Víra – kosmický „faktor“ I

9. 9. 1985

KAZETA 1

STRANA A

Tak pěkně vítám po prázdninách. Jak jsem říkal před prázdninami na poslední večer, tak jsem zvolil téma, k němuž je potřeba říct několik slov na začátek, protože když se to formuluje, když se to řekne, tak to okamžitě vyvolá představy zcela mylné. Řekli jsme, že tématem bude víra jako kosmický činitel. Což je jenom – to jsou slova, že, slova, slova, slova, a vůbec není jasné, o co jde, takže je potřeba to objasnit. Také zdůvodnit, proč se používá zrovna toho slova víra a tak dál. Něco jsem naznačil už před prázdninami, to si zopakujeme.

Zvolil jsem ještě také druhou takovou anomálii nebo jakousi excentrickou možnost, totiž že budeme sledovat svůj vlastní postup v konfrontaci s jednou knížkou Karla Jasperse, a to knížkou Filosofická víra. To jest: nebudeme tu knížku číst tady, budu předpokládat, že to budete číst sami co možná hned, jak to dostanete do ruky, a že se budu moct vždycky odvolávat jenom na některé části. To si tady nalistujeme a budeme to konfrontovat s tím, co jsme si vyložili sami, nebo eventuelně s tím, co pak vyložíme.

Dneska bychom úvodem měli říct dvě věci, komentovat nebo vyslovit poznámky ke dvěma věcem. Jednak k tématu samotnému a jednak k tomu Jaspersovi. Tak nejdřív k tomu Jaspersovi – proč je volena právě tato knížka. Tak snad nejlíp – když začneme tak hodně zeširoka, tak k filosofování patří – říkali jsme si, co to je filosofie, mnohokrát jsme to opakovali, myslím, že i loni: že filosofie je systematická principiální reflexe. To jest: je to reflexe; systematická – poněvadž je taky reflexe, která odhlíží od systému a kterou najdeme v literárních textech nebo básních a podobně. Tedy důraz na systém. A druhá věc je ta principiálnost: to jest filosofie reflektuje myšlení a posléze tedy i životní praxi tak, že jde jakoby pozpátku. Že nepřidává nic k tomu, nýbrž prokopává se k počátkům toho, co reflektuje, to jest například k principům myšlení – principium je latinsky počátek. V tom smyslu principiální. A ještě by bylo možno říct něco, co je skryto ve slově reflexe samotném, totiž že to je kritická reflexe. Tedy ne jakákoli, ale – to souvisí s tou systematičností.

Tohle jsme řekli. A teď přicházíme k něčemu, co po mém soudu dělá kruciální problém filosofie, co představuje kruciální problém filosofie, protože to není záležitost filosofování, není to cesta filosofické myšlenky, nýbrž je to něco, k čemu se ta myšlenka vztahuje – a to ještě nepředmětně, jak se ukáže – a k čemu ta cesta vede. Nebo také od čeho vede. Tedy kromě toho, že filosofie – a k filosofování patří nutně ta kritičnost, systematičnost, principiálnost, to jest prokopávání až k těm kořenům, až k těm základům, na nichž filosofie staví, především k základům myšlenkovým. Filosof chce vědět, co dělá. A chce to vědět nejenom na té rovině, co je zjevné, ale chce vědět, co je pod tím, co je za tím, co vlastně – když něco řekne – co všechno ještě vyslovil nebo co říká a nevyslovil a tak dál. Tedy kromě tohohle k filosofii patří taky určitý způsob vidění, kontakt se skutečností. Tedy nejenom přesné myšlení, ale kontakt se skutečností. A teď je otázka, kde to filosofie bere a tak dál. Tu necháme stranou.

Takže bychom to mohli říct asi takhle. Jsou mezi filosofy – jsou někteří, kteří jsou nedostižnými vzory té stále hlouběji se zakopávající, zadírající se reflexe, toho nejpřesnějšího myšlení té metodičnosti, systematičnosti a co všecko. Takže tihleti myslitelé jsou doma takříkajíc – jsou mistry myšlení. A potom jsou filosofové, kteří mají vhled, kteří si všimnou toho nejpodstatnějšího. Kteří toho myšlení používají jenom k tomu, aby ukázali skutečnost, aby se jí chopili, aby ji nějak myšlenkově dostali do spárů a pak s tím něco udělali. Obojí je nezbytné, není možná filosofie ani bez jednoho ani bez druhého. Ale někteří filosofové jsou mistry zejména v jednom a jiní zase v tom druhém. Mám-li uvést příklad, jenom tak na dokreslení, no tak snad by bylo možno říci, že ti dva největší – pravděpodobně – filosofové 20. století, shodou okolností oba Němci, představují dvojici, která může doložit tohleto dvojí zaměření nebo tohle dvojí nadání filosofické. Platí-li, že u Heideggera se můžeme ohromně poučit z jeho zcela mimořádné schopnosti podrobit reflexi způsob našeho vlastního myšlení, odhalovat tam věci, kterých si normálně, v normálním myšlení nejsme vědomi, nalézat tam nové a nové aspekty a perspektivy a tak dále, platí zase o Jaspersovi, že je nadán kromobyčejnou schopností vidět problémy. U Heideggera máte dojem spíš, že tou analýzou najednou odkryje, a tedy de facto konstruuje problém, který se ukáže jako svrchovaně důležitý. Ale vlastně on ho tam vytvořil. U Jasperse máte dojem úplně opačný. On prstem sáhne na nerv věcí, ukáže něco – než to udělá, tak si najednou uvědomíte, že to opravdu je problém. A teprve potom ho zpracovává, nějak ho řeší a tak dál. Čili Heidegger se dostává k problému tím, že to nové vidění jaksi vystaví, konstruuje. Jaspers má to vidění napřed – a to pak zpracovává.

No a ten náš problém je takového druhu, že nám v něm myslitelé typu Heideggera nemohou dost pomoct. Také tohohle problému – o kterém zatím ještě nevíme, co to je za problém, poněvadž to slovo nic neznamená nebo znamená příliš mnoho – to jsou místa u Heideggera, kde se toho dotkne jen velmi lehce a malíčkem jakoby. Kdežto u Jasperse je to přítomno v celku a teď on se tím zabývá, teď to zpracovává. U Heideggera to patří k něčemu na horizont jeho myšlenkové práce. Pro Jasperse to je něco, co je před ním jako balvan, který teď se má nějak opracovat. Musíme se pochopitelně učit u obou, ale právě to letošní téma je takového druhu, že bychom stěží našli nějakého myslitele, s nímž bychom mohli vést třeba jen rozhovor – s výjimkou Jasperse právě. Jaspers je pro takový rozhovor mimořádně připraveným partnerem, jak uvidíme. I když – a to také uvidíme – je řada bodů, v nichž s ním budeme polemizovat. Ale to není nic divného, dialog a polemika ve filosofii, to je něco jako dýchání, bez toho je filosofie mrtvá. Důležité spíš je, že ta polemika nebude představovat mlácení holí, kde by nedošlo k žádnému sblížení, nýbrž naopak bude to polemika v tak detailních momentech, že to celé bude smysluplným rozhovorem – aspoň se domnívám.

Ještě jeden bod snad: Jaspers je velký fenomenolog, i když přímo z Husserla nevychází. Nám tady půjde nikoliv o víru jako fenomén – víru jakožto fenomén –, protože z podstaty věci, kterou můžeme nahlédnout na základě toho, co jsme si loni vykládali – a budeme si to znova demonstrovat i letos –, víra je víc než fenomén, víra je něco, co vykračuje z mezí fenoménu. Není to jen to, co se jeví, nýbrž je to cosi, co nějak je spoluodpovědno za to, že se vůbec něco jeví a jak se to jeví. Například o ryzí nepředmětnosti nemůžeme říct, že to je fenomén. A víra má, jak si hned ukážeme, ještě dneska, jaksi nepominutelný, nepodcenitelný vztah k ryzí nepředmětnosti. Takže nemůže být redukována na fenomén. Nicméně se vyjevuje určitým způsobem a v tom smyslu je také fenoménem. To není konstrukce, to není fikce. Víra je určitý fenomén, i když ne jenom fenomén. A v tom smyslu tedy uvidíme, že Jaspers nám může pomoct právě v těch momentech, kdy jde o fenomén víry. Víru samu a vcelku ani jinak myšlenkově uchopit nemůžeme než jako fenomén. Rozhodně ne předmětně. Ale musíme si nepředmětně zaměřit to, co říkáme předmětně, mimo rámec fenoménu. K tomu se zas ještě vrátíme. Proto také celé to téma, o kterém budeme hovořit, bude úzce souviset také s otázkou metody, a v té metodě budeme aspoň něco muset říct o těch nepředmětných intencích, nepředmětném myšlení. V téhle věci nám Jaspers, právě že to je velký fenomenolog – stejně jako je Teilhard de Chardin velký fenomenolog, a nikoli husserlovský – tak také Jaspers <nám může pomoci>, ale pochopitelně nebude nám pomáhat tak, že bychom na něho prostě navázali. Naopak v některých podstatných momentech se budeme distancovat.

Takže v podstatě nám Jaspers, ta paralelní četba Jasperse a komentář Jasperse, bude sloužit dvojím způsobem. Jednak si na něm ověříme některé své přístupy – ověřit si, jak on vidí a jak my vidíme – a jednak se pokusíme některé Jaspersovy přístupy, které nám něco přinesou, něco nám nového ukážou a samy se nám představí jako nosné, tak tyto přístupy se pokusíme transponovat do svého vlastního rozvrhu a přístupu k tomu tématu. Tak to pokud jde o Jasperse.

