Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
9.11. dějiny. Já jsem četl první věci od něj, to jsem vám říkal, v tom social research, že to za války vycházelo, on od roku 1938 je ve Spojených státech, on umřel v 73. Je o rok starší než naše století, jsme říkali, nebo jsem to tak blbě minule formuloval. Žyd. Útek poražil se mu opustit v roku 1938. Nevím, jestli přímo z Německa, nebo jestli už předtím útek do Francie, nebo jak. No a ve Spojených státech jednak učil filozofii a politickou vědu nové škole pro sociální výzkum, jmenuje se to New School for Social Research. Tahle instituce začala vydávat časopis, dvouměsíčník, že to je, šestkrát ročně, nejsem si už docela jistý, který se jmenoval Social Research. Američani nám ho poslali do univerzitky po válce, celý váleční ročníky, takže bylo možno se k tomu vracet. Já nevím, jak je to dneska, jestli to tam ještě je k půjčování, nebo ne. Leo Strausta má celou řadu článků, anotací, recenzí, prostě nejrůznějších textů. Jeden čas někdy to mohlo bejt konec 50. nebo spíš začátek 60. let. Patočka měl nějaké potíže se srdcem a ležel ve Vinohradské nemocnici. Já tam byl hned vedle v ústavě zaměstnaný, tak jsem tam za ním chodil, on byl v přízemí, takže jsem tam vždycky jenom přišel k okinku, on měl lužko u okinka, tak jsme tam vždycky besedovali. Já jsem mu tam ty Social Research nosil, protože Souček mezi tím dostal francouzský překlad, řady článků od toho Strause. Tam byla bibliografie a podle tý bibliografie jsme to vybírali. Protože Patočka neměl co dělat tam, tak jsme to četli. Já to fotil ještě některé věci. Takže to bylo tak kolem 60, 61, možná i 59. Takže od té doby mám nějaké mikrofilmy z toho. Velice mě to zaujalo. Velice chytrý, hlavně interpretačně zaměřený, to jsem vám říkal minule, že je orientovaný hlavně na politické teorie, politickou filozofii, takových vůdčích, myslitelských podstav v dějinách, jako je Platón, jeho utopie. Máte něco? Jo, ústava. To vyšlo na Slovensku teď někdy? Koukejte, a kde? Poslední, tak to je dobře, že nám říkáte, že je poslední. Tak tohle teda potom, třeba novověky, už předtím Tomáš Mórus, nebo Campanela, zejména se toho Kamakiaveliho, a Hohégla a takovýhle, a jeho přesvědčení bylo, že rozumět dnes filozoficky, rozumět dnes politickému vývoji ve světě, že nelze kategoriema těchto starých myslitelů. A proto se jim zabýval a ukazoval to, že v podstatných věcech od francouzské revoluce, respektíve od roku 1840, že ta politická situace je úplně nově strukturovaná a že na to ty staré kategorie nestačejí. Docela taková zajímavá postava to je. No a tento muž napsal mezi jiným článek nebo studii, co je politická filozofie. To vyšlo mnohokrát v různých překladech. Původně to je malej muž, já jsem tady mohl citovat různý, a nemohl jsem najít, kde to vyšlo poprvně. Co je politická filozofie? Přičemž politická filozofie je špatný překlad. Česky zavádí, protože bychom si mohli myslet, že jde o politizování nějaké filozofie. Zatímco jde o filozofii politiky. Politická filozofie je jako politická věda. To je věda o politice. Tak tam na začátku má takovej úvod, který připomíná, to jsem vám už taky říkal, něco pro vás mám. Prosím vás, připomeňte mi to. Má tam jistý postup, který připomíná ty klasiky. Ku podivu on ukazuje, že se takhle nedá na to, s tímhle jako pracuje. Jeho teze je vlastně, že je to odmítnutí Machiavelliho a toho moderního trendu, který chce posuzovat politiku a politické události tak, že vysune nebo odsune jakýkoliv hodnocení řekněme etický nebo nějaký co dohodnot vůbec kulturních. Prostě tu politiku chápej jako co si svébytného, co má svý normy, svý kritéria, svý zákonitosti a tak dále a to ostatní se do toho nemůže dost dobře míchat. To jsou nasákli naši marxisti, ty euromarxisti, který se strašně durděj, tenkrát když byla ta diskusa, jestli se na to pamatujete, o těch