Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
17.11.81 V poznávání na jedné straně se předpokládá subjekt, který poznává, za druhé objekt, který je poznáván, za třetí to poznávání samotné, protože subjekt a objekt tomu nestačí. Musí nějak tomu objektu dostávat právě poznáním, a ne jinak. Čili to poznání je, co si předpíhal. No a potom jsme si řekli, že ani to nestačí, že tady musí být ještě něco, co vůbec umožňuje, aby subjekt se k objektu dostal, co vůbec umožňuje, aby se k němu dostal, to je přistupovat k němu v poznání, co umožňuje tedy poznání. A co vůbec umožňuje, aby subjekt byl subjekt, a objekt byl objekt. A tohle to, co to umožňuje a zakládá, je co se čtvrtého, a v tomto případě to můžeme nazvat pravdou. Tedy pravda je něco, co umožňuje když přistupuje myšlenkově, nebo i prakticky subjekt objektu, aby se ten objekt ukázal v pravém světle. To pravé světlo nepříští ze subjektu, nepříští z objektu a nepříští ani z toho poznávání samotného. To poznávání je skutečný poznání, které jestliže dbá na světlo pravdy, kterým se má objekt ukázat jako objekt a subjekt ukázat jako subjekt. Musí tady být něco ještě čtvrtého. A my jsme si řekli, že filozofie od samých začátku je spjata s tím, že něco takového čtvrtého předpokládá. Ukázali jsme si na ten výklad, třeba Sokratův, ale je starší, my jsme si to ukázali na Sokratovi, v sympoziu, kdy je pohnut k tomu, aby také proslovil jakýsi přípytek, jakýsi výklad na počest erotu, na počest erota. A on se svým typickým přístupem, to měla být oslova erota, nejenom básní fakt Agathon, ale ještě před ním různý další, opěvovali erota jako boha. A do toho přišel se svou dizonancí Socrates, odvolávaje se tedy na odbornici vědmu Diotimu, sníž před lety hovořil a reprodukuje co tady Diotima říkala a tam mu říkala, že všichni říkají, že eros je krásný, ale že ona je přesvědčená, že eros není krásný, protože touží po kráse. Kdyby byl krásný, proč by toužil po kráse? Ale právě protože touží po kráse, že krásný není a dále se objevilo, co si zcela mimořádného, totiž jedna z nejkrásnějších věcí je moudrost a proto eros, když touží po kráse, tak zejména také touží po moudrosti a touha po moudrosti, to je filosofia. A tudíž, když není krásný a není dokonalý a není moudrý, tak to nemůže být Bůh, ale je to velký daimon ten eros a tento velký daimon je velký právě tím, že v nás probouzí také tu touhu, která jim vládne, která jeho ovládá, a jedna z nejkrásnějších věcí je poznání, myšlení, moudrost, tak je touhu po moudrosti, eros je filozof a nás vede k filozofování. Tento výklad se může opřít i o starší tradici, nikoli nejstarší, kde samoslovo filosofejn, že a filosofia je jakýmsi dokladem cudnosti filozofů, kteří si neosobovali nějakou mimořádnou vědoucnost, nepovažovali se za zasvěcené, nepovažovali se za zasvěcené, nepovažovali se za zasvěcené, nepovažovali se za moudré, ale pouze filosofej, pouze za ty, kteří milují moudrost. Tak je potom Socrates před soudem v té druhé řeči, jak Platón se psal o Brahmu Socrata, tak tam vykládá to, co bylo kamenem úrazu pro tédejší Athéniany, totiž, že se proslýchalo a přátelé Socratovi, žáci Socratovi to silně šířili všude, že věž Irna v Delfách označila Socrata za nejmoudřejšího z lidí. Socrates je na soudu, kde je obžalován zrušení státního náboženství a zkažení mládeže a nenechá si ujít tuto provokaci, kdy nevíme jestli někdo posměšně o tom hovořil už v obžalobě, ale v každém případě Socrates to tam přináší, po celých aténách se o tom mluví, tak to tam řekne, a řekla, že on je nejmoudřejší z lidí. A že jemu to vždycky vrtal hlavou, jak je to možný, až pak přišel na to, jak to vlastně je. My jsme o tom hovořili, že je to tím, že Socrates právě tak jako všichni ostatní neví nic určitého, ale o tu jednu malou věc je na tom lépe než ostatní, totiž, že zatímco on ví, že nic neví, jenom v tomhle tom, že je ten rozdíl, a proto ta okolnost, že je nejmoudřejší z lidí, je jenom velmi relativní, spočívá jenom v tom, že on si uvědomuje svou nevědoucnost. Vědoucí nevědění Sokratovo. I v tom cítíme, i když to je tady nepochybná provokace, a bylo to tak jako také pochopeno na tom soudě, je to dokladem takový zvláštní filozofické cudnosti. Filozof, skutečnej filozof, nikdy nemluví ex cathedra, takovém pravého smyku. Nemluví jako bard, nemluví jako věštec, ale vždycky se víc ptá, než odpovídá. Tahle ta cudnost filozofická je filozofickou cnostmí. To není nějaká základna. Samozřejmě, že jsou filozofové, které tuhle tu vlastnost naprosto postrádají. Ale když vedle nich postavíme ty, které tuhle vlastnost mají, tak okamžitě vidíme, jak tím, kterým ta vlastnost chybí, je nějak lacinější. Jak jejich váha je zlehčena. Prostě tou okolností, že mluví. Třeba, já nevím, jestli znáte Heineho o Německu, tak tam vykládá, psal to pro francouze, a vykládá to, připravíme, četujeme si kousky, je to skvělý, vřeleno, poručuju. No a tam s takovou jemnou ironií, někdy už tvrdou ironií, mluví o kulturní současnosti Německé, o myšlení, o politice, nezjména o kultuře Německé. A tak se tam dotýká všech těch velkých postav, který v tenkrát v Německu byli, a samozřejmě taky se dotýká Hegela, jak by to mohl opomenout. A mluví tam o tom, jak Hegel dákal svou filozofií sedě na fatálních vejcích. Je to velice dobře vyjádřeno, kdo zná ten styl Hegelů, tak to je opravdu perfektní karikatura. Hegel patřil k těm lidem, kterým v tom posledu jim chyběl odstup od vlastní filozofické aktivity. On sám sebe vral krajně vážně. Víte, že celé dějiny lidstva chápal jako jakési intermezo mezi věčným bytím světového ducha, který na začátku je plně už tady, ale není v sebe, a v tom intermezu dějiném dochází sám k sobě. Na konci je zase týmž duchem světovým, kterým byl na začátku, ale něco se změnilo, zatímco na začátku byl jenom o sobě a na konci byl an und für sich, byl o sobě a pro sebe, čiže si sebe uvědomil. Uvědomil si sebe v prostřednicím dějinách a sám se uvědomil ve vědomí geniálního filozofa, totiž Hegela a prosadil se politicky, protože pro něho idea se musela vdělit do státu, že je to ještě nehotová idea, tak prosadil se v geniálním státníkovi, totiž Napoleónu. Tady vidíme takový naprostej nedostatek humoru v té Hegelově filozofii, že je to jeden z největších filozofů v dějinách Evropy, evropského myšlení, ale je mu tahle ta cudnost filozofická kymiela. On už zrušil, naprosto zrušil ten odstup mezi tím, kdo miluje moudrost a mezi tím, kdo moudrý už je. I když samozřejmě jakýsi odlesk té moudrosti je v tom, že on, Hegel, je tady čerou náhodnou osobou, skrze níž se ten světovník uvědomuje, je to trochu silníka vedle nás. Já bych chtěl jenom připomenout těm, kteří tady nebyli, že jsme si ukazovali, že filozofie od samého začátku tematizuje to čtvrtý, i když ne úplně vědomně, tak přece jenom, že vedle toho filozofa, vedle světa, o němž filozofuje, vedle toho filozofování samotného ještě moudrost, která se od filozofie podstatně lčí. Moudrost je vyhražena Bohům. My lidé nejsme moudří, my můžeme maximálně milovat moudrost, ale moudrost sama je vyhražena Bohům. Není k dispozici člověku. To znamená, my se k tomu budeme pak vracet, to znamená, že všude tam, kde filozofie škrtá to čtvrté, přestává být filozofím. To je hledisko, které samozřejmě v dějiná filozofie nenajdete nikde. Za filozofii se považuje všecko, co jenom trochu pracuje s všeobecnými pojmy a týká se té tradiční tematiky. Stupěta člověka, postavení člověka ve světě a tak dále. Tak tohle jsme absolvovali zhruba před prázdnina. Po prázdninách jsme měli jenom jednou, nebo dvakrát? Dvakrát. Jsme měli jenom dva večery na tom dvakrát, skutečně. Jednou jsem tady nebyla, jednou jsem tady byla, takže dvakrát. Poprvně to bylo, když nám ukradli likéra a my jsme museli náhradou pokračovat po svět. Místo, co bych původně měl v úmyslu mluvit o filozofii hned, o dějinách filozofie, zařadil jsem tam z takového okamžitého nápadu ještě ten mýtus znova. Mýtus a mýtus a modlitby. Takže tím jsme si přidali takovou prehistorii filozofie, která je totiž ten předfilozofický vztah člověka k tomu čtvrtému. No a teď já nevím, co pak ještě bylo. Já mám věm, že už nic. To si vzpomeňte, jestli někdo víte. Dneska tedy na nás čeká to, co mělo být vlastně už tehdy. To je začátky filozofie. Jak, jakým způsobem první filozofové tematizovali to čtvrté. Tak celkem je to dost jednoduchá střena na to, že Hilae je bez tvara a že samozřejmě z té Hilae nemůže nic být, pokud to nedostane nějaký tvar a nemůže dostat jedině právě tou morfé, což je všem tvárně. A ten tvar není hmotnej, pochopitelně, neboť to je forma. Tak tou svou formulací hned vytýká těm prvním filozofům naivitu, že si mysleli, že ta beztvará hmota by mohla být základem všech věcí. Že je pouhým materiálem a ne základem. To je tak, jako kdyby někdo říkal, že základem domu je cihla. Samozřejmě, tak cihla je potřeba. Bez Hilae samozřejmě ta morfé se nemůže nějak stělesnit, nemůže se realizovat, ale to rozhodující samozřejmě morfé. Tak tohle necháme stranou, tu jeho polemiku. A zůstaneme u toho, že říká, že většina těch, kteří se obíraly filozofií, říkala, že to, z čeho jsou všechny věci, z čeho na počátku vznikají i do čeho zanikají, přičemž trvá odstata a mění se jen ve svých stavech a tak dále. To nazivejí prvním počátkem soucna. To počátkem soucna, počátek je arché, já to ještě budu dokazovat. Tady vlastně máme hned na začátku filozofický pokus to čtvrté chápat jako arché. Proč to je to čtvrté? Inou je to, protože to nemáme před sebou. My se k tomu ještě dostaneme, ale to, že je všechno voda, to nevidíme. Tu a tam vidíme vodu, třeba tady očervenenou a oslazenou, nebo někde to může být v podobě čaje, někde to teče jako řeka. Všechno je voda, všechno je voda. To nedává rozum. Nikomu to nemůže napadnout. To nám nedávají smysly. Přece nevnímáme všechno jako vodu. Tady se nemyslí ta voda, jak se nám jeví, nebo jak se nám jeví, když teče z vodovodu. To je voda v jiném smyslu. Z vody se všechno rodí a do vody zase zaniká. To není ta