A nyní pokud jde o to téma. Tak především jakási výzva: je třeba odložit všechny předpojatosti. To, co kdokoli z vás ví nebo se domnívá, že ví o víře, tak nechť laskavě odloží vždycky v šatně. A ne v tom smyslu, že by se měl nějak zbavit nějakých svých osobních předpojatostí – to by tak nevadilo –, nýbrž zejména se musí zbavit předpojatostí, které jsou široce rozšířeny, to je to největší nebezpečí. Prostě: jestliže budeme teď používat slovo „víra“, tak budeme postupně stavět jeho význam. Budeme si to muset pamatovat, co jsme si tu řekli, a budeme muset vědět, že tady v tomto kruhu budeme mluvit o víře, tak že to je něco úplně jiného, jiné téma, než když se o tom mluví kdekoli jinde. Nedá se nic dělat, filosofovat se musí – nebo může a musí – jenom tak, že se užívá jazyka. A nemám-li teď vynalézat nějaké nové slovo, úplně nové slovo nebo nějaké málo užívané slovo – ale to se dělávalo, jak se ještě dozvíme –, no tak musíme vzít nějaké slovo a dát mu nyní význam. To dělají filosofové běžně, v tomto případě to budeme mít taky tak. Takže když budeme tady hovořit o víře, tak platí ten význam, který si tady postupně prosadíme, vytvoříme. A nebudeme zavlékat – dáme si pozor, abychom zavlékali jakékoli konotace odněkud jinud. Co si tady neprověříme, tak nebude platit, a budeme se kontrolovat přitom.

Takže: nezajímá nás běžný význam slova „víra“, nebudeme se koukat do slovníků, nezajímá nás, jak který filosof o tom mluví – výjimkou bude Jaspers, s tím se budeme konfrontovat, nepřijímáme nic od něj, nýbrž budeme konfrontovat, jaké jsou shody a rozdíly mezi tím, co si budeme říkat tady my a co říká on –, a nezajímá nás také proměnlivost, s jakou se toho slova užívalo a užívá třeba v křesťanské tradici. Jestliže se budeme na něco odvolávat, tak to budou vždycky určité časové úseky nebo určité kontexty, omezené, bez jakékoli garance a bez jakéhokoli respektu k té celkové tradici. I když já sám si myslím, že to, co si vyhrabeme z toho skladiště těch křesťanských tradic, tak že je to nejcennější, co tam vůbec je. A je to tam, nevymyslíme si to zcela, budeme mít možnost se na něco odvolávat. Jenomže tam toho je moc a něco je možno si z toho vzít a něco je třeba definitivně – tedy aspoň pro naši potřebu, pro tento rok – definitivně dát stranou a nezabývat se tím.

Takže to je předběžně asi tak všechno, a teď už začneme k tomu tématu dnešního večera. V minulém roce jsme si ukázali na několik závažných kontextů – to trošku připomenu, jistě to máte v paměti –, několik závažných kontextů, jimiž je svět, jak jej známe, to jest náš svět, náš vesmír, jimiž je – vázán, nejspíš, na to, co jsme nazvali nepředmětnou skutečností. Jednak to je počátek vesmíru – k tomu se ještě tedy vrátíme, zopakujeme si to detailněji, tedy – ještě bych dodal k tomu: svět, jaký známe, náš svět. Co to je, svět, jak jej známe? Jak jej známe jednak a především díky moderní vědě. To nedáváme do závorky, to jenom vždycky v detailech prověřujeme. Je-li to filosoficky domyšleno, můžeme tomu dát své placet. Z hlediska filosofie je v té vědě všecko v pořádku, anebo tam jsou konfuze, o nichž ti vědci nevědí, a tak dál? To je jedině naše distance. Ale jinak dáme na vědu. Není to tak, jak se to stalo běžné v té husserlovské fenomenologické tradici, kde prostě věda je záležitost konstrukcí a nemá to s naším životem, s běžným životem nic společného. Metodicky to snad může mít nějaké pozitivní výsledky, že se odhalí některé souvislosti, které jsou problematické, ale my takhle myslet nebudeme. To, co víme o světě, z větší části víme díky vědě. A bereme to, i když kriticky.

Ale ovšem my se nemůžeme nikdy omezit na to, co nám říká věda. Už také proto, že věda by to vůbec nemohla říkat, kdyby nepracovala v jakémsi kontextu, který si nevytvořila, který není jejím produktem. A tedy, i když uznáme vědecké výzkumy a vědecké poznatky za filosoficky relevantní, tak musíme zároveň vždycky vidět, že ty vědecké poznatky mají svůj nepřehlédnutelný mimovědecký kontext. A my v tomto mimovědeckém kontextu jsme právě tak doma jako v té vědě. A zkušenosti, které mají tento mimovědecký charakter, jsou pro filosofii neméně důležité než veškeré poznatky vědecké. Takže zkušenosti, o něž se budeme opírat, nebudou nikdy redukovány na zkušenosti vědy. Ale zkušenosti vědy tam patří, poněvadž to je také lidská zkušenost, to není pouhá konstrukce, ta věda. I když je tam mnoho konstrukce, tak to je také jistá zkušenost se světem.

Takže kde jsou ty závažné kontexty, na které jsme si minulý rok upozornili? Především jde o moment všech pravých počátků. Rozumí se všech počátků pravých událostí, pravých jsoucen. Jednak počátku vesmíru – a nechali jsme otevřeno, zda tento počátek vesmíru je jedna událost, nebo obrovské množství událostí, které se integrují teprve dodatečně. To jsme nechali stranou. Tady bych jenom upozornil: pokud se vám dostalo do ruky poslední číslo Technického magazínu, tak tam je článek toho ostravského Stuchlíka o tom novém takzvaném inflačním, respektive neoinflačním modelu. Jestli se pamatujete, jak jsem se o tom zmiňoval, jak byl tady v Praze a měl tady takovou přednášku… Zajímavý chlapík. Teď to tam napsal, ne příliš nejsrozumitelněji. Stojí to ale za přečtení. A tam na jednom místě, o kterém když nebudete vědět, tak to přehlédnete, tak tam tahleta problematika taky je. V jistém kontextu se tam hovoří o tom, že jak postupujeme zpět k prvním okamžikům, to jest setinám, tisícinám první vteřiny vesmíru, tak že se dostáváme do jistých potíží asi v tom smyslu, že ty kauzální kužely – Co to je kauzální kužel? Ten je dán tím, že jakékoli působení v našem světě se šíří nejrychleji rychlostí c. A to znamená, že oblasti vesmíru, které jsou od sebe vzdáleny nad jistou mez, že čím blíž postupujeme k počátku vesmíru, tak tím méně mají možnost kauzálního kontaktu. Takže těch kuželů přibývá. Respektive těch oblastí, které nesouvisejí s jinými oblastmi, přibývá. … tím víc se skládá vesmír jako celek – je to celek? – z více oblastí, které nikdy mezi sebou neměly žádnou kauzální komunikaci. A na samém začátku to znamená, že těch oblastí je tam nekonečno mnoho a že jsou nekonečně malé. Tak tenhle problém tam je… Nebudeme ho tady řešit, ať ho řeší jiní, pro nás to je jedno. Zatím můžeme mluvit o tom, že počátek vesmíru, ať už je založen pluralitně, nebo to je jedna událost …, to je jeden bod, v němž náš svět zcela nepochybně souvisí s něčím, co je mimo ten svět, ale ne ve smyslu něčeho, co je mimo za jeho hranicemi… Ne ve smyslu časovém nebo prostorovém, poněvadž prostor a čas vznikly až s naším vesmírem. Čili co to znamená „mimo“? To může znamenat jedině poukaz k ryzí nepředmětnosti.

Tak to je jedna věc. A jednak tedy že jde o pravé počátky, o moment pravých počátků každé pravé události. Každá pravá událost má svůj začátek v nepředmětnosti. Nikoliv tedy v jiné události. Když na tu jinou událost teprve dodatečně navazuje, teprve když se sama konstituovala jako událost. … tak ten začátek vždycky souvisí s tou nepředmětnou skutečností a teprve dodatečně se vpracovává do našeho světa. … V jistém slova smyslu bychom mohli říci, že singularitou není jen počátek vesmíru, ale počátek každé pravé události. Počátek každé pravé události je takovou mini-singularitou. Tak to je jedna věc.

A za druhé jde o takzvané vývojové procesy, které jsme minulý rok dost odbyli – jenom na jednom večeru, nemýlím-li se. … Jsou to procesy, při nichž dochází k poklesu entropie čili ke zvýšení nepravděpodobnosti jistého uspořádání. Kde tedy musíme předpokládat možnost vztahu k nepředmětnosti či orientace na nepředmětnost také uprostřed události. Nejen tedy v jejím začátku, ale i v jejím průběhu.

A za třetí: všude tam, kde najdeme vývojovou řadu organismů, které cílí k něčemu, které vypracovávají zvláštní formy, ať už třeba lépe přizpůsobené daným podmínkám, nebo naopak nezávislé na nějakém přizpůsobení, jak prokázal třeba Portmann v tendenci ke krásnu. Krása květů, krása hmyzu, třeba motýlů, nemá co dělat s přizpůsobením okolním podmínkám. Tam je nepochybně tendence, která nemá co dělat, a dokonce jde s přizpůsobením podmínkám. Mimikry, to je přizpůsobení. Proč má motýl z jedné strany mimikry a … proč je tak báječně vidět na té straně, která je roztažená, když letí? To nemá žádný ten darwinský charakter. Takže se musíme otevřít té možnosti, že jsou tady jakési vývojové tendence. Aby se vytvořil motýl tak nádherně zbarvený… To se děje v jakémsi procesu, kde se na tom musí nějak podílet ještě jiná skutečnost než ta, která je dána. Například darwinismus se pokouší celou vývojovou mechaniku odvodit z boje o život a přizpůsobení okolí. Tady se ukazuje, že to nejde, ale dokonce ten boj o život a přizpůsobení okolí nelze odvodit z toho, co tu je k dispozici, ale když to přesně analyzujeme, tak tam musíme předpokládat ten vztah k něčemu, co není – ke skutečnosti, o níž nelze říci, že jest. To není jsoucno, to jsme si říkali minulý rok. Tak to jsou tedy takové vývojové procesy.

