Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
8. června, dějiny tři. Tentokrát nemohu moc natchnout těma bodama, co jsem tam napsal, tak jsem si ještě napsal zase jiný a trochu to prokombinuji. Ale ze všeho nejdřív bych vám ocitoval něco z druhé ruky. V roce 1949 vyšel takovej zborník prací. Já nevím, jestli to bylo někomu věnováno nebo při jaké příležitosti, to z toho tady není jasný, já ho v ruce neměl. Jmenovalo se to Die Geschichte im Denkender Gegenwart, dějiny v myšlení přítomnosti. A tam je Gerhard Krieger na studie, kterou cituje v jedné své studii Georg Picht. Ta citace je Zwarheit von Antworten, to jsou souborné, malé, kratší texty Pichtovi. Picht je neobyčejně zajímavý myslitel. Já jsem od něj mnoho nečet, tohle teprve se mi dostalo do ruky. A mám od něj přečtenou důkladně jenom jednu věc, která je až na konci tadyhle, o plánování, prognózách a tak dále. Jmenuje se to prognóze utopí plánů. Strašně chytrý je to. Tak jsem se na toto díval, ještě jsem to nepřečet. Má tady studii, která se jmenuje Zkušenost minulosti, die erfahrung der Geschichte. A tu začíná citací Gerharda Kriegera z roku 49. Já to tak v prvních několik vět přečtu. Dějiny jsou dneska největším problémem. Touto větou začíná Gerhard Krieger svou studii, v níž musí konstatovat, a zase citát, že myšlení současnosti nemá pro svůj největší problém žádné řešení a že dokonce ani nemá po ruce žádný jistý způsob postavení otázky. Kdo se o něčem takovým pídí, musí dostat odpověď, nebo tomu musíme říci, dnes neexistuje žádná filozofie dějin. A to je v tom sborníku na straně 233. Je to jen odcitování Gerharda Kriegera, který je známej tím, že mezi tři největší současné problémy filozofie řadí člověka, vědu a časadějny. Tady z tohohle textu, který by se zdálo, že čas a dějiny, že jsou právě tím vůbec největším problémem současné filozofie. My celkem pro tohleto hodnocení máme dobré porozumění, protože jsme si ukázali, že ten typ filozofie, o kterém se domníváme, že už je na konci svých sil, nebo že už není schopen řešit problémy, které my vidíme, s kterými se musíme setkávat, které už nemůžeme odcházet. Že tyhle problémy ta dosavadní filozofická tradice není schopna řešit. A když jsme kritizovali tu dosavadní filozofickou tradici, jeden z těch momentů spočíval, jak si jistě pamatujete, v tom, že ta dosavadní tradice, když počátky jsou ve Starém Řecku, považovala změnu, tudíž i čas, za něco zcela pokrajového nebo povrchního a filozofii nechávala se dotazovat po tom, co trvá uprostřed změny. To je sám začátek filozofie, který nese tento naprosto vyhraněný rys. A my jsme své filozofické uvažování, jsme zahájili pochybností, pokud je o toto východisko, a řekli jsme si, nikoliv problémem není změna, jak vysvětlit změnu na pozadí nebo na základě, na bázi toho, co se nemění, odkud se bere změna, což eventuálně připouští možnost, kterou využila elejská škola, že vůbec změnu popře, že to je pouhé zdání, ve skutečnosti žádná změna není, že my musíme začít jinak, totiž, že za neproblematickou jistou považujeme změnu a že se spíš budeme tázat, jak je možné, že uprostřed změny také něco trvá. Takže my máme pro to pojetí nebo pro to hodnocení Kriegerovo připravené senzorium, my víme, že to je významný problém filozofický a že nová filozofie, pokud můžeme odhadovat, jistě v této věci bude se pronikavě odlišovat od filozofie dosávadní, začínající těmi starými řeky a postupující až před minulého století a od té doby se rozkládající. Takže už sám problém času se ukazuje jako jeden z nejvlastnějších, nejstěžejnějších, nejvýznamnějších, nejhlubších problémů současné filozofie. Čas a změna. Ale speciálně, a tím se vracíme přímo k tomu Kriegerovi, speciálně v jednom bodě nebo v jednom směru tento problém je vyostřen do naprosté aktuálnosti. A to je tam, kde nejde jenom o čas a změnu, nejbrž kde jde o specifický čas a specifickou změnu. Totiž o čas dějin a o změnu dějinou. Tady je důležité provést několik rozlišujících pokusů. My jsme si ukazovali hned na začátku, kdy jsme mluvili o událostech, že já aspoň doufám, že jsem to neopomněl, říct pokud ano, tak přidržte mě u toho, abych se tím zabýval víc. V té klasické filozofické tradici se změna chápala tak, že něco, co tu bylo, tu není, nebo něco, co tu nebylo, tu náhle jest, eventuálně obojí najednou. A naopak to, co tu bylo, tu není. Změna byla tedy chápána jako náhlá, časově bodová proměna toho, co jest. Něco, co trvalo až do sud, náhle přestává existovat. Čili je tady konec. A něco, co tu nebylo, tu není. Mluvil jsem o tom, pamatujete se na to, nebo jsem o tom nemluvil? Nepamatujete. Ty nejseš rozhodující, protože to můžeš znávat jinud. No a teď jde o to. Na tomhleto modelu, který je celkem naprosto přehledný, se dá ukázat jedna důležitá věc, že i tam, kde se ten konec a začátek vyskytnou v jednom okamžiku, to jsou si současné. Takže ten začátek a konec se vztahují vždycky k něčemu jinému. To, co skončilo, je něco úplně jiného než to, co začíná. A změna je tento přeskok. Ve starém Řecku si filozofové myslitele si dovedli představit změnu jenom jako vznik a zánik. Vznik tomu říkali Genesis a zánik to byla Fthora. Koukáš na mě? Možná, kdyby někdo myslel, že to bylo jinak, tak nech to řekne. Já jsem si to nepřipravil a jenom to lovím z paměti, což je trochu napovážené. Ale myslím, že to je Genesis Kajthora. Protože to je ten termín, který ho užívají presokratici. Arché je to, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají. A ten vznik a zánik to je Genesis a Fthora. Fthora. Ne, je to F jako v filosofii F a pak druhý písmo je Theta. Fthora. Ftheta. Fthora. Ftheta. Ano. Ftheta. Doufám, že Omikron. Mohlo by to být taky Omega, ale prostě, nevím, to se koukněte do nějakýho. Kdyby to někdo jistě věděl, tak to řekne hned. Já jsem se na to nekoukal, takže si nejsem jistý. Řetky umím zcela nepatrně, takže... A teď, když si totohle uvědomíme, že to, co vzniklo, tu nebylo, čili je to začátek, počátek, a to, co tu bylo, zaniklo, je to konec. A my si uvědomíme, že i když ten začátek a konec spadnou do jednoho okamžiku, že vlastně nepatří k sobě, to je nějaká zvláštní věc, že když něco je v jednom okamžiku, tak to ještě nemusí patřit k sobě. Tím místem v čase, tou lokalizací v čase, přesně třeba tou temporalizací, ještě není zajištěna žádná integrita. Že my se tedy musíme ptát, že to, co tady bylo a co skončilo, že taky někdy začalo, ale ten začátek je někde daleko v minulosti. To, co teď začíná, to taky někdy skončí, ale ten začátek je daleko v budoucnosti, ten konec je daleko v budoucnosti. Čili my se teď můžeme tázat, jestliže ten začátek a konec, o kterém jsme řekli, že eventuálně padli do jednoho okamžiku, k sobě nepatří. Tak my teď ke každému z nich můžeme najít pandán, to je k tomu konci najdeme začátek, který k němu patří a k tomu začátku můžeme najít konec, který k němu patří. A můžeme se tázat, co se děje mezi začátkem a koncem toho, co k sobě patří. Mezi tím začátkem a koncem, které k sobě patří. To je, které jsou, jak k sobě patří. No jsou nějakým způsobem integrovány, my se nebudeme ptát jak. Kdo je garantem a tak dále, to je jiná věc. Ale jsou k sobě staženy, patří k sobě. Jsou začátkem a koncem téhož. No a teď antická mysl nebyla schopná vzít vážně možnost, že mezi tím začátkem a koncem, které k sobě patří, by se něco dělo. Ti staří myslitelé byli přesvědčení, že mezi tím začátkem a koncem se neděje nic. Že jediná změna má charakter buď začátku nebo konce. Že tedy změna je tím extrémním případem, kdy něco, co bylo, přestává existovat a něco, co neexistovalo, začíná existovat. To je ten extrémní bod. Ale mezi začátkem a koncem, které k sobě patří, se neděje nic. Tam je vtrvání ve smyslu neměnnosti. A my jsme si pochybnili metodicky právě tenhle myšlenkový přístup a řekli jsme si, no a jak to je? Jestliže mezi tím začátkem a koncem, které k sobě patří, které jsou integrovány, které jsou v jistém smyslu začátkem a koncem téhož, se přece jenom něco děje. Pak ta změna, která je charakteristická pro průběh toho, co se děje mezi začátkem a koncem, které k sobě náleží, musí mít úplně odlišnej charakter než ta změna v tom klasickém pojetí toho začátku nebo konce. To je toho useknutí. Především začátek a konec představou charakteristiku, která se ukazuje navenek. To je vnější stránka změny. Ježišto to, co probíhá mezi začátkem a koncem, které k sobě patří, které jsou integrovány, tam najdeme změnu, která má vnitřní povahu. Vůbec není zaručeno, že navenek se může to jevit jako změna. Může, ale nemusí. Protože my nemluvíme o povaze té vnitřní proměny, abychom posoudili, kdy je navenek zjevná a kdy navenek zjevná není. Nám jde čistě o to proměňování, o tu změnu, o to děnní dějství mezi začátkem a koncem, které k sobě patří. Takže tomuhle můžeme říkat vnitřní čas. Naproti tomu takzvanému vnějšímu času, ke kterému nás ten způsob předmětného myšlení vedl, že jsme určité začátky a konce, které se podle nějakého pravidelného způsobu, nějakým řádem pravidelným se opakovaly, my jsme si jich užili jako měřítka pro stanovování délky takzvaného vnějšího nebo objektivního spíše času. Na rozdíl od objektivního času, který je měřen na základě nějakých pravidelných začátků a konců, změn tedy v tomto smyslu, na základě vnějších změn, my tady máme teď oblast změn, proměn, dění vnitřního, které má charakteristiku odlišnou od toho objektivního času. A my tomuto jinému času budeme říkat čas vnitřní, nebo také subjektní, proti tomu objektivnímu. Správně bychom měli říkat objektní čas, ale to necháme stranou. Nebo možná můžeme se u toho taky chvíli zastavit. Když mluvíme o objektivní skutečnosti, tak máme obvykle na mysli v důsledku jisté nedomyšlené tradice, hlavně realistické, eventuelně materialistické a tak dále, máme na mysli skutečnost, která je na nás nezávislá, nebo alespoň nezávislá na našem myšlení. Tedy objektivní skutečnost je to, co je dáno našeho myšlení, nezávislé na něm. Tak se to obvykle říká. Bližší analýza tohodle výměru samozřejmě ukáže, že ten výměr neobstojí, ale naším cílem není teď v tuhletu chvíli proti tomu polemizovat. My zároveň ale se pokoušíme o kritiku tzv. předmětného myšlení. Předmětné myšlení je myšlení, to jsme si citovali, toho Markse, na to docela stačí, ten výměr Marksův, i když samozřejmě to časem budeme muset precizovat daleko víc, že