voda, která teče ve vodovodu nebo je ve vetavě, nebo prší třeba. V tomto smyslu je to poukaz k něčemu, co je nepřístupno našemu vnímání. My k tomu docházíme jinak, než že by nám to dávali smysly. To je jedna z velmi důležitéch věcí, kterou tady zdůrazním prostě proto, že jedna z mých dcer se připravovala na nějakou zkoušku z občanských konivák. Martina dělala nějaké ty. Teď mají v knížce něco a poznámko. To samozřejmě starší filozofie se dějí na materialisty a na idealisty. Mezi materialisty je tam, k mému úžasu pojat, je počítán Heraklitos. To mě úplně uzemělo. Tam u něho žádná hmota neexistuje. Naopak tam existuje věčný logos. Zjímé se tam vykládalo, že ty počátky, že to, co se chápe, je hmota. Voda, vzduch a tak dále. Poměnilo se teda hmoty, které jsou. Vykládalo se to naprosto falešně. Ale co mě tam nejvíc zarazilo nebo iritovalo, je, že se tam vykládá, že hmoty, které jsou, jsou hmoty. Žádný, jsem se zakical. Že celá filozofie, třeba menšina materialistická, že zakládá všechno poznání na smyslové zkuše a zkušenostech. Kde to sebrali, já nevím. Který byl zvládnej z těch presokratiků? Dokonce ani ty atomisti, že přece to pak mohl Demokritus nebo Leukutus ukázat? Atom? Keterej smysl lidskej mohl vidět nebo slyšet, nebo čichat, nebo chutnat atom? Naopak pro všechny ty filozofy bylo smyslový poznání čímsi neobyčejně problematický. Na smyslech se nedalo nic založit. Jediná šance byla věnovat se myšlením, dát na rozum, rozum, chápání. To byla cesta k pravé skutečnosti a ne smysl. K tomu se zase ještě vrátíme. Filozofie od samého počátku je velice kriticky a nedůvěřivě naladěna vůči smyslovýmu vnímání. Mohli bychom si tedy další věc z toho odvodit, že taková filozofie, která zakládá všechno na smyslech, na smyslových věmech, takže je vlastně nefilozofická, pouští cestu filozofování. V tomto smyslu třeba Jirka Němec tenkrát mluvil, jak měl tu sérii svých výkladů večer, tak mluvil o těch bažinách empirizmu. Ty bažiny empirizmu v podstatě spočívaly v tom, že empirismus všechno zakládá na smyslových věmech a vykládá to z nich. To je ovšem klasický příklad opuštění filozofické cesty. V tomto smyslu senzualismus, tedy nejenom britskej, ale malbranche a tak dále, a zejména empirismus a zejména pozitivismus klasický, který v tom evropském vývoji je jakousi anomálí a pak se fakticky ujal v té prvé napůdě té tradice empiristické. To všechno je jakási atrofie filozofická. Atrofie filozofických svalů. Tam se filozofií stává a filozofie. Z tohoto hlediska zase. Samozřejmě, když se dějiny filozofie vykládají v tím běžným způsobem, tak se to tam musí pojmout. Takže to taky patří do filozofie. Ale vzhledem k tomu, jak ta filozofie začínala, to byl však stranou. Po mnohých stránkách významný, ale to je jiná záležitost. Takže zatím jsme tedy jako a filozofii, jako protifilozofický směr, nebo protifilozofickou tendenci ve filozofii, jsme si určili, stanovili zvyknutí nebo misinterpretaci toho čtvrtého. A za druhé, pokus založit všechno, poznání na smysle. Vy jistě znáte teraz dějin filozofie, znáte ten krajný typ, tu krajný tezi sensualismu, empirizmu a zejména sensualismu, formulovanou nihil est in intellectu potom ante a fuerit in sensu. Nic není v rozumu, co předtím nebylo ve smysle. To je ta základní teze klasického sensualismu. Byl to empirik, který to tak formuloval a s tím polemizovala ta tradice evropská, kontinentální, která se pokoušela byla tím šíleně ovlivněna, jako vždycky, když spolu polemizujou ostře dva myslitele, tak jsou si navzájem tak blízko, tím, že se ovlivňujou, když to netušejí. Tu tezi sensualistickou, empiristickou, že nic není v rozumu, co by předtím nebylo dřív ve smysle, vzali ty racionalisti tak vážně, že se pokoušeli najít něco, co nebylo ve smyslech a přece jenom je v rozumu. Tím byli šíleně ovlivněni. Vlastně celou problematiku přijali a teď to chtěli nějak předjít. Ne začít úplně vodinu, ale přijali takto formulovanou tezi. A tím pádem teda dokazovali, že jsou v našem mysli věci, které nemůžeme nikdy ze smyslu odvodit. Nejkrásnější případ je Kant, který si vymyslel ty apriory všelijaké, ať už ty formy nazírání anebo jiná apriory. A přišlo to až do našeho století, kdy Husserl, v logiče untersuchungen, dokazuje, že logiku nelze založit na psychologii. To je jenom důsledek přijetí té problematiky. To neříkám jako výčitku, to říkám jako konstatování skutečnosti, že ta sensualistická, empiristická, ten empiristický akcent, že se tak zadíral do mysli té kontinentální filozofii, že na to takhle reagovala, že nedovedla se s tím vypořádat jinak než obrano, než apologii. Vrátíme se k těm starým filozofům. V jedním z význačných rysů arché nebo archaik, a jeden z význačních prostiků reakcionárních akcentů.

====================
s1.flac
====================
A proto je filosofia se zabývá těmi principy, u Aristotela úplně to zjemné, které leží mimo sféru přirozenosti, mimo sféru fyzis, mimo sféru natúra. Jak k tomu došlo? Jak k tomu došlo, že u těch prvních presokratiků fyzice je voda, vzduch, čtyři živly a u Aristotela se arche, princip, principium se hledá v pozadí, někde vzadu, zatím, totiž u těch morfaj. Jak k tomu došlo, k tomuhle přesunu? Zase se to dá vysledovat, já vám ocituji tady, tohle musím ocitovat, to je moc hezký. Alcmájon, jeden z těch Pythagorejců, říká, člověk se liší od ostatních živočíků tím, že jediný chápe, zatímco ostatní jen vnímají a všechne chápou. Tak jednak je to doklad na to napětí a ten rozpor, tehdy jasně viděný a chápaný, rozpor mezi vnímáním a chápáním. Ale nám tady jde teď o něco jinýho, totiž že člověk se vyznačuje tady v tom, čím jsi zvláštní od všech ostatních živočíků. Totiž, že nenom smyslově vnímá, ale myslí, chápe, rozumí, že má rozum, že je inteligence rozlišující, myšlenkově je schopen rozlišovat, chápat. To je ještě akumulátor, říká, praví, že slyšíme ušima, ještě jedných prázdný prostor ten zvučí. V dutině vzniká zvuk a vzduch se ozývá a čikáme nosem při vdechování tím, že vedeme dech k mosku. Jazykem pak rozeznáváme šťávy, tj. chuty, neboť jazyk jí zavlažní a měkký, rozpouští svým teplem a pro svou řídkost a jemnost je přijímá a rozvádí. Oči pak vidí skrze okolní vodu, že sobě oko chová oheň je zjevno, neboť udeří se do něho oheň za září. Vidíme pak jasnou a průhlednou látkou v oku, která když obráží světlo a čím je čistší, tím více vidíme. A všechny smysly jsou nějak připojeny k mosku. Proto ochrnují, hýbá-li se mozek a mění-li svou polohu, nebo zabírá průduchy, kterými se vnímá. Tady vidíme, jak to je vyšlené. Spousta lidí tak mluví, ale má trošku lepší terminologii, ale je to furt to tež. Ale liší se od nich zase alkumálion tím, že říká, že tohle je společné všem životíkům. A že člověk se liší tím, že rozumí, chápe. Tohle rozlišení chápe najdeme i u jiných myslitelů. Herakleitos jde ještě dál a upozorňuje, že ne lidé na rozdílu od životíků, ale že mezi lidmi většina žije v rozporu s rozumem. Tam říkám, že tuto řeč, Logos, rozumí se slovo, věčněj soucí. Herakleitos, všechno se mění, nic nezůstává bez změny. Pantarei, všechno teče, ale Logos většněj soucí. Nechápou lidé ani dokud ji neslyšeli, tedy předem a prýhodně. Ani když ji slyšeli a postryhodně. Ať se všechno děje podle této řeči, podle tohoto Logu, přece se podobají ti lidé neskušeným, když se pokoušejí o taková slova a díla, jaká já vykládám, rozbíraje každé podle jeho povahy a vysvětluje, jaké jest. Však ostatním lidem uniká, co dělají ptíce, tak jako zapomínají, co dělají ps ptíce. Tak to je takováto superiorita filozofa, který to líbí ještě druhý. Ti, kdo mluví s rozmyslem, musí se opírat o to, co je všem společné, tak jako se opírá město o zákon a mnohem pevněji. Proč všechny lidské zákony jsou živený jedním božským. Ten zákon nekam až chce, všechno zmůže a má převahu. Je třeba se řídit i společným, ale ač je rozum, logos společný, žije většina lidí tak, jako by měly své zvláštní myšlení. Tedy většina lidí žije tak, jako kdyby měly své zvláštní myšlení. No to znáte přece dobře. Někomu říkáte horeň, dole muž argumentujete. Jak? A on říká, no to si myslíš ty. Já to vidím jinak. A to je konec. A můžete mu dokázat horeň, dole. On to vidí jinak. Chová se jako kdyby každej měl své zvláštní myšlení. Ačkoliv rozum je jeden. Tedy nejenom, že zvířata nejsou schopná chápat, ale většina lidí není schopná chápat. Tento další risk filozofie, že vidí, jak těžko přesvědčuje dal. Jak těžko přesvědčuje většinu. Jak se dostává do izolace. Tohle je něco, co pronásledovalo filozofii a filozofii od samého začátku. A filozofie reagovaly velmi lidským způsobem na to, že začaly být na to hrdí. V té věci se filozofové strašně podobají židům. Židé byli pronásledováni ze všech stran a drželo je to vědomí, že jsou národ vyvolený. Na ničem to nebylo vidět, pochopitelně. Poněma, že měli asi čtyři krále dohromady a samostatnost trvala jen 120 let nebo kolik. Jinak to bylo naprosto všechno zrujiná. V nějakém zajetí byli odvlečený, okupovaný. Na ničem to nebylo vidět, ale byli zjistí, že jsou národ vyvolený. Filozofové neměli jich tak. Když vezme jednoho filozofa za druhým, tak to byly pogromy. Nejhůř na to doplatili Pythagorejci. Tam snad zřáděl kuklu k sklam. Podněvač těch Pythagorejců, který přežili, kteří se dožili nějakého trochu vyššího věku, je minimum. To byly úplně orgie, to byly šílné represe. A nestátní moc, to byly hnedně flivu. Tedy kuklu k sklam. Jinak Sokrates, víte, jak skončil. Aristoteles, Platón se dostal do otroctví, když uskutečnil svůj okonalý stát. Aristoteles se vyhnul tomu tím, že utekl. A filozoficky to ověnčil tím, že nechce uvrhnout na Ateny znovu tu hambu, ale se ještě jednou providěli proti filozofii. A tak dále. Prostě málo filozofů, teda až v nový době. To byly takové Leibnitz třeba, to byl státní rada nějaký, Hegel, oficiální filozof. Ale na začátku teda filozofové byli v izolaci a v nenávisti. A řešili to tím, že pohrdali profáním davem. Pohrdali tou většinou, která slyší, ale nerozumí. Tak Heraklitus, ačkoliv teda podle