Filosofická kosmologie 23 (Dějiny a pravda)

====================
23-1a.flac
====================
29.4.1985, Kosmonologie 23. Tak, předešl tomu takovej bod, který by vlastně patřil k minulýmu. Hegel tak říká, že je u dějin filozofie daleko nutnější, než u jiné vědy, předeslat jim úvod. A nejprve stanovit předmět, o jehož dějinách se má přednášet. Stanovit předmět, to znamená stanovit, co to je filozofie. Nebodil se říci, jak je možno začít se zabývat předmětem, jehož jméno je sice běžné, ale o němž do sud nevíme, co jest. Kdybychom takto postupovali v dějinách filozofie, neměli bychom jiného vodítka, než vyhledat a chopit se toho, čemu bylo někde a někdy dáno jméno filozofie. To je pokopitelné. Když výjdeme, aniž bychom si ujasnili, co je filozofie, a jdeme do minulosti a budeme chtít popisovat dějiny filozofie, tak podle čeho poznáme, že ten či onen patřil mezi filozofii nebo nepatřil mezi filozofii. Budeme vázáni pak už jedině tím, jestli jsi říkal filozof nebo ne. To není rozhodující. Jestliže my si stanovíme, co to je filozofie, tak když on si říkal, že je filozof, tak my můžeme říct, ale žádný filozof to nebyl. A když si neříkal filozof, tak my můžeme říct, ale je to vlastně filozof. V takovém případu je celá řada. To bychom se zamotali do konkrétnosti, kdybychom se tím chtěli zbavit. Například je zcela běžné u nás hromádku považovat za teologa, který nepatří do filozofie. Mimochodem řada filozofů u nás se pokoušela rádla vyřadit z dějní české filozofie a říkali, že to je vlastně kryptoteolog. Přičemž je evidentní, že rádl je filozof a u hromádky se dá dokázat, že má filozofické pozice. Je teolog, ale filozoficky relevantně uvažuje, myslí. Čili pojetí pravdy u hromádky je filozofické pojetí, nikoli teologické. Takových případů bylo víc, že Augustine běžně, to už o tom diskuse nejsou, to je církevní otec a patří mezi teologii, no jenže je to jeden z největších filozofů té doby. V něm ožil Platón znovu a v něm došlo k té pozoruhodné, vnitřně k velkému pnutí vedoucí, syntéze hebrejsko-křesťanské tradice a tradice řecko-latinské. Tak to má ten praktický efekt, jestli se nejdřív nedorozumíme, co to je filozofie, tak jsme pak odkázáni na to, co si kdo o sobě myslí, za co se vydává. Neměli bychom jiného vodítka, než vyhledat a chopit se toho, čemu bylo někde a někdy dáno jméno filozofie. V skutku však máli se pojem filozofie stanovit ne libovolně, nebo švědecky. Bude takové pojednání již s samotnou filozofickou vědou. To je ten pozoruhodný moment, na který musíme dát důraz. Jestliže chceme ukazovat, jaké jsou dějiny filozofie, vylíčit dějiny filozofie v té hlavní linii, tak musíme nejdřív objasnit, co to je filozofie. Abychom to mohli objasnit, tak musíme nejdřív předeslat celou filozofickou disciplínu. A co bude předmětem této disciplíny? Filozofie sama. Filozofie má za jeden z hlavních svých problémů samu sebe. To není jasné, co to je filozofie. A aby se mohlo psát, jaké jsou dějiny filozofie, musí filozofie nejdřív zkoumat, co to je filozofie. To je velikánský rozpor, protože jak víme, když zkoumáme, co to je filozofie, že filozofujeme. Co když to děláme nelegitímně. My jsme si kdysi na začátku říkali, že filozofie je odlišná od všech ostatních disciplín, zejména vědeckých, v tom, že je schopna se zabývat sama sebou. Učinit ze sebe svůj vlastní téma, svůj vlastní problém. Ale teď je otázka, aby problém, co to je filozofie, byl řešen legitímně, je potřeba filozofického přístupu. Ale my nevíme, co to je filozofický přístup. Předem to nevíme. Jediná věc, jak jsme se to dověděli, naučíme se to v dějinách filozofie. To pak Hegel říká, ale to je circulus viciosus, to je věčnej kruh. Tam je někde nějaká nesnáz. V skutku však málý se pojem filozofie stanovit nelibovolněný, proč vědecky bude takové pojednání již s samotnou filozofickou vědou. Neboť u této vědy je to zvláštní, že její pojem je jen zdánlivě počátkem. Co to je filozofie, by se mělo řešit na začátku, než vůbec o dějinách filozofie začneme mluvit. Říká Hegel. No jo, jenomže co pak my můžeme na začátku říct, co to je filozofie? To je jen zdánlivě pojem filozofie, jen zdánlivě je počátkem. Jen celkové pojednání o této vědě, to jest o filozofii, je důkazem a možno říct si samotným nalezením jejího pojmu. A tento pojem je v podstatě výsledkem celého toho pojednání. Takže vlastně, co to je filozofie, se filozofie doví až na konci. Tady vidíme teda ten obrovský rozpor, ale rozpor, který je živnej, z kterého filozofie roste. Kdyby tohoto rozporu nebylo, tak by filozofie přestala být filozofií. Stala by se jednou odbornou disciplínou. No a pak tam čteme. Dál to jenom na dokrestení, jak Hegel, i když si byl této věci naprosto vědom, jak nakonec poklesá k tomu, aby nakonec nechal ty dějiny rozhodnout. Nedrží tu vysokou laťku. V tomto úvodu je tedy zároveň nutno předpokládat pojem filozofické vědy, pojem předmětu dějin filozofie. Avšak s tímto úvodem, který se má týkat jen dějin filozofie, je tomu zároveň vcelku právě tak, jako s tím, co jsme řekli o filozofii samé. Co lze říct si v tomto úvodu, je těžko předem stanovit, právě protože to lze prokázat a dokázat jen podáním těchto dějin samých. Tak tady vidíte ten kardinální problém filozofie, který si málo kdo tak šťastně vyjádřil, jako Hegel na tomto místě, s celou tou vnitřní rozporností. Jakmile se pokusíme tenhle ten vnitřní rozpor formulovat tak, nebo přejít, schodit pod stůl, dát někam do stínu, takže to vypracujeme logičtěji, aby tam ten rozpor nebyl, tak se začneme dostávat mimo oblast filozofie. Nebo aspoň je to velký nebezpečí. Tak teď půjdeme k tomu tématu, který je staranou dneska, totiž