Němcích, tak Hebel vystartoval strašlivým způsobem právě kvůli tomu, kde to odmítal podobně Cohout a další i venku. Vystartovali a označovali mě za moralistům, že naprosto nepřiměřeně posuzují politické věci a tak dále. Tímhletím jsou zatížený. No a teď já chci uvízt člověka, který se jako blíží filozoficky k politice a rozumí tomu tak, že tu politiku musíme hodnotit. A teď říká problém, argumentuje proto, aby bylo jasný, že filozofie politiky je právě filozofie politiky, žádná politická věda, která by byla omezená na politiku. Čím se liší filozofie a věda? To už jsme několikrát probírali, já to tady zopakuju. Pro vědu je podstatný, že to je vždycky speciální věda. Neexistuje žádná věda vůbec. Vědy se historicky oddělili od filozofie a oddělili se jako speciální disciplíny. V průběhu času a v moderní době vznikaly vědy už ne tak, že by se odlučovaly od filozofie, ale formovaly se jinak. Co to znamená? Každá věda si v celku skutečnosti vybere určitou část, ať už abstraktní nebo konkrétní, uroveň určitou, například fyzikální a nestará se o jinou, nebo si uroveň biologickou a nestará se o fyzikální a o dějiny, nebo si bere dějiny a pak se nestará o fyziku a tak dále. A nebo ta specializace, to zužování zornýho pole, je tak vnitřně spjatého s vědou, že dokonce všetky vědy mají tendenci ještě prohlubovat svou specializaci a to znamená, že všechny vědy mají tendenci ještě prohlubovat svou specializaci a to znamená se dělit furt na menší a menší a izolovanější takové úzkokolejné obůrky. Já se pamatuju, jak jednou v diskusi v tom ústavu, kde jsem byl zaměstnaný, tam zcela výjimečně to nabilo takového charakteru maličko filozofického. A jak tam Raška se vyšechtával, odkaď to měl já nevím, kdy mě ho to taky učil nějakej jeho profesor, se vyšechtával tomu a kritizoval to, aniž si uvědomil, že to platí mutatis modandis na něj taky. Ale vyšechtával se tomu, že dneska už nejsou žádný vědci třeba v medicínský vědě. Nebo vědci v oboru biologie. Ale že jsou vědci, jejich oborem je jedna baktérie. A nebo ani ne jedna baktérie, nebož jeden toxín té baktérie. Prostě oni jsou světoznámí odborníci na jeden toxín streptokoka beta-hemolytického ze skupiny. Jedný, který způsobuje spálu a zároveň angínu, že podle toho, jestli má ten toxín, který vyvolává ty pukajíčky, nebo ne. A je to odborník po celém světě známej, který se zabývá právě jenom tímhletím. Vyšechtával jsem, no samozřejmě je to k smíchu. To není k smíchu ten člověk, k smíchu je ta věda, která k tomu detenduje. Vědy detendujou k této specializaci, k tomu zužování. Jaký to má důsledek? Když se sejdou dva vědci, jejich obor je třeba jen nepatrně podlišnej. Jeden se zabývá baktériem a původníma lidských infekcí. A každý z nich ještě jednou tou bakterii a eventuálně jedním tým toxinem. Oni se sejdou a oni nemají společný jazyk. I když to jsou oba mikrobiologové. Aby se domluvil chemik s fyzikem, nebo biolog s fyzikem, nebo s chemikem atd. A důsledek toho je, že něco jako bábelská věž, kde ty jednotlivý vědci spolu už nenajdou společný jazyk. Už se spolu nedomluvějí. Samozřejmě, že si to uvědomují. Ty lepší vědci si to uvědomují, ty menší to jsou rutinéři, kedy se něco naučí. A pak to jen obměňují furt. Vědě se dá zkoumat furt všechno. Když se najde nějaký novej enzym u jedných bakterií, tak se může psát článek za článkem, že tahle a tahle bakterie, toho a toho typu, že ho nemá. Negativní výsledek je takový vědecký výsledek, že se napíše, že ho nemá, nebo že ho má atd. Ta základní věc je, že ty vědy jaksi se rozpadají, že to, čemu ve středověku se říkalo universitas, co to je univerzita. To musíme vědět. Universum je to, co je hozeno nebo vstrženo, je obráceno do jednoho. Universitas to byla jakási jednota věd. Proto ty vědy různý byly na jedným univerzitě, protože oni měli co si jednotnýho. Něco je sjednocovalo. Tahle ta