učení materialista a předchůdce dialektiky a já nevím co, tak to byl aristokrat jako Brno. Pohrdající teda většinou pohrdající davem. Ale nechme to ve stranou. Není to tak, že každý má své zvláštní myšlení, proč myšlení je jedno, stejné pro všechny, je to rozum. A ten důraz na rozum sebou nutně neslou. Jakou obranu, nebo spíš útok proti zdáním a u Heraklita ještě uproti mnohovědění. Heraklitus neobyčejně si zakládá na tom, že schazuje ty lidi, kterým toho moc vědí. Kde co vědí a všechno je to nadráká. Prostě takový schromaždují takový detaily, všechno pamatují, mají obrovskýho pamatováka. Je to všechno k ničemu. Tak proti zdání a proti mnohovědění je obrácen a říká a jediné jest moudré znátí logos, který všechno veskrze řídí. Tak tady vidíme zase, jak se ozývá ten poukaz k tomu čtvrtému. A to není nic nadného. Znátí logos, protože, jak říká Heraklita zdále, povaha věcí se ráda skrývá. Povaha na kmura? Physics. Tady vidíme důležitou věc, že to, čemu od samého začátku se říkalo physics, že to bylo rozpoznáno jako nesnadné k poznání, jako skrývající se. No a samozřejmě, když se vezme tahle věc do důsledku, no tak jak se může dlouho skrývat něco, co je tady ve světě? No nič to nejde. Ale jestli se něco popravdu dobře skrýje, tak je to skrývá tak, že to není tady. Že my to nenajdeme. Tohle je ten moment, kdy to pravé, ta pravá skutečnost, byla chápána jako transnatúra. Proti natúra. Nic, co patřilo k natúra, nemohlo být to pravý. Protože se to nic dost dobře a do poslední důsledku se to nedovedlo ukryt. Všechno to bylo možno nějak odhalit. No a tehdy samozřejmě myšlení byla taková jako luxusní a ojediněná. Záleží to z takového filozofického myšlení, kterého nebylo dramatické v tradici pijání myšlení. To byla dost mimořádná záležitost. A proto ta cesta rozumu, která byla cestou k rozumu a podle rozumu, většině vládnou cílou. Tahle ta cesta byla i tou úzkou cestou ve filozofii. Dneska je to všechno jinak. Dneska je to široká cesta, podle toho taky vypadá. A když mluvíme o myšlení, tak máme dojem, že je to na dispozici každému. A ono je. Jestliže tedy povaha fyzisk věcí se ráda skrývá, a jestliže jediné je smoudré znátí logos, pak ovšem z toho plyne bezmezná důvěra v myšlenku. Filozofie jako filozofie veškeré své doufání, veškerou svou jistotu, důvěru zakládá v rozumu, v myšlence, v reflexi. Filozofie, která začne pochybovat o tom, že je možno myšlenkově se nějak dopátrat pravé ovahy věcí, pravdy, že začne pochybovat, zdá myšlení, není čímsi odvádějícím, čímsi zakrývajícím a tak dále. Taková filozofie také přestává být filozofií, stává se antifilozofií. Samozřejmě to znamená, že takovou blbou šprotinu filozofů vyškrtneme z dějin filozofie. Představte si takového Banksa nemusíme vyškrtnout. To není proto, že bychom je chtěli skutečně vyškrtnout, ale když ty dějiny filozofie, to je přece takovej zmatek, všichni to víte, jak to se v tom má vyznat. Musíme vybrat, co to je ta skutečná, rozhodující tradice filozofická. Je to dost podobné, když máme interpretovat teologický starý zákon nebo nový zákon. Tam toho je tolik, navzájem je to v rozporu. Tam jsou dokonce tradice, které se hádají. Kdo to tam má pravdu? Co je vlastně to písmo svaté? Co je to, co nás oslovuje, co nás má oslovovat? Zase tam musíme najít to jádro. My to tady máme celý, protože nikdo to nemá v ruce. Nikdo není povolán k tomu, aby to cenzuroval. Ale každej si musí v tom najít cestu. To nejde jinak. Nejde to prostě polknout celý jako nějakej aspirín v oplatce a teď doufat, že se z toho něco vybrneme. My to musíme přebrat na vlastní riziko. Můžeme se najít, ale jinak to nejde. A v té filozofii je to rovněž. V té filozofii najdeme celou řadu tradic. Musíme se v tom vyznat. Pak můžeme pochopit i toho filozofa, který byl nás cestí, na který ho nebudeme nikdy navazovat a necháme se jim vlec, čím se inspirovat. Taková zvláštní věc, když čtete třeba, jak víte, tak byl to Jaspers, který objevil Kierkegora jako filozofa. Do té doby jednak Kierkegor úplně upadl zapomenutí, a pokud se na něj pamatovalo tak jako na literáta koneckýho, takovýho trochu podivína. Dělali se takový, pozesměšňovali, že jak chodí s kloboukem a dělá všechny velké blbinky po ulicích, ty dobový kresby jsou za všechny prachy, to je pěkný si prohlídnout. Ale nikdo tomu Kierkegorovi vlastně nerozuměl. Byl to Jaspers, který ho objevil znova. Počátkem tohle stojí. A tenhleten Jaspers, který ho objevil, který z něho žije, Jaspers, jako filozof, není bez Kierkegora myslitelný, jako vůbec filozofie existence není. Ale speciálně Jaspers, který toho Kierkegora objevil, tak říká, že ho filozoficky nikdo z nás nemůže následovat. Že to, co Kierkegoru udělali, je světodějný a že napodobit to nelze. A jít v tom dál taky nelze. Prostě je to jakejsi mylní v dějinách filozofického myšlení. Každej se ti musí nechat oblivnit a žádnej tomu nemůže propadnout. Nesmí propadnout. Žádnej to nesmí, nesmí k tomu pokračovat. Do jistý mír si toho byl sám Kierkegor vědom, když v jednom aforismu ve svých dennících napsal, že to je takový dost lošklivý pomyšlení, že co on teď říká, že se zase stane majetkem profesorů a docentů, kteří to budou učit svý žáky na vysokých školách. Hrůza pomyslek. Protože on to myslel jako zadírající se věc. Kdo se tomu byl učit, kdo se tomu vyučala. Prostě hrozný pomyšlení. On sám sebe nechápal jako postavu, kterou by bylo možno takovýmhle způsobem tradovat. A Jaspers, který ho objevil, to rozpozná taky. Prostě Kierkegor není ta myslitelská postava, na kterou by bylo možno navazovat. Protože to je strašně důležité a kdo ho nezná, prostě je prehistorický, je archaický myslitel. Tedy, když už jsme u toho Jasperse, mohli bychom přeskočit na Heideggera. Heidegger jednou ve Weckmarken, to je zborníček starších věcí, který to řekl už dřív. Já jsem to teď neměl v poruce, abych přesně zjistil, v čem to je, v které studii. Tak říká, kdo se vydá na cestu myšlení, nejméně ze všeho ví o tom, co jím hýbe jako určující věc. Nebo co jej k sobě táhne jako určující věc. Ze všeho nejméně ví o tom, co a kam ho táhne. Takžka navzdoru jemu a přes něho. No a tohleto víc než pro kohokoliv jiného, nebo stejně jako pro všechny ostatní, pro ty presokratiky a vůbec pro ty řecké filozofii. Také oni nemohli tušit, kam to všecko povede. Teprve my dnes jsme jati až takovou závratí, když vidíme, jak určitý rozhodující rysy záparovorovský filozofie jsou v jádru obsaženy už tam v těch nejstarších filozofech. Je to skutečně tak, až až člověk ji má závratí. Tam se stavděly otázky. Ty otázky najednou měly takovou obrovskou světodějnou důležitost a dopadly na lidské myšlení třeba až za tisíc let nebo ještě později. Nejenom negativně, ale i pozitivně. Negativně to znáte. Příklad. Parmenides tvrdil, že všechno a jedno jediné, henkaj pan, že nehybné soucí, plně soucí, a že ten jedno a nehybné. Jeho žák Zénon prokazoval, kdyby nebylo jedno, nebo kdyby bylo nejbaví, kdyby vůbec nebyl nějaký pohyb možné, takže by docházelo k nesmírným potížem a rozporům, které jsou nepřekonaté. Mě uchodí, že vůbec élejská škola je maximálním důkazem toho, že ten rozum, důvěra v rozumu, důvěra v myšlenku, v argumentu pro tu starou filozofii, byla něčím tak sugestivním, tak důležitým, tak recipoventem, tak jako uznávaným, že se nezdálo být bláznostvím, když Zénon dokazoval, že někdy nemůže doběhnout na to, že předběhnou dželbu, která má malý náskop před ním. Nebo že šíp vystřelenej, že nikdy nemůže doletět k cíli. Tohle to někdo argumentuje, přičímž každej ví o dvou let, kdy malý kluk vidí, jak šípy lítají, nebo že hodí kámen, takže kámen letí a někam dopadne a něco rozbíje. Každej to ví a teď někdo přijde s tím, že nemůže letět, na tož rozbít. To vypadá jako bláznoství. To vůbec nebylo bláznoství, protože to ovlivnilo všechny následověci filozofie. Co mě největší smysl pro přesné myšlení. Na ty to nejvíc působilo. A působilo to tak, že se to stalo v ústech Zenonových argumentem proti smyslu někdo jim. No samozřejmě nám se zdá, že ten Achilles tu žilou před pětmi, ale nemůže, my víme, že nemůže, když je to někdo jiný. Tedy tahleta důvěra, neotřesitelná důvěra v myšlení, v rozumu, to je cosi epokální. To je cosi fascinující. Dodnes fascinující. A přece to byla důvěra, která nebyla schopna obsáhnout, a my můžeme analogicky usloubit, ani naše důvěra nemůže obsáhnout to, k čemu nás ten rozum vede. To je důvěra, tak říkající, na důch, na úvěr. My věříme v rozum, my věříme v myšlenku, v reflexi, ale nevíme, kam nás dovede. Samozřejmě je naprosto chybné, kterou má pod palcem. To stane se filozofickým fanatikem. Vychází si z těch pozic a ty pozice má zapemný. To je svý pozice. Důvěra v rozum to je otevřenost, ne definitiva. Důvěra v rozum to je důvěra v myšlenku, je to důvěra v ten rozum, který vládne vším, ne v náš rozum. Ten náš rozum je tady zase vůči tomu rozumu, který vládne vším, je něčím jako tou láskou k moudrosti, která je touhou a není ještě tou moudrostou. To je tedy tahle důvěra v rozum. To je jedna ze základních charakteristik filozofie a zpochybňování rozumu, pokud to není upřesňování toho, v čemu můžeme věřit, ve čem můžeme důvěřovat, narozdíl od toho, čemu nemůžeme věřit a důvěřovat. Pokud je to skutečné zpochybňování a neupřesňování, tak je vlastně antifilozofické. Tak, můžeme už zavřít. Zdálo by se, že jenom škrtnutí, začátku se nám mohlo zdát, že jenom škrtnutí popření toho čtvrtého znamená likvidaci filozofie. Ale my si při různých příhodnostech můžeme ukázat. My si v něčem ukázali, ještě si ukážeme, že v dějinách evropského myšlení byla filozofie narušena, rozvrácena, likvidována, vyprázděna také určitým falešným pojetím toho čtvrtého. To čtvrté jako by zůstalo, ale bylo falešně uchopeno. A to je to, co dni dodáváme k charakteristice metafiziky, o které jsme až dosud mluvili. To, co Nietzsche nazval evropským nihilizmem, ve skutečnosti doprovází filozofii v celých jejich dějinách. Nihilizmus nespočívá jenom popřední toho čtvrtého, nebo přední toho čtvrtého.