my jsme si tam několika náznaky už připravovali, ale dnes se máme na to soustředit centrálně, totiž jaký je vztah dějin a pravdy. Tak něco tam bude zopakováno, zase z jiných stran, takže potom ten závěr budeme moci udělat trošičku pokročit dál proti tomu, co jsme zatím říkali. Je jediné místo v tomto světě, v tomto univerzu, kde žijeme, jediné místo, kde se pravda prolamuje do našeho světa znatelně a zjevně. To je jako pravda, jakožto pravda. Prolamuje se všude, kde jsou nové počátky, ale tam nikoli zjevně jakožto pravda. Pouze jako startující rizí nepředmětnost, startující nějakou událost, která její ždění znamená východ z vnížka na venek. A to znamená v podobě počátků, které se zároveň se svým uskutečněním, realizací, zvnějšněním od pravdy vzdalují. Pro události je podstatné, pro všecky pravé události je podstatné, že začínají jako nepředmětné nebo vnitřní a postupně se zvnějšňují, zpředmětňují. A tím, jak se zpředmětňují, tak se ošem od svého počátku vzdalují a jenom svým počátkem jsou zpěty s rizí nepředmětností. Tudíž jakákoliv realizace, to je zvnějšnění pravých událostí a tím spíše nepravých událostí, odvádí od pravdy. Vede k zpředmětnění, ale pravda je rizí nepředmětností, tudíž jakékoliv zpředmětnění je odvádění od pravdy. Proto i když v každém tom zpředmětnění je stopa rizí nepředmětnosti a můžeme ji tam najít, žádné zpředmětnění, to je žádná realizace, ať přírodní, ať dějiná, nemůže být v tělením pravdy. Takže zatímco tam, kde pravda se prolamuje do našeho světa v podobě počátků nových věcí, tak hned v té fázi realizace těch nových počátků už ta pravda není rizí, není čistá. Takže se neukazuje jako pravda. Jediné místo, kde se pravda ukazuje jako pravda, je reflektující vědomí. To je lidské vědomí, které je schopné nejen něco vědět, ale vědět, že ví. Nejen si být něčeho vědomo, ale být si vědomo, že si je vědomo. To je to reflektující vědomí. A to ne ještě v rámci, nebo v rozsahu, v plném rozsahu té reflekse, nejenom v jednom momentu té reflekse, to v momentu té ekstaze, jak jsme tomu říkali. To je v momentu, kdy vědomí přestává být samou sebe, vyčnívá ze sebe ven, jak je to ekstazi, stojí ven ze sebe, v tomto stojí ven ze sebe, se setkává s pravdou a vrací se k sobě, aby sebe minulého, nebo mluvím o vědomí, aby sebe minulé proměnilo, protože sebe samo vidí v novém světle. Čili vědomí je si vědomo samo sebe tak, že se vidí v novém světle, které nevyplývá z toho původního vědomí. No a teď jsme si řekli, že vědomí a myšlení vůbec je nutně dějiné, že není možné vědomí, tím méně myšlení, samousobě, ale ani vědomí není možné bez něčeho, co předcházelo a bez něčeho, co je rozvrhováno do budoucnosti. A to nejen předcházelo bezprostředně, protože to bychom říkali, že vědomí je dějové, ale je dějiné, to není jako reflexe, jako reflektované vědomí. Je možné bez dějin a mimo dějiny, jenom v momentě, v dané krátké chvíli, třeba jenom v půl dní nebo tak nějak, aniž by seholo k tomu, co bylo dřív a co je rozvrhnuto do budoucnosti. Ta dějiná zařazenost náleží podstatně bytostně k vědomí a k myšlení. Ekstaze, to už bylo řečeno v referátu z minula, ekstaze znamená vytrženost nikoli z té dějinosti, časovosti, níbož vytrženost z vazby na hotové a dané, na archetypy, na každodennost, to, co se opakuje, na sebe a vlastní zvyky. Člověk ve všem je sevřen, je fixován, strácí své bytí a stává se pouhým objektem. Z tohohle je právě v ekstazi vytrhován a je vytrhován ne z dějin, ale pro dějiny a pro dějinost. A to znamená, že je vytrhován pro budoucnost, která se tak otvírá smyslupinným proměnám. Teď si tam zavedeme, dneska s tím zatím nebudeme pracovat, až se k tomu vrátíme, ale zavedeme si tři termíny, které se obvykle nerozlišují, když jsme zdůrazňovali proti těm počátkům filozofie, která se ptala, ta persokratická filozofie už se tázá, hlavní otázkou byla otázka, co to je počátek, principium. Přičemž počátek byl chápaný, jako my dnes chápeme, že počátek ulice to už je ulice. Tam počátek bylo to, co je před ulicí, to ještě není ulice. Proto je lépe říkat arché, nebo občas si připomínat, že to není počátek v tomto smyslu, který je běžnější dnes. Tak když jsme si zdůrazňovali, že základem chceme učinit nikoliv to, co trvá uprostřed změn, nibyže základem a východiskem chceme učinit právě změnu, přesně řečeno událostnou změnu, nejakoukoliv změnu, že byla různě pojímána, ale událostnou změnu, to znamená právě událost, která je integrovaná ku vzdení. Tak tahle událostná změna, to, že se něco proměňuje v něco jiného, tomu budeme říkat transijence. V čemž je to trans je všude stejné, že jsou to tři termíny, transience, transgresse a transcendence. Tak ta změna je transience, je to od eo i re jti. Transience je přecházení z jednoho stavu v druhý. Naproti tomu změna, která zachovává kus minulosti, ale nejenom zachovává, že by to učinila svou částí, ale zároveň se mění pomocí toho, že zachovává. Tady je důležitá věc, někdy bychom se k tomu mohli blíž podívat. Bergson zdůraznuje, jeden z největších jeho důrezů filozofických je, že nové není možné bez navázaní na staré. Že každé nové, které nenavazuje na nic starého, je eo i psol staré. Začít s něčím novým a na nic nenavazovat, znamená začít od začátku. Up, over. A up, over to znamená, to už dávno, to vždycky znova a znova se začínalo a začíná a bude začínat a je to furt totež. Od toho furt totež nemůžete odejít bez té dějinnosti. Nemůžete odejít aniž byste navazovali na staré. No, tak proto mluvíme o transgresi. Tam je to gradior, transgredior, gradus je krok, nebo stupeň taky. Čili udělat krok dál. Né jenom přechod od jedného stavu k druhému, ale krok