předmětné myšlení je takové myšlení, které předmět chápe jako objekt. To je předmět intencionální, chápe jako předmět ontycký. Už tím se distancujeme od toho termínu objektivní skutečnost. Objektivní skutečnost objektivně neexistuje. Myšlení existuje jenom pro objektivující myšlení, tedy pro předmětné myšlení. Nemáme žádný doklad, že by bez myšlení mělo něco objektivní charakter, protože není nikoho, kdo by z toho skutečného dělal objekt. Tak už to je první. Ale my teď potřebujeme pándám k tomu objektivnímu a k tomu tradičně je subjektivní. To, co není objektivní, to, co není nezávislé na naše myšlení, níležitě naopak je závislé na naše myšlení, to je subjektivní. Jinže našim cílem není vůbec držet tenhle rozdíl. Ten rozdíl je totiž strašně nezajímavý nebo přinejméně sploštěný, je naprosto spovrchněný. Ten rozhodující rozdíl není mezi subjektivním, to je mezi subjektivně zkresleným a objektivním, to je takovým, jaký to je, bez zkreslení. Nejprvež ten rozhodující rozdíl je mezi skutečností, která je vázána na nějaký subjekt a skutečností, která není vázána na nějaký subjekt. A abychom ten přesun svého zájmu a vůbec toho významu nějakým způsobem terminologicky zakytili, tak vedle té dvojice subjektivní a objektivní, které se většinou budeme vyhýbat, to je prostě vježděná kole, která nás zavádí kam nechcem, tak budeme užívat terminu podobných, ale odlišných, místo subjektivní, subjektní a mezi objektivní, objektní. To už jsme o tom také mluvili. A co v tomto případě bude subjektní? Subjektní bude čas. Nám jde totiž o čas toho subjektu, ne o čas, jak o něm ten subjekt falešně myslí. Totiž subjekt je dění. Subjekt je událost, která je schopna se k sobě vracet. A událost má svůj vlastní čas. Tedy ten čas té události je časem subjektním, protože subjektem toho času je ta událost. A nám vůbec nejde o to, jestli ten subjekt tomu svýmu času rozumí nebo nerozumí, jestli ho chápe správně nebo falešně, jestli má o tom správný ponětí nebo nesprávný ponětí. To nám prostě v tuhle chvíli vůbec leží stranou. O to se nemáme jednat. O to, jaký je čas toho dění, jímž je subjekt jakož ta událost. V tom tradičním způsobu formulace bychom řekli, že ten subjektní čas je ten objektivní čas nezávislej na tom myšlení toho subjektu. V tom, že my kritizujeme to objektivní chápání jako posunuté. Proto nebudeme říkat, že to je objektivní. Ale kdybychom to přijali, museli bychom říct, že jedinej objektivní čas je ten subjektní čas. Žádnej objektivní čas ve smyslu nevstaženosti k žádnému subjektu neexistuje. Neexistuje žádnej objektivní čas, který by probíhal rovnoměrně, nezávislej na tom, co se v něm děje, jako jakási schéma, jakási struktúra, nezávislá na jakémkoli dalším dění. Jak si to představovali třeba ještě klasiční novověcí fyzikové? Tedy žádný čas objektivní ve smyslu absolutnosti testu, co to je absolutum. Absolutus je oddělení. Žádný čas oddělení od jakéhokoliv testu, od všech subjektů, který by byl nezávislej a nespojenej, nespjatý se žádným subjektem, neexistuje. A pokud objektivním časem rozumíme čas, jak probíhá, nezávisle na tom, jak je prožíván, tak musíme tento čas charakterizovat jako čas subjektní. Naproti tom všude tam, kde čas je nějakým způsobem prožíván, to je kde subjekt se nejenom děje, ale nějakým způsobem se k sobě jakožto dění, jakožto v události vrací a to každý subjekt, který patří k podstatě subjektů, neboť subjekt je taková událost, která se vrací sama k sobě. Tedy pokud nám jde o to, jak subjekt sám participuje na tom svém čase, respektíve na čase svého dění, takový čas je subjektivní. Subjektivní ovšem v tom velmi širokém smyslu, který je jenom poukazem k tomu, co jsme si říkali o subjektivitě vůbec. Ta skutečná a nám jedině přímo přístupná subjektivita je subjektivita na úrovni člověka, to je subjektivita myšlenková. Myšlenková je nějakým způsobem už zvládnutá. Je to subjektivita, která je, řekli bychom, proreflektovaná. A v tomto smyslu tedy můžeme mluvit o biologickém čase, což je subjektivní čas v perspektivě z hlediska toho biologického jedince jakožto subjektu. Při čemž musíme ovšem velice dobře rozlišovat, když mluvíme o biologickém čase, máme-li na mysli tento subjektivní čas, anebo máme na mysli ten objektivní čas toho biologického procesu. Protože my můžeme zjišťovat povahu třeba kvalitu, rychlost, nahuštěnost nebo prázdnost času nějakého biologického dění ve smyslu objektivního stanovení, objektivního zase v filozofkách, ve sohledu na tu naši kritiku. Což se samozřejmě odlišuje od toho způsobu, jak tento subjektní čas, který je objektivní v filozofkách, prožívá subjektivně ten tvor. Čili když mluvíme o biologickém času, tak ještě není úplně jasné, co máme na mysli. Podobně, když mluvíme o psychologickém času, tak buď může jít o způsob prožívání subjektního psychologického času, tedy subjektního ve smyslu objektivní, anebo můžeme mít na mysli ten skutečný subjektní čas toho psychického dění. V tom biologickém případu tam nevím, že by tohleto rozlišení bylo prováděno. Zatímco jsem teda, třeba klasická knížka, velmi prastará, ale slavná, je Karel. Alexis Karel, který jeden z prvních se touhle otázkou takovým důkladnějším způsobem biologickým a s takovými filozofickými pokusami zabejval. Takových prací je celá řada a jsou i předcházejí, i když třeba u takového tríše to najdeme věcně, i když to není terminologicky zcela nám blízce formulováno. Ale najde se to tam taky. Ten Karel to skutečně vyjadře dosti. Ale v té psychologii tam dokonce ani nejsme závislí na studiích nějakých, na reflexích, na vědeckých studiích, pracích a podobně, ale každej to víme. Třeba víte o tom, že když se určitou dobu nic neděje, nebo málo děje, nic významného, tak máte dojem nudy, otrávenosti, prázdnoty a čas se strašně mleče. Když se děje mnoho věcí, jdete z jedné akce do druhé, tak jednak čas šilně utíká a máte dojem, že je to nabitý. Stačí, když poodejdete několik let a vracíte se, tak nejenom máte dojem úplně jinej. To, co ve vás svou zdlouhavostí a nudností vyvolávalo dojem, že se ten čas obrovský vleče, se najednou stenčí do nepatrného kousku, takže máte dojem, že to snad není možné, že už je to pět let. To snad není ani pravda. Naproti tomu, když jste v plní akci a jdete z jedné věci do druhé a máte dojem, že to je všechno nabitý a že ten čas strašně utíká a že nemáte dost času, aby se to všechno stihli, tak zpětně se vám jeví jasně dlouhý časový úsek, kde se toho mnoho odehrálo a tudíž ten čas je rozlehlej. Jak to, že se mění po jisté době, způsob, jak chápete, jak zažíváte určité časové oddobí? Čím to je? Je to právě tímhle. Z časového odstupu se vracíte k tomu času v podobě reflekse. Není to přímé zažívání času. Tady neprožíváte ten čas samotný, nýbrž. Reflektujete své prožívání toho času. A tahle ta reflekse, jejím podstatním předpokladem je právě ten odstup, spůsobuje tu proměnu. Tedy tam je zřejmé, že v obou případech jde o různý čas. Ten příjmej zážitek vás konfrontuje s tím subjektním časem toho úseku vašeho života. Ten reflektivní přístup je nikoli přímým prožitkem toho subjektního času. Nýbrž je refleksí, a to znamená sekundární rekonstrukcí, řečeno blbě technicky, mechanicky, rekonstitucí lépe. Sekundární rekonstrukcí ne už toho původního subjektního času, nýbrž času subjektivního. Tady přímo v našich zážitcích je zachytitelný ten rozdíl mezi subjektním a subjektivním časem psychologickým. Abych se vrátil, my jsme proti tomu objektivnímu času postavili takzvaný vnitřní nebo subjektní čas. A ten jsme odlišili od subjektivního. A teď o ten subjektivní nám nepůjde. Pak ten subjektivní čas vždycky znamená ne ten čas sám, nýbrž jeho prožívání. Reflektována není konfrontace s tím samotným časem, nýbrž konfrontace s jeho prožitkem. To jsou dvě různé věci. A zároveň jsme řekli, že ten objektivní čas žádnej neexistuje. Objektivní v tom smyslu, že by nebyl spět se žádným subjektem. Ale dějiny jsou možné jenom tam, kde ani nejsme redukováni na subjektní čas, ani nejsme odkázáni na nějaký umělé konstruovaný objektivní čas. My musíme najít ještě něco jiného. A co to je? Kdyby existoval, když neexistuje žádný objektivní čas, kdyby existoval jenom subjektní čas a jeho subjektivní prožívání, tak by nebylo možné, aby se dva lidé, nebo víc lidí, aby se setkali v jednom čase. Aby měli společný čas. A my víme, že nejenom si můžeme domlouvat s druhými lidmi různé schůzky a termíny a tak dále a dohodnout se o tom. To by bylo příliš pragmatické argumentování, ale víme to. Ale my jsme schopni zažívat s druhými lidmi týž čas. Zajímá nápak ten čas, který není jenom naším vnitřním časem. Nejbrž časem toho našeho setkávání s druhými lidmi. Ten čas našeho setkávání není dvojí čas, který spolu vlastně nikdy kontaktu nedosáhne. A který patří buď jednomu nebo druhému partneru toho setkání. Nejbrž to je skutečný společný čas. A tento společný čas budeme nazývat intersubjektivním časem. Eventuálně lépe intersubjektním a v reflexi opět intersubjektivním. Ta situace je taková, tady je situace obrácená, a to je podstatné právě pro dějiny, že totiž zatímco na té úrovni subjektnosti je subjektní čas základní a subjektivní je umožněn pouze reflexí toho setkání s tím subjektním časem, přístupu k tomu subjektnímu času. U toho intersubjektního času a intersubjektivního je to obrácené. Kdyby nebylo žádné intersubjektivity, tak by nemohl existovat žádný intersubjektní čas. Čili intersubjektní čas je konstituován skrze naší subjektivitu. Naší i těch našich partnerů, to je skrze intersubjektivitu. A je tomu tak, jak jsme teď tady na té rovině, kde jsme skončili, než jsme se dostali k těm dějinám, totiž že ty dějiny jsou totiž možné jenom ve světě logů nebo mytchu nebo nějakého jiného třetího třeba typu slova, řeči. Jenom ve světě řeči vněmž k tomu setkání může dojít. Lidé se nemohou setkat, skutečně setkat v tom plném slova smyslu, dokud se nestanou občany světa řeči. A tento svět řeči jsme si řekali, že je něčím analogickým, to je nepřesně řečeno, protože my víme, že není analogickým, že je základem, bazím, ale to nás teď jako netanguje tolik, čili je něčím analogickým jako ten vnitřní svět uměleckého díla. Když se setkáme s někým ve světě řeči, je to takové, jako když se s někým setkáme před obrazem, který samozřejmě každý vidíme v jiné perspektivě, takže nemůžeme stačit hlavy na jedno místo.