====================
s1.flac
====================
internějce vytvořili nějaký systém, tak tím zafixovanější potom byly některé takzvané poznatky nebo poučky, že a tím radikálně tvrději se museli pak odbourávat. No ale nicméně teda to čtvrtý se nikdy nestalo tématem nějaké vědecké disciplíny. Vědy skutečně se omezily na to třetí a dokonce tak z takových způsobů, že likvidovali to první, respektive redukovali na třetí, redukovali subjekt na objekt, redukovali člověka na předmětskou máloň a velmi dlouho to trvalo, než i, nebo já nevím, třetí. Co jsme řekli, co je třetí? Druhé, to je myšlení. Myšlení ještě šlo o to poznání. Á, o to poznání. Tak dobře, tak to promiňte, já jsem to splet sám, měl jsem celou tu dobu mluvit o druhém, o těch objektech. Ne, ne, to byla moje chyba, že jsem to takhle pochopil. Já jsem sám ouvedl třetí, že je to myšlení o poznání. Takže teď jsem mluvil celou dobu vedle, mluvil jsem k těm objektům, jedny teda se skutečně zůstávaly v rámci toho druhého a to třetí, to jsem věděl tomu předpřejít jako druhý, teď to třetí, to se velmi dlouho, až na jednu výjimku, velmi dlouho se vůbec nestalo předmětem zkoumání. A ta výjimka sama vlastně jenom potvrzuje to, že to bylo mimo zájem, protiž ta jedna výjimka to je logika. Ale logika se nikdy nechápala jako nauka o myšlení, mimoř jako normativní nauka pro myšlení. Logika to byla taková nauka, jak myslet. To byla soustava norem předepsaných mi správným myšlením. Kdo by chtěl správně myslet, musel respektovat pravila logiky. Ale poznání myšlení, aby se stalo předmětem zkoumání, to si prostě dlouho nebylo. Byly takové pokusy kronikaření, že se vypsaly různé názory různých myslitorů v různých dobách. To, co dělá Aristoteles třeba o presokraticích, jak léčí v presokratiky, to je takové kronikaření poprvních filozofií. Tam ještě vůbec není přítomný pokus dějní a ukopení. Protože ty filozofie jen vedle druhého jsou, a teď jsou tam někdy vklady, zápory, polemika s tím, ale prostě bez ničeho. A pak s Platonem jedině něco zkouzná, proti druhýmu se polemizuje. Tam o způsobu myšlení se vůbec nic nenajdeme. Tenhle způsob trvá až do 17. nebo 18. století. Až na malé náznaky něčeho nového pořád je tenhle tip, že fakticky někdo je žákem někoho, a buď teda drží jeho pozice, nebo se s ním nějak vypořádá, polemizuje s ním, eventuálně bere si nějaký ty starší a polemizuje taky. Všimněte si, nevím jestli jste měli v ruce, třeba nějaký ty středověký texty, třeba osa, které teď vychází, každý to má k dispozici, že to je naprosto bez hladu a skladu se citujou odcové, prostě k účelu, naprosto pragmatickému. Mluví se o něčem, tak se odcituje, co se hodí, ty koncepcí v ní se odcituje z různých odců. Dokonce je to třeba z míst, které byly notoricky známy, takže to ani není odcitované fakticky, není tam řečeno, z čeho to je. Nikdy se neodcituje, že je otec ten a ten, praví to kdo. Je tam nepřítomno jakýkoliv pochopení, nějaké souvislosti, nějakého navazování, nějaké linie myšlenkové, nic takového tam není. Tohle začíná velmi pozděná znaky 17. a 18. století a plný uvědomění až u Diltaje. A je to hlavně v oborech historických, v historii samotných, filozofická reflexe historie. Teprve tam se to ukazuje, že třeba v minulým století takových dějin všelakejch vědeckých teorií se napsalo spousta, že se zjišťovalo, jakýma cestama to šlo a co který, myslíte, tam přidal, jak byl ovlivněným tím předcházet, jak by byly měty následující itd. Se vlastně teprve v minulým století pořádně začalo dělat něco ještě snad před minulým. Začátky byly v tom 17. A teď ještě do toho intervenoval strašně ten pozitivistický duch, který pronik do velice, taky do historie a celý všechno to usměrňoval takovým pozitivním faktům. Proto taky se to jmenuje pozitivní fakta. Rahnke třeba to vyjádřil tím be as I can think it is, že nejde mu být žádný koncept, ten pojetí nějak něčeho, že prostě chce jenom vylíčit, jak to vlastně bylo. No a v týhletí linii, v tomto hodnozduší teda se zabejívá kont s lidskýma přístupama. Takže vyloučí psychologii, že prohlásí, že prostě to není žádná věda a že to všechno ziskoumá lidský chování, a tedy zařadí to do sociologie. Čili lidské poznávání je určeněno předmětem vedle jiných aktivit, je předmětem sociologie. Jsou i jiný způsoby, když si přešlete třeba takového Johna Stuarta Mila, jeho vynikající na téhle žílu celé vynikající k němu logice, tak uvidíte, že tam není jenom ta logika, že tam je spoustu jiných věcí, je tam mnoho metodologií a tak. Ale vícméně ten přístup takového psychologizování nebo sociologizování, přístupu k lidskýmu myšlení, poznání, se najde ještě i v tomhle stohetí, konec minulý, takový Freud, třetí Marx, když opustí svý mladistý práce, které jsou vynikající, tak už na všechno se dívá, na všechno pozná, se dívá jako na ideologii, naprosto analogicky vlastně s Hothem, který to všechno schrnuje pod metafyzikou, že nechává stranou jenom tu takovou pozitivní vědu, tak u Marxe vlastně to je velmi analogický a tím spíš teda u Michaelson. Takže taková ta Erkenntnis teorie, jak tomu říkají Němci, ta vlastně byla omezená jenom na Kanta a byla rozvíjena potom v Kantovské škole a pak znovu Kantizm. A od tamto to proníkalo jinak je to velice pozdní záležitost. Takže když to takhle přehledujeme, tak vlastně to poznání jako takový myšlení vůbec, že ten lidský tvůrčí myšlenkový přístup k věcem, ke skutečnosti a tak dále, se stal předmětem nějakého podrobnějšího schování velice pozdě, i když samozřejmě náběry byly, ale naprosto nedostatečný, velice pozdě. A myslím, že to byla taky jedna z hlavních příčin toho odtřesu, toho předmětního myšlení. Máš právě analýza, důkladná analýza toho, co vlastně poznávání je, ukáže, že to není možno, že není možno to ani... Poznání, že není možno vysvětlit ani z aktivity subjektů, ani jenom z aktivity subjektů, ani jenom z povady objektů, ani z aktivity subjektů a povady objektů dohromady. Že prostě k tomu je potřeba až něco jiného. A tohle to vlastně je takový přechodní období, který otvírá dveře k tý problematice toho čtvrtýho. Proště podle mě jsem si myslel, že tam bude malo být skutečně... Já byl původ, že ty myšlenky, vycházíme z toho, že teda budeme se držet s ty myšlenky nějakým způsobem, že teda ji budeme důměřovat. Ale nemůžeme to vydat v podstatě, aniže bychom obejšli tu logiku. To se nikdy neudělalo. To je vlastně první předpoklad, abychom se o tu myšlenku mohli dřív. Navíc teda ta logika spoluje ty myšlenky jistou skutečností. A vlastně i ta skutečnost je v našem pohledu teda pospojená na logicku. Logikou věcí, která se jmenuje technickou logikou. Musíme si uvědomit, co se právě taky teda objevilo při tomhletom typu zkoumání, musíme si uvědomit, že logika, jak se jich obvykle rozumělo, že je logikou předmětných souvislostí. A že toho víme pramálo, bo logice myšlení, který není výhradně, výlučně orientováno na objekty, na předměty. Čili jestliže mluvíme o tom, že epocha předmětního myšlení je ukončena, nebo předmětně tím, že ta tradice je hodně rozvrácená, otřesená. A že naším velkou otázkou, naším problémem je myšlení nepředmětný, tak logika nepředmětního myšlení nám zatím dělá jednota. Prostě o tom nic nevíme. Takže důležité je, když tu logiku zdůrazníme, tak si nemyslet, že ta logika je to, co známe tradičně jako tím tzv. formální logiku. Když se ten předmětní zámysl tak se začne rozpárat. Ano, to je ono. Mimochodem, logika byla chápána vždycky jako záruka výstavby systému, myšlentového systému, vnitřně nerozporné. A tenhle předsudek, tahle pověra trvala tak dlouho, než se dva muži pustili do naprosto přesné a vyčerpávající analýzy těch nejzákladnějších struktur logického myšlení. A když zjistili, že nerozporné systémy i jsou možné, a to byl Weidert a Rassel v principě a matematika. A od té doby je jasný, právě protože to v té důkladnosti udělali a nezůstali jenom u předsudku, v té důkladnosti ho to provedli a že na to měli teda nové nástroje, to je tu symbolickou logiku, tu symboliku, takže to provedli tak, že teda demonstrovali matematicky, přesně, prokázali, že nerozporný systém není možný, že každý systém, ať je jakkoliv postaven, tak vždycky má nějaké předpoklady, které jsou mimo ten systém. Tak říkají stabilizovaný test, ten systém není schopen se jich vůbec nějak dotknout, je uchopit, je do sebe nějak navíst, ty musí ustat jako za hranicem. Takže nerozporný systém není úplný. No dobře, to je možný, dál. Já bych se chtěl předtat, jak jsi tam hovořil o té otázce, že pro vizí nepředmětnosti lze něco vědět, poznat a vyslovit, že na to filozofie s různými těmi oklíkami odpovídá. Ano, hovořili jsme minulé, že filozofie prakticky může jenom připravovat cestu. Je to tak řečeno k tomu, že nemůže se setkat s tím čtvrtým a že filozofie připravuje cestu. Z jakých pozic tedy tvrdí filozofie, když odpovídá ano, že to vizí nepředmětno, že se vědět, poznat, vyslovit. Ale jestli to není ono, to stačí jednou větou, už sprintujeme, je za pět minut. No tak to bylo aporát tak stačit, než to nepředtám. Tak já už jsem se zmínil o tom, že tu úběru filozofie v rozum nemůžeme chápat tak, že to je důvěra v její vlastní rozumnou aktivitu, nebo myšlenkovou aktivitu. Ta důvěra v rozum je spíš něčím, jak jsme si dneska citovali staré filozofii, něčím jako důvěrou v ten božský rozum, který vším vládne, což jenom cituju, že my tomu nebudeme božský rozum říkat. Jaká důvěra to vlastně je? Jestliže filozofie dojde k tomu, jak doufám se nám podaří, že mnoha stran vždy znovu k tomu dojít a tím to nějak zklastyčtět, jestliže dojde k tomu, že vrcholem její aktivity je nasloukání. Protože to rozhodující pro filozofii není danost věcí, danost předmětů, danost vlastní pozice, ale to rozhodující pro filozofii je to, co oslovuje, to, co člověka oslovuje. Tak potom ta důvěra se bude týkat toho oslovování. Oslovit může něco jako nás, jenom tím, že tam slovo nějak bude přitomnout. Tedy na rovině slova, v říši, ve světě slova, ve světě logů. Jak? To už jsme si taky říkali, jsme mluvili o řeči, nebudu to opakovat, my se k tomu podrobněji dostaneme ještě znovu. My jsme říkali o tom, že řeč sama nás oslovuje, i když nic neříká. Říkáme my, nebo někdo nám něco říká, ale my si navzájem můžeme něco říkat, můžeme promlouvat na sebe, jedině díky tomu, že to promlouvání se děje ve světě řeči. Řeč sice nepromlouvá, ale oslovuje. My můžeme mluvit jenom díky tomu, že tady řeč sama oslovuje. A teď jsme říkali o všem, když to zas podrobněji, není to sama řeč, která nás oslovuje. Vlastně i ta řeč je jenom medium. Skrze řeč, která umožňuje promlouvání vůbec, každý promlouvání, i tato řeč je ještě jenom medium, z které