dál, kupředu, na další stupeň. Tam mluvíme o transgresi. Ovšem, od toho zase ještě musíme odlišit změnu, která se otvírá pro nové, ještě ji přeměňuje nebo proměňuje ve smyslu, který nebyl nikterak obsažen v dané přítomnosti ani v dané minulosti, kterou do své přítomnosti vtáhla. To znamená, je to změna, která není ničím si novým, jenom díky tomu, že do sebe pojala něco starého. Že je krokem dál, protože byla schopna navázat na něco staré, ale že je krokem dál, kde to navázání na staré samozřejmě je přítomno, ale krokem dál, který se neomezuje na to navázání na staré. Níbrž se otevírá vůči něčemu novému, co nebylo ani v tom starém, ani teď v tom přítomném. A co očekává z budoucnosti. A teprva této změně můžeme říkat transcendence. No a teď jenom, jak jsem slíboval, nebudem toho používat, ale přece něco řeknem. Především, když řekneme transcendence, tak je to totéž jako transcendování. Mínime tím akt transcendence. Nespojujte to s žádnou charakteristikou skutečností, že by nějaká skutečnost byla transcendentní nebo transcendentální, to necháváme stranou. Mluvíme jenom o charakteru změny, a protože každá změna je aktivní, událostná, je to realizace něčeho, co ještě rés není, je to zvnějšnění něčeho vnitřního, a ten tlak k tomu zvnějšnění to je akt, čili čin, akce. Tedy transcendence, podobně jako transgresie nebo transience, rozumíme akt. A akt transcendence je pro povahu dějin rozhodující v tom smyslu, že bez něho by dějiny nebyly možné jako dějiny. Když bychom odstřihli tu třetí rovinu transcendence, to je v transcendujících aktůch, pak to nejvyšší, čeho je možné dosáhnout, je pouhý vývoj, organický vývoj. A ještě daleko spíš vývoj, nebudu do toho blízt, obdobný biologickému. Nemusel by být jenom biologický, ale v podstatě vývoj, který zachovává cosi minulého a tím, že to minulé se zachovává, tak to nové je vždycky kapičku jiné. A samozřejmě nemůže to táhnout všechno nařbedně, čili to zjednodušuje, schematizuje, proto embrionální vývoj je zjednodušený, celého rodu nebo něco takového, ontogeneze. Čili to je důležitá věc, že dějiny jsou možné jenom díky aktům transcendence. To neznamená, že tam není nic jiného, než akty transcendence. Samozřejmě tam je spoustu objektivních procesů, setrvačností a já nevím co všeho. Jenomže tyhle ty procesy a setrvačnosti by nebyly schopny konstituovat dějiny v jejich dějinosti. Ten faktor rozhodující, který umožňuje a zakládá dějinost dějin je transcendence. Transcendování je však prototypem nenaplněné, řečeno za použití Husserlova termínu, ale v jiném smyslu, prototypem nenaplněné a nepředmětné intence. Intence tu je, ale je to intence, která nemá předmět v tom smyslu, že by jej konstituovala tím, že je tato intence, takže by měla svůj předmět. Nikoliv. Proti té předmětné intence, která konstituuje intenciování předmět, jde o intence, která nekonstituuje intenciování předmět. A v tomto smyslu je nenaplněná. O této nenaplněné, nepředmětné intence budeme hovořit jako o otevřenosti. My jsme zatím slovo otevřenost tady používali tedy teď je to vyloženo. Otevřenost, jakou máme na mysli v tom momentě ekstaze, to je otevřenost nenaplněné a nepředmětné intence aktu transcendování. Já se velice omlouvám, že to je komplikované, musíme si na to trošku zvyknout, protože o dějinách se hovoří takovým způsobem, že bez tohohle rozboru, bez tohohle aparátu se ztratíme okamžitě po pár řádcích nějakého textu se ztratíme v tom roudu, jak se obvykle o dějinách mluví. A tedy bez ekstatické otevřenosti tohoto typu nejsou dějiny ontologicky možné. Dějiny proto nejsou pouhým procesem. Každá historiografie nebo každá teorie historická, která nám chce doložit, ukázat dějiny jako proces, jako objektivní proces, je prostě filozoficky vadná a nedržitelná. To znamená také výklad dějin, který zanosnou zanosný faktor nebo za hybnou sílu nebo jako hybnou sílu ukazuje nějaký objektivní vztah, objektivní proces. Ať už přírodní, to je z koncepce, které vykládají povahu společnosti a povahu dějinných událostí v dané společnosti z přírodních poměrů. V Africe je strašně vedro, tak černoši jsou zavostali. Naproti tomu severský státy, společnosti, země, protože tam mají hodně zimu a musí přemýšlet, jak nezmrznou. Stačí se podívat, to jsou sociologické teorie. Podívejte se na Sorokina, to je takhle tlustý kompendium těchto blbostí. Historický přehled toho, jak se vykládá společnost. Tím, že se aplikuje třeba chemie. Určitý chemický pojmy se aplikují na společnost a tam muž a žena dávají dohromady rodinu. To je něco jako atomy, které se držejí za ty ručičky, za ty valence. To stojí za to si to přečíst, to je cosi neuvěřitelné. To je minulost sociologie. Takový to let's grip se přetrvává. Mezi řádky je tam spousta faktů a najednou se to spojí s nějakou myšlenečkou, když to vyzvednete, tak to je jak motýl na zapíchnutí na stěnu. A druhá taková věc je, když se nějaké objektivní procesy dějinné, když se určují jako rozhodující síly, které hýbou dějinami. V některých to děje kultura třeba, jiní marxisté ekonomické souvislosti, výrobní síly, výrobní prostředky. Jakmile se dějiny vykládají z těchto objektivních procesů, přírodní procesy jsou objektivní sami o sobě a nepotřebují žádné subjektivní prostředkování. Ale u těch historických procesů, tam je o to komplikovanější, že žádná ekonomická linie, žádný vývoj ekonomický, žádný tlak ekonomický bez prostředkování lidského vědomí prostě není možný. Ten se prosazuje nikoliv mimo vědomí nebo skrze vědomí. Kdyby lidé si neuvědomovali některé věci a jak jsme si říkali, nemusí to uvědomat správně. Ale vědomí to musí být. Kdyby nebylo lidského vědomí, tak ekonomika