A posléze za třetí: třetí moment nebo třetí druh vazby na nepředmětnou skutečnost. Je to vztah k ryzí nepředmětnosti kat’ exochén – to jest to kat’ exochén se vztahuje k tomu „vztah“ –, a to je reflexe na lidské úrovni. A tam k tomu dochází také uprostřed události, ale jenom v určitém momentu, jíž je reflexe, to jest tam, kde subjekt od sebe odstoupil, ale ještě k sobě nepřistoupil, v tom ek-statickém momentu, jak jsme si říkali.

Pro všechny uvedené typy kontaktu jsoucen – pravých jsoucen – s ryzí nepředmětností, která jsoucnem není, je typické, že rozhodující význam tam má sama ryzí nepředmětnost. Tedy rozhodující význam není na straně těch subjektů, které se k té ryzí nepředmětnosti vztahují, nýbrž rozhodující je ta sama ryzí nepředmětnost. Ovšem tam jsou svízele, protože ryzí nepředmětnost nemůžeme učinit předmětem a jsme po krk ponořeni do předmětného myšlení, jsme teprve na začátku, teprve začínáme tušit, že je možné nějaké nepředmětné myšlení, že bylo už před tím, že se v jistých rudimentárních podobách zachovalo v poezii a podobně, ale ještě vůbec nemáme ponětí, jak asi by mohlo vypadat myšlení jiného typu, nějaké důsledné myšlení jiného typu, nejenom rudimentární. Víme tedy jenom to, že tu přítomnost ve smyslu bytí-při-tom – to jest při nás v dané situaci –, tu přítomnost ryzí nepředmětnosti – to jest to, že ryzí nepředmětnost je při nás, že je pro nás, že se nám otevírá – že tuto přítomnost si nemůžeme vynutit. Že to není otázka naší metody. Není to otázka našeho chování, našeho přístupu a tak dále. Ovšem právě proto, že tomu je takhle – a protože jsme vázáni strašně na to předmětné myšlení, i když máme nejlepší úmysly se distancovat –, je třeba se především orientovat na tom, co přece jenom ten subjekt může udělat. My si můžeme být plně vědomi, že to poslední a hlavní udělat nemůže, že to hlavní záleží na té nepředmětné skutečnosti. My si musíme uvědomit, že přesto a právě proto, poněvadž jinak nevíme, o čem mluvit nebo jak o tom mluvit, se musíme soustředit na ten moment, kde přece jenom něco můžeme – nebo musíme. To jest: jestliže si nemůžeme vynutit otevřenost ryzí nepředmětnosti vůči nám, tak se musíme zaměřit na otevřenost svou vůči nepředmětné skutečnosti. Poněvadž my se musíme otevřít, a to je v našich možnostech – se otevřít nebo zavřít.

Tedy je třeba se orientovat na možnosti subjektů, podniknout něco pro usnadnění příchodu – to je všecko metafora, nevíme, co to je příchod nepředmětné skutečnosti, to je adventus, co to je vlastně, to jsou metaforické pokusy… A druhá metafora: o uplatnění, převládnutí, zavládnutí ryzí nepředmětnosti v našem světě. Poněvadž ryzí nepředmětnost je něco jako platnost, jako závaznost, jako výzva k něčemu, je jako závazek. To se může realizovat nebo nemusí realizovat. Protože to je výzva, tak tam se předpokládá, že je tu někdo, koho ta výzva oslovuje. A ten někdo nesmí být hluchý, to jest nesmí si zacpávat uši – nebo si musí vyndat ty ucpávky z uší. A to je to, co on musí udělat. Takže my se budeme zabývat tímto momentem, který už je krok dál od ryzí nepředmětnosti, ale ještě pořád je s ní co nejúže vázán. A zejména tedy nás bude zajímat, to si ještě také zdůvodníme, jak to vypadá tahle situace tam, kde ta výzva je adresována nebo kde oslovuje nás. Takže to usnadnění příchodu a uplatnění ryzí nepředmětnosti v našem světě je podmíněno také a zejména naším prostřednictvím. Tento moment nás bude zvlášť zajímat.

Takže: tím problémem tady bude aktivní příprava k odevzdanosti vládě – nebo aktuálnímu působení – ryzí nepředmětnosti. To je ten problém. Problém aktivní přípravy ze strany subjektu k odevzdanosti vládě tomu – toho, ryzí nepředmětnosti, to jest toho, co nelze ovlivnit. A co naopak má ovlivnit nás. A pro tematizaci tohoto problému, takto formulovaného, se nám zdá vhodné jisté pojetí víry, které však není totožné s běžným, a které proto musí být znovu odkryto… a znovu promyšleno na úrovni dnešního myšlení. Protože bylo promyšleno na úrovni úplně jiné a v kontextech docela jiné.

Tedy jestliže používáme slova víra a mluvíme o víře, tak je to proto, že tady přece jenom jakási tradice je – a my ji teď budeme dolovat, my se pokusíme ji vykutat. Tomuto pojetí, respektive této tradici budeme po celou dobu věnovat vytrvale pozornost, ale také jeden speciální večer. To se potom domluvíme, pokud by někdo měl chuť, tak že by třeba zreferoval ten jeden rozhodující text Ebelingův, kde má tu statistiku, o které jsem už mluvil. Ale kromě toho, že za pomoci Ebelinga si vyhrabeme tenhleten kus tradice, tak si ověříme ještě blízkost – a to asi neuděláme na zvláštním večeru, nýbrž průběžně a občas si z toho něco přitáhneme – ověříme si blízkost Rádlova pojetí…

KONEC STRANY A

STRANA B

… najít myslitele, který po mém soudu je právě tomuhle na stopě a nejblíž. Po mém soudu blíž než Jaspers, ale nezabýval se tím natolik podrobně jako Jaspers, aby nám mohl sloužit jako myslitel ke konfrontaci toho, co tady budeme dělat. Proto jsem zvolil Jasperse. Ale na několika krátkých textech, krátkých výňatcích si ukážeme a ověříme blízkost Rádla a této tradice, kterou za pomoci Ebelinga budeme odkrývat. A po celou dobu budeme konfrontovat toto nově odkryté pojetí v jednotlivých složkách, to jest v detailech, s pojetím Jaspersovým. Další ospravedlňování snad už není zapotřebí, teď máte asi tak přehled, jak to je plánováno. Výsledek nakonec musí ukázat, zda to bylo proponováno dobře, nebo špatně, výsledek bude tou prověrkou. Ale přece jenom se ještě musíme zabývat některými věcmi.

Především musíme nějak ospravedlnit, proč jaksi navazujeme na moment jisté tradice, která se výhradně rozvinula nebo se týkala také – člověka. My to pak budeme chtít kosmologizovat. Proč začínáme na úrovni člověka? Tenhleten důvod budeme považovat za ospravedlnitelný a ospravedlněný zásadou vyslovenou různými mysliteli, zejména takzvanými holisty, Drieschem a jinými, ale také naším Rádlem v Útěše, pokud jste ji četli, že nižší je třeba chápat z vyššího, vysvětlovat z vyššího, nikoliv naopak. Tam říká, že třeba opici je třeba vyložit z obrazu člověka nebo buňku že je třeba vyložit z růže – ne naopak, růži z buňky nebo člověka z opice. Že prostě opici nepochopíme, když neznáme člověka. Buňku nepochopíme, když nevíme, co to je růže a další mnohobuněčné organismy. Prostě ta buňka sama nám neukáže ty možnosti, které v ní takříkajíc jsou.

Zmíněná tradice, která také došla výrazu u toho Rádla, se omezuje – ne, zmíněná tradice Ebelingem, za pomoci Ebelinga odhalená se omezuje na vztah člověka k ryzí nepředmětnosti. Takže tam je to propracováno do jisté míry – až to odkryjeme, uvidíme. A my to ex post budeme rozšiřovat na ty další roviny. Když jsem řekl, že ta tradice se omezuje na vztah člověka k ryzí nepředmětnosti, tak jsem jenom jinak vyjádřil to, že se, podle výrazových prostředků této tradici vlastních, vztahuje k Bohu. Ale my máme důvody, proč toho slova neužívat, protože je zatíženo religiózně, a nám jde o pojetí ryze filosofické, tedy bez souvislosti s jakoukoli religiozitou. Proto nebudeme mluvit o Bohu, nýbrž budeme mluvit o ryzí nepředmětnosti a tímto abstraktním způsobem jaksi naznačovat vždy znovu, že nám nejde o žádnou religiozitu, o žádné náboženství.

Protože však chceme platnost pojmu a pojetí víry rozšířit nejen na živé bytosti – to jest mluvit o tom, že třeba mravenci mají víru –, … určitý typ chování i těch nejnižších organismů, že při důkladném nahlédnutí a důkladné analýze že nám nutně ukáže, že je tam něco takového jako víra, u všech živých bytostí, tedy že to chceme rozšířit nejenom na živé bytosti, ale na všechna pravá jsoucna vůbec, na všechny ty teilhardovské unitées naturelles, to jest třeba i na atom – to už je tedy vrchol, že. Vzniká tedy otázka, zda taková kosmologizace je dostatečně, to jest jednak teoreticky, ale také dějinně myšlenkově, dějinně filosoficky, to jest s ohledem na starší, tradiční myšlení, tradiční opory, zda je oprávněná. Ta kosmologizace sama v mnoha bude budit odpor. Čili to také musíme nějakým způsobem zvládnout. No a tady se chci odvolat na dobré tradice řecké filosofie. Víra v kosmologickém pochopení nemůže být interpretována jako arché v původním smyslu, protože arché byla, jak víte, u presokratiků konstruována jako intencionální předmět mimo čas a prostor. Arché je to, co je odevždy provždy a co trvá uprostřed změn. Je to věčné a neměnné. Tedy v tomto smyslu víra není arché. Ale – a potud tedy by se mohlo zdát, že náš pokus je v rozporu s tou tradicí založenou ve starém Řecku. Ale není tomu tak, my se můžeme odvolat na dva významné řecké pokusy, které zůstaly trvalou součástí antického odkazu, i když po mém soudu nebyly zcela využity. Ta myšlenka arché, zejména od dob Parmenidových, měla takovou atraktivitu jakousi myšlenkovou, až fatální, že vedle toho ta dvě filosofémata, na která chci poukázat, zůstala jaksi na okraji, zůstala nepovšimnuta nebo nedosti povšimnuta. A tahle dvě filosofémata jsou spjata s dvěma jmény, jednak s Hérakleitem a jednak s Empedokleem. Začnu Empedokleem, i když je pozdější.