====================
s1.flac
====================
Jo, tak to už vlastně jsem. Mně není jasný, proč by z toho, co říkala Honza, kdyby ta integrita subjektů a integrita dějných událostí, teda subjektů jako lidí, měla být stejná, proč by z toho plno, že by měl člověk být podřízen těm dějným událostem? Že by oba byly podřízeny teda tomu smyslu, jo? Ne, že by dějní události řídily člověka, ale ten smysl by řídil jak dějní události, tak člověka. To z toho taky může se vyvodit. To by všem předpokládalo, že dějné události jsou vedle lidí. A ne, že lidi jsou dějné bystbytosti. Lidé by vstupovali do dějních událostí jako vstupujou do vody. Nebo jako lezou na hory. A zase by mohli slíst, ale to tak není. Lidé jsou od začátku do konce svého života, tam, kde jsou už dějní konstituály, jsou ponořeni do dějín a nejsou schopni z toho vylíst. My jsme tam v těch bodech měli ke konci něco takového, co se toho týká, že v sedmnáctce to je. Dějinnost člověka jako umožnění lepšího startu, ale také jako omezení. Otevřenost světa a omezenost dějinné situovaností. Člověk jako omezená bytost a dějiny jako specifický typ omezení. Aby nedošlo k tomu závěru, k tomu důsledku, že lidé se stanou objekty dějin, objekty dějinných událostí, tak by museli být lidé těmi dějinami neomezení. Oni by do nich vstupovali, ale nebyli by dějinami pro stoupení. Dějinné události a lidé by byly v jakési juxtapozici, byly by postaveni vedle sebe, a ne tak, že lidé jsou ponořeni do dějin. Ale to my víme, že jsou ponořeni do dějin. A přesto nedochází k tomu, že by byly zbavováni své individuality, své osobitosti, své personality. Naopak, jejich personalita je konstituována a se vyostřuje nebo prohlubuje právě dějně. Čím jsou lidé víc v dějinách, čím jsou schopni být více osobnostmi. Kdyby si dokázalo k tomu, že dějné události jsou subjekty, jsou integrované subjekty, vnitři integrované subjekty, tak by to nutně znamenalo, že buď mají-li lidé zůstat subjekty. Subjekty ne. Integrované, ale ne subjekty. To mě napadlo, že by na takto vysoké úrovni mohlo dojít k tomu, že nějaká vysoce komplikovaná událost, která byla vnitřně integrovaná, nebyla schopna reflexet. Nebyla schopna se k sobě vrátit. To teda nevím, co by to znamenalo. Já se to prostě nedovedu představit. Ty ale jsi říkal, že ty dějné události nejsou subjekty. Že nejsou jsem říkal, ale to já říkám furt a říkám, kdyby byly integrované vnitřně. Ne, vnitřně ne. Tak by byly subjekty. Integrované v smyslu. Ano, já jsem říkal, že je integrované v smyslu. Dítě, já to beru, jenomže mě jde o to, proč by nemohl být člověk taky takhle integrovaný. Člověk především je subjekt. To jest má svou vnitřní a vnitřní stránku. A nemohl být integrovaný dvakrát. Cože? Jestli by nemohl být integrovaný dvakrát. Samozřejmě, že je dvakrát. Jednou, tím dvojím způsobem. Nejméně dvojím. Ta jeho integrita personální není totožná s integritou tělesnou. Jistěže. Ty roviny integrity lidský jsou víceré, jsou plurální. Nepochybně. Ale člověk stále zůstává subjektem. To jest má svou vnitřní a vnitřní stránku. Integrita událostí dějinných je jiného typu. Než všechny integrity toho subjektu. Ano. To jest není to integrita subjektů. Protože i když dějinná událost má svou vnitřní a vnitřní stránku, tak ta vnější a vnitřní stránka spolu nekomunikuje. Přímo. Jenom přes člověka. To je ten rozdíl. Jo. Můžeme si to třeba ukázat na... Čem? Na jazyku, že? Tedy jazyk je něco, co můžeme sledovat, zkoumat po vnější stránce. To dělá lingvistika. To dělá jazykověda. Ale všechny ty vnější parametry, které lze u jazyku zjistit, ještě nedělají jazyk jazykem. Ten skutečný jazyk je jazyk, kterým se promlouvá, ne kterým se mluví. To znamená, že skutečný jazyk je tu kvůli tomu, nebo jeho bytostná povaha spočívá v tom, že jím je něco vyjadřováno. Že jím se něco říká. Když se nic nevypovídá, když se nic neříká, tak to mluvení je jenom blábolo a hatmatílka. A přesto jazyk sám není schopen promlouvat. Jazykem může promlouvat, tedy s pomocí jazyka může něco říkat, jenom člověk. A nebo, to je ta druhá možnost, skrze jazyk může promlouvat řeč. Ale ani řeč nemůže promlouvat sama ze sebe. Zase ještě jenom jakýmsi instrumentem, přibližně řečeno promlouvání, za ním stojí, nebo ještě je promlouváním pravdy. A pravda je ta, která promlouvá skrze řeč. No a co tohle všechno znamená? Že prostě jazyk, i když má vnitřní a vnitřní stránky, poněvadž jinak byl pouhým blábolem, tak není integritou té své vnitřní a vnitřní stránky, aby ta jeho vnitřní a vnitřní stránka byla integrována, k tomu je zapotřebí aktivity individuálních lidských bytostí, individuálních subjektů. A takhle to je taky s dějnými událostmi. Podobně jako lidská promluva může mít smysl nejenom díky nějaké jazykové konvenci, ale zejména proto, že promlouvá po řeči, jak říká Heidegger, a ne proti řeči. Čili že v jistém slova smyslu se nechává řeční vést, ale že dále sama řeč může vést lidské promluvání jedině, jestliže prostředkuje vedení samotné pravdy. Neboť lidské promluvání má v posledu smysl jedině ve vztahu k pravdě, kterou chce a má vyslovit, které se má dát k dispozici, kterou má tlumočit. Tedy je tady nezbytná ta aktivita promluvajícího člověka, je tady nezbytný ten vnější aparát jazyku, je tady nezbytný ten svět řeči v něm, je to všechno podnikáno, ale je tady nezbytná ta pravda bez nič, vůbec žádný smysl jazykového projevu, smysl jakéhokoliv promluvání, není myslitelný. Pravda, která je rozhodující jedinou poslední mírou pravdivosti a nepravdivosti toho, co je promluváno. Podobně u těch událostí historických, událostí dějiných, je to tak, že tam je nezbytná ta synergie, nebo ta spolupráce těch aktivních lidských bytostí, je tady nezbytný také to vnější vybavení situací, který samo nemusí vůbec být dějný, nebo jenom může mít jakýsi odlez dějnosti na sobě. Pak je tady nezbytná ta dějnost sama, ten svět dějnej, který vlastně splývá s tím světem řeči. Ta dějnost bez toho smyslu, bez té řeči není možná. Ale v podsledu rozhodující je ten smysl, který zakládá, umožňuje zakládat tu integritu událství díky tomu, že umožňuje a zakládá integritu života jednotlivých lidských bytostí. Jenom vnitřně integrované lidské bytosti jsou schopni jednat v dějinách tak, že událství dějné mají jakýsi integrovaný charakter, mají integrovaný smysl. Když řeč potřebuje pravdu a dějny potřebují smysl, jestli není možné i tam použít slova pravda, teda místo toho smyslu. Ano, jistě, že ano. Jestli to není zbytečné jako dvě slova. Tak toto až myslím, jo? Ano, já si myslím, že opravdu v podsledu musíme předpokládat jakousi konvergenci v té hierarchii. Takže čím víš, nebo čím hlouběji k té nepředmětné skutečnosti jdeme, tím ty jednotlivé aspekty se zbližují a ukazují nám, nebo naznačují nám, že ta poslední pravá skutečnost, ta nepředmětná skutečnost je jediná, je vnitřně integrovaná. Když mluvíme o smyslu, když mluvíme o pravdě, takže to jsou jakési předposlední charakteristiky té poslední skutečnosti. A že když nějakou takovou duchou tam těžko můžeme proníkat nějakým sebedůmyslnějším myšlenkovým aparátem, že tam tak cípečkem odhalujeme, jak by to asi mohlo být. Ale pokud tak jako duchou se tam dostáváme, tak je to skutečně tak, že nakonec tam v té hierarchii je jedno. A dáváme vlastně pak zapravdu, třeba takovému formálně zapravdu, takovému Platonovi, který v tom světě věčných ideí tam také měl jakousi hierarchii, kde nejvyšší na tom vlastním vrcholu byla ta idea dobrá. Takže to je nějak hierarchizované, že prostě není možné, aby pravda nebo smysl, aby umožňovali a zakládali jakousi integritu, není možné, kdyby sami nebyli v posledu integrováni. V posledu, kdyby nějak nesplývali, kdyby neměli jeden jediný poslední zdroj. Naprosto s tím souhlasím. Taká poznámka, že ta dějná událost není nadřezená subjektů nebo události subjektů, je patrný z toho, že když hledíme na dějny, tak vidíme, že se ty události odehrávají v čase, kdy vlastně v tom intersubjektním čase. Protože každá událost normálně má svůj čas. Není to tak, že by byla událost nic a na ní navazovala nějaká další událost. My vidíme dějny, v kterých se odehrávají dějny události. To je ten intersubjektní čas. Ty dějní události jsou vlastně nějakým způsobem podřazený tomu času, ten čas události je podřazený tomu času intersubjektním času. Jestli se tomu dá takhle rozumět. V tom je vidět asi ten rozdíl. To je podstatní, když ty některých historici, o kterých jsem taky aniž se mi jmenoval, když zdůrazňovali, že historie je série jednotlivých epoch, které spolu nekomunikují. A jestliže se jedna epocha domnívá, že rozumí té epoše druhé, že to je díky tomu, že tam do ní vnáší to, čemu rozumí. Zcela zanedbává to, co tam nevnesla. Co tam skutečně původně bylo. Že tohleto je nepochopení toho, že vedle subjektivních časů je tady něco takového možné jako ten intersubjektní čas. To je naprosto přesně z tohohle. Z této základní je možno kritizovat ty historiky, které si proti všemu, proti všej zkušenosti, začaly tvrdit, že nemůžeme pochopit nějakou jinou epoku. Třeba staré řecko nemůžeme pochopit, starou polis řeckou nemůžeme pochopit, když jsme lidmi žijícími ve 19. a 20. století. A taky nemohl by být integrovan jedinec, který by zažil dvě události. Jedinec, který by zažil třeba osobnosti i konec druhého středové války, kdyby to