není možná. To žádnej objektivní proces ani není, poněvadž ten neprovíhá nezávisel na vědomí. Nyní už pouze za asistence vědomí a i prostřednici vědomí. Ale i za těchto okolností to ještě pořád málo. Ta dějinnost nestačí, aby byla založena jenom jakýmkoliv vědomím. Nyní už musí to být vědomí reflektované. Tam, kde je pouhý nějaký vědomí, tak tam ještě nemůžeme mluvit o dějinnosti. To je ještě prehistorie. Takže dějiny nejsou pouhým procesem, nyní už sami mají. Protože jsme si řekli, že to slovo ecstasis bylo do latiny přeloženo velmi otrocky jako existencia. Takže ve vzpomínce na tohle, a ne v nějakém navázání na Sartre nebo na filozofii existence jako Jaspers a Heidegger, můžeme říct, že dějiny, které nejsou pouhým procesem, mají sami existenciální základ. To je v jakémsi povědomí, co to je existenciální. Jsou filozofové, který to nepoužívají důsledně. Jistá taková nevšeobecně přijatá norma je, že rozdíl mezi existenciální a existenciální se zachovává v tom smyslu, že existenciální je rozhodnutí, kdežto analýza toho rozhodnutí je existenciální. Němci, včetně Heideggera, říkají existenzielle entscheidung, ale existenciál analýze. Ale jsou filozofé, který nejsou takto důslední, a jsou to velcí filozofé, například Gerhard Krüger, tak tomu je to šmafuk. Naopak, která zřejmě protestuje a tak toho používá, je na schvál. To je třeba vědět, že u různých filozofů je to různě, ale tak jako ve slušné společnosti, když řekneme existenciální, tak to znamená reflexy, a když řekneme existenciální, tak to je to, co se nás bytostně týká. Když děláme nějaké základní rozhodnutí, tak je to existenciální rozhodnutí. Ve chvíli, kdy ho chceme objasňovat, analyzovat, co jsme to vlastně udělali, tak je to existenciální. Takže v naší souvislosti dějny mají nikoli existenciální základ, nebo existenciální základ. Kdyby měli existenciální, to znamená, že jsou podmíněny pouze subjektnost. Tak tomu není, protože jsou podmíněny pouze subjektnost. Ale to je tím, že my jsme si navykli vědomí redukovat na subjektivitu. Ale tak tomu není. Vědomí je akt. A jakož to akt, je to akt nějakého subjektu. O tom jistě víte, o tom se ještě pamatujete. Jaký je problém s tím subjektem. Ale nám tady jde o něco jiného, totiž že každé vědomí je aktem vědomí, že nemůžeme mluvit o vědomí jako o nějakém stavu. A jakož to akt je subjektním aktem, nejen subjektivní. Má subjektivní stránku, ale především má stránku subjektní. To znamená právě existenciální. Protože rozhodnout se nemůžete bez vědomí. Rozhodnutí to je vědomé rozhodnutí. Ale to rozhodnutí je akt a tudíž to je subjektní záležitost, nikoli subjektivní záležitost. Takže dějny mají existenciální základ. To vědomí je tam nezbytné, ale ne vědomí jakož to subjektivita, nejbrž jako subjektní akt. Akt nějakého subjektu, konkrétně člověka. A to znamená, jsou umožněny a ve své dějinnosti zakládány ekstatickým momentem vědomí subjektů dějin, které jsou jen lidé, pokud víme. Zatím jsme se s jinými analogickými bytostmi nesetkali. Čili dějny mají existenciální základ v tom smyslu, že jsou umožněny a právě ve své dějinnosti zakládány, tedy ne ve svém celku. Zatím jsme se setkali tam spousta objektivních struktůr, které prostě nejsou konstituovány vědomím. Ale ve své dějinnosti, to je v tom, co je dělá dějinami, jsou umožněny a zakládány tím ekstatickým momentem vědomí, ale jakého vědomí? Pochopitelně ekstatický moment může být jen tam, kde je reflexe, čili reflektujícím vědomí, no a to znamená vědomím lidí, vědomím lidským. Neboť jen lidé jsou schopni reflektovat své akty vědomí v nových aktech vědomí. A v tomto smyslu jsou jedinými subjekty dějin lidé. To je řečeno obráceně než předtím, ale to znamená, že tady není žádný jiný subjekt dějin než člověk. Nejsou tady žádné národy, žádné společnosti, žádné státy, to nejsou pravé subjekty. Nejvyšší subjekt dějin je člověk. Všechno ostatní to jsou produkty člověka. A žádnej subjekt. Kdybychom připustili, že je nějakej absolutní duch, jak říká Hegel, tak bychom museli trvat na tom, že absolutní duch, který je absolutní, není subjekt. Hegelův absolutní duch není subjekt. A tedy, když on říká ve fenomenologii ducha zásadu, že musíme přestat s tím pravdu chápat jako substanci a že musíme začít jich chápat jako subjekt, tak sice říká pravdu, ale neví, co říká, protože to znamená popření jeho východiska. Chápat pravdu jako subjekt znamená základně ji rozlišit od absolutního ducha. Protože ten je objektivní. A pravda není nikdy objektivní. Ve smyslu není nikdy předmětná. Hegelův objektivní idealismus je tedy naprostej nonsens ve chvíli, kdy rozpoznáte rozdíl mezi předmětnou a nepředmětnou skutečností. A kdy rozpoznáte, že dějiny jsou zakládány, umožňovány a zakládány kontaktem nebo, jak bychom to řekli, prostě zpětostí nebo setkáním zryzí nepředmětností skrze ekstatický moment reflexe. To jest, pravda vstupuje jako pravda do tohoto světa pouze skrze ekstatický moment našeho vědomí, naší reflexe. A ve chvíli, kdy je realizována jako určitá formule, určité pochopení, porozumění, prostě nějakej náš subjektivní a i subjektní akt, tak už je tam diference. Ale je to diference jiná, než tam, kde šlo o počátek. Kolik máme času? Tak ještě jednu věc, snad. To jsme si říkali, samovědomí není jen subjektivita, ale už musíte. Má to vysokoškolskou úroveň. Tedy už jsem do toho skočil předem, připravil jsem si to až teď, o tom, že vědomí není jen subjektivita, ale subjektní aktivita. No a teď se ukazuje, že pravé nebo falešné vědomí, to není principiálně rozhodující při konstituci dějinnosti dějin. I vědomí falešné je schopno asistovat při konstituci dějinnosti dějin.

