto syndex toho přestane všímat. Každá kočka, když je to docela to možný v obědí, tak se nejdřív, když se tak v němu, pak vzele ze kolem, když to někdo pak tak opakuje a pak se to přestane všímat. A když ten pes zjistí, že jestliže on něco vidí, tak za ním je pán, no tak... Tak pozná tebe a poslechne celou pláhnaně číta v zrcadle, že? Že splte si tě. No ještě, v podstatě. Nepozná obraz, jasně, splte si tě. No, no, no. Nepozná tam toho člověka, to se zvířeti stát nemůže. Ten buď to považuje na skutečnost, anebo to nepozná. Ano, možná, že tohleto je přesnější. Ideálně považuje na skutečnost. No, jasně, no. Protože ty ptáci jsou blbý. Taky jde o to, jak koukají, jaký barvy oni vědějí. Jestli teda pro ně to skutečně je podobné jako pro toho člověka. Jistě. Páš, nám může třeba ta barva připadat, že odpovídá. Oni to vidějí úplně v jiných barvěch bláznivě. To je jedna možnost. Potom nepochybně tady ten pes je orientovan hlavně čichově a sluchově a nikoli očima, takže ten obraz nemůže nic rozhodnout, on necetí pána a neslyší pána, když je tam jen ten obraz. A když ho slyší, tak ho slyší od jinout, nikoli z toho obrazu. Takže jistě to je taková... Dalo by se to upřístívat. Já jsem se v této liste řekla, že reflex je způsob odrátu k sobě samému, který nám dovolí konstruovat model věcí a model nás samých, protože my nemáme původní věc o sobě, vědění. Ne, my nevíme původně nic o sobě ani o věci, my to musíme rešiferovat ze svých aktivit. To všem znamená, že jak si do sebe předchází reflexi, když říkáte, že reflexi je způsob odrátu k sobě samému, znamená, že sebe předchází reflexi a reflexi se modeluje po tom, jak si nás sebe předešlo. To je moment, to musíte pomalejit. Je to důležité říkat to sebe místo já? Sebe místo já? Ono tomu není rozumět, si musíme na to zvyknout nejdřív. To sebe místo já? Prosím? To sebe místo já? Tak to, já vycházím z toho, že vy říkáte, že reflexi je způsob odrátu k sobě samému. Ano. To znamená, já sebe chápu to tak, že v podstatě i vy vlastně říkáte, že vlastně nejdřív je tady nějaký sebe a to předchází... Ne sebe, k sobě samému to znamená nejdřív je tady já. Já se obrací k sobě samému, že? Ne obrací se sebe k sobě samému. Jo, to je prostě jenom, nedává to smysl v češtině. Čili nějaký já se obrací k sobě samému, eventuelně místo já tam můžeme dát vědomí se obrací k sobě samému. A ty problémy s tím spojením jsem naznačil. A mohl byste ovšem teda interpretovat to já jako třeba to self-sign, to je být sebou samým, své bytí, jak jsme to překládali třeba u Kierkegora nebo tak? Ne, já jsem to pochopil právě tam, že jde právě o to sebe a nebo o já, protože když říkáte, že reflex je způsob teda obratu sobě samému, to znamená k já. Vy myslíte teda já. No a co by se dalo jinak? Já a nebo něco, co jsem teď zproblematizoval. Co se otáčí nebo co se ohybá k čemu? Já se otáčí k já, až zůstává to rovně. A teď odkud ten ohyb přichází? Zrovna tak, jak se říká, my neníme původně nic o sobě, teda o co, o čem? O já nebo o sobě? A teď jako, to je jako, já teda... No my, když nevíme, tak o my. To je o nás. A já s tím souhlasím, že to problém je, taky proto jsem tam uvedl obě ty možnosti a ukázal jsem, že obě mají jistý meze a jistý nedostatky. Takhle, chtěl jsem se zeptat. Můžeme ale říci, že o sobě nic nevíme v určitém smyslu. O sobě teda vy říkáte. My nevíme původně nic o sobě a o věci. A teď opuštím já si kladu otázku. Můžeme ale říci, že o sobě nic nevíme v určitém smyslu a přesto nám o sobě jde. Já si myslím, že ano. Že to není teda nějakej paradox na fysofisma. Například, že si vědomlívám, že tak jedná každej. Já tím myslím jako i dítě. A že třeba když se říká ten davský příkaz, který byl na té věštílně, tak ten vlastně obsahuje ten paradox jako v sobě. Že teda je tam poukaz, poznej. Nevíš, teda takhle. My neznáme, vychází se z toho, že neznáme sebe. To znamená, ale tam je ten příkaz k tomu, že vlastně my ještě máme poznat to, co neznáme. Ale