takto platilo, by nemohl byt integrovan. By se rozpadl. Prostě by byl jedinec za války a jedinec po válce. A tím, že jedinec zůstává jedincem a čas zůstává stejný a jenom ta událost se mění, svědčí o superioritě těch subjektů. To je skutečně, to je dokonce velice podstatný bod, protože tady se na tom ukazuje, jak vlastně jenom lidská bytost, která se stala dějinou bytostí, a to znamená, že žije v dějinách nerozparcelovaných na ty jednotlivé epochy nebo dokonce jednotlivé události. Jenom ta takováhle lidská bytost je schopná se integrovat. A naopak, že bez této integrece, že vlastně nemohou se integrovat dějiny jakožto dějiny. Že tohleto jde spolu. Není to tak, že by se jedno dalo převést na druhé, protože tady je to další, to čtvrté teda. Ta integrita lidské bytosti je možná jenom v dějinách, ale založena není na té dějinosti. Dějiny jsou integrovanými dějinami, jedině když v nich aktéry jsou integrovaní lidé. Ale ani ty dějiny, ani ty lidé nemají tu integritu v sobě. Níbrž konstituují na základě své zakotvenosti v tom, co je posledním zdrojem vší integrity. A to jak pro události, tak pro individuální lidské osobnosti. To je velmi podstatný věc. Když nikdo nemá, tak já jednu věc jsem ještě zapomněl. Teď jsem si to při tomhle uvědomil. Možná, že bychom se k tomu mohli vrátit příště, ale jenom, abyste o tom mohli uvažovat. Je takovým tradičním teologickým i filozofickým tématem které bylo si možné konstituovat jedině na základě židovské a křesťanské tradice. Jaký je vztah tzv. profáních a posvátných dějin? Světských dějin a dějin z Pásy, lepší to zní. Od této věci napsal neobyčejně chytrý věci Karl Lewitt. Který ovšem vychází z níčovských základů a má dojem, že to je orientace protikřesťanská, nebo alespoň nekřesťanská a křesťanská. Což je samozřejmě hrubý omyl, je málo filozofů, které je možné považovat za tak blízké, tak vnitřně spřízněné s křesťanstvím a s křesťanskou tradici jako je níče. Níče není o nic méně spjat s křesťanskou tradici než třeba Kierkegor. Ačkoliv na první pohled to vypadá, že níče je zcela antikřesťanský a Kierkegor křesťanský. Ale Lewitt si tohohle není dost dobře vědom, protože si myslí třeba na rozdíl od Jasperse. Když přečtete analýzu Jaspersovu níčeho, tak uvidíte, že Jaspers tam prokazuje, jak níče vlastně je hluboce křesťanskej. Když napovrch si polemizuje a tvrdí, že křesťanský byl úpadek a že je třeba se vrátit k těm starožeckým mistériám. Lewitt má za to, že níče ukončil celou éru myšlení křesťanského vlivněného. Že to mu určitě udělal radikální konec a že myslí už ne-křesťanský nebo post-křesťanský. A na to navazuje. Ale nicméně má neobyčejně dobrý smysl pro některé hluboké otázky, které jsou myslitelným jenom na té báze křesťanské, a mezi nimi zejména ten problém tzv. hajlsky šichte. Ten poměr mezi tzv. světskými dějinami a dějinami z pásy je neobyčejně pozoruhodný a pro náš myšlenkový experiment nebo pro naše řešení má neobyčejnou důležitost. Tady šlo o dvě věci. Na jedné straně se ukazuje, že dějiny samy mají v sobě jakési integrační momenty, což říkám tímto termínem proto, aby zůstalo otevřeno, jestli to jsou elementy integrující nebo integrované, tak řekneme integrační. A zároveň, že mají v sobě nesmírné destruktivní síly. V té křesťanské tradici jsou tyhle dvě věci velice dobře zařaditelné do jednoho šuplíku, to je do šuplíku říchu a říšnosti. Ta integračnost je spjata s původním určením, se stvořeností. A ta destruktivnost je spjata s lidským říchem, který naruší celé to stvoření, které nezůstává soukromou záležitostí lidí. No a teď ty dějiny se odehrávají dál, narušený, porušený, plný té destruktivnosti, ale se zbytkama té integračnosti. A představuji jakýsi chaos, jakýsi tohu vabohu, jakousi tmu nad propastí. V níž nelze se vyznat, v níž není dost světla, není to dost průhledné. A přesto v těch dějinách se uskutečněje něco, co v posledu znamená vítězství světla, naprosté prosvětlení všeho. A to je to, co vlastně nakonec ty dějiny z té propasti vyzvedne a prosadí ten jejich vlastní smysl. Vidíte tu komplikovanost? To, co se děje, je plné smrti, zmaru, plné poškození, rozkladu. Ale jsou tam zbytky toho původního určení a teď ne v těch dějinách samotných, níbrž od někud od jinut přichází záchrana, která likviduje tu tmu tím, že ji prosvětlí a reintegruje všechny ty zbytky integrační, které ještě pozustaly z toho původního poslání. Takže tady vidíme, že existují dvě roviny dějinné. Jedna ta rovina, která je plna té mlhy a chaosu a propastí a rozkladu a tak dále. Ale ne jenom. Není to tedy ta rovina, která jde čím dál dolů, jako u Platona, co to kácí od toho zlatého věku až po ten železnej a kamenej a já nevím co. Ale něco, co je plné zváru, plné rozporu, neladu a tak dál. A je tady jakýsi záchranný pohyb, spásnej pohyb, který to dá zase tento chaos, který je sekundární, původní chaos, který dá opět do pořádku. A tohleto dějní, kterým se ta první rovina dává do pořádku, to je druhá rovina a tomu se říká ta dějina spásy v hajerské šichte. Je to taková konstrukce na první pohled mytologická, ale když se k tomu přihlédne, a znamená, že se přihlédne ke všem možnostem tohohle teoretického lešení, tak se ukáže, že zdaleka ty možnosti nejsou vyčerpány a že to slibuje ještě mnohý poklad, který se vynese na povrch. A s naší problematikou to velice úzce souvisí. To celkem je jasné. Já už o tom dál nebudu mluvit, máte možnost právě od týhle věcí přemýšlet. Myslím si, že by to bylo docela vhodné právě z tohohle aspektu si něco vybrat pro příští závěrečnou službu. Vypadá jedna věc. Jakým způsobem bychom toto pojetí dějin stáhli k té události. V jedné z posledních hodin jsme si říkali, že žádná událost nemůže sama o sobě skončit, že by se vyčerpala, že by se sama o sobě doběhla. Musí vzniknout něco nového, co ji rozruší. Na to rozpadání se z tohoto pohledu. Jestli to zlo, to nemůže být sama o sobě nějaký rozpadání těch událostí, nějakých kvalitních. Jestli jsou tady nějaké události, které jsou negativní, z nějakého apriorního pojmu, nebo jestli jsou jenom ty dobrý události a veškerý zlo můžeme chápat jako rozpadání těch dostřednictví nových. Ta otázka toho zla v dějinách z pohledu, teda naší z pohledu událostí. No, tahle otázka je jinak formulovaná, samozřejmě z jiných předpokladů, ale v podstatě tatáž otázka je diskutovaná už neobličejně dávno a v obě řešení byla v tou hledčí křesťanskou tradici odmítnutá. Předpoklad, že vedle pozitivních momentů jsou tu přítomný negativní a ty způsobujou ty špatný stránky, ty špatný události, nebo jak by se to řeklo, ta byla odmítnutá jako hereze manichéismu. Tenkrát to bylo pod vlíbem zase těch orientálních představ, jako třeba Ormust a Riman, prostě božstvo pozitivní a božstvo negativní a svět vypadá podle toho, jak ta dvě božstva zápasí o vládu. Teda proti tomu v té židovsko-křesťanské tradici se říká, že žádné negativní božstvo původní, rovnocené neexistuje, že existují jenom padlé pozitivní bytosti. Je tam zachován ovšem jistý problematický prvek, totiž, že ještě dříve než došlo k pádu, to je jenom jedna verze, založená na Jobovi zejména, že dříve než došlo k pádu člověka, tak došlo k pádu anděla nebo andělu. Takže tedy jakási prehistorie předznačila naši lidskou historii tím, že určití anděle se vzbouřili proti Bohu a stali se základnou pro všechno zlo ve světě. Potom je druhá možnost, kdy zlo je chápáno zhruba sokratosky jako nedostatek dobra. Všude, kde není dost dobra, tak tam je zlo. Tohle to opět nebylo tak vyhraněně formulováno, aby to bylo označeno jako nějaká výrazná hereze. Bylo to však odmítnuto a to proto, že to relativizuje pád, relativizuje to hřích, který hluboce narušil nejen bytost, která se hříchu dopustila, ale která padla níbrž skrze tuto bytost, protože to byla mimořádná bytost, mimořádně postavená bytost. Skrze tuto bytost ten pád, úpadek, to spotvoření postihlo veškeré stvoření vůbec, které za to nemohlo samozřejmě, ale vícméně bylo postiženo. To znamená, že zůstává úkolem najít třetí cestu, najít třetí řešení. To není snadné, to vždy znovu se o to různí myslitelé pokoušeli a to je zvláštní, že všechna dosud nalezená řešení, když jsou trochu vyostřená, vyhnána do extrému, tak se ukazují jako vadná. Mně není zatím známo, jak by se podařilo někomu to skloubit, myšlenkově, filozoficky tedy. Dogmaticky je to jasné, jsou tady stanovené určité meze, za nimi už je to vadné. Ale to jde o toto integrovat myšlenkově. Nejde jenom říct, co už je nepravda, nebo jak se to dá skloubit, aby se to dalo myslet. Nejenom se vyvarovat omilů, ale myslet to pozitivně. To mám dojem, že se nezdařilo, ale ty pokusy, i když znamenají nezdary, tak jsou velmi často neobyčejně zajímavé. Například TJARův pokus je nepochybně vadný, ale je nesmírně atraktivní, interesantní. Závažnej i pro trénink vlastního myšlení. TJAR je blízko tomu řešení antickému, tomu sokratovskému. Augustin vlastně v podstatě manichézmu svůj řešil tím sokratovským způsobem. Samo jeho amuzice je jedna z prvních. U Augustina to je ustavičná oscilace mezi těmi různými heretickými nebezpečími. On nikdy nejde dost daleko, aby propad nějaké té herezy, ale vždycky jde dost daleko, aby vyjasnil nějakou cestu a teď proti ní našel argument. To je jakási dialektyčnost. Je teda skutečně zkvostná, je to teda prvního řádu. Nedřešil