jsme oslovování a s oslovování jsme pravdou. Jestliže takováhle koncepce je otevřená filozofií, nebo filozofie dobere takovýhle koncepce, no tak to znamená, že předpokládá, že pravda promlouvá, že tedy pravda si užívá řeči. A řeč to je robost, to je rozum, to je myšlení. Že tedy myšlení není něco, co je naším výkonem. Mimože myšlení my se podřizujeme jakémusi kriteriu, jakémusi normě, jakémusi zákonu, nebo jakýmsi zákonům. Že my něco přijímáme, když myslíme, tak přijímáme, jsme vedení. Aidegr říká, že když mluvíme, tak musíme mluvit po řeči, a ne proti řeči. Tedy jako hladit psa po srsti, ale proti srsti. Řeč předříkává něco a my musíme mluvit tak, jak ona předříkává. I když říkáme něco, my nejenom promluváme, ale my něco říkáme, my o něčem vypovídáme. Ale vypovídat můžeme jedině, když mluvíme po řeči. Podle řeči. A to znamená, že my nějak respektujeme tu řeč. A filozofie celá je založena v důvěře, že tady ta řeč je jako základ, na který můžeme svý promluvání postavit. A promluvání tázaví i odpovídající. Celá naše reflexice, celé to myšlení je založeno ve světě řečí, který nevytváří, který neprodukuje, který přijímá a jím už se nechá víc. Tedy důvěra v myšlení znamená důvěru v to, že ve své myšlení jsme vedení a my jsme strkání. Že to není tak, že když začneme blbě, tak už furt jedeme blbě, poněvadž v logice zůstaneme na té jedné koleji. Že myšlení je otevřenost vůči oslovující pravdě a že i když začneme blbě, tak ta pravda nás může korigovat. Tedy důvěra v myšlení, důvěra v rozum, to je důvěra v pramku, která je nositelem smyslu nebo je producentem smyslu, která je smyslplná, která zakládá smysl. To je ten logos, který my musíme a jedině můžeme promluvat, myslet, vůbec žít. No a ještě jeden vodtam zůstává v tom, jak je to s tou reflexí. No, pochopite mi ten. A o tom teda budeme mluvit příště snad. Já nevím, zatím mám chuť to ukázat na Jaspersovi. A nebo nevím ještě, ještě ještě jedna krásná studie o tom, jestli je možná metafyzická zkušenost. Tedy my to budeme formulovat jinak. Jestli že někdo metafyzikou rozumí tu disciplínu myšlení, která se zabejvá tím, co je supranatura nebo transnaturalism, co je prostě... Tak, teď vznikla otázka, můžeme-li mít my nějakou zkušenost toho supranaturálního nebo transnaturálního? Ať už to říkáme jakkoliv, tak metafyziku, metafyziku, že? Můžeme, v mystice. Můžeme mít nějakou zkušenost? To je otázka. Na piloty odpovídáš tě časem. Tedy tohle je vážná věc, která samozřejmě potřebuje výkladů nebo podrobnější interpretace, co se tím vlastně rozumí, co rozumíme zkušeností a tak dále, všechno kolem toho. Ale já mám to jen, nebo prostě to je, prostě vyplývá z určitých zase předpokladů, z kterých vycházím, s kterýma pracuju, totižže filozofie je reflexem, je systematická transiderní reflexem a každá reflex je reflexem nějaký aktivity. Například jiný reflexem, ale nemusí to být jenom reflex. Tedy, jestliže existuje nějaká zkušenost, mezafyzická, přečeno s tímto chlapíkem nebo eventuálně s Jaspersem, který to používá, toho techníku taky, tak ta zkušenost není filozofická v mém smyslu, protože ta zkušenost, to je to zakoušení toho čtvrtého, nemůže být z principiální důvody filozoficky. To může být filozoficky pouze reflektováno. Ne u Augustína. U různých myslitelů to může být. Pojďme to s ném, jste nevěděni na špičku nosů. Ne u Augustína, jste viděli. Principiálně, šutr nemůže být předmětem filozofie. Prostě tak, že potkám šutr. Jedině já mohu reflektovat, ne šutr, já mohu reflektovat svou aktivitu týkající se šutrem. Prostě to čtvrté nemůže být předmětem filozofie. Zaprvé proto, že vůbec není předmětem. Teď to trošičku tak samozřejmě intencionálně může být předmětem. To je taková trochu argument, ale kombinem spíš. Ale já ho nemohu, v principiálnějších ještě důvodů, nemohu udělat předmětem svýho zkoumání. To čtvrté nemohu udělat předmětem svýho zkoumání. Vůbec ten vztah ke čtvrtému je jinej než takového intencionálního myšlenkového zaměření. Žádné zjirání nebo žádné experimentování s tím čtvrtým není možný. To nasloupání, to je taková ochota se vydat v šans. Ochota dát se k dispozici. Ochota poslechnout. Dát se dosloužet. To je úplně něco jiného. To je otevřenost vůči tomu, aby to čtvrté rozhodovalo a ne já. Aby to čtvrté mě přesvědčilo. Aby mě usměrnilo. To dělá každej vědec. Když on má jistý aparat teoretický, má v celou řadu hypotéz k dispozici, co načekne, že má svý jistý představy, který ji získal nejrůznějším způsobem a v poslední teda se to naučil od někoho. A teď má tady před sebou problém. Připraví si experiment. Snaží se co nejpodrobněji vědět, co dělá, když experimentuje. Při čemž to experimentování k tomu náleží, že nikdy dobře neví, co dělá. A právě experimentuje proto, aby se to ukázalo, že co neví, že dělá. To je všechno.

====================
s2.flac
====================
Arché je neměnný základ všech změn. To jsme viděli už v tom citátu Saristotela, když tam mluví podstata, totiž taky ty termíny někdy má smysl, někdy nemá smysl etymologicky si to rozbírat, že tadyhle si jenom zůstaneme u latinského termínu, který je zvlášť takovej, jednak zmezinárodně stále se užívá a když řekneme hipokejmenom, tak to nikomu nic neřekne. Řekneme substancia, tak to už na to kde kdo slyší, že substance to už v nejrůznějších přenesenejch smyslech, říct, že když filozofie, mohli bychom říct to, co jsme říkali předtím, že když filozofie ztratí smysl protočilné, filozofie ztrácí svou substanci. Takovým přeneseným metafolickým smyslem. Ve skutečnosti tím říkáme, když to takhle řekneme, že filozofie ztrácí něco, co je stejný od začátku až do konce, co stojí pod těmi povrchovými změnami. Substanci, substo, je stojím pod něčím. Nabrch se něco, hemží a dole pod tím něco stojí. To, co stojí pod tím hemžením, to je substance. Pod stata, co stojí pod. Máme to česky naprosto stejně. Tak jestliže ale arché je to, co stojí pod, jestli je to substance, no tak to znamená, že otázka po arché, která je příznačná pro všechny nejstarší filozofy, je otázkou po tom, co se nemění, co zůstává bez změny uprostřed změn. Co zůstává bez pohnutí. Arché tedy je zároveň něco nepohnutého, nehnutého, neproměného, něco ode vždy na vždy trvajícího, co nevzniká nezenka. No a na tuhle otázku, který řekl bych, tohle to je základní otázka všech prvních filozofů, co trvá uprostřed změn, a na tuhle otázku ve své filozofii, nebo v těch zlomcích, co můžeme posoudit, odpovídali. No a jak odpovídali? Tak Chález říkal, že to, co se tedy, uprostřed změn. Chález říká voda. Anaximénes říká vzduch. Anaximendros. Anaximandros říká apeiron nebo aoriston. To je neurčité, nepoznatelné. To je věc, ke který se vrátíme. Jsou dva nejzajímavější pro naši dobu spreselkratiků, ke kterým je možno se vždy znova vracet a pokoušet se nově chápat respektive vkládat do nich naši problematiku. Ty ostatní to takžka nepřipouštějí. Ale Herakleitos a Anaximendros to teda připouštějí. Třeba já nemyslím, jestli máte možnost se podívat do patočkových přednášek o presokraticích z roku 1945-1946. Tenkrát toho fakulta vydávala dokonce tištěně, po jedné stránce tištěno v takových malých lístkách. A měl to být znova trochu upravený. Myslím, že v Y. Neměli mi se mladé fronty, ale tomu už nedošlo. Jako z krypta to vyšlo. Tak tam, když se podíváte na Anaximandra, tak patočka ho neobyčejně, sugestivně, poměrnou chybně, vykládá fenomenologicky. To Apeiron a Eoriston, to je to za horizontem, z čeho si vyvstávají jednotlivé fenomény. To je neobyčejně inteligentní, neobyčejně pronikavej způsob výkladu Anaximandra, ale mně se zdá, že je naprosto nehistorický. Takočka vyloučený, aby to tak Anaximandros myslel, ale vykládá to skvěle. Kdybychom zapomněli, kdy žil ten Anaximandros a měli tady nějakého myslitele, který zanechal po sobě tyhle zlomky a nevěděli, historického nemohli zařadit, to je naprosto dokonalý výklad všech těch známejch zlomků. Tedy ten Anaximandros je neobyčejně zajímavý. A Herakleitos je taky neobyčejně zajímavý. A budu pokračovat. Co trvalo uprostřed změn? Pitágorejci říkali, že číslo. Xenofánes říkal, že Bůh. Vím, váš Xenofáne se vždycky uvádí jako první ateista. Protože je známý zlomek, kdy říká, já to radši odcituju. To je velmi taková hezká věc. Kdyby však voli a lvi a koně tež dostali ruce anebo uměli kreslit i vyrábět tak jako lidé, koně by podobné koní a voli podobné volům kreslili podobí Bohů a právě taková těla jejich by robili, jakou i sami postavu mají. Takže to je kritika antropomorfismu a kritika náboženství. Jenomže on má ještě jiné věci. Když říká v jiném zlomku, jeden je bůh mezi Bohy a lidmi nejvyšší, který smrtelníkům ni těle, ni myslí podoben není. To je pro nás velice zajímavé, protože to zdůrazné nepodobnost jediného Boha je vlastně poukaz na to čtvrté. To je Bůh, o kterém nemůžeme říct nic, co by ho uvedlo do analogie s čímkoliv, co je v tomto světě. To znamená i to, že říká, že jeden je bůh mezi Bohy a lidmi nejvyšší, tak i to, že se může říct, že to je jeden bůh mezi Bohy, tak v každém případě je to něco jiného. Bůh v jednom případě a v druhém případě něco úplně jiného a mezi nimi není žádná analogie. I když relativizuje, likviduje Xenofán ty Bohy a on je likviduje, protože jsou vypodobněni tak, že tam lze najít ty analogie s člověkem a proto říká, že to je jak kdyby bohové a tak dále, koně. Zase by si to udělali analogicky. Tak tím, že likviduje jakoukoliv analogii mezi tím jediným Bohem nejvyšším a čímkoliv dalším, co je ve světě, vyprazdňuje i ten termín Bůh. Jeden je nejvyšší a že to je Bůh, už ani nemůžeme říct, jestliže tady jsou nějaký bohové, který zproblematizujeme. Co to znamená pak ten Bůh nejvyšší, když není žádné analogie? Co my víme o tom, který se nikomu ani čemu nepodobá? To je velmi zajímavá věc. Je to oušem jenom taková jedna, jeden rys jenom v tom xenofánu, jinak ten xenofán nám neumožňuje nějak zvlášť navazovat v tom našem smyslu. Ale tohle je velice pěkný. On tam totiž dále o tom bohu jediném nejvyšším říká. Celý on vidí, celý tež myslí, celý tež slyší. Se nedalo říkat, že má oči, uši, rozum nebo mozek. Na témž místě stále on zůstává, aniž se pohne. To je první koncepce. Vším chýbe a sám se ani nehne. Movens ale i motus. Nijak mu nesluší, aby snad přicházel tam nebo onam. To zase máme před chvůlce v té kritice Homera a Hesioda, jak ji známe z Platona, že jak tam Socrates vytíká tvrdě, když říká, že je z Homera tomu náboženství, takže to je naprostá modosporačství. V těch homérštích bohové páchají nepravost, že vůbec těch dětí o tom nemají ani slyšet. Dost na tom, že to vidějí kolem sebe. Ale ještě, že bohové něco takového říkají, že třeba požírají