Snad si vzpomínáte, pokud jste s tím měli už co dělat – ne-li, někdy se podívejte do starých řeckých myslitelů, do těch zlomků. Bylo to dvakrát vydáno, jednou za války, jednou v šedesátých letech, v překladu Karla Svobody. Tedy: Empedokleova kosmologie nebo jak bychom to nazvali, je taková, že pluralizuje arché, to jest používá archai… on ovšem používá termín stoicheion, to jest prvek. Každý z těch prvků je arché… A tyto čtyři prvky tvoří jakousi pasivní komponentu světu. A vedle těch čtyř prvků – oheň, země, voda a vzduch, to jsou ty elementy, ty stoicheia – jsou tu ještě dva elementy? to nejsou elementy, prvky? to nejsou prvky – dvě síly, které těmi prvky postrkují, zmítají… A to je láska a svár. Láska pracuje uvnitř těch elementů a svár zvenčí. Jsou s tím spojeny všelijaké komplikace, Empedoklés docela dobře nevyjasnil jednu věc, jenom to řeknu pro zajímavost – to vytýká Empedokleovi třeba Aristotelés, že zřejmě při každé změně pracují obě ty síly. Jestliže máme homogenní hromádky těch elementů, to znamená, že láska způsobila, že se soustředily elementy k elementům, to znamená ty, co k sobě patří: to jest země k zemi, vzduch k vzduchu a tak dál. A naopak ovšem svár zvítězil v tom, že mezi zemí a ohněm nebo ohněm a vodou není smíru. Tyto elementy jsou od sebe odděleny, a to je práce sváru. Naproti tomu když láska namíchá různé elementy, aby z toho byla živá bytost, třeba rostlina, tak zároveň ale odděluje oheň od ohně, vodu od vody a naopak je dává k sobě, vodu dává s ohněm nějak dohromady a tam je drží. Dohromady držet je nemůže svár, ten to všechno sváří, ten to dává od sebe. Láska působí, že vznikají živé bytosti. No ale to znamená, že dává k sobě to, co k sobě nepatří, mezi čím by vlastně měl vládnout svár. A naopak když zemře živá bytost, tak je to svár, který vítězí… a dá to zas na ty původní hromádky, čímž zase vítězí ta láska… Rozumíte, tenhleten problém Empedoklés neviděl, ten viděl až Aristotelés… prostě co tam všechno je, i když je to pár řádků.

No tak – co to je ta láska a svár. Je zvláštní, že to byl právě presokratik, starý řecký myslitel, který nevěděl, jak si pomoct, že užil těchto termínů pro oblast naprosto mimolidskou, totiž oblast elementů. … pro oblast těchto kvalitativních prvků. Tam to není ještě kvantováno jako u atomistů. Mluví o lásce a sváru na úrovni elementární, kde ještě o živých bytostech, natož o člověku vůbec nemůže být slovo. … když je možno kosmologizovat lásku a kosmologizovat svár, proč by nebylo možno kosmologizovat víru?

Tak to je jedna věc a pak je tu ještě druhá věc. Podobně jako Empedoklés mluví o lásce a sváru jako o silách, které organizují to míšení nebo naopak roztřiďování těch elementů, tak Hérakleitos mluví o logu, sice věčném, jak říká, což nemusí znamenat neměnném, protože není nic, co by se neměnilo, čili když mluví o věčném logu, tak to neznamená neměnném logu, což je taky neobyčejně důležité, ale o logu vládnoucím všemu. Zatímco u Empedoklea nenajdeme tak výrazné – ačkoli… – tak výrazné podtržení toho vládnutí, tak u Hérakleita je to vlastně to hlavní, čím se logos vyznačuje, že vládne všemu. Důraz na vládu – … – tento důraz znamená otevření možnosti legitimního uplatnění víry. Neboť tam jde o vládu nepředmětné skutečnosti, kteréžto vládě se ta víra dává k dispozici.

Čili logos u Hérakleita nebo láska a svár u Empedoklea jsou jakési kosmické faktory. I když toto pojetí nebylo důsledně dotaženo, tak o první kroky tímto směrem se můžeme opřít a do jisté míry tu víru chápat jako kosmický faktor. S jistými korekturami, opravami, protože když řekneme „faktor“, tak je to už jakési zpředmětnění, jakému se neumíme vyhnout… čili aspoň s touto připomínkou.

A já bych vám teď ještě ukázal, jak to skutečně … poněvadž to je po mém soudu dost důležité, tak jak to u toho Hérakleita vypadá. Tak Hérakleitos říká – to je zlomek B 1 ze Sexta –: „Tuto řeč“ – rozumí se logos, tady je to přeloženo jako „řeč“ – tedy „tento logos věčně jsoucí nechápou lidé ani …“ a tak dále. Logos věčně jsoucí. „Ti, kdo mluví s rozmyslem“ – to je zlomek B 114 ze Stobaia – „ti, kdo mluví s rozmyslem, musí se opírat o to, co je všem společné.“ Na jiném místě, to je zlomek B 113, říká: „Společné je všem myšlení.“ Tedy: „Ti, kdo mluví s rozmyslem, musí se opírat o to, co je všem společné, tak jako se opírá město o zákon, a mnohem pevněji. Neboť všechny lidské zákony jsou živeny jedním božským. Ten vládne, kam až chce, všechno zmůže a má převahu.“ Já jsem to nemohl překontrolovat, poněvadž zase jsem odvezl zlomky v tom klasickém vydání pryč; podívám se na to, jestli skutečně je to dobře přeloženo, ta převaha. My bychom raději místo, že má převahu, řekli, že převládá. Poněvadž ta převaha etymologicky ukazuje, že to má větší váhu. Ale zákon v tom smyslu, jak o něm mluví Hérakleitos, nemá žádnou váhu právě. Ten vládne, ale neváží. Protože to je mimo všechno, co váží. Naopak to, co váží, to je ovládáno tím, co nic neváží. Čili ta převaha není nejlepší slovo; chci zkontrolovat, jak dalece to v řečtině – jestli tam opravdu nějaká ta tíha je.

Pak je tady ještě zlomek B 2 ze Sexta: „Je třeba říditi se společným, ale ač je rozum“ – tady to překládá „rozum“, logos – „společný, žije většina lidí tak, jako by měli své zvláštní myšlení.“ Což samozřejmě mají své zvláštní myšlení. Tady ukazuje na to, že co je společné, to jsou ty konstrukce myšlení, jak my víme. To je Pýthagorova poučka, to je to, co je všem společné, proti tomu se nedá nic namítat. Jak kdo na tu poučku myslí, jak se jí dobere, jestli se to naučil nebo si to vymyslel sám, prostě to jsou ty okolnosti, které jsou nedůležité, důležitá je ta poučka. Čili „společné je všem myšlení“ je pravda jenom v tom smyslu, že společné je to, co myšlení konstruuje, ne to myšlení jako průběh, jako duševní pohyb.

No, tak to je několik těch citátů z Hérakleita. Ještě jsou tam další, nechci to protahovat. A potom z Empedoklea. Tady přečtu větší kousek, je to docela…: „Dvojí ti vyložím věc,“ – ono je to báseň, že – „hned vyroste z mnohého jedno, aby samotné bylo, a hned se zas rozpadne v mnohé. Dvojí je věcí smrtelných vznik i úpadek dvojí. Jeden spojením všeho se tvoří a zaniká zase, druhý, když vyrostl, opět se rozloží a … rozpadem všeho. Toto střídání stálé se nikdy nemůže skončit. Jednou … věci se láskou spojí v jedno, podruhé zase všechno to rozdělí nenávist sváru. Takovým způsobem, pokud se rodí z mnohého jedno… Pokud však v střídání svém nikdy se nezastavují, potud v okruhu svém jsou v bytí nepohnutelné… Nuže poslyš má slova, neboť… Dvojí ti povím já věc: hned vyroste z mnohého jedno, aby samotné bylo, a hned se zas rozpadne v mnohé.“ To opakuje, i když to není jiný zlomek, je to pořád tentýž zlomek, B 17 ze Simplikia. A je to také odjinud (?), je to zřejmě citováno na více místech. „Oheň, vodu i zemi a vzduchu nesmírnou výši. Od nich je oddělen záhubný svár,“ – … – „… jenž všude je stejný, v nichž však přebývá láska, jež stejná je nadél i našíř. Pohlédni na ni… s užaslým zrakem…“ A tak dál. Nebo ještě kousek: „O lásce všichni vědí, že v lidské údy je vrostlá.“ Je tady doklad toho, jak ten antropologický základ… „Lidé ji milostně cítí… Afroditou ji zvou a jindy radostí zas. Ale že mezi živly se otáčí, nepoznal žádný lidský smrtelník.“ … že se mezi živly otáčí ta láska, odhalil teprve Empedoklés. … Tedy že mezi živly se otáčí, nepoznal žádný smrtelník. „Ty však poslyš… všechny ty živly jsou stejny, avšak každý má jiný úřad. Mimo ně nevzniká nic a nic také nemůže přestat, vždyť kdyby hynuly stále, již dávno by bylo po nich.“ Krásný argument, že. „Čím by se zvětšil vesmír a odkud by to mohlo přijít?“ … „Čím by se zvětšil vesmír a odkud by mohlo to přijít?“ Vidíte, ten argument, všecky ty koncepty, argumenty, které známe ze své doby, to všecko už je v Empedokleovi. „…“ Vesmír nemůže zhynout, nemůže se zvětšit. To je konstrukce, která vede k jistým závěrům… „Nikoliv, ony jen jsou“ – to jest ty elementy – „a vzájemně obíhajíce stanou se tím a zas oním, a přece jsou veskrze stejné.“

No, nebudu to dál protahovat. Řekl bych, že je naprosto zjevné, že tady na těch dvou místech můžeme stavět své oprávnění užít nějakého slova, které původně má svůj význam na antropologické sféře, na lidské rovině, a kosmologizovat tohle. A proč zrovna nikoli lásku a svár, ale víru kosmologizovat, tak argumentací k tomu nám dopomůže onen Ebeling, theolog, žák Bultmannův, který napsal v polovině padesátých let studii, o kterou se budeme opírat. Takže…

***

[Aleš Havlíček] Hned na začátku, jak jste říkal, že víra je víc než fenomén – tak dá se to chápat taky tak, že každá věc, která se nám jeví, je víc než fenomén. Je to stejně tak i s tou vírou?