to, ale neobyčejně vyostřil ty problémy, takže je možno se na něm učit. A většinou teda, když potřeboval postavit do kritického světla nějakou takovou už podezřelou extrémní pozici, tak většinou si pomáhal již etablovanými filozofickými směry. Takže tady v tomto případě teda se skutečně jako... Většinou je neznal z první ruky, to je ukaz týne taková určitá závada, že on strašně málo čet autory filozofický. Byl to obrovský myslitel, snad to patří v podstatě věci, ale často při tom čtení si myslí, že kdyby znal Bejva líp toho Platona, líp toho Aristotela nebo líp ty prosekretiky, by to neznal jenom ze sekundární literatury, jenom z tý tradice. Takže by musel Bejva vás ještě lepší. No je to otázka. On to takhle zna skutečně z druhé ruky a tak to jako... No ale nicméně pracuje s tím obrovitým způsobem, je to teda gigant. Takže i tam, kde se uchyluje k Platónovi, k Plotínovi, Platónovi, eventuálně k Sokratovi, tak velmi často takovou hloubkou záběru přesahuje i ty slavný autory, který nečet pořádně. Nebo jenom velmi povrchně, velmi málo. Ještě to o Platona čet, jako dost, Plotýna nejvíc. Ale většinou za sekundární literatury. No o Platonství, že? To prostě tak nějak jako prosakovalo, ale to pořádné čtení jako není tam nejlepší. Mě jenom zajímalo, jestli v téhle té souvislosti, jestli by se našlo s hlediska tý události a díjný události, jak jsme o ní dneska mluvili, jestli by to vneslo nějaké světlo do celé tyhle problematiky, které bychom měli představovat. Já myslím, že jo. Já jsem se kdysi o to pokoušel. Někteří to asi budou znát, teda Honza to zná. Doufám. No, undemalum. To bylo někdy, já teď nevím jestli v 57 nebo v 58, v křesťanské reviatologické příloze se vyskytly tři články. Jeden napsal Honza Dus, to se jmenovalo creatio continua nebo perpetua, teď nevím, continua snad. Potom Jakub Trojan napsal satanovi, jako pojem satan, jenom ve starém zákoně snad, nejsem si jistý, nebo nevím, možná ještě v Bibli. A Petr Pokorný, tenkrát mladíček ještě, napsal, tu si nevzpomínám, jo, o demonech, demonologii, pravděpodměnnoho zákoní. No a já jsem se k těm třem vymezoval, všude šlo v podstatě o otázku za. A vymezoval jsem se z tohoto hlediska, postupně zcela jsem odmít. Duse dost jsem cukal, nebo snažil se cukat. Trojana a poměrně jako nejsympatičtější řešení jsem tam ukazoval Pokorný, ale samozřejmě i on se mýlil a to správný jsem říkal na konici já. A dal jsem to Monárovi a Monár to nevotisk. Takže to zůstalo nevydáno a teprve v 69. roce jsem to dal dohromady s ostatníma s řadou jiných článků a dal jsem to do horizontu, mělo to vít jako takový zborník, soubor prací a tohle to byla ta nejstarší tam. To jsem tam dával a samozřejmě to taky nevyšlo. Zase v důsledku jiných událostí. Takže ty, co znají ten zborníček a já mám většinu, že ty ho znáš, tak by měli tenhle článek taky znát. Mým řešením by bylo asi tohle. Stručně teď. Taky kdybychom se chtěli tomu vrátit, to můžeme teda páčko netkonců otázkat. Dějinosti s tímhletím úsce souvisí a vlastně správné pojetí dějin není možné bez pojetí toho, kde se bere zlo. Tak já jsem tam se pokusil naznačit, že chceme-li odmítnout, že zlo představuje vlastní, samostatní, eventuálně dokonce rovnocený subjekt dějiný. Že to je ten zlý, jábel, satan. A zároveň jestli, že chceme se vyvarovat takového podcenění nebo znevážení zla, když bychom je chápali jenom negativně, to je jako nedostatek dobrá. Jako jakýsi stín v tomto krásně osvětleném světě. No tak musíme najít specifickou, antickou rovinu.

====================
s2.flac
====================
naše znalosti s dějnům mění mohou být odlišné atd. A přesto každej jsme trochu jinej, že máme jiné averze a jiné sympatie a podobne. A přesto se můžeme s druhým domluvit na tom, že rozumíme tomu obrazu, to je rozumíme jeho vnitřnímu smyslu, že pronikáme do jeho vnitřního světa. Podobně. Že je to totéž dílo. O němž se domluvíme. Že nemluví každej o něčem jiném, o nějakých svejch zážitcích. Není to tak, jak říkal Gorgias, že teda nic není, kdyby něco bylo, nemohli bychom to poznat. A teď nás zajímá ta třetí rovina. A kdybychom to mohli poznat, nemohli bychom se o tom s nikým domluvit. Není pravda, že se nemůžeme o tom domluvit. My se můžeme domluvit, a jestliže jsou diference, tak je to vždycky možno postupným rozhovorem, který jde dál, který se nezastavuje, nezablokuje se vůči tomu druhému, je otevřen v dialogu, se přece jenom nakonec můžeme domluvit o tom světě vnitřní povahy toho uměleckého díla. A něco takového platí, a není to jenom analogie, nebože naopak toto je právě ta báze, proč je vůbec možný, abychom se domluvili o uměleckém dílu, ta báze je v tom, že se můžeme setkat s tím druhým a s dalšími druhými ve světě řeči, že se s ním může, a to setkání je vždycky v čase, tedy že se zároveň v tom světě řeči můžeme s ním setkat ve světě společného subjektního času, k němu už není přístupu, leč přes subjektivitu, všem specifickým způsobem normovanou, subjektivitu, která na sebe veme řeholy určitého řádu, která respektuje něco, co není s ním, tedy že se můžeme sejít ve světě intersubjektního času. A tento intersubjektní čas má charakter analogický, přesně řečeno, jak jsem říkal, je to základ, báze toho charakteru uměleckého díla. U výtvarného díla tam jakoby na první pohled nejde o čas, ale jsou jiná díla, kde to je názornější, dá se prokázat, že výtvarné dílo je taky v čase, je časové. Ale to nechme stranou, ale jsou jiná díla, například je dílo hudební a je zejména literatúra. Literatúra je nejpodstatnější pro tento argument, protože to je umění, které nejvlastnějším způsobem spojuje svou pojézi s své tvoření s časem. A zároveň s časem slova a se slovem času. Řečí času časem řečení. Tak jsme tady objevili intersubjektní čas, který je pro nejenom zážitek, prožitek, prožívání dějin a dějinnosti elementárně nezbytný, ale který je vlastně pro dějin jako takové. To je zase v úvozovkách dějiny v ontickém smyslu. Je konstitutivní. Dějiny skutečně jsou teprve tam, kde subjekt těchto dějin, nebo subjekty těchto dějin vstupují do světa řeči, který je časový, který má časový charakter, totiž který má charakter intersubjektního času. Intersubjektnost času, co nejúžasně je spojena s intersubjektností řeči, a v posledu, v té hierarchii, kterou jsme kdyžsi naznačili, s intersubjektností prvního času. Pravda jako taková, pravda v pravém slova smyslu, není nikdy objektivní. Je vždycky subjektní. Ale není subjektivní tak, že by mohla být zažívána, reflektována, nebo vždycky objektivní. Zažívána, reflektována jako subjektivní. Jenom jako intersubjektní. Pravda totiž nemá objektivní charakter. Pravda nikdy není před námi jako věc, jako předmět, jako objekt. Ale pravda nás vždycky oslovuje. Nás jako subjekty. Ale ne jednotlivý subjekt, že by každý jednotlivý subjekt měl svou oslovující pravdu. Protože ta oslovující pravda je identická, je společná všem. Oslovuje všetky, i když některé víc, některé méně. Ale nikdy ne tak, že by byly individuální jednotlivé pravdy, které by oslovovaly vždycky jenom jednoho člověka. Pravda není předmětná, nibyž je subjektní, ale je vždycky intersubjektní. No a je-li tomu takhle, tak teď se nám vyjasňuje, jedna z nejzákladnějších otázek, totiž jak lze reagovat na vnitřní čas druhých. To jest, jak je možný intersubjektní čas. Jedině tak, že jsme schopni reagovat na subjektní čas těch druhých, tak jako na subjektní čas svůj a zjistit, že tento jejich a náš subjektní čas je společným časem. To jest, že to není vždycky jenom subjektní čas stažený k jednomu subjektu, nibyž je to intersubjektní čas. K rozpoznání toho, že náš subjektní čas a subjektní čas těch druhých je časem intersubjektní, rozpoznání této skutečnosti můžeme nazvat porozuměním. Toto porozumění je elementárně přítomno všude tam, kde běžně o porozumění mluvíme. Když máme před sebou výtvarné dílo, máme před sebou vnější stránku, abychom mohli proniknout do jeho vnitřní stránky, do světa, vnitřního světa uměleckého díla, tak musíme podniknout to, čemu se říká porozumění. Kdo nepronikne do toho světa, ten neporozuměl, oč v tom obraze jde. Pes, když vidí obraz svého pána, nepozná svého pána, protože neporozuměl, že to má být jeho pán. Z toho vnějšího tvaru uměleckého díla to samo nevyplývá. Je potřeba něčeho víc. Je potřeba toho porozumění. A toho porozumění ten pes není schopen. To je výkon bytosti, která se stala členem, občanem světa řeči a světa intersubjektnosti, tedy intersubjektního času a tak dále, co tam všechno to mluví. Tedy podstata porozumění spočívá v tom, že něčeho vnějšího, s čím se setkáváme prýmávistá, s čím se setkáváme na první pohled a na vnější kontakt, pronikáme k čemusi vnitřnímu, co nám není přímo dáno. A přesto to, co nám není přímo dáno, je to podstatné, kdežto to, co je tzv. přímo dáno, je jenom nástrojové instrumentání, je jenom jakousi okolností, která nás vede lépe nebo hůře k tomu porozumění. Proto povaha té vnější stránky se měří a stává se předmětem kritiky, kritického zhodnocení, podle toho, jestli nás lépe nebo hůře uvádí do toho vnitřního světa. No a teď už můžeme zase přejít plně na úroveň dějin. Dějinné události jsou, řekneme v prvním rozběhu, jsou skrz naskrz proniknuty nejrůznějšími formami a úrovněmi porozumění. Bez porozumění není dějin. Dějiny nelze uzavřít do porozumění