svých vlastních dětí. A je to ta pravda, že opravdu Kronos sežral by svý děti, no tak to přece nemůžeme říkat. A když už by se to muselo někdy říct, tak jenom vybraným lidem, který by složil nějakou obrovskou pokutu, teda přesně o čem oběť, tak aby to nemohl každej tu oběť dát v dyspozici. A jenom těm tak tichom se by se to řeklo, aby se to nerozširovalo. Tablamáš. Tohle máme tady začátek v tom, že nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo ona. Je to prostě blbá představa, že Bůh nejvyšší, který ničemu se nepodobá, teď tady chodí, kráčí tady. Nesluší mu to. Myšlenkou ducha. Tak prosím, tohleto je xenofánez, ten ad hejsta, jo? No, ale můžeme jí dál. Eleate na otázku, co trvá úprostřed změn, prohlásili, že vše. A to vše o všem je zároveň jedním. To není žádná mnohost. Když řekneme vše, neboť soucno je jenom jedno a zároveň vše. Naproti tomu Heraklitus říká, že nic. Netrvá úprostřed změn. Všechno se mění. Všem ani on není celý úsledný, protože nad těmi změnami si ponechává vládu věční, ničem neodladatelní. Logos. Rozum. Přece jenom u Heraklita je něco, co se nemění. To je ten věčný rozum. Ale přesto v rámci možností prohlásil, že nic netrvá. A pak si nechal jenom ty malé zadní vrátka. Anaxágoras říkal, že to, co trvá úprostřed změn, je nekonečný počet kvalitativních prvků. Empedokles, tomu se to zdálo příliš nekonečný počet, tak toho mezil na čtyři. A řekl, že jsou čtyři živly, rovněž kvalitativní. A ovšem, Empedokles je velice důkladný myslitel. Takům se podobá Hagelovi v tom sebevědomí trochu hypertrofovaným. Je to takovej věštec, filozof věštec. Taky sedí na fatálních věcích. Ale je to velmi chytrý, ostatně jako Hagel. Proto ví, že čtyři živly, že mu to nestačí, že tam potřebuje ještě něco, co s těma živlama něco dělá, co je zadělává, co to peče. A to je láská spára. Něco to dává dohromady, něco to zase dává od sebe. Aristoteles už první poznal, že v tom je obrovský rozpor, že totiž, když věci vznikají tím, že se slučujou různý prvky v určitejch poměrech. Takže vlastně ty prvky čistý se rozlučujou. Naopak, když z těch různých věcí, kde jsou smíšený ty čtyři živly, se ty živly rozlučujou, takže se slučujou zase živel s živlem. Voda s vodou, ohň s ohňem. Že tedy slučování je rozlučování a rozlučování je slučování, podle toho, jak se na to koukáme. Že to je taky divný, co teda je vlastně láska a co je svár, kdy láska je svárem a kdy svár je láskou a tyhle problémy tam vznikají. Aniče, je to velmi chytrý a Aristoteles z toho velmi těžil. Ostatně těžil z toho už Platón, protože lásku a svár konkretizoval, to je nechal sroust, z toho Demiurga, který uplácal vždy nějakou tu skutečnost, tu stínovou skutečnost, co kolem sebe vidíme. Demiurga uplácal podle věčných idejí. Ty májo, i to máme přesně vydíčeno. Naproti tomu, atomisté, velkou pěstu demokritosy zase vrátili k tomu nekonečnému počtu. Se jim zalíbilo v tom, že na rozdíl od empedokla nebo je otázka, tak všichni byli strašlivě ovlivněni helvětskou školou. Ale tady vysloveně atomisty můžeme pochopit jenom tak, že pluralizovali to parmyridovské henkajpan, to naprosto nestrukturované, vnitřně nestrukturované, kulaté, jediné soucno. Tak to pluralizovali do nekonečných počtů takových malých kuliček, které byly potíže, jak ty kuličky spolu vůbec byly na fazové kontakty, tak tam nějaké ty háčky na to přivěsily. Ale v podstatě to je to parmyridovské jediné soucno, které je zároveň vším. Kdybychom pak přeskočili všechny sofisty a Sokrata, že tak potom u Platona jsou to ideje na otázku, co trvá uprostřed změn, by řekl Platon ideje, všem trochu by se bránil tomu uprostřed, že to je jakési připomínce toho středověkého sporu který poslil za universalias in rebus, nebo před věcmi, nebo po věcech, nebo ve věcech, tak Platon by samozřejmě trval v tom, že před věcmi, že ideje nejsou základem všech změn, nejsou uprostřed, ty změny netrvají, jsou před sobou ten věčný svět neměný, svět podle vzoru, kterého byl ten náš svět stínů uplácán. A u Aristotela je to dost podobně, tam vlastně Platon je zachován v téhle věci, ty věčné ideje se měňají ve věčné formy a jedinej rozdíl je, že tam, kde Platon potřeboval Demiurga, který uplácal ten svět stínů z toho materiálu, z téhyle, o tom proudu takového nesformovaného dění, tam potřebuje Demiurga, který to jak zvenčí nějakým způsobem poskládá, tak Aristoteles z toho Demiurga velmi chytře strká dovnitř samotného procesu. Takže ten Demiurg u Platona dělá dílo, dílo se řekne Ergon, dělá dílo zvenčí, kdežto u Aristotela to dílo se dělá zevnitř. Uvnitř se řekne En, V a proto to Ergon, který je En, se nazývá u Aristotela Energeia a to je síla, která uvnitř a zevnitř formuje tu věc, to Konkrétum. Konkrétum jako srostlici, srostlici Hylée a Morphée, srostlici formy a moty. No, takže tady jsme si teda ukázali, jak skutečně celou presokratickou filozofii a dokonce ještě i Platona a Aristotela můžeme pochopit jako pokus o odpověď na to, co trvá uprostřed měn. Tím vidíme, jak celá filozofie ze začátku v prvním období, jak byla přímo fascinová tou otázkou, nebo dokonce tou jistotou, že je tady něco, co se nemění. Kde to vzala ta filozofie? Na čem tohle je založeno? Je to velice jednoduchý. Je to založeno na tý mytický životní orientaci, která z toho zmatku v tomto světě vládnoucího se chce přichytit u těch pravzorů. A tyhle pravzory, které jsou jedinou základnou jistoty a bezpečnosti pro lidskou existenci, jsou racionalizovány do podoby archaic, do podoby věčných ideí, do podoby foremů. Navrhují tady pro naše potřeby něco, co není zcela protivší tradici, ale co představuje jen určitou tradici. Není to obecně přijato. Navrhují pro tento typ filozofie, která představuje racionalizaci, mytické orientace archaického člověka název metafyzika. Teď se pokusím v dalším ukázat, proč metafyzika. A mám dojím, že tady je dost horko, až by to mohlo chvíli vydechnout. Co tomu říkáte? Tak něco málo k historii slova metafyzika. My jsme už o tom taky mluvili, jenže já nikdy nevím, jaký souvislostí a kdo to všechno slyšel a kdo ne, tak odpůjte, jestli jste to slyšeli už. Pravděpodobně je to vynález knihovníka. Vedle sebe byly dvě knihy, jedna se jmenovala Fyzika a ta druhá nenesla žádné pojmenování. Ať skutečně ve historicky duchovaných lůkopisech, nebo i přepisech a překladech, tak nikde se nenašlo, že by Aristoteles tu svou metafyziku nějak nazval. A v textu o tom hovoří, o té disciplíně hovoří jako o proté filosofii a jako první filozofii. Termín metafyzika se u něj nevyskytuje. Teprve v prvním století po Kristu Andronikos rodl při pořádání knihovny tu knihu, která byla za filozofii, za fyzikou a v ní šlo o první filozofii, nazval metafyzikou, protože meta je něco, co přichází po, za, po fyzice, za fyzikou. Ovšem to meta je víceznačný. My víme, že meta někdy může znamenat i před. Třeba metavěda nebo metalogika to je něco, co poukazuje něčím myšlě obecnějším. Metateorie je něco, co je základem teorie, teorii. Čiže tady to slovo umožnilo, ať už vzniklo takto historicky nebo ne, tak na něj byly navěšeny takový významy, který nelze zmíste z toho. Fakticky ten termín umožnil, otevřel možnost výkladů mnohem lepší, než je výklad filozofický. Ten termín byl dost šťastně vyvolen, že ho bylo možno si dodatečně naplnit nádívkou v těžce filozofickou. Abychom si uvědomili, co všechno se na to mohlo navěsit, tak si připomeneme ještě jednou arché. Arché v latíně bylo překládáno jako principium, jako princip, to dnes mluvíme o principech. Už tady vidíme, že ten tlak, ty tradice pohledání arché, pohledání počátku, že musel mít vliv na obsah toho termínu metafyzika. Metafyzika nebyla něčím, co představovala jakousi aplikaci něčeho, co byla fyzika. Nebylo to něco, co přicházelo po fyzice. To byla náhoda v té knihovně, že to bylo po fyzice. Ve skutečnosti přece musel i ten Andronikos vědět, že metafyzika je pro té filozofii já, kdežto to je první filozofie. Kdežto fyzika byla druhá filozofie. No a první filozofie to byla proto, že tam šlo o principy, kdežto v té druhé filozofii šlo o důsledky z těch principů. Povaha světa. Natura mundi. Natura to je fyzis. A fyzis to není příroda v tom našem slova smyslu. Natura. Natura ve smyslu z přirozenosti. Povahy. Povaha světa je založena na právě v těch počátcích. Pro Presokraty, když to jsme viděli, je fyzis, ta poslední povaha věcí, to je to, z čeho všechno vzniká, do čeho zaniká. My jsme to tady četli v tom citátu s Aristotele, ale to máme u Anaximandra. A máme to u Anaximena. Já nevím, kdyby bylo potřeba, to bych zbytečně protahoval. Mám tady, které zlomky to jsou. Už Anaximander si, jak i Anaximenes, mluvějí o tom, že věci vznikají do čeho zanikají. Fyzis, natúra, je to, z čeho všechno vzniká a z čeho zaniká. Natúra není všechno vzniklé a zanikající. Natúra, fyzis, to je to, co se nemění. U těch prvních filozofů, těch prezokratiků. Ovšem, brzo se Arche začíná hledat ještě v rámci toho prvního klasického období řecké filozofie. Brzy se Arche hledá za tím, co je o tom,

====================
s2.flac
====================