universitas dneska je naprosto deklasovaná, je rozbitá, je likvidovaná. Takzvané univerzity existují, ale už to vůbec žádná jednota není. Ta jednota původně byla filozoficky chápána ne tak, že by byla nějaká ideologie, která by je svazovala. Což dneska třeba ten marxistický, komunistický pokus spočívá pokud je o vědy a o univerzity a vůbec o vědu, zejména společenskou, ale nejenom. Ten spočívá v tom znova vytvořit jednotu věd na základě ideologie, ideologizací vědy. Což nemá s Marxem co dělat, ten ji chtěl právě odideologizovat. To je jeden z bodů v něm, že současný marxismus je revizionistický vůči Marxovi. I když se kritizuje revizionismus, toto je skutečný revizionismus. Ale tenkrát to nebylo ideologické. I když by se dalo říct, že toto bylo jaksi křesťanské, ale v těch vědách to nemělo tu vlastní váhu. To nebylo pouze ta křesťanská doktrína, že by tam jaksi to sjednocovala. To bylo na Aristotelovi především založeno. Bylo to založeno na tradici řecký filozofie. A bylo to založeno na pojetí světa jako kosmu. Jako něčeho, co je krásný a co je sjednocený. Co je řád. Ta jednota věd je založena ne v ideologii, nimž v jednotě světa. No a ten svět jednotnej, tomu se říkalo univerzum. Dodnes tomu říkáme univerz. Angličani univerzi a tak dále. L'univers francouzi a tak dále. I český univerzum se běžně říká. A teď důležitý je, že ty vědy se nevztahujou, jak je známe dnes, se nevztahujou žádnímu univerzu. Každá z nich si z toho univerza vzala kousek a o ten zbytek se nestará. To se rozpoznalo a vznikaly takzvané vědy, takové mezivědy. Vědy, které se nějak pokoušely překlenovat ty propasti mezi jednotlivýma vědeckýma disciplínama. Takže vedle chemie a fyziky vznikla fyzikální chemie. Vedle biologie, nebo mezi biologií a chemií vznikla biochemie a tak dále. Později vznikaly vědy, to je teprve vlastně v našem století, vznikaly vědy, které nebyly jen mezi vědami, pokoušely se z různých věd vyabstrahovat, vydestilovat jakousi esenci jim společnou. Taková kybernetika je tenhleten případ. Kybernetika se od samého začátku rodila jako určitá vědecká disciplína, která pracuje, která je efektivní, ne v jedné vědě, ani v celé řadě věd. Ukazoval se, že mají co společného třeba elektrické obvody a ty stroje matematické, moderní, ty počítače a tak dále. Dokonce teda úplně mechanické věci. Všude tam, kde se zavádí takovéto řízení nebo kontrola, kde je potřeba získávat informace a zase s níma přijít zpátky. Psychologie, společenské vědy, politika, neurologie, tohle všechno byly obory vědecké, k nímž měla kybernetika co říct. Vznikaly také ještě jinak vědy, ale nikdy to nebyl pokus najít znovu cestu k univerzu, k celku světa, nejbrž jenom skloubit různé vědecké výzkumy, které byly oddělné propastma, dát je dohromady a teď najít něco, co prostě padlo pod stůl jenom proto, že se to nevešlo do žádný vědy. Ale sebelepší a sebeintenzivnější úsilí tohoto typu sbírat to, co padá pod stůl, protože se to nevejde do žádný vědy, nejsou jenom ty drobty, nejbrž ten svět je jako celek. A žádná věda, žádná vědecká disciplína není schopná učinit svým tématem, učinit svým předmětem, protože to není předmět, to je jiná záležitost. To bylo také extempore rozdíl mezi vědou a filozofií. Tak zvaná politologie, jak se u nás říkávalo. Angličani říkají hlavně political science, když jsem taky kde jsi viděl to politology. Věda o politice, protože to je věda, a to speciální věda, tak chce najít jakýsi kritéria, jakýsi zákonitosti, normy platný v oboru politiky. Bez ohledu na cokoliv dalšího. Když to filozofie politiky chce ukázat, jaké místo má celá politika, to je vůbec politická oblast, jaké místo má v lidském životě, v životě společnosti a vůbec ve světě jakožto celku. Filozofie usiluje o pochopení, postižení, místa politiky v celku, ve větších kontextech, v lidském životě, v životě společnosti, eventuálně