====================
23-1a.mp3
====================
20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23 20.9.1985, Kosmologie 23

====================
23-1b.flac
====================
Právě protože rozhodující pro konstituci dějinosti dějin není subjektivita vědomí, nýbrž subjektnost vědomí. Jenže pravda se prozařuje, prolamuje se do našeho dějného světa přes tu subjektivitu. Protože pokud by se prosazal přes tu subjektnost, tak by to bylo zase totéž, jako ve všech ostatních případech, totiž přes ty počátky, které se potom realizují. Takže pravda se jako pravda může ukázat pouze ve vědomí v jeho subjektivní složce, kdežto v jeho subjektní složce, která je rozhodující pro konstituci dějinosti dějin, se jako pravda ukázat nemůže. Rozhodující otázka pro zkoumání smyslu dějných událostí je tedy otázka, potom zdá určité vědomí je pravé nebo falešné, zda je správné nebo nesprávné. Neboť smysl dějných událostí je třeba odlišovat od faktu dějných událostí. No a tady teď máme příležitost, jak vyjádřit ten základní rozdíl mezi všemi objektifikujícími a objektivujícími výklady dějin a mezi těmi výklady dějin jimž jde o smysl dějných událostí. Jde o to, že dějiny po své objektivní stránce ve svých objektivních složkách, objektivovaných složkách, realizovaných, zpředmětněných, uskutečněných složkách, v tom, co lze zachytit, zaznamenat jako faktum. Neboť faktum znamená to, co se stalo. To, co se stalo, to znamená, co se zvnějšnilo, co se uskutečnilo. Když se budeme zabývat těmito složkami dějin, tak nám smysl dějinné události unikne. Je to přesně totéž, jako když by se kunzistorik zabýval chemickým složením barev, i když bylo použito malířem, je to důležitá věc, když jde třeba o pravost nebo falsifikát. Pravost obrazu nebo falsifikát. Tam je důležité vědět, jaké chemické složení měly barvy, i když ten dotyčný malíř použil při jiných obrazech. To není zbytečné, je to důležité. Ale pro pochopení obrazu to je něco naprosto na okraji. Čili kdo se v dějinách zabývá pouhými vnějšími fakty, tak tomu unikne smysl dějinných událostí. Stejně jako někomu, kdo by se zabýval vnějšími aspekty obrazu, by uniklo, od co v tom obrazu jde. Tedy je jasně řečeno, že to nemá znamenat, když se staráme o smysl dějinných událostí, že bychom objektivní procesy měli přehlížet. Všechny ty objektivní stránky jsou důležité, jenomže pro pochopení smyslu toho, co se stalo, nemají důležitost prvořadou, jenomže mají funkci kulis. Všechno objektivní v dějinách má být rozpoznáno, uváženo a kontrolováno. To je tedy v reálných dějinách, nikoli v historiografii. Všechno objektivní v dějinách, ty objektivní setrvačnosti, skutečné setrvačnosti, mají být rozpoznány, uváženy, jestli v nich budeme pokračovat, až závisí na nás. Kdybychom my neasistovali, tak ty objektivní setrvačnosti přestanou fungovat. Či proto to má být rozpoznáno, protože my vůbec nevíme, neuvědomujeme si, čemu všemu my otročíme. My žijeme určitým způsobem a fakticky dáváme krev, svou vlastní krev, dáváme všelijakejm objektivním procesům, o nichž nevíme, a které se stavějí proti nám a my ani to netušíme. Až teprve, když dojde ke katastrofám. Čili všechno objektivní má být rozpoznáno, rozanalizováno a má být uváženo v tom smyslu, zda v tom máme pokračovat. Například otázka je umělý hnojení. No tak my to musíme uvážit, zda budeme dále chemizovat zemědělskou výrobu. My nemůžeme najednou přestat, protože v tu ránu by za daných okolností by prostě půlka světa, možná víc, by umřel hledem. Ale my to musíme uvážit, co to znamená, které jsou stíný stránky a tak dále. Je možnost se něčemu vyhnout a jiného využít. To je přístup k objektivním složkám dějin. Rozpoznat, uvážit a kontrolovat. Nedělat to tak, že prostě uvidíme, k čemu dojde. Prostě liberalismus, podstata liberalismu je v tom, že každej ať dělá, co umí, pokud nevadí tomu druhýmu, nepřekáží druhýmu, neutiskuje druhýho, tak ať si dělá, co umí. Jenomže, co to je to, pokud nevadí? My dneska každým krokem vadíme, nejenom sobě navzájem, ale zejména budoucím generacím. My tady ohrožujeme budoucí generace. Liberalismus je nonsens, protože žádná ta mezírka, ta mezisféra mezi tím, co je lidská svoboda a co je utiskování druhýho, neexistuje. Prostě to se musí udělat v syntéze. To se musí udělat všechno dohromady. To nejde udělat, že si každej může něco a ten druhej může křičet teprve, když mu to šlápne na kuřívoko. My dneska musíme sami sebe v jisté své úloze chápat se jako advokáti příštích generací. Chápat se? My se musíme chápat? To je jedno. Musíme sami sebe chápat jako advokáty budoucích generací. Jestliže nám nejsou naši blížní dost blížní, no tak nejbližnější nám musí být budoucí generace, které se vůbec nemůžou chránit, nemůžou se bránit proti našemu nesmyslnému počínání. Čili pochopení svobody implikuje převzetí odpovědnosti za to, co objektivního se děje. Prostě veškerý ty teorie, které objektivují dějiny, které je vykládají z objektivních tendencí a jako objektivní procesy, jsou zástěrkou neodpovědného vztahu k dějinám. Prostě tady se svaluje něco na kolo dějin, který jde kupředu, nebo dozadu, nebo co, že to neobrátíte. Jde to určitě, všechno to má nějak tady spát, nedá se nic dělat, musíme se přizpůsobit. Holt, určitý typ lidí, kdo se nepřizpůsobí, Holt nemá budoucnost, prostě všechno to jde tímhle, má to tenhle trend, celá futurologie a tak dále. To je zástěrka neodpovědného vztahu k dějinám. Pochopit svobodu znamená převzít odpovědnost za to objektivní. A to nejenom slovy, nejenom formálně, nejenom v nějakých pocitech. To je reálná odpovědnost, protože my na těch objektivních procesech neseme svůj podíl. My to prostředkujeme svým vlastním vědomím. My svý vlastní vědomí dáváme, prodáváme do otroctví těm objektivním dějům, těm objektivním procesům. No a tudíž odpovědnost není oddělitelná od porozumění. Všechny ty tendence říkají, jo to se nedá zvládnout, jde pak plánovat, toho se nedá plánovat, jde pak počasí atd., jo. Podívejte počasí, a tak je to i v ekonomii, já nevím co je v čem, nedá se to, nedá, prostě to se nedá, toho je to tak, my se musíme nějak, jo. Jsou tady objektivní zákonitosti, tak to jde, a kdo se nepřizpůsobí, toho to převálcuje. Ne, ne, odpovědnost není oddělitelná od porozumění a to má co dělat se slovem rozum, rozumět, že. A tudíž od vědomí, které se zpravuje logem, nebo v duchu logu. A ne v tom omezeném smyslu řeckého logu, nebož