o jeho vynechání. Není nutno si aktivně a manifestačně popírat. Je možná prostě zapomenout na to čtvrté život. Je to mnohem horší zapomenout, než popírat. Kdo popírá, tak ten tvrdí vlastně. Nehnorizmus může spočívat také v té mizinterpretaci, v redukci, na něco daného, na věc, na předmět. Když tam Heidegger říkal, že kdo se vydá na cestu myšlení, ví o tom, co jim chybe jako určující věc, tam skutečně je teda sache. Tak ovšem, já nevím, jak v Němčině sache zní. Heidegger má za to, že to není tak zatíženo, jak bychom měli. Ale český věc je něco, co vysloveně je apersonální, antipersonální, zvědcnění, to je odličtění. Je to naprosto negativní. V téhle záležitosti, když to čtvrté je redukováno na věc, tak to opravdu je de facto, když se o tom mluví jako o něčem čtvrtým, tak je to de facto likvidace čtvrtého. Proč? To protože, jak jsme si už ukázali, to čtvrté je nutno myslit jako ryzí nepředmětnost. Už jsme si ukázali, že k tomu ze starých hřeckých filozofů byl nejbliže Anaximandros, který tím důrazem na tu neurčitost a nepoznatelnost nebo ne. Tím rozostřením vlastně udělá něco napříč té obrovské tendenci nejstaršího filozofického myšlení k upřesňování bojů. Ale z dato můžeme vykládat v našem smyslu pochybu, nebo aspoň se nejsem jist. Nerad bych se dopouštěl také vyzinterpretace Anaximandra. Když přehledneme dostávání dějněků, když přehledneme dostávání dějně filozofie, tak zhruba za to můžeme chápat od samého počátku, od presokratiků až po dnešek, ten vývoj jako přesun porozumění nebo chápání, pochopení toho čtvrtého ve smyslu objektu na jeho chápání ve smyslu subjektu. Ten přesun není, ty hranice nevedou, jako čára, přesně, těch přechodů je mnoho, hrají spolu pohromadně všechny. Dohromady a ne tak, že by třeba ta proměna se ve všech kontextech se udála v nějaké době. Některé rozhodující momenty toho přesunu najdeme v určitém aspektu třeba o několik set let dříve než příslušný rovněž jdutný přesun v jiných aspektech. Ale přece jenom tento přesun byl u těch starých řeckých filozofů subjekt nehrál žádnou významnou roli a pokud ano, tak tedy jenom negativní. To je tak, že se projevoval jako něco zvláštního, jedinečného, odlišného od ostatních a tudíž milného. Prozumě, myšleně, společné pro všechny. Když se někdo tvářil, každý ve svém myšlení je ve svém vlastním světě, tak to je naprosto chyba. Subjekt buď tam vůbec je opomenut, anebo pokud je zaregistrován, aby se ukázal jako zdroj omylů. Postupem času se naopak jako zdroj omylů nebo alespoň jako cosi nedosažitelného a tudíž jako zdroj omylů, ukazoval objekt. K tomu buď vůbec nemůžeme dospět, jako třeba v kantovách v Ginkanzi, ale to není jenom v kantových, to je vlastně pozůstatek té empirické tradice, tam o příčině, o tom, co vyvolává naše smyslové vněmy, nic nevíme, tam máme jenom ty bezprostřední smyslové vněmy. A k tomu objektu, takzvaně, jak se to tehdy říkalo, který vyvolává ty naše smyslové věmy, ty naše imprese, k tomu se prostě nikdy nemůžeme dostat. Důsledkem toho je stále větší a větší důraz na subjekt sám. Víte, že celá kontinentální filozofie je hluboce ovlivněná Descartem, který všechno tu orientaci na objekty dal stranou, prohlásil, o tom všem se můžeme mailit, ale o jedné jediné věci nemůžeme být na pochybách, totiž že se můžeme mailit, že se můžeme pochybovat. O všem na světě mohu pochybovat, ale o čem nemohu pochybovat, že pochybuji. To je mi zjemný, to nahlížím, když pochybuji, nahlížím, že pochybuji. To znamená, Descartes ukázal, že to nejjistější, nebo pokoušel se tím ukázat a teda přesvědčil pilotovými sugestími, přesvědčil dvě koho, co vůbec máme k dispozici. To je náš vnitřní život. My nahlížíme, že pochybujeme, nahlížíme, že myslíme a to je vlastně základ našeho přesvědčení, že jsme. My vůbec nevíme jinak o tom, že jsme, leč v důsledku této své schopnosti pochybovat. Nebo přesně v důsledku tohoto svého aktuálního pochybování, který nám je nahlédnuté přímo. Tenhle ten obrat, ten přesun od zájmu o objekt k zájmu o subjekt, k důvěře, od důvěry k tomu, že nahlížíme věci, jak jsou, k důvěře, že nahlížíme, jak jsme my, je charakteristický pro evropskou filozofii. Ale vlastně, pokud je o to podstatné, se nic nestalo. Pokud je o to čtvrté. Filozoficky se vlastně nic nestalo v celý týden. Ten přesun od objektu k subjektu je čímsi periférním. To čtvrté, pokud nebylo vymazáno, pokud nebylo zapomenuto a nebo popřeno, to čtvrté totiž bylo chápano buď jako objekt nebo jako subjekt. Buď jako ten nejvyšší objekt, primum movens et in motum, a nebo jako ten nejvyšší subjekt světovej duch. Ale tím v obou případech bylo redukováno, bylo misinterpretováno. Neboť to čtvrté není ani objekt, ani subjekt. Není objekt prostě proto, že ryzí objekt vůbec neexistuje. Jak jsme si možno řekli. A na to je stáně, subjekt, každý subjekt, má svou předmětnou stránku. To jest, má svůj dníšek. Z jistého aspektu má charakter objektu. I když si zůstáváme plně vědomí, že jej nemůžeme na objekt redukovat, přesto víme, že má také objektivní ryzy, že má svůj dníšek, že má svou předmětnou stránku. Tedy nemůže být ryzy nepředmětnosti. A tak naším problémem se stává ta určující věc, řečeno s Heideggerem, určující věc myšlení, která není vůbec žádnou věcí, kdybyž právě tak radikální nevěcí, jak je to jenom možno myslet. A tady, nad tím končím, je samozřejmě třeba připustit otázku, zda o této ryzi nepředmětnosti není vůbec žádná věc. Ryzi nepředmětnosti, která umožňuje a zakládá subjekt jako subjekt, ale také veškerou předmětnou skutečnost, tedy objekt jako objekt. A zejména myšlenkový přístup k obojímu, proč my jsme si přece říkali, že ten myšlenkový přístup spočívá v tom, že v němž se má ukázat objekt jako objekt a subjekt jako subjekt. Tak to světlo pravdy tady, nebo lépe, to čtvrté, umožňuje a zakládá i ten myšlenkový přístup k obojímu. Tedy my musíme připustit otázku, zda o této ryzi nepředmětnosti lze něco vědět, poznat, vyslovit. Zda to není teda, jak jsme před chvílí citovali toho Gorgiu, zda to není tak, že žádná nepředmětná skutečnost není a kdyby byla, tak bychom se to nemohli dovědět a kdybychom se to dověděli, nemohli bychom to sdělit. Zda o ní něco lze vědět, zda to lze poznat, zda to lze vyslovit. Filozofie na tuto otázku, ta otázka je legitimní. Jakožto filozofie na tuto otázku říká ano. I když s různými výhradami, s různými připomínkami, okrajovými poznánkami a tak dále upřesněními, ale v zásadě říká ano. My jsme si ho všem už ukazovali, že naprostá chyba, naprosté stestí by bylo, kdybychom se chtěli, a to je, zatímco ta tradice té první epochy evropské filozofie spočívala v tom, že ten rozhodující vztah k tomu čtvrtému chápala jako vidění, jako zírání přesně řečenou. Klasickým způsobem to říká Aristoteles v metafizice, že když chceme poznat pravdu, tak si musíme odvrátit od každého díla, odvrátit od každého díla, jest od každého dělání a zírat. Není možno dělat a zírat. Zírat znamená nic nedělat, jenom otevřít oči. Tedy aktivita člověka musí být zastavena, zabrzděna, vyšaltována. Člověk jenom otevře oči a pokud v cestě není překážka, vidí pravdu, jak jest. Od téhleté etapy jsme se dnes, nebo do dneška, jsme se celou tou tradicí, zejména podekartovský racionální filozofie, racionalistický filozofie, jsme se dostali k něčemu jinému, že tady my stojíme jako aktivně myslící subjekty, které pronikají ke skutečnosti a dotýkají s její, manipulujou s ní, experimentujou s ní, reflektujou nad svou aktivitou a urvou z té pravdy, co se jí podařilo. To je ten úraz na subjekt. Tady stojíme my, žádný zírání, všechny možné těžké stroje do toho zapřáhneme. A teď rveme kus té pravdy za kusem a vchromaždujeme. Tedy tohle oboje je naprosto falešné. Naprosto falešné, to teď už teda říkám něco, co sem nepatří, k čem se zezbeme vždy jiných souvislostech velce, a co už jsme zase někdy říkali, ta základní chyba je v tom, že ta pravda je něco si oslovujícího, co nemůžeme rvat po kuse, ale čemu musíme naslouchat. Naslouchat, ne to vidět, ne na to zírat. Skoprněle. Bez aktivity. Naslouchat a poslouchat. Celou aktivitu svou musíme podřídit v té pravdě, která nás oslovuje. To je něco, co mluví, co mluví smysl úplně, co nás oslovuje. To není něco, co je prostě tady a nestará se o nás. No ale to, jak říkám, předbíhám, nebo zbytečně opakuju, co už jsme se nezvykli. Je to jenom náznak, v čem je chyba, ale je z toho jasné, že za sebou máme dvě etapy v nějaké evropské filozofie. Etapu, kdy se všechno sázalo na objekt. Etapu, kdy se všechno sázalo na subjekt. Přičem v jednom i v druhém případě jak ten objekt, tak ten subjekt se chápali předmětně. A my teď stojíme před úkolem myšlenkově vyjádřit, myšlenkově uchopit skutečnost toho, co z naší strany uchopit nelze, ale k čemu musíme být v dispozici, aby ono si to uchopilo nás. I tohle, tahle formulace, není ničím, něčím novým. Já nevím, jestli jsem, ale asi jsem o tom taky už hovořil, když si přečtete ten polemický, ostře polemický Marksův článek o nové ruské cenzurní instrukci. Myslím, že to je v prvním svazku sebraných spisů, co vyšly tady. Tak tam najdete formulaci ne my máme pravdu, ale pravda má nás. Nebo ne, já mám pravdu, ale pravda mám ne. Tak kolektivizovat to až rád byl po více než stůletech by to napsal v útěše. Ale je to u Markse. Marks byl Feuerbachův žák přes Feuerbacha. Že Hegelův žák, že vnuk žákovský. A tohle tam naformuloval. To je přesně ono. Takový ty tuchy, takový ty záblesky správného vidění najdeme u starých filozofů různě. Je potřeba je vyhledat, je potřeba je najít. A abychom je našli, tak je musíme hledat. My musíme o nich něco vědět. Protože sníme, co hledáme, tak to tam nenajdeme. Tomisti četli Tomáše furt do kolečká a nikdo tam nenašel tak několik míst, kdy Tomáš pochybuje o Tomzda, obohul se říct, že to je nejvyšší, co ucno. Bylo potřeba teprve, aby jeden tomista důkladně naštudoval Heidegra a potom se pustil znovu do Tomáše a celý ho opřečet a našel teď míst několik. Takže Tomáši byli, jenomže když to neumíme číst, tak si počínáme jako ty, co slyšejí a nerozumějí, co vidějí a jsou zlé. Proto si to my musíme upřesnit abychom tam u nich něco našli. Co jsme dneska provedli s těma nejstaršíma ařeckýma filozofama, to byl jako mírnej pokus. My jsme si nejdřív tematizovali to v štvrtí a teď jsme zkoumali, co bychom tak našli u těch starých lidí. A ono tamhle co si je. A zároveň si uvědomit, v čem bylo dost cestí, v čem šláply vedle. Tak to je všecko. A co to tedy znamená? Tady se mluvilo o těch tradicích subjektů, která se snažila nějakým způsobem se dostat nebo vypovídat do té metafizice. Vy mluvíte o tom čtvrtém, teda máme tady ještě to třetí. Jestli v té tradici se dá vystupovat něco o tom třetím, jestli to nějakým způsobem vypovídalo, jestli to jsou takové postavy, jestli tohle to není nějaké úsobní hodisko. Ano, podívejte se, filozofie je kolebkou všech věd. Ale začala tak, že se tvrdilo, že všechno je voda, nebo že všechno je apéron, nebo že všechno jsou čtyři živly, láska a svár a tak dále. Tedy zřímně takovýhle na první pohled nesmysle byly předpokladem toho, aby věda vznikla. Věda totiž si musela vypracovat nějaké pojmy, aby pak mohla jít k tomu třetímu. A ty pojmy nemohla na tom třetím prostě založit. Ty musela mít vypracované jinak. A je fakt, nevíme jestli je to nezbytný, ale je fakt tém historickým, že Filozofie si ty pojmy vypracovala nikoli na třetím než na čtvrtým. I když to čtvrtý chápala blbě, ale vypracovala si to na čtvrtým. V nedůvěře s těm smyslovým datům. Ale už u sofistů, ale zejméno u Aristotale, je ten zájem o to třetím úplně vlastně první velký vědec. Předtím byly nějaké ty lékaři, že byly nějaké geometrové, že začátky, že nález teda vůbec taky začal, že to patřilo. Ale nikdy to nebylo tak ještě systematický, tak důkladný, tak neobyčejně tak úporný sledování, jako to najdeme v některých textech aristotelských. Teda to víte, že je nejisté, zda to všechno dělal, diktoval nebo psal Aristoteles, je to spokybný. Byla to celá škola peripatetická, tam asi pod jménem aristotelovým je tam spoustu práce jeho kolegů a žáků, ale ten celkevendnejší je, že v těch přírodovědeckých spisech aristotelových je obrovský kompendium znalostí tehdejší doby. Nepochybně to je obor znalostí toho třetního, těch