[Ladislav Hejdánek] Když řekneme, že každá věc je víc než fenomén, tak je to pravda a není to pravda. Totiž: řekněme, že máme jednu kuličku a ještě jednu kuličku. Tak každá ta kulička je víc než fenomén. Je to ještě ta kulička sama, která se tím fenoménem nebo v tom fenoménu vyjevuje, ukazuje. Ale to, že je tady dvojice kuliček, to je pouhý fenomén. Za tím už nic není. Protože žádná dvojice kuliček an sich tu není. An sich tu jsou jenom dvě kuličky. Jedna kulička – a jedna kulička. Že jsou dvě, to dáváme my dohromady. Čili: jsou na světě věci, které jsou pouhé fenomény a my s nimi tak počítáme a nerozlišujeme to dost dobře. Pokud ale máme na mysli skutečné věci, a v tom případě ta dvojice kuliček, to není věc – věc je jedna kulička a věc je ta druhá kulička –, tak potom zas je pravda, že každá věc je víc než fenomén. Tak například, když máme před sebou tu kuličku, tak vidíme jen tu její přední stranu a nevidíme tu zadní. Ta druhá strana se nám nejeví. Víte, jaké byly diskuse o tom, než se doletělo na Měsíc, co je na odvrácené straně Měsíce, protože tu nikdo nikdy neviděl, ona se nikdy nevyjevovala. Odvrácená strana Měsíce nebyla fenoménem – do té doby, dokud tam nedolétli a nepodívali se na ni. To je rozdíl mezi – oni někteří filosofové to vykládají jinak, ale protože budeme své pojetí konfrontovat s Jaspersem a Jaspers vychází z Kanta, takže v pozadí toho, co jsem teď říkal, je v podstatě to rozlišení Kanta mezi Ding an sich a für sich, věc o sobě a věc pro nás. Věc pro nás, to je fenomén. Věc o sobě, to není fenomén. Čili pokud tomu budeme rozumět takhle a pokud vyloučíme ty čisté fenomény, to jest to, kdy my konstituujeme tento fenomén sice na základě něčeho, ale tedy to, o čem je řeč, to jest dvojice kuliček, to je pouhý fenomén, za tím nic není, poněvadž za tím jsou jenom jedna kulička a kulička, z čehož se ta dvojice nevyrobí…

[?] Že Vám do toho skáču – jak může být pouhá konstrukce jenom jako fenomén? Vždyť snad fenomén je vždycky jenom to, co má nějaký základ ve skutečnosti, ne?

[Ladislav Hejdánek] No dobře, tak jaký základ ve skutečnosti má dvojice kuliček?

[?] No právě že žádný, proto se divím, že o tom hovoříte jako o fenoménu.

[Aleš Havlíček] Ale o pouhém fenoménu.

[Ladislav Hejdánek] Když mám před sebou dvě kuličky, tak to je fenomén. Ovšem fenomén, který jsem konstituoval já. Poněvadž tady žádná skutečnost dvojice kuliček není, tady je jenom skutečnost jedné kuličky a skutečnost druhé kuličky.

[Aleš Havlíček] Tady bych chtěl říct a zeptat se na tuhle věc. Nejeví se nám – Mně se přece nejeví ten hrníček, ale mně se jeví nějaký celek. To, že já mluvím o tom, že se mi jeví tento hrníček, je už přece nějaká konstrukce. Já z toho celku, který se mi jeví… přece teprve vykrajuji. Já vykrajuju jeden hrníček. Co to je ten celek, který se mi jeví? Ale rozhodně se mi nejeví jenom jeden hrníček. To, že vykrajuju jeden hrníček, je jiná konstrukce, než když vykrajuju dva hrníčky…

[34:18] [Ladislav Hejdánek] Ano, tahle jsme o tom mluvili na základě toho Rádlova článku o praktické filosofii – to vykrajování z toho chaosu, který na nás doléhá prostřednictvím smyslů. Poněvadž je otázka, jestli ten chaos je už také vyjevování, anebo je vyjevování, až když vykrajuju z toho chaosu jednotlivou věc, která je.

[Aleš Havlíček] Já mohu taky nějakým způsobem mluvit o tom, že se mi jeví Platón – když čtu spisy, které napsal… Ale Platón se taky vyjevoval jeho současníkům, kteří s ním žili, kteří s ním rozmlouvali… A to je zase jiný způsob vyjevování, než když se jeví mně. Hrníček se mi jeví skrze světlo. Platón se mi ale nevyjevuje skrz světlo, ale skrze řeč, ne? Takovým způsobem se vyjevuje třeba renesance nebo druhá světová válka. Čili to je další rozlišení, které se musí provést.

[Ladislav Hejdánek] Nicméně ten termín „fenomén“ pokrývá i tyhle roviny.

[Aleš Havlíček] …

[Ladislav Hejdánek] Oni to prakticky dělají, ale teoreticky to nemají zreflektované. Taky to neplatí o všech… Většinou, když o tom teoreticky vykládají, tak se přidržují toho Husserlova zvyku, jak to všechno vykládal na té karafě s vodou a tak dále, čímž velmi omezil, zúžil obor těch fenoménů. Na tom to všecko ukazoval, bylo to svým způsobem instruktivní, ale tím pádem celé třídy fenoménů padly pod stůl, které mají jiný charakter, než jaký bylo možné ilustrovat na té karafě… Ale vy jste nebyl uspokojen. Tak ještě znova.

[?] …

[Ladislav Hejdánek] Kuliček je mnoho a mnoho. Proč mluvíme zrovna o dvou?

[?] …

[Ladislav Hejdánek] On především žádný není. To my to děláme. Ve skutečnosti tu není žádný celek dvojice kuliček, ale jenom jednotlivé kuličky. Proč jsme si vybrali dvě? Že jsou si blízko, jsou si příbuzné? Proč zrovna dvě?

…

[Ladislav Hejdánek] Třeba strašidlo nějaké – vodník, to je fenomén, nebo to není fenomén? A západ slunce je fenomén? … To je fenomén, k němuž není žádná korespondence věcí an sich.

[?] …

[Ladislav Hejdánek] … Jak to, že se vyděsím a doběhnu s posledním dechem do vesnice a viděl jsem pentle a já nevím, co všecko… Všem je jasné, že tam je vodník, od dětství to slýchali… To je nepochybně fenomén, jiného druhu ovšem. Právě tou analýzou se ukáže, že to fenomén třeba psychologický.

[?] …

[Ladislav Hejdánek] To je právě omyl, oni ho viděli. Mylně, oni se zmýlili, ale viděli ho. … My jsme si ji mohli představovat, ale nemohli jsme ji vidět, leda ve snu. Koukat se na měsíc a být přesvědčený, že je to druhá strana… Být přesvědčený, že je tam strašidlo, je běžné – nebo bylo to běžné.

Proč lišil Kant mezi Ding an sich a Ding für sich? … Na fenoménu se podílí vždycky taky nějaký subjekt, bez toho fenomén není možný. Fenomén je vždycky fenoménem pro někoho. A teď se může zdát, že fenomén, který je pro někoho, za sebou nic nemá. To jest nemá za sebou nic v tom smyslu, že by se to jevilo. Ono tam něco může být, ale to něco se nevyjevuje, vyjevuje se něco jiného. To je ten problém. Samozřejmě, že když je tady nějaký fenomén, tak se vždycky něco v pozadí najde… nýbrž to je úplně jiný postup, který nás k tomu, co je v pozadí dovede. Skutečnost o sobě zatím fenoménem žádná není. To jest, aplikováno na toho vodníka: vodník je fenoménem, za kterým není žádná skutečnost. Ta vrba, která se mi jevila jako vodník… Jenom vodník se mi může vidět jako vodník. Když někdo ostřílenější tam přijde a řekne, že to vlastně není vodník, ale vrba, … ukazuje, že já se na tu vrbu blbě koukal, takže se mi jevilo něco, co není, a nejevilo se mi něco, co je. A ne že se mi vrba jevila jako vodník.

Dvojice kuliček, to je přece něco jiného než dvě kuličky. A dvojice kuliček, to je něco, co se mi může jevit, ale co ve skutečnosti nemá žádný základ.

[?] …

[Ladislav Hejdánek] Ne, protože…

KONEC STRANY B

KONEC KAZETY 1

KAZETA 2

STRANA A

… že není jenom tím, čím je, nýbrž že se i k něčemu odnáší, čím samo není. Když myslíte, myslíte vždycky na něco, o něčem, ale to něco není součástí myšlení. Takže vy nemůžete založit… To myšlení samo je skutečnost, ale z ní nemůžete odvodit žádnou skutečnost toho, k čemu se vaše myšlení vztahuje. To musí být samostatná, nezávislá skutečnost.