logu, toho, které prostředkuje ony výzvy pravdy, jako ryzy nepředmětností, které by nás nemohly oslouvat, které by nás, jak si, nemohly zasáhnout, leč právě prostřednictvím toho světa logu. No, už je to moc. Nejede. Jak to je možný? Ale tohle jsem vůbec nevypínal. No dobrý, pojďte. Když jste hovořil o té transgresi, tak jste hovořil o tom, že dochází ke změně, ale to minulé se zachovává. Budete příklad Bergsona, kde jste hovořil o navázání. Ale to je přeci něco jiného. Když něco na něco jiného navazuje, tedy dochází k nějaké změně s tím, že se navazuje na něco starého a vytváří na něco nového. Ale když se provádí změna v tom, že se to staré zachovává, já mám tady vždy něco jiného. Protože v tom navázání se nemusí to staré zachovat. Jako zachovat celý? Co to je zachovat? Já myslím, že to staré se proměňuje úplně. Tím, že na ně navážeme. Jenom na ně navážeme tak, že vytváříme něco nového. Podívejte se. Tohle se nejlíp vykládá na schématu primordiálních událostí. Jestli jsou nějaké nejjednodušší události, nejmenší kvanta událostného dění, který nezveme primordiálními událostmi, to je událostmi prvního řádu, no tak pak je, sice nejistý, ale představme si pravděpodobný, nebo uvažme tu možnost, že všetky ty primordiální události se navzájem podobají jako vejce v hejci. Zatím nevíme, proč by se měly od sebe lišit. No a jak teď dojdeme od těch primordiálních událostí, které jsou jedna jako druhá, jenom že totožní, není to jedna událost, nebo že jich mnoho, a jinak jsou naprosto nerozneznání, jak od nich dojdeme k nějakým událostem druhého, třetího, a tak dále všech stupňů super událostem a tak dále. No jedině tak, že některá ta primordiální událost se vyskytne v takové časové a prostorové blízkosti jiné události primordiálních, které jsou jedna jako druhá, a jinak jsou naprosto nerozneznání, že tam dojde k nějakému kontaktu mezi nimi. Přičemž ta pozdější událost, kterou nazveme událostí B, bude schopna nějakým způsobem reagovat na tu událost A. I když teda A předchází B, nesmí předcházet moc, jenom tak, aby ke kontaktu ještě mohlo dojít. Nesmí jít vzdále na moc, tak, aby mohlo ke kontaktu dojít. Ale nemůžou být totožní. A nerovná se B. Co teď se stane, když událost B, která v zásadě až nad tu prostorovo-časovou diferenci, je jako vejce vejci podobná události A? Co se stane, když ta událost B zareaguje na událost A? Ta událost B bude jiná v tu rámu, protože ta událost A neměla na co zareagovat. Ať to zareagování znamená cokoliv. Znamená to, že v té události B bude něco navíc proti události A. Já neříkám, že z události A kus bude zachováno. To je další záležitost, co to znamená to navázání, co to znamená to reagování. Ale každopádně v struktuře události B najdeme odchylku od události A. Kdybychom ji nenašli, tak by to znamenalo, že událost B nenavázala nebo nereagovala na událost A. Co to znamená reakce a tak dále? To teď nebudeme vykládat, že to vlastně znamená, že ta událost B musela jednak z části přejít k události, nebo dokonce dovnitř trochu k události A a pak se vrátit zase k sobě. Co to je reakce? Reakce je, když mám nějakou informaci o něčem, co je mimo a pak se k tomu znovu vztáhnu. Čili událost B nutně, jestliže byla schopna reagovat, tak nutně musela mít nějakou subsložku ve formě akce, která nějakým způsobem vešla v kontakt s událostí A a subsložka ty akce se vrátila a přinesla zprávu o tom setkání. A pak se vrátit zase k sobě. Aby se mohla událost B setkat s událostí A, nebo s nějakou její subsložkou, například s akcí, tak musí sama uvolnit prostor a čas pro tu subsložku. Protože kdyby neuvolnila tu prostoru, tak nemůže dojít do těchto akcí. Tak nemůže dojít ke kontaktu. Mezi monádami lajbnicovými nemůže dojít ke kontaktu, protože si tohleto neuvolnějí. Každá je pevně ohraničená a neprůstřelná. Takže nakonec já s váma souhlasím, protože se nevyjasnilo v celku, co to je navázání toho starého v tom problému, který má na začátku. A šlo nám o to, co to je? Já jsem měl dojem říct o tom, že když dochází k nějaké změně, že se zachovává to staré. Já jsem měl dojem, co to znamená, že se to staré zachovává. Tak jestli tématem teď uděláme, co to znamená to zachovávání starého, tak to je další věc. Ale mně se zdálo, že vy jste měl námitku proti něčemu jinému. Proto jsem to odpovídal tímto způsobem. Proti tomu, že ta změněná povaha nějakého událství může být důsledkem toho, že reaguje nebo naváže na něco minulého. To jste měl na mysli. Jestli to zachová nebo nezachová, to je druhá problém. Vy jste uvedli dva příklady stejné. Ten první byl, že když dochází k nějaké změně, jako příklad toho jste uvedl Bergsona, který hovoří o navázání na staré. Já jsem měl výhradu vůči tomu, že když něco navazuje na staré, to nezachovává to staré. To byla moje jediná námitka, kterou jste měl. To nebylo vůvodným, jakým bylo. Neboť to staré už není. Ale jestliže na to teď je tady nějaká reakce, na to, co už není, tak to znamená, že nějakým způsobem to tu je. Ale zachovávat to staré by znamenalo to, na které se v ten moment reagovalo. To by znamenalo to, na které se akorát v ten moment... Proč tam je ten moment? Proč tam dáváte tu soucnost nezbytně? Jde o to bytí, ne v ten moment. Prostě je tady nějaká reakce, to připouštíte, problém to není, na něco, co předcházelo. Není časově, ne jenom... Co to znamená ta reakce? Ta reakce znamená, že nějakým způsobem to, co tam není, tam je. Jinak nemůžeme mluvit o reakci. Samozřejmě nemůžeme mluvit o reakci, když nám spadne meteor tadyhle na barák a tady prostě... Tak to není naše reakce. Naše reakce je, když spadne kus vedle, my se lekneme rozbitý v okno a tak dále a teď reagujeme na novou situaci, ale nezabilo nás to, nezlikvidovalo nás to. Nebylo to důsledek toho pádu, toho meteoru. To je naše reakce. Ve chvíli, kdy my reagujeme na ten meteor, tak něco z toho meteoru nějak pojímáme do té své reakce. Díky je to teda reakce na meteor. To neznamená, že my pokračujeme v pádu meteoru. Jistě, že ne. Ano, ale teď je otázka, co my z té reakce pojímáme. Je to tak důležitý? Důležitý je, že jsme schopni nějakým způsobem to, co není... Myslíte jako to nepřednětno? Ne. Když reagujeme na událost B, reaguje na událost A, tak v té reakci zpřítomňuje z té události A něco, co přítomné samo o sobě de facto není. To je podstata reakce, že je zpřítomňováno něco, co samopřítomné není. To jsem myslel, že nepřednětná stránka té