objektů. Sam Aristoteles, jak jsem říkal, třeba fyziku, nejenom teda další obory filozofické, ale i fyziku samotnou považoval za druhou filozofii, tedy něco, co následuje bezprostředně za tím zkoumáním těch principů, těch základů. Vědy vznikly tím, že se vydělovaly právě tyhle disciplíny, na kterých jsme byli třetího, se vydělovaly z filozofie. Velmi brzo se vydělila, ale snad můžeme říct o tom, že vydělaly se geometrie. Toto takové pytagorické přeštění o čísle, to bylo vystřídáno takovou suchou disciplínou eukaidovskou, že to byl vlastně takový osamostatněný vědecký systém. No ale začala celá řada jiných systémů. Někdy se to v rámci filozofie udrželo strašně důležité, jako taková psychologie třeba, ta se tradovala ještě na začátku, to bylo ještě dlouhodobě dvěstě let, po začátku moderní filozofie, se filozofie pořád ještě tradovala jako součást metafyziky. Ty tradiční tři metafyzické disciplíny byly kosmologie, psychologie a teologie. To byly tři obory metafyzické. To trvalo, ještě to najdeme teda, až do kanta prakticky. Ještě jeho učitel, Christian Booth, to takhle rozdělení kápal. To rozdělení teda drželo. Takže ta psychologie se osamostatněla velmi později. Fyzika velmi rychle. S chemí to bylo horší. To byla na jedné straně ta jatrochemie, ta lékařská chemie, na druhé straně alchymie. Trvalo to dost dlouho, než se z toho stala taková věda skutečná, že tam těch takových předsudků a pověr, se v tom utržovalo velice mnoho. Astronomie. Tam byla astrologie. Astronom si musel vydělávat astrologii, že sponaž za astronomii mu nikdo neplatil. To bylo pěkně důležité. Ale přece jenom je evidentní, že z začátku všechny hlavní vědy se vydělovaly z té filozofie vědy, které se týkaly toho třetího. Zatímco to čtvrtý flukt nějak bylo takový neuchopitelný,

====================
s2.flac
====================
Teď výselek toho experimentu je něco, třeba on chce vědět, jestli je A nebo B. A teď najednou k jeho hlůze, tam není ani A, ani B. On chtěl vědět, jestli je Ano nebo Né, a on na to není ani Ano, ani Né, je to něco třetího. Je to úplně něco, co nečeká. Má chuť považovat experiment zádrňák problbený, už si kontroluje všechno, co udělal, jestli opravdu to udělal, protože si tam něco nezboral. Výselek je nesmyslný, neočekával ho, není interpretovatelný, vůbec neví proč to tak je. A teď v tuhle chvíli, když najednou si napadne ho myšlenka a připustí si, že je to nesmyslný jenom z těchto předpokladů. A co jestli ty předpoklady nejsou falešní? Co jestli on se na to nedívá předsudečně? Co jestli ten experiment se nemá interpretovat tak, že vlastně převrací na ruby ty jeho předpoklady a základy a všechny ty kritéria, který tam respektoval? Tahle ochota nechat si ten fakt platit ji proti vlastním teoriím, no to je přece otevřeno slučí pravděpodobně. Poněvadž ten fakt sám ho nemůže jiný iritovat, leč ve smyslu, v takovém smyslu prvním, v světě toho myšlení, toho logu. Ten fakt sám, podívejte se, že tam kolem Saturna, že tam prostě ty dva prstence jsou zapletený do jakýhose provazce, no tak za prvé, nikdo to teďka o tom nevěděl. Mám, že to příliš daleko nikdo to neviděl. Za druhý, i kdyby náhodou se stalo a někdo to uhlídal, no tak to bere na vědomí dítě, když vidí, jak jede tramvaj, tak mu nepřipadne, že by mohla nejet, nebo že by mohla nebejt tramvaj. Prostě to všechno bere. Proč se divíme? Proč se ty vědci divějí? Jak to je možný, že to tam je zakroucený, že tam je takovej ten copánek? Je to úplně ten údiv, z čeho pramění. No samozřejmě, kdyby bylo jenom povnímání, jenom to vidět, že to tak je, tak jak je údiv. Ten údiv je přítomen teprve tam, kde já mám spoustu všelijakejch znalostí, znám všechny možný fyzikální nebo jiné zákony, a najednou tam objevím něco nepatrného v tom vesmíru, to je úplně okrajová zážitost. Vlastně by si toho nikdo nemusel všimnout, zejména žádný organismus na Země by si toho nemusel všimnout, co je tam na Saturnu. A teď možná, že tam objevili něco, když už se půjčiho bude třeba převrátit některý základní fyzikální nebo astronomický zákony, tedy znalosti zákonů. No to je obrovská otevřenost toho vědce půjči pravdě. To není otevřenost půjči faktu, ten fakt sám nic neznamená. Sám o sobě, kterým něco začíná znamenat je pravda v tom nesmírném komplexu znalostí, který odporuje. Který jde napříč. A to, abych zjistil, že jde napříč, to předpokládá, že já jsem ovládl tu obrovskou, ten komplex vědomostí a nejenom těch jednotlivých toho mnovědění, ale že jsem ovládl, že jsem nahlédl do té fyziky, do té teorie, že tomu rozumím, že vím, proč se to děje, a najednou tady jenom tak, protože to vím, protože jsem to ovládl, jenom tak vyvstane ten jeden fakt, jako cosi úžasnýho, že tomu všemu odporuje. Ale jako souverén, tedy jsem otevřenej, já myslím, že pravda to setkání, jako tedy otevření se předpokládá nějakou pokoru nebo dyspozice. Já bych chtěl se říct, že ta pravda, nebo se ty vědomství nás jenom tam poznávají. A nepotřebuješ říct, že věda a výra je jedna pravda, nevylučujou se a že tedy vědec i nějaký věřící se můžou prostě setkat nebo... No jistě, já si to dobře vím, já si myslím, že jo. Takže se potřebuje výra jednou pravdě. V žádném případě nejsou dva obory, nebo dva světy, a že člověk by teda žil ve schizofrenii nějaké a jednak věřil, to je jednak pestové vědění. To jistě není možný. Člověk je povolán tomu, aby byl integrovaná bytost a jeho svět musí být integrovaný a všechno dohromady to musí být spojeno. Když tam je něco rozdělené, tak je někde chybat. To nepochybně. Ale já si myslím, že ta... taková ta sputnost vědcova, taková ta nadhled, jo, ta hybris, že je nevědecká v podstatě, že je něčím, co škodí samotní vědě a že teda to vede potom k něčemu takovýmu jako věrchová, že nechtěl vidět to, co bylo evidentní, co bylo přesvědčující, co dokonce bylo vyargumentované. Nechtěl vidět. Protože byl zaslepen svéma vlastníma představama. A že ta, jakási taková, skromnost, ta... ta... ta otevřenost vůči tomu, co je v rozpohu s tím, co si já myslím, že patří v podstatě vědě. Vědě. Je to někdy formulováno jako úcta faktů. To je ale jenom z nepochopení, protože fakt sám o sobě není hoden úcty. Fakt sám úcty je fakt. Jsem to dále vědomý. Úcta faktů znamená úcta k jeho smyslu, k jeho významu. A ten význam, ten fakt má, teprve v komplexu toho celého vědění a poznání, který tu je. Čili v rovíně slova, v rovíně řeči, v rovíně myšlení. Ten fakt sám, dokud není vtažen do toho světa slova, do toho světa řeči, tak není ničím, k čemu bychom se museli divit, nebo k čemu bychom měli mít nějakou úctu, co bychom museli respektovat. Respektujeme ne ten fakt, nebože, respektujeme to, co ten fakt znamená. A co znamená? No to už tam je přítomná ta pravda. To je jenom nepochopení. To je zase otázka jistejch předsudků, že se říká úcta faktů. Ucta faktů. Ta skutečná úcta faktů je úcta pravdě. Tak já nevím, jestli jsem... Dobrý, dobrý čas. Jo jistě, ano. Jenomže úcta faktů je úcta k jeho významu v rovíně smyslu, neboli v rovíně slova, řečí a tak dále. Ovšem ten význam v rovíně řečí se ukazuje, ale ta řeč není základem toho ukazování. Ta řeč je jenom prostřední, vnímž se, to je ten smysl, je prostřední, vněmž se konkrétní smysl toho faktu ukazuje. To prostředí samo nestačí, k tomu je potřeba ještě, aby tady bylo to světlo. A to jde mimo komu. Pojmenovat myšlenkově, slovně, vystihnout povahu faktů je samozřejmě možné jenom ve světě řečí v evidentě. Jenomže to ještě nestačí. Ve světě řečí se taky ještě můžu nejli konec konců ten výrchov, když nechtěl uznat naprosto přesvědčující argumenty, tak taky zůstával vysvětly slova. Jemu to taky dávalo, respektíve nedávalo, smysl. Tam ten respekt ke smyslu byl málo. On měl respekt ke smyslu ve vlastním pojetí. To je ještě málo respekt ke smyslu. Smysl toho faktu samozřejmě se může ukázat jenom ve světě smyslu. Ale může se ukázat i jině ve světě pravdy, protože ve světě smyslu se může ukázat ten smysl špatně takto. My tady ještě musíme mít nějaký kritérium nebo nějaký garanta, že smysl faktu se ukáže tak, jak je ten smysl. A nejakej není. A to, jaký je ten smysl, to se ukáže jen ve světě pravdy. Východit od samotných smyslů. V rovině smyslu se může ukázat i nesmysl. To je totiž tady absolutní to, že ten smysl, takže vůbec toho si to všimnou. To je jako dost zajímavá věc. No když je něco napříč něčemu, tak je to vždycky strašně důležité. To platí v politice, to platí v umění, to platí ve vědě. Vždycky když je něco napříč, tak je dobrý na to dát bacha. Může to bejt taky vedle, záruka žádná není. Ale jako bejt na to nastraženej, když někdo něco říká nebo dělá, jak si naštorc, jak si v protipohybu, jak si napříč tomu, jak jsi to obvykle dělá, tak stojí za to si to všimnout. Lidi běžně mají tendenci, už protože to je napříč, to okamžitě hodit přes palubu. Nezabejvat to. Chápají to jako, co si ruší. Nechtějí bejt to všechny. Já mám dujem, že jedno z hlavních poučení je, že zejména v nejmodernějších doby, ve všech možných obojech je, že je třeba, Heer to vyslovil v jedných krásných studiích, to vyslovil takhle Friedrich Heer. Každá zdravá společnost dovede uníst ty srdcáme Vögel, ty podivný vtáky, který se občas najednou někde nemohou, přilítnou, někdy dokonce zahrnízdějí. Slušná společnost je nechá bejt, i když zahrnízdějí, nechá je dokonce zahrnízdit, nechá je vysedět v nějaký vejce, ví o tom, že oni doma nepobudou, že zas odletějí, ale unese je. Jestliže nějaká společnost, když tam takový podivnej vták přiletí, ho nesnese, je to spoleklivý důkaz, že ta společnost je moc náročná. Já myslím, že má velkou pravdu. Spíš si ho nevšimneme. Nesmí to být takhle tech-theater. Oni to všem většinou, tech-theater, jsou takový. Je to tech pro ně. Většinou. A je to velký štěstí pro ty druhé. Tech-theater, pokud jde z jejich hlediska, to jsou tedy, myslím, samý techaři. Většinou končuje špatně. Jak je to probojené? Jednak ještě víme, když pozorujeme nějaký vták, že má dvojí stránku. A jestli ta vnitřní stránka běhne nějakým korespondencickým smyslem, nevěděla to, že ten subjekt se to pozoruje, má takovou dvě stránky. Čili ten obrázek je složitější. A to porozumění tam, kde to má vlastně takové dvě stránky. Je to otázka správná, velmi předčasná, jako všechny, skoro dvě otázky. A můžeme k ní dojít, tak já jen budem za ron za dva. To je vzácný. Protože tady předpokladem toho je celá filozofie přírody, celá filozofie člověka antropologie, teda filozofická, a si pojitní historie. A bez toho nelze na to odpovědnit, na to čtyři semestry do přírody. Ale je to přesně ono. Tak předběžně by se k tomu něco dal říct, ale tak pořádně tohle vyřešit, to je pravdu zapědeset.