[?] …

[Ladislav Hejdánek] Počkejte, jak to, že se vaše myšlení vztahuje k představě?

…

[Ladislav Hejdánek] Vyvolala ji jednak vrba a jednak jsme ji vyvolali my svým přístupem. Když někdo nevěří na vodníka, nemůže ho vidět. … K té konfuzi dochází na nás, my jsme odpovědni za tu konfuzi, když říkáme, že tam je vodník. Je tam vrba, ale my o vrbě vůbec nic neříkáme… Nepochybně jde o omyl. Jenomže když chceme posoudit, co je fenomén a co není fenomén, tak nemůžeme říct, že se vrba jeví jako vodník. To je sice běžné… ale je to neúnosný způsob vyjadřování. Vrba se nemůže jevit leč jako vrba.

…

[Ladislav Hejdánek] My … z jistých duševních subjektivních předpokladů jsme konstituovali jev, kterému nic neodpovídá. Ne že tomu odpovídá vrba… To „něco“ je intencionální předmět… Asi tak jako když myslíte trojúhelník. Ten trojúhelník není součástí vašeho myšlení. Ten trojúhelník je konstrukce. A podobně je konstrukce ten vodník. … I když ve středověku se z vodníků, čarodějnic a podobně intencionální předměty vytvořily, ale původně to intencionální předmět není. …

[Aleš Havlíček] Tady je potřeba rozlišit jednak to, že každá věc se svým způsobem nějak jeví, a pak já reaguji na jevení té věci.

[Ladislav Hejdánek] Ne, já nereaguji na jevení té věci, já jsem tam od počátku… Čili já se nevztahuji k tomu vyjevování, já na něm pracuju.

[Aleš Havlíček] … každá věc se musí nějak jevit… i když se jeví komukoli, ten někdo musí na to jevení nějak reagovat.

[Ladislav Hejdánek] Já souhlasím s tím, že někdo může na to jevení reagovat, ale jenom v reflexi.

[Aleš Havlíček] …

[Ladislav Hejdánek] …

[Aleš Havlíček] … Mně se to, co se jeví, může jevit jako hrníček…

[Ladislav Hejdánek] … Jev se nejeví. To, co se jeví, se jeví, jak se to jeví, díky tomu, komu se to jeví. Tedy není žádné nějaké jevení, k němuž já bych teprve přistupoval… Já se k tomu můžu v reflexi znovu vracet… ale já už jsem tam původně byl. … jev žádný neexistuje beze mě.

[Aleš Havlíček] … Jev je konstrukce.

[Ladislav Hejdánek] Co je jiného jev než jevení?

[Aleš Havlíček] …

[Ladislav Hejdánek] Cokoli vyslovíte, tak je abstraktní.

[Aleš Havlíček] … hrníček se jeví díky světlu… jedině ve světle.

[Ladislav Hejdánek] Když potmě hmatám, tak se mi jeví taky bez světla, jinak.

[Aleš Havlíček] Když je to nějaký vzdálený objekt, tak se mi bez světla nejeví.

…

[Ladislav Hejdánek] Zejména díky mně, že se koukám. … Já se k němu musím vztahovat aktivně, a díky tomu se mi může jevit. Jenom v tom mém přístupu je to možné.

[Aleš Havlíček] Já se přece nevztahuji k hrníčku, ale k tomu, jak se mi ten hrníček jeví.

[Ladislav Hejdánek] … Původně se mi dává ten hrníček. Teprve složité uvažování mi řekne, že to může být hrníček a nemusí… Fata morgana je typický jev, který nemá za sebou skutečnost. To my interpretujeme, že tam je odraz světla a že se to odráží… to je veliká konstrukce. Ve skutečnosti žádná karavana není a já ji vidím. … Já vidím tak, že pracuju na tom, abych to viděl. Já to musím zpracovat, já musím vyjít vstříc tomu skutečnému hrníčku.

[Aleš Havlíček] Ano, hrníček se mi jeví. Ale bez toho jevení bych ten hrníček neviděl. … Něco jiného je vidění a něco jiného jevení toho hrníčku.

[Ladislav Hejdánek] To, co se jeví, taky nemusí existovat.

[Aleš Havlíček] … já na to navážu nějakým způsobem a mně se potom bude jevit něco jiného než to, co se jevilo.

[Ladislav Hejdánek] … To je konfuze v používání slov. Jakmile řeknete, že se jevila vrba…

[Aleš Havlíček] Vrba se jevila a já jsem viděl vodníka. … Každý, kdo tam toho vodníka bude vidět, by musel tvrdit, že viděl vodníka.

[Ladislav Hejdánek] Komu by se jevila?

[Aleš Havlíček] Ona se jevila tak, že já jsem viděl vodníka.

[Ladislav Hejdánek] Je strašně důležité dát si na to pozor… Jenomže my to nevíme. My mluvíme určitým způsobem, a teď najednou vyvodíme závěr, který není závěrem správným, nýbrž právě z toho našeho nesprávného mluvení o tom. To je ten celý problém. Když my zavedeme pojem fenoménu a teď mu dáme buď nejasný význam, nebo dvojí smysl, tak potom s ním musíme nutně pracovat špatně. My to musíme precizovat. Nemůžeme připustit, abychom o tom jaksi – o fenoménu mluvili nejdřív v jednom smyslu a potom v druhém smyslu. Záleží na nás, jaký tomu dáme obsah, ale musí to být jeden. Jasný obsah. Nemohou to být dva různé, aby tam jako nudle v bandě přebíhaly z jedné strany na druhou.

[Aleš Havlíček] … To jevení je nejenom jevení se někomu, ale jevení se vůbec.

[Ladislav Hejdánek] Každé jevení je jevení něčeho někomu. Když tam chybí ten někdo, tak není možné jevení. … Jenomže: jevení je natolik vázáno na subjekt, že bez subjektu se neobejde. Naproti tomu to, co se jeví, může neexistovat. … A teď jde o to, jak ten omyl popíšeme. Vy ho chcete popsat tak – a ta zarputilost, jak na tom trváte, má hluboké kořeny v tom, jak se o tom běžně mluví. … Z toho vyplývají důsledky, které vedou ke konfuzi. Proto chci upřesnit, co to je, a jak se o tom má mluvit. Čili to není v tomto případě tak, že vy máte nějaké extrabuřty, tady mám ty extrabuřty já a já jsem si toho vědom. … tady máte najednou dvě skutečnosti, dva intencionální předměty: jednak vrbu, jednak vodníka. Co si s tím počnete? Tak co se vlastně jeví: vrba, nebo vodník? … Každý jev je jev něčeho. V každém jevení se jeví něco. A co se jeví, když se jeví vodník? No vodník, ne vrba. Jakmile řeknete, že se vrba jeví jako vodník, tak jste v konfuzi, která je nedostatečně přesná… je to filosoficky nepřijatelné nebo logicky nepřijatelné. Když je jev interpretován tak, že tady je Ding an sich, věc o sobě, a Ding für sich, věc pro nás, tak tady se předpokládá, že ta věc je stejná, ale jednou je o sobě a jednou pro nás. Ale ta věc je stejná. A teď vy tam chcete dát, že ta věc je něco jiného, než co se jeví. Takže to, co se jeví, je něco jiného než to, co je. Ale proč to patří k sobě? Ta záměna, to je náš omyl, a z toho nelze vycházet. Když řeknete, že se vrba jeví jako vodník, tak tím vlastně legitimujete ten omyl. … Jestliže se vrba jeví jako vodník, pak tedy vrba je vodník. Tahle nesnáz v tom je. Jenom proto trvám na tom, že se to musí říkat jinak. Pak se vyhneme celé řadě nesnází a rozporů, které pak z téhle prvopočáteční konfuze budou vyrůstat… Je jenom otázka konvence, jak o těch věcech mluvit.

[Aleš Havlíček] Stejně tak žlutá věc se mi může jevit jako zelená…

[Ladislav Hejdánek] Ale vy o tom mluvíte způsobem, který vede ke konfuzi. Vy víte, že vám se to jeví jako žluté, a vám se to jeví jako zelené. Ale chcete tvrdit, že to, co se vám jeví jako zelené, je ve skutečnosti žluté, ale to je omyl. Vy jenom víte – to je prostě jiná intence – vy víte, že sníh má být bílý. A můžete dokonce své smysly donutit, že vy vidíte sníh jako bílý, ačkoli každý malíř, který nedá na to, co ví, a maluje to, co vidí, namaluje ten sníh třeba růžový, poněvadž je východ nebo západ slunce. On vidí, evidentně vidí, že ten sníh je růžový. … Jednou jde o vnímání a jednou jde o vědění. A u té vrby je to totéž. Vy víte, že je to vrba… ale jeví se vám vodník, ne vrba. Ta Ding an sich, ta věc o sobě, za fenoménem vodníka prostě neexistuje. Existuje docela jiná Ding an sich, totiž vrba, ale ta se nejeví v daném případě, jeví se vodník. Že tam ta vrba je, když se nejeví, můžete jedině vědět, ale ne vnímat. No a jev je záležitostí vnímání, v širším smyslu percepce.

[Aleš Havlíček] …

[?] …

[Ladislav Hejdánek] Ano, a tím začíná filosofie, tímhletím. Ve chvíli, kdy zreflektujete tuhletu základní zkušenost, že se vám může jevit něco, co není, a nejevit něco, co je, tak se dostanete na cestu filosofování. Zdá se vám, že je to teplé nebo studené, zlaté… ve skutečnosti jen atomy a prázdno. To říká Démokritos. Nebo Thálés: zdá se vám, že tady máte kytku… ale ve skutečnosti je pouze voda. Dávají rovnítko mezi jevením a pouhým zdáním. Takže tam je tenhleten posun. Základní nedůvěra k tomu, co se jeví. Jak jinak by bylo možné, že Zénón vymyslel takový argument, že Achilleus nedohoní želvu? Vždyť přece každý blbeček ví, že udělá krok, a je před ní… Co se jeví, to se jeví.