akce. Moment, nepřednětná. Když reagujete na něco, tak to něco je přednětné. Ano. Že opříklad, když nám někdo řekne, že ty jsi blbec, tak je teď otázka, že člověk na to může reagovat kladně nebo záborně. Závisí na tom, že nějaký kontext o sebou taky nese. To nevím. Nebo nějaký... No ne, ale tohle je to, že my reagujeme prakticky na ta vyštřená slova. To znamená, že my z nich něco podržujeme, ne? Ano. Ona už vyštřena nejsou, už neznějí a my na ně reagujeme. To jest nějak jsou přítomna v té naší reakci, ačkoliv už neznějí. Ano, ale reagujeme my opravdu na ty slova, nebo my reagujeme na to, co ještě s tím řečeným bylo nepřednětně řečeno, ne přímo řečeno. Tak na něco jinýho. Ale je to tu? No není to tady. Spřítomňujeme něco, co přítomné není. Ano. No tak jako v tom... A teď právě když se má podržet, nebo když se má zachovat to staré, tak co to znamená zachovat toho starého? Spřítomňování něčeho, co už není. No jo, ale sám víte, že v dějinách se navazuje na různé události, které už nejsou. A ty události se ukazují, jak by tady bylo řečeno několikrát, znovu a nově. To znamená, že se opět spřítomňuje něco, co nebylo přítomné. Bylo to přítomné, ale není to přítomné. Já se na to vmyslím na chvilinku. Alež v podstatě argumentuje tvéma argumentama, si jsi znaším. Akorát vytahuje něco, co už bylo řečeno tady. Podstatně bude o to, když to já to zjednoduším, ale alešem díky mně. Když událost A zareaguje na událost B, tak jí tím mění. A to mění jak? Mění přinejměnčím z události, na kterou nikdo nereagoval, na událost, na kterou bylo zareagováno. A když tady uvádí tu příklad s tím, když mě může vnitř bůh, nebo něco celkovýho, tak tím, jak já na to zareaguji, tak tím změním to, co se vlastně stalo. Od toho je aleše vidět. A potom jsme tady mluvili. Teď to převádíš pořád na jinou rovinu. Ještě jedno. Tím, že já zareaguji na událost, tak tím jí měním. Kdy jinak navázáním na nějakou událost, která jsme obstala, tak tu událost měním. Ta událost se ještě mění dlouho poté. Od toho je aleše vidět. No počkej. A tak tedy co? Co se to vypívá? Taková je otázka z měla, když se má navázat na to staré a zachovat to staré, tak čím se má navíc zachovat? Teď přece já navážu na něco, tak to tím měním. Jo, takhle. No zachovat můžu jedně tím, že měním. No jak můžu něco zachovat? Jak můžu zachovat barák než tím, že ho furt opravuju? Copak je to možný chápat zachovat něco jako nechat být? Jak to říká Heidegger. Když nechám být, tak to zahyne. Tak se to rozpadne. Zachovat to můžu jedně, když to ošetřuji. To znamená, když na tom něco dělám, když to měním. No ale dost často dochází k tomu, že se věci mění podstatně. Takže to nezachovám. To je jisté, protože když to rozbiju, to je zrovna, že jsem změnil, že jsem to nezachoval. Pohled na tu věc se změní tak radikálně, že ty pohledy předešlé ukazuje, že byly mylné a že se vůbec nezakládali napravdě. No pohled jo, ale ta věc, na kterou se pohlíželo? No ale to je přece, furt mluvíme o tom zpřítomňování toho nepřítomného. Ale nespřítomňují ty minulé pohledy? Zpřítomňují tu věc, která se udála. Ano, o to jde. Nebo když teda pohledy, ale ty pohledy jako tu věc. Nemůžu zpřítomňovat minulé pohledy, mít jiný pohled a teď furt mluvit o tom, na co to byl pohled. No to nejde, buď jedno nebo druhý. Čili pokud zpřítomňuji nějakou věc minulou, no tak pak ji měním například proti tomu, jak ji měnil nějakej jiný pohled na tu věc. A pokud ale se vztahuji ne k té věci, nejprve k tomu minulému pohledu, no tak pak zase měním ten minulý pohled v tom smyslu, že ho ukazuju v novém světle jako něco jiného. Ano, to je potom jiná stránka. Ale musí nám být, jak tomu pohledu vytvořit, jak tomu pohledu předešlýmu, tak i tomu novýmu pohledu, musí být něco společného, o čem vypovídají. To je ta událost, která se událá. Já vím tenhle problém už tady byl, že nakonec jsme se na tom domluvili v tom, že ta předmětná stránka není tak důležitá. Že tam by to nakonec lidko směřilo. Ano, má to svých... Já se v tom neorientuju natolika, abych mohl říct jo, protože má to jistý vady a já nevím, jestli zrovna na ní ho nebudete stavět. Ve většině případů opravdu to společné, abychom se domluvili, je ten objekt, ten předmět. Jenomže velmi často je to jinak, že totiž to společné je ten způsob přístupu a ne ten předmět. Takže ten předmět vlastně není důležitý, ten třeba vůbec nekonstituuje tu souvislost, nýmbrž ta souvislost je konstituována na úplně jiné linii, totiž tím, že oba myslíme třeba stejně blbě. Jo, to je evropská tradice filozofie, je tradicí, kde si filozofové víceméně navzájem rozumí. My když čteme Platona, Aristotela, Augustína, Tomáše, Skota, já nevím, moderní Frozei, Descartes a tak dále, tak prostě my jim nějak rozumíme, daleko víc, než když tomu točte nějakej dobře domácně vychovaný Japonec nebo Číňan, prostě protože my Evropani myslíme hodně podobným způsobem a blbým. Hodně podobně blbým způsobem. A vůbec nekonstituuje tu naši vzájemnou vazbu a navazování, nekonstituuje ten předmět, pač to může být cokoliv, níbrž naopak určité vady přístupů. Tak proto nevím, jestli mám souhlasit nebo nemám. Jo, já jsem ještě chtěl říct, že na jisté rovině nebo také v jisté době se hovoří, že ti lidé v takovémto běžném, to zdůrazňují to běžném, porozumění chápou pod židlí, každý ví, o co se jedná, kdy se mluví o židlí, kdy se mluví o stole, kdy se mluví o vojákově a tak dále. To je to běžné porozumění předmětů, protože sám jste teda před chvíli řekl, že tím, co je teda, není to teda důležité, ale je to potřebné, je na navázaní té události rozumět, nebo tamhle perečeno vědět vůbec, k čemu došlo. To znamená vědět, o jaký předmět se jedná v té události. A tohle umožňuje jenom to běžné porozumění. Proto my když chceme potom vykládat to řecko nebo něco jiného, tak musíme vstoupit na rovinu jejich běžného rozumění, co je to, co je to, šidle, nebo co je to, co je to, nevím, voják a tak dále. Tohle jsem chtěl pokázat, že tohle je důležité. A to je náš... Chtěl jsem říct, že to běžné porozumění, že bez toho se neobejdeme. Když bychom to běžné porozumění neměli, tak bychom se vůbec nedomluvili. I když potom dojdeme k tomu, že zpřítomňujeme to nepřítomné u té události, tak pak dochází podstatné nedorozumění. Ale tohleto zpřítomňování toho nepřítomného se může dít až na základě toho nějakého běžného porozumění s těm předmětům. To je... Především to zpřítomňování nepřítomného