všem vy říkáte, my nevíme původně nic o sobě a o věci. Takže já jsem to pochopil tak, že to myslíte jako v tom smyslu, teda to o self. Potom si ale říkám, že to sebe nás teda předchází. Že to sebe předchází to já. A takhle se pochopí tuto reflexi. Ta reflexi je možná na základě toho sebe a nikoli v... Že jo, to znamená, že... Potom je taková otázka, co teda my nevíme původně, že tam se nejedná vůbec o to... Aspoň teda zase v jakým smyslu potom si řekneme, co myslíme to vědět. Ale že si myslím, že když by se přijímalo to, že to sebe předchází to já, že tam nejde o nějaké vědění, ale že tam jde o něco jiného. Jako teda, že tam není vůbec rozhodující, jestli o sobě vím, jestli o sobě vím jako ve smyslu teda toho nějakého já, nebo nějaké teda reflexe, ale že je daleko důležitější ten pohyb toho sebe. A co je to fakt o sebe? Cože? Co je to o sebe? Já na to sebe říkám. To je já, ten subjekt. Nebo já bych to... Ten to máme tak paskalovský. Dvě krajinosti a střed. Myslím, že je to ten střed, kterým asi všechno, jak si můžeme chápat. Ale co to je? Krajinosti. Jednou krajiností je, myslím, to já právě. Cože? Ne, paskal to myslí v jiném smyslu. Cože? A druhý je konstrukce já. Ne, já jsem říkal, že teda já chápu, co paskal myslí tím dvě krajiností. V těch myslinkách říká dvě krajinosti a střed a dále potračuje, že je určitý, že si se dají chápat jen určitý koncepce toho sebe. Určitý ty krajinosti. A on to myslí samozřejmě jiným. On to nemyslí jiným. To je třeba ty krajinosti. Já jsem měl namyslít toto, že vědomí nemůže vycházet ani od věcí, ani od subjektu vědomí, ani od objektu vědomí, ani od subjektu vědomí, poněvadž ani jedno, ve smyslu skutečnosti, mu není dáno. Vědomí se nemůže dotknout z toho. Vědomím se dotknout z toho nelze. A vědomí se nemůže také dotknout toho subjektu, toho já. Já už je vědomý. Nyní už musí se k oběma dostávat teprve. Původním obsahem vědomí nejsou ani věci, ani subjekt toho vědomí. To je formulováno takhle proto, že to je určitá polemika proti fenomenologii, která říká, že věci se nám původně dávají. Já tedy říkám, že to není pravda. Že věci se nám nedávají původně. S tím já bych souhlasil akurat. Já bych spíš se zamyslel nad tím, na tou samotnou reflexí. A kdy teda to, co říkáte, platí akurat s tím, že tam je určitej pohyb, který ta reflexie jaksi následuje. Když jsme mluvili o těch zvířatech, že tam nějaká skutečnost nebo nějaká stránka či složka skutečností může fungovat jako signál pro start nějakého akčního systému, nějaké akce, tak tam je to evidentní, že ten signál není předmětem vědomí, pokud to nazveme vědomí, není předmětem vědomí toho zvířate. To zvíře si neuvědomuje ten signál, víme, že ten signál skrze vědomí startuje tu akci. To je jediné, co se o tom dá říct. Ten signál nikdy se nestane předmětem vědomí toho zvířate. Podobně je to tak u člověka, nějak původně, pokud si to nějak rekonstruujeme nebo prostě modelujeme, jak to může být původně. Původně se lidskýmu vědomí je věj nebo ani to není správný, do lidského vědomí zasahujou jakési skutečnosti jakéhosi typu, které nejsou ani realita předmětná, ani realita podmětná. Nyní brž něco se tam objeví a umožňuje to, aby člověk na té nejprimitivnější a původní rovině zareagoval tak, jako to zareaguje to zvířat. A teprve když toto vědomí, které sice má intence, ale ne předmětné intence, to vědomí je nezbytné, protože bez něj by to nestartovalo. Když toto vědomí je nějak podrobeno přeskoumání, je analyzováno a vydá se, co na kterou stranu patří. Tak teprve je startován nový proces, totiž formování těch předmětů a formování toho sebe pojedy, čili toho já. To bylo smyslem toho, co jsem chtěl zúraznit, že pro vědomí nebo pro myšlení, že věci, ani já, nejsou dány původně. Člověk musí teprve dešifrovat z něčeho, co v tom vědomí dáno je, ale co není ani jedním z toho dvojího. Co je dáno jinak, totiž právě nepřímětně. A z toho teprve, tamto je dáno jako jednota, o čem