vůbec ve světě jako takový. Když to věda chce s politikou udělat jeden vobor, jeden kus skutečnosti, na který se chce omezit. To je základní rozdíl přístupu k politice. A tento rozdíl přístupu je možno analogicky vidět u všech ostatních věd a eventuálně filozofických disciplín, které se vstavují k tému. Takže Strauss je nikoli politický vědec, a teď jakožto filozof se pokouší ukázat, že ta politika má ty širší kontexty. A že je potřeba v politice posuzovat ty jevy politické v kategoriích, které se vymykají v samotné politice. A zase bychom tady přišli k tomu, že musíme rozlišovat politiku v širším a v uším smyslu. Vymykají se politice v uším smyslu, to je technický politice, tak, jak ji chápe třeba Machiaveli. Ale nevymykají se politice v tom smyslu, že cokoliv účinný tvor společenský je vlastně politika. Tohle musíme mít na paměti, protože ještě nic neříká. Musíme se tázat, jaký pojem je za tím slovem. A tak ten Leo Strauss říká, že veškerá politická aktivita je zaměřena buď k zachování stavu, anebo k jeho změně. Chceli zachovat daný stav? Chceli zachovat nejlepšího? To všechno takřka samozřejmě. Veškerá politická aktivita je proto vedena určitým chápáním toho, co je lepší a co je horší. Ještě jsem mluvil o politické aktivitě. Myšlenka na lepší nebo horší však stojí na předpokladu, jak by mohla posluzovat se lepší a horší, když neví, co to je dobro. Jak můžeme posluzovat se delší a kratší, když nevíme, co to je dýlka. Rozloha. Myšlenka na lepší a horší implikuje, zahrnuje v sebe. Myšlenku? Dobrá. Na to, co to je dobro. Smysl pro dobro, jenž vede naše činy, má charakter mínění nebo názoru. To už není zkoumáno a kontrolováno. Obvykle v politice se to předpokládá. Tam se získává jen souhlas a nebo se to prosazuje proti souhlasu. A neskoumá se to. Považuje se to za daný, za buď indoktrinovaný nebo za common sense, obecné mínění, ať už právém, či neprávém. Ale protože to je názor nebo myšlenka, mínění, se v reflexi může ukázat jako něco, na co se můžeme dotazovat a co můžeme zkoumat. Právě v reflexi se nám to otvírá ke zkoumání. Není to nic samozřejmého. A to je důležité, ta reflexe to ukazuje jako něco, na co se můžeme dotazovat, my tomu chceme rozumět. Nejenom jako fakt, my to chceme mít zdůvodněné. My chceme mít tady demonstrováno, že toto pojetí dobra je správný, zatímco támhle to pojetí dobra je nesprávný. Může to teda v reflexi se ukázat jako zkoumatelný, posuzovatelný. Skutečnost, že se můžeme takto dotazovat a zkoumat ono mění, nás sama vede k myšlenkám o dobru, které už jsou neproblematické. My chceme najít takové pojetí dobra, které už se neukáže jako pochybné, jako nezaložené, jako jenom dané, ideologicky indoktrinované. My to chceme najít jako něco opravdu platného, pravdivého. To znamená, že my od pouhých myšlenek, názorů na dobro, chceme dojít k myšlenkám, které už nejsou pouhým míněním, politické vědy. Je vědět. A politika bez tohoto vědění je na vodě, nebo na písku. Veškerá politická činnost, uzavírá Strauss, je proto bytostně orientována na vědění dobra. Na vědění o dobrém životě, nebo o dobré společnosti, protože dobrá společnost je úplným politickým, nebo dokonalým, dokonaným úplným politickým dobrem. A jestliže tato orientovanost dojde výrazu, dosáhne výrazu, bude-li vyslovena, jestliže lidé učiní svým výslovným cílem dosažení vědění o dobrém životě a o dobré společnosti, vzniká politická filozofie. To se už vymyká v politice, vymyká se to i v vědě politické, to je politická filozofie. Že se dobro nejen vyhlásí jako dobro, nejen že se čtou hlasy, kdo je pro, že dobro je tohle a tohle. Nyní se najde způsob argumentace, způsob výzkumu, kterým se ukáže, že dobro ve skutečnosti, ať si o tom myslí kdo chce, co chce, ať třeba většina lidí z hlouposti, neinformovanosti, nevzdělanosti o tom má úplně pochybné představy, ukáže, že politické dobro