existuje na nejnižší úrovni. A tam vůbec o žádném porozumění nemůžeme mluvit. Událostí o nějakým porozumění a už tam se zpřítomňuje nepřítomné v reakci, pokud dojde k reakci, že... Čili to není. Za druhý, já nevím, jak důležitý to tam bylo, já to dost dobře nevím furt, o co jde. Jestli vy ano víš, tak mě to prosím tě zase znova zinterpretuj. Já jsem tam zachytil, že mluvíte o tom smyslu událostí a najednou tam do toho dáte, že to je ten předmět, o který jde. To je totálně něco rozlišného. Je to v naprostém rozporu s tím, co jsem vykládal, takže nevím, jestli to... Vy jste to říkal způsobem, jako očekával jste, že já s tím budu souhlasit. Ne, já bych v smyslu událostí nestoto, že vás předměte. To jste řekl. Tak to bylo možná jako smil, ale jako to by... Tak já jsem se nad tím zarazil a pak mě uteklo půl toho, co jste dál v další větě řekl. Takže já nevím především proti čemu se vyjadřujete. Prostě ten kontext mě unik. Tak ta první část toho problému byla snad vyřešena tím vyjasněním, o co se jednalo, o jaký problém. No jo, to byla vyřešená, ale tím pádem se stala bezpředmětnou. Já jsem potom měl jen druhý dodatek k tomu a to, abych zdůraznil to běžné porozumění, běžné porozumění věcem, že to je důležité proto, abychom, když provádíme, když se nějaká událost stala a provádíme potom zpřítomňování toho nepřítomného u té události. To vůbec nám není potřeba porozumění. No já, když někdo pod tou věcí bude chápat, že ten předmět, který... Předmět, už je tady zas. No předmět v nějaké události, že? Protože ta událost se pojavuje... To přece žádný předmět tam není. Vodhusedla je jasný, že ten předmět jste tam vytvořoval ze indeciálního předmětu. V události žádný předmět není. Ale tak připouštíme, že událost má předmětnou stránku. Takže když já budu hovorit o předmětné stránce události, tak se musí zde být vždycky běžné porozumění té předmětné stránce té události. Co to je běžné porozumění? To může být zrovna tak neběžné porozumění. No tak jako pak se domývám, že je velice těžké provádět přítomňování toho nepřítomného. Pro koho je to těžké? Když jsou dva pohledy. Tak to je důležité. Co je těžké? Když jsem já jeden subjekt a mám chápat nějakou událost a mám neběžné porozumění, tak jaký potíže pro mě nastanou, že je to neběžné? Ale když je porozumění té předmětné stránce té události, že? A to je jedno, předmětní, nepředmětní, ale když je to neběžný, jaký potíže nastanou? Proč tam máte to běžné porozumění? Tak přece když mluvíte o tom běžném, tak tam je evidentně přítomna ta otázka intersubjektivity. Musí tam být dva, které se o něčem domluvají. A pak už nejde o porozumění události, nebož porozumění tomu druhýmu, co o tom mluví. Čili jsou to dvě různý věci. Já nemyslím, že by šlo o porozumění tomu druhýmu, ale o porozumění té předmětné stránky té události, že? Ne, pak proč tam mluvíte o běžném? Má, jestli to porozumění je běžné nebo neběžné. Prostě je to mý porozumění. Prostě je to mý porozumění předmětné stránce události, že? Tak potom už i to zpřítomňování toho nepřítomného k této události musí být radikálně... Bude neběžné. Jakým způsobem se potom vůbec mohou dohodnout ti to dva lidé? Říkám, že to je důležité. Vy mluvíte o intersubjektních vztazích a teď to předvádíte na mém vztahu k události. To jsou dvě různé věci, které jsou spletené dohromady. Tak buď mluvíme o tom, jak jeden člověk rozumí druhýmu, anebo jak jeden člověk rozumí události. Říkáme, že mluví o tom, jak dva lidé, každý sám rozumí události, nad námi si to řeknou. Dobře, ale tak to znamená, že mluvíme o mém. Tak ale de facto jde o to, jak si rozumí dva lidé, a ne jak se rozumí události. Ale se snaží naznačit, že ty dva lidé si budou rozumět jedině, že si budou oba ty události rozumět stejně s to, jak běžně. No, tak to právě není pravda. Za prvé, když zúraznujeme tu běžnost, tak běžnost je většinou blbá. Teda je falečná, běžnost je ten běžnej návik, a ten vždycky zkresluje. Takže když si dva porozumějí běžně, tak to znamená, že to je jenom díky tomu, že neporozuměli události. Událost přijde zkrátka. Za druhý, když jde o důraz na tu předmětnou strátku, stránku události, no tak pak ovšem, tam vůbec nelze mluvit o nějakém porozumění události, protože tam je... To se týká porozumění předmětné stránce události. No, porozumění předmětné stránce události není porozumění, to je pouhé konstatování faktů. Ale ani konstatování faktů není možný bez porozumění, to je vůbec jenom předmětní. Prostě to je noce, to vůbec není porozumění. Máme nehovořit o předmětné stránce, tak tam jistému porozumění, a to běžnému, musí dojít? Jestliže dojde k porozumění, tak už nikdy ta předmětná stránka není jenom předmětná. Porozumění nikdy, jestli už je nějaké porozumění, to je pouze po její předmětné stránce. Takže za prvé teda... Můžete teď ještě někde jednou nastupit o váš pojmenu? Prvně jste říkal, že běžné porozumění je špatné většinou. Jo, ano, to je ještě ta intersubjektivita. Čili tam skutečně, když mluvím o běžném porozumění, tak je to jakási kolektivní subjektivita. To je bez ohledu na to, jestli je to porozumění nebo neporozumění. Jenomže si my dva notujeme ve vztahu k té události. Vůbec nejde o porozumění. Když se všichni shodneme na tom, že to je židlo, to je taky běžný porozumění. Já nevím, čemu říkáte běžný porozumění. Já se ptám, když se všichni shodneme na tom, že je to židlo, tak nějaké porozumění to musí být z naší strany. Nějaké, jo, asi. No a tohle bych opravdu nechal na zpávku s tím běžným porozuměním. Když se domluvíme, že tohle je slon, tak je to neběžné porozumění. Když se všichni domluvíme. To bude zase běžné, jiné běžné. Když ty sám tomu budeš tý židlo rozumět jako slon, tak je to neběžné. Tak to znamená, že ta židla není důležitá vůbec. Ta jde o to, jestli se shodneme nebo neshodneme. Když se shodneme, je to běžné. Když se neshodneme, tak to je neběžné. Nebo něco je běžné a částečně neběžné. No ale pak vůbec nejde o tu věc. Jakmile použijete slova běžné porozumění, tak věc je v čudu. Prostě tam vůbec o věc nejde. Tam jde o intersubjektivitu. Tím pádem jsme úplně někde jinde než v záležitosti toho navazování a co se tam z toho předchozího zachovává. To je úplně na jiné jinde. Vůbec tam jde v tom případě, že všichni se musí vztahovat k tý věci. Nemohou se vztahovat k ničemu jiným. Ne, ony se musí jenom tomu mluvit, jestli k tomu se vztahujou.

Strojový, zatím neredigovaný přepis