pouhého a učinit je tak čímsi subjektivní. Ale bez této subjektivity, bez ní šádné porozumění není možné, tedy bez tohoto porozumění nemohou dějiny ani existovat. Teprve skrze toto porozumění se dějiny konstitují jako dějiny. Ale není to tak, že naše porozumění konstituje dějiny. Dějiny se konstitují jako dějiny skrze lidské porozumění. Není to tak, že lidské porozumění konstituje dějiny. To jsou dvě různé formulace, které je nutno přísně odlišit. Jedna je pravdivá, druhá je nepravdivá. Proč tomu tak je? Kdybychom totiž řekli, že dějiny jsou produktem naší subjektivity, produktem našeho porozumění, byla by to mystifikace z toho důvodu, že by dějiny byly interpretovány, že by byly prohlášeny za pouhé zdání. Ale jak mohou být dějiny, chápeme-li je tak, jak jsme řekli, uchráněny té vítky, té kritiky, že jsou pouhým zdáním. My ovšem víme, že nejsou. Ale teď nám jde o to, jak myšlenkově to uchopit, aby to obstálo před touto kritikou. Je tomu tak proto, že dějiny nikdy nejsou pouhým setkáním subjektů. My jsme si řekli, že všechny ty předchozí argumenty, co jsme si říkali, ty postupní stupinky, kde jsme demonstrovali, co to je ta intersubjektnost, tak všude tam jsme poukazovali zejména na skutečnost setkání subjektů v intersubjektním čase, nebo v intersubjektním prostoru, v intersubjektním světě řeči a podobně. Ale ta podstata věci, ta intersubjektnost světa řeči a tak dále, ta intersubjektnost je konstituována v setkání různých subjektů, ale není na setkání těchto subjektů redukovatelná, protože i toto setkání těchto subjektů je možné jenom díky něčemu dalšímu. A to další bychom opět mohli v naší tradici označit jako to čtvrté. Totiž to setkání je možné jenom díky tomu, že setkání se neúčastní pouze různé subjekty, protože se tam ukazuje, že tam přichází, ukazuje se a uplatňuje se, prosazuje se, ryzí nepředmětnost, která už není vyložitelná jako subjektnost, protože důraz na subjektnost je důrazem na jednu stránku subjektu. Ale ryzí subjektnost už není jednou stránkou čehokoliv dalšího. Výbřež je plností. Už neodkazuje k žádné předmětnosti. Už je právě ryzí nepředmětnost. A tato ryzí nepředmětnost zakládá, nebo ještě lépe, umožňuje a zakládá setkání subjektů. Skutečné setkání subjektů. Tedy umožňuje a zakládá konstituci intersubjektního prostoru v uvozkách prostoru, protože míníme tím čas, míníme tím svět řeči, míníme tím pravdu a tak dále. Prostý závěr, který samozřejmě nevystihuje všechno, co se z toho dá vyvodit, je ten, že dějinám nelze rozumět, dějiny nelze chápat v jejich skutečném smyslu, jestliže upíráme pozornost nebo svou pozorností ulpíváme jenom na jejich vnížku. Pokoušet se vykládat dějiny z nedějiných elementů, jak jsme o tom minule říkali, znamená neporozumět dějinám, nepochopit jejich smysl. Ale dějiny zbavené smyslu přestávají být dějinami. Nepochopit smysl dějin znamená nepochopit dějiny. Protože dějiny tak úzce souvisí se světem řeči. A řeč to je smysl. Logos to je smysl. Dějiny jsou všude tam, kde je smysl, a nejsou nikde, kde není smysl. Není to tak, že by dějiny buď smysl měly nebo neměly. Nébož smysl má vždycky dějiny. Smysl má vždycky dějinou povahu. Nestačí jenom pro chápání, pro pochopení dějin neulpívat na vnějšku, ale přihlédnout k subjektům dějin. To by bylo málo. Kdybychom jenom zdůraznili aktivní subjekty, rozpadl by se nám dějiny smysl do jednotlivých subjektních sfér. Dějiny mají smysl. Dějiny jsou smysluplné jen díky tomu, že se tam nesetkávají jenom subjekty navzájem. Nébož že se subjekty, setkávajíce se navzájem, setkávají s něčím dalším, co není subjekt. Protože to nemá žádnou mější stránku. Je to ryzí vniternost, ryzí subjektnost, ryzí nepředmětnost. Teď to musím trošku zkrážit, protože vidím, že se blížím. Tedy otázka smyslu dějin není otázkou po nějakém objektivním charakteru dějin, ale není také otázkou po subjektních aspektech nebo subjektních ingrediencích dějiného procesu. Je to v podstatě, i když tohle tam musí být zahrnuto, samozřejmě není dějin bez objektivních charakteristik a není dějin bez subjektních charakteristik a prvků. Ale otázka po smyslu dějin není otázkou ani po jedném z těchto stránek, ani po jedném z těchto prvků, ale totiž je otázkou po mimo subjektní integrovanosti vnitřní stránky dějinných průběhů a pro mě to je dějinné události. Dějinné události jsou totiž integrovány jako události. Samozřejmě ne objektivně, protože to nejde. Objektivně můžete dát dohromady jenom hromadu, ale nikdy ne celek. Objektivně nelze nic integrovat. Ale otázka smyslu dějin není ani otázkou subjektní integrovanosti. Už vůbec samozřejmě ne subjektivně, ale subjektní integrovanosti. Protože subjektní integrovanost je odvozena od integrity dějinné. Lidská bytost, jakožto dějinná bytost, je schopna se integrovat jedině s určitém velmi podstatném bytostném stahu k integritě dějinného pohybu, který není objektivní a není redukovatelný na subjektní pohyby jednotlivé. Tady nám zbývá, k tomu se budeme muset vracet ještě později, srovnat dvě různé integrity. Integritu subjektů a docela jinou integritu dějinných událství. Dějinné událství jsou integrovány, nejsou integrovány ani subjektně, ani subjektivně. To je jenom odvozeně, sekundárně. Primárně dějinné událství jsou integrovány jinak. Jsou integrovány s myslem. Tedy srovnat musíme a najít rozdíly mezi integritou subjektů, to je subjektů jako události a integrovaností dějinné události. Dějinná událost má jiný charakter než událost, jak jsme o ní dosud mluvili. Je integrována jinak než všetky dosavatní události, o kterých jsme mluvili až po ten subjekt lidské bytosti. Dějinné události nelze chápat jako subjekty. Zatímco všetky události, o nich jsme dosud mluvili, až na primordiální, jsme mohli chápat jako subjekty. Tak dějinné události, ačkoliv nejsou ničím subjektivním, nejsou žádným zdáním, nemohou být považovány za subjekty. A přesto, že je nelze chápat jako subjekty, nezůstávají ve své integrovanosti jen v subjektivní sféře. To je, nejsou jenom zdáním subjektivním. Integrita těchto dějinných událostí ovšem, to už jsem řekl, ale ještě to pro jistotu zopakuju s veškerým důrazem, není garantována ani objektivně. To je polemika proti antice, proti té dosavadní tradici filozofické, kde integrita nějakých proměn je garantována vnišně, to jest těmi arché, těmi archai. Z nich všechno vzniká, do nich všechno zaniká. Nic takového tam není. A tudíž tady se nám otevírá způsobem, jak jsme to dosud nemohli provést, v novém, hlubším smyslu otázka nepředmětné skutečnosti. Tedy problém sice nepředmětné, ale skutečnosti. A to skutečnosti v pravém slova smyslu můžeme mluvit o skutečnosti, i když odmítneme o této skutečnosti říci, že je v podobě, teda ve smyslu jsoucna. Tato nepředmětná skutečnost není soucném. Nemůžeme umířit, že jest ve smyslu soucném. Ale je to skutečnost, protože vede ke skutkům. To jsem už taky říkal, ta etymologie českého slova skutečnost se může tady plně využít, podobně jako etymologie německá, ale to naše je lepší výst ke skutkům, až věrkem v úsobiti. Ale to všem zverk, je to taky. A přece jenom je to trošku tak, kao kauzální souvislosti tam jsou, což je chybný. Tedy tato nepředmětná skutečnost je skutečností, která vede ke skutkům, a vede ke skutkům zejména tím, že je bází a garantem jejich integrovanosti. Jednotlivé akce, jednotlivé skutky činy lidských bytostí mohou vytvořit jeden integrovaný lidský život jedině na základě toho předpokladu, že integrovanost tohoto lidského života je zakotvená, nebo má svůj zdroj v integrační mohutnosti té nepředmětné skutečnosti. Bez té nepředmětné skutečnosti nelze zintegrovat lidský život. A lidská bytost jako tějiná bytost, nemůžeme říct jest, protože to není automatický důsledek, ale můžeme říct, že je povolána v této integrovanosti, to jest je povolána k tomu, aby zakotvila svou integrovanost v integrační mohutnosti té nepředmětné skutečnosti. Tak to je všecko, co dneska tady říkám. Z části to souvisí, z části to jde jinudy, než je označeno v těch posledních tezích. Můžeme se k tomu už vrátit nebo nevrátit, podle toho, jak budete chtít, nebo co ho ještě nás napadne. Tak teď si uděláme... Jak by to vypadalo, kdyby integrita dějík byla stejná jako jakákoliv integrita událostníší, třeba lidský? To by přeci taky šlo. To by šlo, ale mělo by to jednu zábadu, totiž že by z lidské bytostí se stalo něco jako z buněk v mnohobuněčném organizmu. To jest, bylo by to něco jako v někejch science fiction, což jsou takový ty kolektívní bytosti, který si nějaké volovinky dělají každá samostatně, ale když je ohrožené celé jejich lidstvo, tak najednou prostě dají se vnitřně dohromady a myslejí jako jeden nebo něco takového. Prostě ta personalizace, která je významným charakteristickým rysem dějin, nebo je charakteristickou tendencií, která se vyjevuje v dějinách, ta by odpadla. Protože ty dějinné superudálosti by si podmaňovaly jednotlivé lidské bytosti a udělali by z nich takové prostě instrumenty jenom. Ale my vidíme, že v dějinách to tak není, si to nejsou události, které rozhodují o lidech, nebož lidi se podílejí na konstituci událostí tím, že jsou aktivní, že jsou aktivní jako individua, jako jednotlivci. A tak ta integrita událostí dějinejch zřejmě není a nemůže být v rozporu se stále se vyostřující personalizací lidských