je to a to. Že dobrá společnost je taková a taková. Že dobrý život je takovej a takovej život. Tak tohle je argumentace Straussová. Ten článek je o něčem jiném. Tohle je jen úvod a nám tady poslouží právě ke konfrontaci s tím, co jsme si říkali a budeme si říkat my. Byl bych rád, abyste si to trochu zapamatovali a pustili hlavou, že v dalším se budeme pokoušet ty jednotlivé body pod lupou probrat. V dalších večerech. I když si k tomu zasvémeme na pomoc další jiné věci. A teď vám předvedu myšlenkový postup jinej. Zatím aniž bych to příliš konfrontoval s tím Straussovým. K tomu přijdeme později a tam bych právě chtěl, abyste se toho trochu zúčastnili. Ten způsob, který do jisté míry bude vám připomínat to, co jsme dělali minulej rok, i když to bylo na jiném úrovni, ten vychází nikoli z takových argumentů začátečných, jako že člověk buď v politice chce zachovat status quo, nebo ho chtí změnit. Ale budeme vycházet z určitého porozumění, kde se nejdříve přimkneme k jazyku. Co to je politický život? Lidé žijí jakožto lidé ve společnosti, v obci. Obec řecky se řekne polis. Proto už Aristoteles má v pořádku jeden takový výměr nebo termín pro člověka, že člověk je tvor společenský. Homo politicus. Aristoteles říká zon politikon. To je animal politicus. Proto, jestli že takhle chápeme, co to je polis, co to je politika, proto vše, co děláme, protože jsme lidé, má politický charakter. Ovšem nemá jen samopolitický charakter, ale má určité politické předpoklady a určité politické důsledky. My jsme si ukazovali, jak nemůžeme zůstat u vymezování nějakých entit. Musíme vždy se dívat na dění, na událostnost každé entity. Entitu jako něco daného jednou pro vždy, na tom, co si jednou živočich, to musíme vidět v tom procesu dění. A proto musíme také vždy vidět, že něco předchází a něco následuje. Politický charakter nemá jen to, co my děláme, předpoklad, bez něho bychom to dělat nemohli, a důsledek, který z toho, co uděláme, vyplývá. Na okraji to, co jsme si mnohokrát říkli, takzvaná nepolitičnost, když se vytíká někomu, třeba filozofovi, tak tato takzvaná nepolitičnost je jenom svého druhu politickým postojem a jednáním. Tedy ne tak, že by se tomu člověk mohl vyhnout. I to, když se tomu vyhne, tak je politický postoj. To je nevyhnout se tomu. To je celkem dost průhledný, když se v celém národě vyhlašuje že máme slavnou minulost na základě rukopisných padělků, tak mlčet znamená nechat tomu volnej průběh a podílet se na tom podvodu. Tuto skutečnost, když ať chceme nebo nechceme, tak všechno, co děláme, má politický charakter, má politickou váhu. Vždycky se to nějak někde politicky přidá na nějakou stranu. Ať chceme nebo nechceme. Tak bych měl ještě malou poznámku. To není argument, který bych připustil aplikovat na případy, kdy je možno vědomě abstenovat. Protože odmítám a i non a v dané situaci. Totiž právě to, když jsem v distanci, mě umožňuje, abych tu distanci použil jako specifický přístup politického aktu. Já mohu někdy a někdy dokonce musím se distancovat od celého způsobu boje. Já se nemusím zúčastnit na jedné straně nutně. Když se dva perou, tak se nutně postavit na jednu stranu. Já můžu odmítnout oba. Když jsem člověk, že vždycky, i když chci vypadat nepoliticky, že vždycky se na nějakou stranu postavím, to platí právě, když se chci z toho vymknout. Když mým úmyslem je ukázat, že nesouhlasím ani s jednou stranou, tak to je politický čin. To není pokus vyhnout se. Taky když někdo si vymýšlí, že stojí mimo, aby se kryl, tak vždycky se tam můžete si překontrolovat, a když to dělá jen, aby se vyhnul, tak fakticky spadne na jednu nebo na druhou stranu. Ať říká, co říká, to je pouze čvanání. Ve skutečnosti přidá váhu na jednu nebo na druhou stranu. Ale když tam nese kůži na trh, když se distancuje takovým způsobem, že obě strany na něj řvou, to je taková ukázka, jen aby nedošlo