furt třeba Jaspers mluví o tom subjekt-objekt špaltung a není sám, že to dělá všechno, to rozpolcení tý primární skutečnosti a objekt. Tak co to je ta primární skutečnost? Kde se to vyskytuje, ta primární skutečnost? No toto je rozpolcení ve vědomí. Pokud to nechce ontologizovat, o tom můžeme mluvit taky, že to rozpolcení všem, to je pak naprosto univerzální a sahá až do těch nejnižších rovin. Ale pokud teda Jaspers má na městy to rozpolcení jako určitou jaksi myšlenkovou cestu, nebo jakýsi etapu myšlení, která je svrchovaně problematická pro ně, že je to do jisté míry pochopitelné a omluvitelné, a je to chyba. Pak skutečnost není takto rozpolcená, tvrdí Jaspers. S tím já nesouhlasím. Je takto rozpolcená, všem na předvědomé úrovni už. Ale v tom vědomí skutečně to nezačíná, tímto rozpolcením, nímež pro vědomí je přitomná ta nerozpolcená skutečnost. A teprve v reflexi je možná dešifrovat, reinterpretovat tu nerozpolcenou skutečnost, která se jeví, nebo která je dána. A to ještě teda vlastně ještě není žádný fenomén. To není dána ve smyslu fenoménu, ale je nějak dána tam. Tak teprve v reflexi to může analyzovat, rozstřídit, a to taky falešně třeba, že přičte něco, co patří na vruch subjektu, tak to přičte na vruch objektu, že to možno vidět u dětí, když třeba nabacá židli nebo stolu za to, že se uhodilo o ten stůl, že vlastně připisuje stolu něco, co udělalo samo. Dítě se musí naučit, jak správně připisovat stolu to, co je opravdu jeho, a připisovat sobě tu chybu, že šlo tak, že se bouklo. To je prvá v důsledku analýzy. To není původní. To je asi smysl toho prostě, jednou se tady objeví vědomí a to vědomí se postupně, jak to říkala i Mitz, tohle je teda obrovský, nejdřív je to nejasný, je to temný, a ono se to vyčeřuje. A teprve v rámci toho vyčeřování se najednou tady teď vykrystalizují ty předměty a pak také se vykrystalizuje ten subjekt sám. Takže nakonec to samovykrystalizování, to vyčeřování, začne člověk chápat, v další reflexi, začne chápat jako rozpoznání, že tady jsou věci a že tady je on sám. Ale to není nic původního. A jestli že chceme tvrdit, že aby tohle bylo možný, tak tady ale on sám nejdřív musí být. Tak je to on sám v jiném smyslu. A ten celý problém je v tom, že metafyzika, předmětní myšlení, předpokládá, že tady na začátku musí být ten subjekt hotovej a ten pak se může vztahovat k tomu svému okolí. Zatímco, tohle je třeba revidovat a je třeba s Kierkegaardem a jinýma nahlédnout, že vlastně ten subjekt, který údajně tady musí být, že ten se vlastně konstituuje až v průběhu toho vyčeřování. Že tady není nějakej subjekt původně, jak si to teda metafysic language byl. Tak on si to představl, že tady je ta monáda, která je uvnitř temná a postupně se vyčeřuje. My bychom dneska museli říct, že tady je to vyčeřování, který posléze, kromě toho, že se vyčeřuje směrem k tém věcem reprezentovat ten svět. Monád, ke kterým se normálně nemůže žádná monáda dostat, protože nemá okna, tak kromě toho, že se vyčeřujou obrazy, reprezentace toho světa, tak se tady vyčeřuje ta monáda sama. To je problém, který některé moderní filozofové řešejí tím, že popírají subjekt. To je to, o čem tady mluvil Ricker před více než čtyřmi lety. Mluvil na téma stráta subjektů ve filozofii, že je modern, on je důležitý, on je důležitý, on je důležitý subjektů ve filozofii, že je modern, on je důležitý filozofii. Celý strukturalismus trpí touhletou chybou. On správně ukazuje na to, že tady není na začátku žádný subjekt. Mimochodem, pokud jste někdy tady byli, když tady byla madam Kolombelová pod druhý, tak ta o tom mluvila taky. To jsme jí dali jako otázku, že odmítá subjekt. No a tak jsme jí dali otázku, jak to, že odmítá subjekt, co to je, subjekt myšlení. To už udělal vlastně Descartes. To je tradice toho evropského racionalismu. Jestliže rozpěl Kant k a priori, tak a priori je taky tímto způsobem zbaveno subjektů. A priori platí pro každý subjekt, to znamená