[?] …

[Ladislav Hejdánek] Co to znamená možný? Jistě je možný, ale musí k němu dojít. Připustím, že je možný, ale že kdykoli se otevřeme, tak už ho máme? To záleží na té ryzí nepředmětnosti. … V tom případě z té ryzí nepředmětnosti uděláte předmětnost. Jestliže vezmu vážně, že ryzí nepředmětnost je ryzí nepředmětnost, tak nemůžu ji mít k dispozici jako předmět. … To je ještě otázka, jestli z ní uděláme subjekt. Pokud bychom neznali nic jiného než subjekt a objekt, pak je nepochybně blíže subjektu. Jenže: … nemá tělo, nemá vnějšek, nemá předmětnou stránku. … Díky tomu, že je slabý, a jeho slabost spočívá v tom, že má tělo. Kdyby neměl tělo, tak byste ho nemohli mučit. Vy na něj můžete jenom díky tomu, že má tělo.

[?] …

[Ladislav Hejdánek] Vy to nemůžete vnímat. Jak byste to vnímal? Co byste na tom vnímal?

[?] …

[Ladislav Hejdánek] Ten problém je v tom, že my tady odkrajujeme z obou stran, co se dá, a chceme se soustředit na jisté místo, které považujeme za nervus rerum takříkajíc. My musíme udržet to místo, tu skutečnost na pravém místě. Nemůžeme dovolit, aby nám přepadla. Nemáme žádnou možnost jakkoli manipulovat, a to jest také udržovat na nějakém místě tu ryzí nepředmětnost. Naproti tomu, jakmile to zvěcníme, zpředmětníme, tak už to má jakousi svou vlastní samostatnost, která sice je nám k dispozici, takže s ní můžeme manipulovat, ale naproti tomu ztrácí ten oslovující charakter. Takže my se soustřeďujeme na ten moment vztahu subjektu, pravého jsoucna k ryzí nepředmětnosti, který už můžeme nějakým způsobem myšlenkově uchopit, protože na něm cosi předmětného je, ale zároveň to není ryzí předmět natolik, abychom tady mohli pracovat s běžným pojmovým aparátem a intencionálními předměty. Nesnáz té ryzí nepředmětnosti je, že o tom vůbec nevíme. Nemáme žádnou možnost to uchopit, prostě … taky proto raději zůstávám u toho negativního termínu nepředmětná skutečnost nebo ne-věc nebo něco takového, protože pozitivně se to nedá nazvat. Kdybych zůstal jenom u slova „skutečnost“ a nechal stranou to negativum, tak se mi z toho okamžitě stane předmět, protože jsme vlečeni, vtaženi, jsme úplně položeni do toho předmětného myšlení… Když tam nedáme tuhle výhradu, tak z toho uděláme předmět. My skutečně k tomu nemůžeme nic přidat, nemůžeme o tom mluvit, protože jakmile o tom začneme mluvit, je to už něco jiného než „to“.

[Aleš Havlíček] To znamená, že my tomu nemůžeme dát ani jméno, my ho pouze nějakým způsobem můžeme ohraničit.

[Ladislav Hejdánek] … A dokonce ne tak, že tu skutečnost, ryzí nepředmětnost, ohraničíme, nýbrž že ohraničíme ten svět těch předmětností – a řekneme, že to je mimo.

Jméno tomu můžeme dát, ale nemůžeme tomu dát pojem v tradičním výměru, ke kterému patří intencionální předmět. Dokud se nenaučíme pracovat s nepředmětnými intencemi tak přesně, jako to teď děláme s předmětnými, do té doby musíme zůstat u těch negativních výměrů nebo vymezení.

[Aleš Havlíček] Ale to, co měl Honza na mysli, jsme tady už probírali u toho Heideggera, u té věci nebo řeči… Odkud se to bere, že tohle můžeme tvrdit? Jak to víme, že ta nepředmětná skutečnost se někdy otevírá a někdy ne? Ona může být pořád otevřená a závisí jen na nás…

[Ladislav Hejdánek] To, že to závisí na nás, je fenomén – nebo to, že si myslíme – je fenomén moderního myšlení od Descarta počínaje, to je výrazem určité duchovní, kulturní epochy, která je hluboce zakotvena už ve starém Řecku, ale která nabyla své podoby teprve v moderní době. Když se na to podíváme z odstupu, vidíme, že už tento posaz, už tohleto vidění věcí, už tenhleten přístup znamená, že jsme v nějaké tradici, která je svrchovaně podezřelá. Celý ten moderní subjektivismus, to je právě obsaženo v tom předpokladu, že to všechno závisí – To je ten romantismus, o kterém Rádl mluví v Romantické vědě. Taková patrná násilnost, jak on říká… Ta sice je hluboce zakotvená v předmětném myšlení samotném, které konstruuje ty intencionální předměty, ale v tom romantismu je to nějak zvlášť uchopeno právě díky tomu subjektivismu. Tenhle pohled dějinně-filosofický už ukazuje problematičnost toho předpokladu navrhovaného, že to záleží na nás. Že tady ta nepředmětná skutečnost je kdykoli k dispozici, stačí se otevřít.

[Aleš Havlíček] Ono s tou pokorou potom, když se řekne, že to na nás jenom nezávisí, to je zase jiný přístup, který zase s sebou nese spoustu jiných významů. Ta přesvědčivost toho, že to nezávisí na tom člověkovi. To, že to závisí na tom člověkovi, to může být věc velice namáhavá, ne jednoduchá. …

[CCA 43:10] [Ladislav Hejdánek] Podívejte se, samozřejmě je obtížné v tak základních věcech argumentovat. Tam holt je třeba se rozhodnout – a pak to vidíte najednou. Čili tam je asi jediná možnost tak nějak se pokusit sžít s tím jedním pohledem a pak s tím druhým a eventuelně s dalšími a pak vidět, čeho dosáhnu a co ztrácím. Proargumentovat, přesvědčit někoho pouhou logickou argumentací nelze v takových věcech. To je příliš hluboko založeno… Vy říkáte: ono to není nic jednoduchého, na tom musím fest pracovat, to je, když skutečně se otevřu a nacvičím si to… Jenomže na to vám odpoví ten druhý přístup: no jo, a kde vezmete tu sílu k tomu, abyste toho dosáhl? Kde vezmete tu odvahu, z čeho čerpáte vůbec tu jistotu, že když se otevřete, tak toho dosáhnete? Vždyť to je právě v té nepředmětné skutečnosti založené.

[Aleš Havlíček] To ne právě, to tam nikde založené není. Ta nepředmětná… jediné, co dělá, to je to, že buď mě osloví, nebo neosloví. A závisí to… tam se stejným způsobem musí dopracovat k něčemu, tak jako u toho subjektivismu, tak i u té pokory, stejným způsobem se musí dojít k něčemu. Ale u toho subjektivismu, když se tam dostanu, tak je to tam už otevřené…

[?] … U toho subjektivismu, tam ta pokora není potřeba…

[Ladislav Hejdánek] Já bych chtěl zakřiknout radši… Byť tady je ještě taky jedna věc, k tomu se dostaneme, poněvadž postupně budeme hrabat a přesívat všechno, co se dá. Pokora je typický – ale to platí o víře taky… My musíme rozlišovat mezi prožitkem pokory a mezi pokorou. Musíme rozlišovat mezi prožitkem víry a vírou. To není totéž. Na první pohled to vypadá, ale není to totéž. Když to takhle formuluju, jak jsem to teď řekl, tak to má zase jisté nebezpečí, jako že chci objektivizovat – když proti prožitku víry ukazuju, že něco jiného je víra sama, tak jako kdybych chtěl víru objektivizovat. To si budeme muset vyjasnit, to je taky strašně důležitá věc. Je to stejně tak obtížné jako s tím fenoménem. Poněvadž jsme navyklí mluvit o prožitku jako o tom, co je prožíváno. Takže když třeba argumentuje někdo, že život je krátký a co prožiju, to mně nikdo neukradne – vlastně celý život je koncentrovaný do toho, co prožívám –, no tak on předpokládá, že prožívat život že je žít. A to není pravda. Život je něco jiného než prožitek života. Tohle všecko, to je plné konfuzí. A filosof se nemůže spokojit s tím, že bere významy slov z běžné řeči. Jo, je možno analyzovat, co ta běžná řeč říká, co napovídá… Když se tážeme po etymologii nějakého výrazu, no tak se tážeme po tom, co nám napovídá jazyk. A leckdy nám může napovědět něco moudrého. Jenomže taky úplnou blbost. A my musíme kriticky rozlišovat, kdy je to ten jeden případ a kdy je to ten druhý případ. Takže jen tak běžně, jenom když jsme v nouzi a nevíme, co dál, tak je dobré vyslechnout, kam nás vede jazyk sám. A to ještě neznamená, že ho musíme bezhlavě poslouchat a jít skutečně tam, kam nám ukazuje. Musíme to prověřit. Ale někdy skutečně v jazyce jsou hluboké věci, které je třeba slyšet. Neznamená to, že nekriticky se na to můžeme spolehnout.

[?] To, že ryzí nepředmětnost je automaticky vždy tu a záleží na nás, jestli se otevřeme, to sugeruje už tvůj výklad o tom, jak počátek každé události je v ryzí nepředmětnosti. … Jako by tudíž vše, co je, si tam i v průběhu i na začátku…

KONEC STRANY A

STRANA B

… je možné.