do nedorozumění, že když se dva perou, takže člověk vždycky musí být na straně jednoho z nich. Nemusí. Ale nemůže se pokoušet vyhnout. Musí se k tomu vyjádřit. To vyjádření může dopadnout tak, že se distancuje od obou. Ale musí to být jasná věc. Pak je to dovoleno. Když se jen otočím a nechci s tím nic mít, to je jenom pro vyloučení nedorozumění. Takže tuto skutečnost, že ať dělá člověk, co dělá, že vždycky se exponuje politicky, to musí reflektovat každý člověk, a zejména ovšem každý filozof, protože filozof je ex-profesor. Musí reflektovat. Systematická reflekce, která proniká k posledním principům. Takže filozof navíc, když ví, že se nevyvleče z té političnosti svých postojů, tak musí udělat všechno, proto aby jeho filozof vznikal. Protože jeho filozof vznikal. Musí udělat všechno proto, aby jeho politické postoje byly vědomé, aby to nebylo něco, co dělá mimoděk. A za druhý, když vědomé, tak aby byly zdůvodněné. On je povinen ve svých politických postojích vyjasnit sám sobě i druhým, jaká je souvislost mezi jeho filozofií nebo tento svazek, tato nejen personální, ale věcná souvislost pro filozofa musí být nepochybná, nespochybnitelná. Ta je nezbytná, protože filozof v posledu usiluje o celek také svého života. Filozof musí dbát na to, aby jeho život byl integrován. Ten fór, který jsem vám vykládal o tom Schellerovi, je příznačný po mnoha stránkách, je analyzovatelnej z mnoha úhlů, ale mimo jiné v této souvislosti ukazuje, jak si Scheller v tom fóru umožňoval, dokonce zdůvodňoval, dezintegraci osobního života. Já teď nevím, jestli jsem to vykládal. Tam šlo o jakousi historku, kde se kolegové na univerzitě ukazovali, že v rozporu to, co dělá jako profesor, vyznavač, a to, co dělá ve svým soukromém životě. A on na to odpověděl, že už jste někdy viděli ukazatel cesty, který jde tam, kam ukazuje. Tento argument je příznačný pro filozofa, který je přesvědčen, že jedna věc je filozofovat a druhá věc je se tím řídit. Já se tím nemusím řídit, já jsem ukazatel. Já ukazuji, jak je to správný. Z toho nevyplývá, že já to správně musím dělat. Nebudu to interpretovat, ještě by se dalo něco říct na vysvětlení, proč to tak říkat. Mám těžké souvislosti a já nevím, co všechno kolem. Nám jde spíš o příklad. Není to tak. Filozofie je disciplína. Můžeme-li říct disciplína? To vlastně není disciplína, disciplíny jsou jednotlivé vědy speciální, ale filozofie je právě nejen disciplína. Filozofie je celkový životní postoj, do kterého platí taky, do kterého patří, do kterého zahrnut, to je postoj myšlenkovej. Můj životní posaz a myšlenkovej posaz nemůže být v rozporu. Aspoň filozofie se o to musí snažit, aby nebyl v rozporu. No a když tedy filozofie se nemůže rozvíjet, i když filozofové tu jsou, já jsem tam teď udělal takovej skok, že teď zpátky k tomu našemu. Filozofie je systematická reflexe, pronikající k posledním principům, to znamená, když usiluje o porozumění politické situaci, tak musí to dělat tak, že zároveň usiluje o porozumění svého místa, své angažovanosti v té politické situaci. To není oddělitelné. A to znamená, jestliže všechno, co děláme, má politický charakter, tak filozof musí usilovat o to, aby to, co dělá, politicky například, jak je politicky skutečně angažován, ať už ví nebo neví, musí to vědět, musí to zreflektovat, aby to věděl. Tedy uvědomí si, že když třeba byl nepolitický, jako třeba byl Jaspers dlouho, tak to zreflektuje a zjistí, že to takhle nejde, že když nastoupí Hitler, filozofii není dovoleno se tvářit, jako kdyby ničemu nedošlo, takže filozof je povinován zreflektovat své místo i své občanské místo. Právě proto, že filozof musí usilovat o integritu svého života. On jako občan není něco jiného, než on jako filozof. Musí to zreflektovat a musí se pokoušet do toho uvíst řád, do toho jednotu, prostě zintegrovat svůj život, zakotvit ho jednotně.