nezávisle na subjektu. Podobně jako to myšlení, ta res extensa platí pro každého člověka. A když chce myslet, tak musí myslet v rámci res extensa, anebo teda to není myšlení. Toto otřesené postavení subjektů, které notabene, to je téma, který je neznámý takžka ve starověký a středověký filozofii. V této podobě. Čili vůbec téma subjektů vznikla za situace, kdy byl nejdřív subjekt popřen. Nevědomky. A teprve v té idealistické německé filozofii tamto téma byl skutečně teda propracován. Přesně těm subjektem byl opravdu definitivně tematizován způsobem, který už nemůže být obcházen a který musí být argumentačně buď popřen, anebo přijat. Ale ještě u Kanta vidíme, jak a priori je vlastně a subjekt. Ale už na sedmní cikantovi je Fichte, Schelling, Hegel, tam pro ně hlavním tématem je subjekt. Já. Nikoliv subjekt ve smyslu speciálního objektu, mimože jako neobjekt. Ještě na vysvětlenou bych, já se chtěl zeptat, když se hovořilo o dějné události, tak se hovořilo o tom, že ta dějná událost není garantem integrity. Garanta integrity sama v sobě. Ano, sama v sobě není garantem integrity. Že tím garantem je člověk. Že ale tato dějná událost není událost, která by se děla mimo myšlení subjektu. Tedy bez subjekt myšlení. Protože když se hovořilo o té bitvě a když ji někdo bude teda popisovat tu bitvu, že támhle ten voják probudl a tak dále, tak zde se dá hovořit o tom, že ty akce, které tam proběhly, se děly nezávisle na subjektu a i nezávisle na jeho myšlení. Nevím, jak se to dá říct? Nezávisle. Co to je nezávisle? Může splnit voják úkol, který dostane od svého velitele, aniž by při tom myslel a aniž by řádně myslel? Myslím, nezávisle na subjektu, který to popisuje. Tu událost. Ano, nezávisle na jeho myšlení. Se dá hovořit, že to celé proběhlo nezávisle na myšlení toho subjektu, který to popisuje. Historie probíhá nezávisle na historiografii. Kdežto u té dějinné události, že již o něčem takovém nelze hovořit. Ta dějinná událost je zpětá jedině s myšlením toho subjektu. Protože... se na historiografovi a jeho vědomí to nezáží. Ale nemůžete říct, že to nezáží na vědomí těch lidí, kteří se tým vytvíří účastně? Když je ten dotyčný člověk, který bude popisovat nebo bude vykládat nějakou dějinnou událost, tak tato dějinná událost není pozorovatelná. Není možná mimo myšlení toho subjektu, který o ní vypovídá. Lze hovořit o tom, že... Jak jsem říkal teda, že se stalo to, že ten voják druhej proboril toho vojáka a tak dále. O tom lze hovořit, že to je nezávislé na tom myšlení toho subjektu, který to popisuje. Že se to stalo nezáviselné. Už to nelze říct o dějinné události. Ta dějinná událost přece není... To probodení vojáka jiným vojákem, to není izolovaní a protože to není izolovaní, je to součást bitvy a bitva je dějinná událost, která je nemyslitelná. Bitva už je. Já neříkám, že nemusí, ale já chci poukázat na ten rozdíl mezi tou dějinnou událostí, jak jsem se domníval, že o ní hovoříte, a mezi normální událostí, která proběhne. Normální událost je nezávislá na tom myšlení toho subjektu, kdežto ta dějinná událost již není. O té lze hovořit jedině na úrovni myšlení toho subjektu, o té dějinné události. Dějinná událost už zahrnuje právě, jak jste sám říkal, sebou nese ten myšlenkovej přístup. Dějinná událost ho nenese. Podívejte se, třeba když zavraždili, probodli Cezara, to probodení má jednak charakter jakéhosi fyzického úkonu, při kterém je použíto dýky, nebo meče, má to charakter zabožení tohoto nástroje do těla jakéhosi chlapa. S čemž v ruce to drží jiný chlap. Jsou tam ještě další, kdyby náhodou. Tak tohle to je fyzické dění, z kterého vůbec, ať to popisujete jak přesně chcete, jak daleko ten pronik, jestli by rána byla smrtelná hned, nebo až druhá rána. Z toho vůbec vy pouštíte dějnej aspekt tohoto probodu. No ale to probodnutí bylo dějnou událostí. Že na něj dodneska vzpomínáme, to není náš výmysl. To skutečně mělo dějnou důležitost. Protože šlo právě