[Ladislav Hejdánek] No jo, jenomže my mluvíme – právě to je ono. Předmětné myšlení nás vede k tomu, že když tady vůbec něco je, tak to musí být nepředmětná skutečnost, poněvadž – to je asi ten argument – poněvadž všechno, co je, koneckonců jsou pravé události a pravé události mají své počátky a počátky mají kořen v nepředmětné skutečnosti. Nebylo by žádných počátků, a tudíž nebylo by ani žádných pravých jsoucen, a tudíž nebylo by ani žádných nepravých jsoucen a nebylo by vůbec světa, kdyby nebyla nepředmětná skutečnost. To vyplývá prostě logicky…

[?] … musí být už nějak strukturovaná a předzrichtovaná, že si člověk může sáhnout na své počátky…

[Ladislav Hejdánek] No to ne, protože když ta událost ještě není, tak si nemůže sáhnout. No v průběhu si nesahá po počátku, to už má počátek za sebou…

[?] Znova a znova musí…

[Ladislav Hejdánek] … Po tom svém počátku si nemůže sáhnout… prostě nemůžeme uvažovat, z čeho vznikl, protože kauzalita a tak dále, to jsme říkali, kauzalita potřebuje čas a prostor… čili nemůžeme se tázat, co je příčinou světa. To byl důvod, proč jsme hypostazovali jakousi skutečnost, která je ale nepředmětná. Takže mezi ní a mezi tímto světem není kauzální souvislost.

No – jenže když my uvažujeme tak, že protože tady tento svět je a události, pravá jsoucna, tady jsou, tak jestliže každé pravé jsoucno má počátek, průběh a konec a jestliže ten počátek je vždycky zakotven nebo koření, vyvěrá z ryzí nepředmětnosti, no tak je dokladem ryzí nepředmětnosti to, že tady vůbec něco je. Čili na otázku Leibnizovu nebo jiných, proč vůbec něco je, proč daleko spíš není nic, odpověď je: no protože je nepředmětná skutečnost a ta to garantuje. Tedy: logicky vyplývá, že jestliže tady jsou jsoucna, musí tady být taky nepředmětná skutečnost, ryzí nepředmětnost, která jsoucnem není. To vyplývá z našeho konceptu, z té stavby, kterou jsme si tedy takhle vypracovali. No jo, ale co je nám do nepředmětné skutečnosti, kterou jsme takhle konstruovali? To je naše konstrukce. Ale kde je tady záruka, že to není pouhá konstrukce? Čili: tohle není dostatečný postup myšlenkový, dostatečný základ pro konsekvenci, na kterou bychom mohli postavit život. My ten svůj život můžeme postavit na ryzí nepředmětnosti, která není pouhopouhým plodem naší bujné <představivosti> nebo našeho logického uvažování, prostě není naší konstrukcí, když my musíme mít tady nějaký kontakt přímý. A jak můžeme mít přímý kontakt, když se nám nevyjevuje, to jest když k nám nepřijde, když nás neosloví? Čili celý ten systém je jakási příprava pro nás naslouchat. Když tady vykládáme tenhleten – argumentujeme jednotlivou věc za druhou a teď přijdeme ke koncepci – takzvané koncepci – nepředmětné skutečnosti a tak dál, to je všecko intelektuální konstrukce. Jejím smyslem je připravit k tomu, abychom eventuelnímu oslovení naslouchali, abychom ho nepřeslechli. Ale v posledu jde o to oslovení. A právě to oslovení nemáme ve své moci. My můžeme usuzovat na to, že nějaká nepředmětná skutečnost je, ale co nám to pomůže, že nějaká je? My potřebujeme pro svůj život, aby nás nějakým způsobem orientovala. A to nás neorientuje, když budeme vymýšlet konstrukce nějakých nepředmětných skutečností. Tématem těchto seminářů tenhle rok má být tohleto. Ta naše spjatost, ta vazba na nepředmětnou skutečnost, a ne způsob konstrukce nějakých koncepcí nepředmětné skutečnosti.

Já – Víc budeme dělat postupně a tak dál. Každopádně tedy platí, že – a vy si to budete také ještě ukazovat – že ve chvíli, kdy bychom nepřiznali té ryzí nepředmětnosti jakousi svobodu, aby se buď ukazovala, nebo neukazovala – a to je špatně řečeno, protože ona žádný fenomén není a nemůže být, ona se nemůže ukazovat sama, leč přes řeč, přes logos, přes uvažování, přes myšlení. Zatím o ničem jiném nevíme. My musíme mluvit o oslovování, o jejím oslovení. Není to sama skutečnost, která se nám ukazuje, nýbrž to, co se nám ukazuje, co se nám vyjevuje, je oslovení. Zase metafora, ale je jasné, že to oslovení není totéž, co nás oslovuje – totéž, co je to, co nás oslovuje, nebo jak bych to vyjádřil. To oslovení je oslovení ryzí nepředmětnosti, ale oslovení samo není ryzí nepředmětností. Kdyby bylo, tak bychom potřebovali ještě oslovení toho oslovení. To je evidentní. Oslovení je to, když je ryzí nepředmětnost tady, když je tady při nás, při tom. Přítomnost znamená, že to je při tom. Přítomnost ryzí nepředmětnosti, to je oslovení ryzí nepředmětnosti, které je nám adresováno, a to oslovení můžeme ještě pořád přeslechnout. Proto to oslovení ještě není fenomén, poněvadž fenomén, to by bylo už vyslechnuté, zaslechnuté oslovení. Oslovení… ale není fenoménem. A my se k tomuto oslovení máme vztáhnout tak, že se ten fenomén tady ukáže, že tedy dojde k tomu fenoménu, dojde k tomu vyjevení. A k tomu fenoménu dojde už v naší subjektivitě, v našem vědomí, ovšem… A proto tedy to nemůže být tak, že by ta nepředmětná skutečnost byla k dispozici kdykoli, protože v takovém případě by záleželo jenom na nás, a ne na té nepředmětné skutečnosti. A tudíž bychom stáli sami na sobě, my sami bychom se oslovovali, nebyli bychom oslovováni.

[Aleš Havlíček] To je ten rozdíl mezi tím jevením… Věci samy se nějak jeví a pak je vidíme. Ta nepředmětná skutečnost mě nějak oslovuje, ale já na to pak musím nějak reagovat.

[Ladislav Hejdánek] U těch věcí je to taky tak, situace mě taky nějak oslovuje, a ještě to není jev. To, o čem mluví Toynbee – … – Toynbee mluví o tom, že dějinná situace znamená výzvu a dějiny se dějí tak, že na ty výzvy lidé odpovídají nebo neodpovídají. A pokud odpovídají, tak blbě nebo dobře. Ale ta výzva, dokud není pochopena, tak není fenoménem. Přesto tady je něco, s čím ta situace jakoby k člověku přichází, člověku se otevírá. A tenhleten moment musíme zachovat, poněvadž mohou být situace, které člověka oslovují…

[Ladislav Hejdánek] Mohou být situace, které jsou bez naděje, protože bohové se odmlčeli, jak říká Heidegger. A pak smrtelní si nepomůžou žádným trénováním otevřenosti. … Jestliže člověk je ten, na kterého musíme čekat… no tak to je proto, že my jsme podobni ryzí nepředmětnosti, že my jsme daleko víc nepředmětní než předmětní. Ale ne proto, že nepředmětnost antropomorfizuje. Kde by se vzala tahle základní schopnost člověka neodpovídat, kdyby …? Jak by se mohl člověk vzbouřit? Jak by mohl odmítnout? Jak by se mohl stavět na zadní? Jak by mohl propadat beznaději? Jak by mohl vyprahnout, kdyby tady vždycky byla k dispozici?

…

[Ladislav Hejdánek] No jistě, to je jedna z možností, jenže je možno si představit epochy, kdy všichni jsou nekvalifikovaní?

…

[Ladislav Hejdánek] Pochopitelně, že jsou jenom vybraní, vyvolení jsou ti, kteří jsou schopni slyšet vždycky, a těm druhým to musí tlumočit, nikdy to není tak, že by všichni… Jenomže já myslím, že nejsou takové doby, kdy není prorok. Jsou jenom doby, kdy není zjevení. A pak praví proroci mlčí nutně – a mluví jenom nepraví. Poněvadž pravý prorok může jenom vyřizovat to, co slyšel, ale když nic neslyšel, tak musí držet hubu.

…

[Ladislav Hejdánek] Já se obávám, že podceňujete…

[Aleš Havlíček] To je ta stejná otázka jako s tou kontingencí té…

[Ladislav Hejdánek] Nemůžete očekávat, že vám řeknu přesvědčivý argument. Jenomže co je na tom zajímavého, že to otevírá cestu na ne moc prochozené pěšinky. A my jsme si tak dalece odvykli myslet tímhle směrem, že pochopitelně chováme takovou základní nedůvěru. Ale zkusme to chvíli po té pěšince jít, kam to dojde. Vždyť nakonec se může ukázat, že to je nesmyslná konstrukce, která se zřítí. Ale hledejme tam ty švy a neodmítejme to a priori. Jestliže jednou jsme i v rámci takové disciplíny, jako je astrofyzikální kosmologie, došli k hranicím toho, že musíme s nějakou skutečností počítat, a přitom to není skutečnost, která by byla z tohoto světa, tak tím jsme si otevřeli cestu. A teď to zkoumejme. Ve chvíli, kdy řekneme, že to je nějaká nehybná arché, tak jsme si zabouchli ta vrata. … Jediná možnost je buď říct, že kosmologové jsou blbouni, … a říct, že za naším prostorem je nějaký hyperprostor a hyperčas, čímž to všechno škrtneme a smažeme a vítězně zjistíme, že jsme ve vesmíru, který je nám zcela cizí… Anebo se budeme snažit prokopat… že celý tento vesmír a my osobně jsme ve vztahu ke skutečnosti, která nepatří do tohoto světa, protože není světem jsoucen. A to je ta otevřená cesta, teď musíme po ní zkoušet nějaký čas – Ve chvíli, kdy to začneme redukovat na to, co známe, tak ztrácíme tu možnost. Kam to dojde, to se uvidí. To je výzkum, co děláme. Výzkum i v moderní vědě znamená, že chceme co nejpřesněji vědět, co děláme, abychom zjistili, co jsme udělali, aniž jsme o tom věděli. To je podstata experimentu.

KONEC STRANY B

KONEC KAZETY 2