bytostí. Událost, která by nepodmaňovala, řekněme, nižší události jako je člověk, a přesto byla jednou událostí, která by se odehrála, jako jedna příhoda, jeden příběh, se začátkem kosnu tím velkým třeskem a na konci s druhým velkým třeskem. To je jedna událost. Ať už je v této události cokoliv integrováno, jakkoliv, tak tam stejnak není zapotřebné to čtvrté, nebo prostě smysl? To protože ty kosmické, které jsou vytvořeny, nejsou dějné události. Tomu se říká jenom velmi nepřesně dějny. Takže ten dojem může vypadat teda, že je to dějno, to, co říkal, že je myslitelná událost, která je integrovaná, je dějná a nepodmanňuje si lidi, nebo alespoň nepodmanňuje si je tak nějakým drastickým způsobem, tak to jsou události toho typu, jako třeba rozhodnutí státníka, nebo vojevůdce, nebo něco takového. Že tam za určitých okolností, snad ještě spíš toho státníka, než vojevůdce, politika, tam opravdu hodně záleží na takové lojálnosti, na sympatiích, na důvěře lidí, tam nejsou zotročování, nejsou podmanňování, ale je jim ukázána perspektíva a oni se pro to rozhodnou a jdou za tím svým politikem, který je spíš jejich takovým reprezentantem, než že by byl nějakým totálním vládcem. Tak něco takového může jít. V dějinách jistě jsou takové události, které ovlivňují lidi, ale nezotročují je, nebo nečiní z nich kolečka. Fakticky je to takhle, ale pokud bychom předpokládali, že události jsou samostatnými subjekty, to by znamenalo nutně, že musí integrovat lidský bytosti jako individu. Že musí do sebe vstucnout, že musí ovládnout jedním plánem aspoň na nějaký rovině, než by jim zcela sebrali samostatnost. Samozřejmě to není tak, že by to bylo naprosto direktivní. Jsou tam jisté direktivní struktury, třeba nervové nebo humorální, ale každá buňka musí být také schopná samostatného života. Není jenom řízena, také se řídí sama. Události by ne ve všech rovinách, ale aspoň na některé rovině by integrovali tu masu individuí způsobem, která by je zbavovala osobitelně. Ale my víme, že tomu tak není. Nebo není tomu tak nezbytně. A když najdeme nějaký třeba buď personální ambice nějakého vojevůdce, státníka a tak dále, který donucuje ty druhý. Takový klasický příklad je Gilgamesh, který je líčen jako velice takový náročivý panovník, který má velký ambice a chce po sobě si zanechat nebo něco vytvořit, co ještě nikdo neudělal. A zapřáhne do toho všechno obyvatelstvo, zotročí to obyvatelstvo. Oddělí muže od žen, aby nestrácili sílu a aby všechno vrhli do stavby toho velikánského díla. To je typ gigantománie nějakého totálního vladaře, jak v Orientě bývaly. A nebo druhá věc, že existují jakési setrvačnosti, takzvaně dějný, aniž my víme, že je to nedějný, které strhnou všechny lidi na jisté cesty, aniž by si to uvědomovali, anebo i když si to uvědomou, tak proti tomu stejně nic dělat nemůžou. Takže buď na jedné straně je nějaký gigantomach lidské povahy, anebo celá mimolidskej a lidskej trend, který strhuje celou společnost všechny nějakým směrem. Ale v obou případech je to nějaké snižení lidské bytosti na kolečko s nějakým velkým strojem. Pročto jednak my víme, že v historii to je jinak, že i když mnoho lidí se spokojuje s úlohou takových drobných koleček a nemají větší ctižádost, takže vždycky ve všech vrstvách, ve všech těch nejutištěnějších a nejvíc periferních nebo nejnižších vrstvách společnosti se vždy znovu objevují lidé, kteří ten vnitřní přetlak nebo jak bychom to nazvali, ten vnitřní touhů po personalizaci mimořádně silně pocitujou a si je mimořádně silně pro ně atraktívní. Atraguje je. Takže to není jenom výsada nějakých těch elitních skupin. Je to, myslím, správně porozuměno, je to cosi, co je atraktívní pro každého člověka v zásadě a je možné jenom se nějak nechat skopat do krchlíčky, nějak nechat se otrávit nebo nechat se udolat tím vnějším tlakem. Ale když pozorujeme malé děti, to už jsme o tom taky hoře, když pozorujeme malé děti, tak oni sice mají ještě nevypracované pojetí ale mají neobyčejně vyvinutej smysl pro to nevypracované pojetí spravedlnosti. Malé děti mají neobyčejně vypracovaný nebo neobyčejně vyostřený smysl senzorium pro spravedlivé a nespravedlivé jednání okolných lidí, zejména rodičů třeba nebo bratrů a sestér atd. Mohou se mílit, ale to neznamená, že nemají vyostřený toto povědomí. Kde se to bere? S tím, že se dítě narodí a zjistí, že se narodil jako dítě otroků a tudíž otrok, se musí to dítě těžce smyřovat. To není samozřejnost. Prostě jenom tvrdým tlakem okolností, tvrdým vedením i těch rodičů, který vědí, že kdyby to dítě nevzalo na vědomí, že zajde dřív nebo později, tak už jenom proto, aby zachovalo život, musí štípit, že se musí chovat jako otrok nebo jako podaný a podobně. To dítě je takto převálcová. Ale ten vnitřní trend, ten vnitřní náklonnost k posuzování situací morálních dosti ostrym měřitkem, to je pro děti velice podstatný. Děti nejsou netečný v tomto smyslu. Není třeba je vybudit. Sami k tomu jdu. Zrovna tak jako děti nejsou netečný, že bys musel je učit mluvit. Oni sami chtějí. Oni mají vnitřní tendenci se stavět. Není to třeba, když jim je rok nebo půl druhýho a furt lezou po čtyrech, tak jim napravit.

====================
s2.flac
====================
A ta specifická rovina nebo ten specifický obor skutečnosti, kterou můžeme nazvat zlem, je třeba odhalit tam, kde aktivita končí v rezultátech, které mají setrvačnou povahu. Když člověk něco udělá, tak to, co udělá, má vždycky zároveň charakter něčeho pomíjejícího, že to udělal a už to odplyne, a zároveň něčeho, co přetrvává, to jestli udělal a ono něco z toho zůstane. A teď existuje taková zvláštní vlastnost toho, co zůstává, že se nějak brání tomu, aby zaniklo. A brání se tím způsobem, že všemožně přivolává k sobě další aktivity a na nich parazitujíc přežívá. My to známe z každodenního života. A já řeknu jeden osobní příklad. V jednoho krásného dne Petra přinesla jakousi informaci ze svého zaměstnání, že tam mají jakýhosi inženýra, který pěstuje kaktusy. A já jsem říkal, no podívej, to je pěkný, že je to o kaktusáři. Já už jednou jsem se pokoušel zasejit nějaký, někdy jsem sejnal semena rebucí a sice pár dní sešlo, ale hned toho zas chcíplo, protože jsem nevěděl, jak se to dělá. Přines mi od něj nějakou rebucí. Tak nakonec vám přinesla, ono něco uhynulo, pak on ale začal, měl seznam celý, tak jsem si objednal ještě nějaký další kaktusy. Měl jsem třeba pílat zaplněné okna, jenom jedno je volné. A teď čím těch kaktusů je víc, tím víc vyžadují péče. Já je musím zalejívat, když podejdu třeba na dovolenou nebo na dolázní, tak teď chci, aby někdo z rodiny zaskakoval, že ty odmítají. Prostě něco jsem rozjel, co má tendenci mě teď sežrat spoustu času, energie, že mě se nechce nic nechat zahynout, seju to, už malinký je jich kyla, že co s tím teď. A takhle to roste. Ale cokoliv, vzpomněte se cokoliv. Koupíte auták, tak to furt to mydlíte, umejete, já nevím, co všechno, když se na to vykašlete, jak to odchází, co nejdíl. A teď furt na tom pracujete, už nějaký čas jezdíte, ono to čím dál těch oprav potřebuje víc. Na konec, každou sobotu neděli, tady vidím před náma, jak chlapíci ležej pod autákem a teď tam celou sobotu neděli opravu a za celý měsíc nevědou. Furt jenom opravujou, dávají něco do richtyku. Věci mají tendence s tímto způsobem, teda odpuste, že o kaktusech mluví, ale jakýsi rozjetý cetrvačnosti nás furt táhnou k sobě. Já se pamatuju, že Samuel Heisler nějak začal vykládat o tom, že jak věci strašně řvou, že to jsou nejuřvanější bytosti nebo existence na této světě, že jsou věci, furt řvou, furt na sebe upoutají naši pozornost, furt chtějí, abychom kolem nich skákali a my strácíme sami sebe tím, že furt skáčeme kolem věcí, které na nás řvou, abychom skákali ještě víc. To jsou rozjeté akce, které najednou si vyžadují, abychom v tom pokračovali, jít šli dál, ono by bylo chybat, jenom něco rozjet a pak se na to vykašlat. Víme, jenomže někdy nás to zavádí kam nechcem. Čím to je, že nás to zavádí kam nechcem? My se stáváme v otroky toho, co nám mělo sloužit. Třeba v případě toho auta. Zřejmě je to tím, že tady spolu s tím, jak vykonáváme jakési své aktivity a jak dosahujeme cílů, které jsme zvolili, tak zároveň dosahujeme let z čeho, co nás nutí v příští době, v dalších etapách, dělat i věci, které jsme původně nechtěli, které vyrůstají bez našeho plánování, bez našeho vůle, bez našeho rozhodování. My jsme stále víc vtahováni do těch zvnějšněných, objektivizovaných souvislostí a procesů a tak dále. Furt na tom víc musíme pracovat a dostáváme se do situace, kde ani z nich nemůžeme vycouvat, protože to vycouvání by podvrátilo i to, co chceme a na čem jsme závislí skutečně a co je podmínkou našeho života. Třeba my jsme rozděli zdravotnické akce v třetím světě tak, že spousta malých dětí, který by vyhynuli na nejrůznější infekce, dospěli a teď nemají co jíst. Už tehdy předtím nebyli, neby měli co jíst. Je to hrozný si pomyslet, že tam jsou lidi, kteří umírají. Tam umírá strašný spoustu dětí hlady, a když je to hlad, je to hrozný pomyslet, že lidi mají hlad. Teď se tam začalo posílat potraviny, jenomže tím, že se tam posílají potraviny, důsledek toho je, že ty děti už neumřou na hlad, nebož dožijou doživořej do věku, kdy už mají další děti, vysí na tom, že se našli nějaké způsoby hospodaření, vysoce