o Cezar. Je to něco jiného. Stalo se to v dějinách. A tak to lze hovořit, že to je dějná událost. Ale něco jiného je přece sám, když hovoříme o dějné události, která je integrována pouze v myšlení toho subjektu, ale která, já si poradím ten rozdíl. To, že zabití Cezara je historická událost nebo dějná událost, k tomu je zapotřebí, aby jak i aktéři chápali význam toho, i když jenom částečně věděli všechno, tak abychom my to probodení viděli jako historické. Co to znamená v určitých kontextech, které jsou nemyslitelné bez myšlení. Ty kontexty, kde nic nejsou před námi, my to musíme rozumět a dát si dohromady věci, které k sobě patří a nedávat tam věci, které jim nepatří. Či to je nezbytná úloha našeho myšlení, našeho chápání, porozumění, to je podmíněno tím, že taky ty lidi tenkrát to tak chápali. Zabití jednoho neandrtálce, druhým neandrtálcem nebylo historickou událostí nebo dějnou událostí, zatím to nelišíme, protože oni to tak nechápali. Oni to chápali jenom jako zabití jednoho druhým. Ale když Brutus se účastnil tohoto útoku, to udělal na základě určitý rozvahy a udělal to tak, že pro Cezara to bylo překvapením. Důvěřoval mu a najednou on se zúčastnil tohoto atentátu, tohoto terroristického čenu, který byl míněn jako zásah do dějin. To je dějinná záležitost, která přesahuje ten fakt pouhého zabití pomocí meče. Já jsem tady chtěl vidět to samé, jak jsme hovořili o rozlišení toho osvětí přirozeného, že a světa, kdy o tom světě lze hovořit jedině v myšlení, i když je k tomu nutný ten vztah k tomu osvětí, který není zprostředková v myšlení, tak stejně tak bych hovořil, tak bych rozlišil dějinnou událost a událost, kterou jsem schopen pozorovat a vnímat. No ale to myslím, že je chyba, protože vztah mezi tím fyzickým úkonem zabití Cezara a mezi zabitím Cezara jako historickou událostí není analogické vztahu mezi osvětím a světem. Je daleko spíš analogické vztahu mezi barevnými fleky pokrytýho plátna a tím obrazem jako uměleckým dílem, který nelze redukovat na to pomalované plátno. No ale v tom případě akorát popisu té akce toho zabití Cezara, že já nepotřebuji to zařazovat jako dějinný, nemusím z toho dělat dějinnou událost, ale mohu. Musíte, ale pak nepochopíte, o člo. Ano, no většinou. Čili vlastně nemluvíte k věci. Ale ono je to především neproblematické ale ty už říkáš, když se člověk začne bavit jenom v takových minimálních významech, že někdo vzal zbráň vodou druhýho, to je taková senná interpretace té skutečnosti, že předem už ty interpretace je obsaženo všechno. To není obsaženo všechno. Tam je v tom obsaženo akorát to, že chápeš, že to je člověk, že vzal zbráň, že na to podíváš. Potom ty dějiny samozřejmě ti tam skoro jaksi ani nepatřejí. Ale teď je otázka jestli, co ta skutečnost sama je? Jako jestli se takhle nedějně dá vůbec vidět? Já jenom mluvím jenom o tom, že... Já se toho nezastávám, tohohle z toho stanoviska vůbec ne. Já jenom jsem, když se hovořilo o tom, že ta dějná událost není sama svým vlastním, že není schopna sebe sama integrovat, tak jsem chtěl ukázat, že to vůbec ani možné není, že opravdu tu integraci musí provádět člověk, protože ta sama událost, ta dějná událost neprobíhá mimo myšlení, že probíhá jen jedně v myšlení. To není v myšlení, oni ho opravdu zabili. Nejenom si to představovali. To myšlení tam musí být. Jeho prostřednictví je nenáhraditelné. Jeho prostřednictví je nenáhraditelné. Musí to projít subjektivitou lidskou. Ale nezůstává to na ní omezeno. Ta historická vražda se neodehrává jenom ve vědomí. To je skutečnost. Ano, ale to, že ta vražda sebou nese, pát celého imperia, nástup nějaké nové, nové, já nevím, že s tím přijde úplně nová epocha, to už ale je věc, která se provádí jako myšlenkově celá. Já musím říct, co ta epocha sebou nese a tak dále. A všechny tedy z tým. Když o tom budete mluvit, tak je to záležitost mluvení a myšlení. Ale ta epocha sama je skutečností. Je to skutečností ve vašem myšlení.