výkony, které vyprodukují obrovské kvanty, kukuřice, reže, pšenice a tak dále, díky tomu, že se vyvinuly nějaké metody chemického hnojení a tak dále v výrobách těchto potvorností. A teď se zjišťuje, že vlastně to hnojení neprospívá kvalitě toho jídla, že vlastně dlouhodobě působí takřka jako jed, že se používá těch metod takovým způsobem, že se likviduje ta půda, že vlastně už teď ani nemůžeme přestat s tím hnojením, protože už by v té půdě nic nevyrostlo. Zatímco dřív jo. Že nemůžeme přestat ale s tím intenzívním takzvaným hospodařením s půdou, protože v Turánu by pomřeli nejenom už většina lidí v tom třetím světě, ale už by pomřeli i v tom prvním a druhém světě. Už z toho nemůžeme soumávat. Víme, že to je blbě a nevíme, jak z toho vyklouznout. Takovýchto věcí najdeme v těch civilizačních debaklech obrovský kvanta. Ale tejká se to i v oblasti morální. Když něco blbýho uděláte, tak teď se dostanete do takové situace, že když to přiznáte, tak se diskvalifikujete. Vy musíte vymýšlet, abyste unikli těm hrůzným důsledkům, že vás vyhoděj nebo zesměšněj nebo já nevím co, tak unikáte tím, že kamuflujete, že zakrýváte ty chyby, které jste udělali, že se pokoušíte to nějakým způsobem obrátit hlavou z hůru. Vymáváte to všechno. Nad tím se dostáváte do situace, kdy ještě víc musíte pak lhát. A čím dál víc? Kdo udělá první nějakou darebárnu, tak ji musí pak krajit dalšíma darebárnama. Podle známého přísloví, že kdo lže, ten krade, a kdo krade, ten vraždí, a s vrahama já nemluvím. A skutečně to roste takovýmhle způsobem. My víme ze svých zkušeností, že určitý tendence v našem životě, v životě společnosti, v rodinách rodiny, že mají tenhle charakter, že se vymknou naší kontrole a že nás vlečou někam, kam my nechcem. Já si myslím, že zlo je třeba chápat jako důsledek dvojího. Jednak, že se objevějí nežádoucí, nechtěný a negativní důsledky něčeho, co my děláme nebo co jsme udělali. To se děje na pořád. To ještě není to reální zlo. Ale to zlo, vlastní zlo, začíná tam, kde my místo, abychom se včas a otevřeně, upřímně distancovali od těchto nežádoucích důsledků, tak my je zakrýváme, kamuflujeme, my je jaksi nalíčíme v nějakých růžových barvách, znou zaděláme cnost, zelži pravdu atd. A ztrácíme odolnost jednak se bránit těmto nežádoucím důsledkům a trendům, to už jako narůstá, a jednak i vnitřně se tomu natolik přizpůsobujeme, že nás to vnitř nikoho korumpuje. Jak to je. Nelžeme jenom těm druhým, ale my obelháváme sebe sami. A tohle je moment, kdy vstupuje zlo jako integrační element do života lidí, lidských skupin a celé společnosti, kdy se zlo etabluje jako dějiná síla, která ale není subjektem Nýbrž je parazitem na lidských subjektech, využívá jejich aktivity k tomu, aby sebe posílila, aby přežila, aby se rozmnožila. Takový nějaký původně sekundární proces, který to všechno převrací na ruby a poslední kapku krve z nich doluje, aby sám se posílil. Takový prostě emancipovaný element. Něco, co se emancipuje z lidských aktivit, přestává být pouhým vedlejším produktem lidské aktivity. Ale stává se jakoby zvláštním způsobem integrujícím elementem nejhorších stránek lidského života. Takže se to jeví, jsme to my lidi, který dáváme tomu zlu možnost, aby vystupovalo jako subjekt. Jakoby subjekt. Kdybychom přestali, kdybychom to nechali bejt, kdybychom to nedělali, tak to zlo není schopno nás zničit. Ale my mu nějakým způsobem vnitřně podleháme. My se dáváme k dispozici. Místo co bychom se stali služebníky dobra, služebníky pravdy, stáváme se služebníky lži a zla. A já si říkám, že jaksi pozdě reagujeme nebo vůbec nereagujeme na negativní stránky života a z nějakých falešných důvodů kamuflujeme situaci. Interpretujeme ji tak, že nejenom ty druhé, ale sami sebe klameme a stáváme se obětí následku svých vlastních činů. Tím je pak vyloženo jednak, proč zlo je takovou razantní, takovou pronikavou, hrůznou mocí, ale proč není rovnocený s něčím pozitivním. Proč tady není symetrie? To je zásadní asymetrie. A k tomu zlu, že nestačí jenom objektivní katastrofa. Samozřejmě, že jsou takové zemětřesení, to je zlo. Ale to není to pravý zlo. To je takový tvrdý zásah, který lecos likviduje, ale ten může usmrtit, ale nemůže vobrátit člověka v kozla. Nemůže vobrátit člověka v hyenu. To vlastní zlo je, že nám spolupracuje na svý zvrhlosti. Já bych chtěl říct, jak člověk podléhá tomu zlu, jak se nechává zatahovat v bíru události, že to je jeho nedostatek. Že to není něco fatálního, když se tam dostane, že člověk by mohl říct tak už ne a vzepřít se to. Že to je nedostatek, to znamená, že to něco schází. Vzepřít myslím, že by mohl. To znamená, že temu schází nedostatek něčeho dobrého, ale si myslím, že se to dá furt redukovat na to pojetí i Sokratovo. Myslím si, že nic neexistuje třetího, buďto se to bude chápat rovnoceně, nebo se to bude chápat vyloženě stín. Podívejte se, když odevřete konzervu, která už se před otevřením začala zakulacovat, tak svým způsobem její obsah můžete charakterizovat jako původně nedostatek sterility. Jenže ten nedostatek sterility neznamená to, jenže ten nedostatek sterility vás nezabije. Zabije vás ten jed, který tam vznik. A ten jed není nedostatkem sterility. Ten jed je produktem aktivit, které se rozběhly určitým směrem. Takže na začátku byl nedostatek sterility. A nemůžete tvrdit, že se otrávíte nedostatkem sterility. Ale tady to ještě není to zle, jak můžete konzervu vyhodit. Říct si tak nic a všupt si do průměru. Já vím, to je fakt. To je jenom nedostatek toho příkladu. Jenomže můžete s tím přestat, že je možno něco proti tomu podniknout, s tím já naprosto souhlasím. Jenomže někdy ty hrůzný následky toho, že přestanete živit to zlo jsou tak obrovský, že se skoro zdá, že je lepší živit to zlo. Ta atraktivnost zla spočívá v tom, že se vám někdy zdá být právě jako lepší možností, jako menšin zla. Jak například dnes budete likvidovat ty moderní způsoby vymrzkávání půdy. To prostě je práce na generace. A kdo vám na to vejde? Bez katastrofy. Likvodom už píšou v odborníci nějakých 40-50 let. Čím dál víc článků o tom. A furt se to dělá a dělá. Myslíte, že to jenom proto, že lidé jsou blbý? Ne, tam je něco drží. Už jsme začali, když jsme koupili zahrádku 20x60 m, odlátme se s tím, že žijí standardním způsobem. Víte, kolik lidí tohle začne dělat? A kdyby to začali dělat všichni, tak je malé. Je to problém. To není jednoduché s tím přestat. Podívejte se, kolik se napíše, už napsalo studií všelijakejch, a dost vážnejch, jak škodlivý je kouření. Užiju příklad, který tady nedávno Ivan s tím argumentoval. Myslíte, že to s lidmi hne? Samozřejmě je to pravda, je možno s tím přestat, jenom že u toho kouření, kdyby všichni přestali, tak se nic nestane. Kouření chemického, když se to přestane, tak najednou umře třetina obyvatelstva. Musí se to dělat, jistě, jenom že je to komplikované. Není to jednoduché. Já jsem přesvědčený, že je z toho cesta venku. Na rozdíl od toho, co vy máte v úmyslu, tak já jsem přesvědčený, že byste se museli dohodnout. Kdybyste byl důslednej, tak na čem zakládáte své přesvědčení, že je možná cesta, jak se vyvarovat zla? Když se bude dělat dobré, tím pádem to nebude prostor. Když se bude dobré, tak tam vidíte, jak Američan, který má ty nejlepší morální důvody, tam nadělá takovou paseku na rozdíl od toho takového polocynika angličana, který už je na to naučil, takže už ty největší blbosti nedělá. A s takovou tou skepsí zůstává poměrně na takový ještě poměrně lidský úrovni. Když to ten Američan tam nadělá jasný věci, protože chce dělat to nejlepší. V historii víme, že ty nejhorší důsledky, výstřelky, že se našli většinou tam, kde byly nejlepší úmysly. Že z nejlepších úmyslů právě praměnili většinou ty nejhorší důsledky. Prostě to není za prvé vůbec jednoduché rozpoznat, co je dobré a co je zlé. A za druhé, chtít to dobrý, chtít jenom dobrý, to vůbec neznamená, že nebudete dělat ty nejhroznější věci. Ale teda má to zlo, když si třímáte na svou nějakou ontickou podstatu? Já jsem to teď říčil. Nemá samostatnou. Je odvozený. Ale je to obrovská síla. A já mám dojem, že v pokusu o postižení zla, že na tom bylo něco neobyčejně podstatného. Až na to, že se ty démoni považovali za samostatný subjekty. To nejsou. Ale je to skoro jako samostatný subjekt. Takže není to bytí? Ne. V žádném případě to není. A ještě jsem se chtěl zjistit, jak se to snažil vyřešit. A už to jenom na kouře. Byl blízký Sokrátovi a tím vteřině. No ne, Sokrátovi to jsem připouštěl jenom. Já si myslím, že to hlavního slabé místo spočívá v tom takovém evolučním optimizmu. A co vlastně říkala někdo? Co mám teď říct? Je to dlouhý. Je to evolucionista, který na rozdíl od toho přírodovědeckého evolucionismu přesahuje ještě do oblastí daleko vyšších než jenom té biologické evoluce. Jeho vada, stručně řečeno jeho vada, je, že nebere zlo dost vážně. Že relativizuje, tak jako na mý gustu relativizuje takové ty konkrétní hrozné situace trochu lacino tím, že odkazuje na takové éony, na staletí a tisíciletí. A přes to, že lidi procházejí tím utepením, tak poslední výhledy jsou krásné. Je na tom něco dobrýho, ale zdá se mi to, že tu přece jenom je tam jakási slabina. Museli bychom teda přesně ukazovat, citovat, že atd. Tím skončíme, jo? Museli bychom přesně ukazovat vždy ten základní na to, že...