====================
s1.flac
====================
By to mohlo nás nasvědčovat. Takže tady existuje jakási pověra, nebo takové vzývání vědy, že věda dá odpověď na všechno. Věda ví, když něco nevíte, tak je to jen nedostatečný poznání a můžeme kdykoliv to poznat. Tohle je ideologie, která opravdu se najde jenom u lidí, kteří tu vědu nedělají, nebo nedělají pořádně. Ale kdo tu vědu pořádně dělá, tak prostě na tohle to nikdy neskočí. Ať ví, co to znamená dělat vědu, to v žádném případě. To je skutečně jakási moderní pověra. Můžeme říct o budoucnosti? Pro kapitalismus je podstatný, že se tam podniká bez ohledu na to, k jakém objektivním výsledku ve světě, ve společnosti se dojde. Tam se podniká všude tam, kde je naděje na zisk. Ale nikdy se nepočítá s tím reálným dopadem společenským. To patří k podstatě kapitalistické orientace. To je přesně v souhlasu s tou otevřeností. Abrahama do budoucnosti šel a nevěděl kam. Jenom měl odejít někam a nevěděl, kam dojde. Když se ukázalo, že parní stroje je použitelné k pohonu, a že se nemusí používat takových primitivních zdrojů energie, jako je lidská síla, zvířecí síla nebo síla vodního proudu. Že tady má takový zdroj energie, který roztočí kola v celé továrně. Tak se to začalo zavádět. Prosadilo se to a začalo to vydězit tenhle systém bez ohledu na vedlejší společenské důsledky, ke kterým to vedlo. Fakticky bylo k tomu zapotřebí přehlédnout nejhorší sociální katastrofy. To, že se lidi odcítali bez práce a hynuli hladem, děti rozpělí. Už to, jak ještě před zavedením parního stroje, jak ty manufaktury byly závislí na přísunu pracovních sil zvenkova. A toho se dosahovalo tím, že se přestávalo pěstovat obilí nebo vůbec plodiny. Zaváděly se jenom pastviny a pásly se tam ovce. A to proto, že se dováželo z kolonii nebo vůbec z všeljakejch zemí kuriózních potraviny daleko lacníc, než byli schopni hospodáři, zemědělci v Anglii vyprodukovat. Co to znamenalo, že od nich nikdo ty produkty nekupoval. Oni se dostávali na mizinu, museli prodávat ty svý pozemky a domky a já nevím co všecko. A stěhovali se hostně do měst. To popisuje Tomáš Mórus z Futopii. Když tam říká na jednom místě, že v Anglii ukázalo, že jedním z nejdravějších zvířat je ovce. Protože vyhnala spoustu lidí z jejich polí, zahnala je naprosto bezprizorný, zahnala je do měst a vydala je všam s těm majitelům manufaktůr, který je mohli najmout a nemuseli najmout na práci. A tam oni pracovali dvanáct i víc hodin denně. A tak dále, děti a tak dále. To byly pravděpodobně špatný kozy. Většinou byli kvůli svým váráním, že vždyť říkali, že Ježíš Kristus, a říkali, že jsme špatný jako tento, že jsme chlapali právě ty kozy. A to je špatný i vo Řecku. Řecko bylo v skvětající země. Kromě koz se tam podílili ještě oslové divoty, kdy to všecko ožrali a teď tam jsou jenom skály. To je jiná záležitost, ale jde o to, že zaváděli určitý technický vynálezí dokonale propočtených po technických stránce. To je přesně ten obraz vědy, ty technovědy. Tam je dokonale propočtané, jak ten přístroj funguje, ale absolutně se zanedbává, k jakém společenském důsledkům to povede, když se zavede ten stroj. Je vidět to odlišení. To už toho inženýra nezajímá, protože inženýr je o to, aby fungoval ten stroj a ne, jaký to mohou být důsledky. To je ten řecký přístup. A naproti tomu ta beztarostnost určitá, celý liberalismus, který je zpětej s rozvojem kapitalistické společnosti, která neobyčejně proníkavě, podníkavě ovládala další a další oblasti, tím, že tam byla vůbec největší, tím, že tam viděla prostory a příležitost k získání. Když investuje, tak k získání mnohem většího kapitálu, než se tam investoval. Jenom proto, že se to takhle rozšiřovalo. Ta beztarostnost, k jakým důsledkům na jiných úrovních a jiných souvislostí, jiných kontekstech to povede, ta beztarostnost je zpětá s takovým optimistickým přesvědčením, říkajíc, že všechno jde kupředu, všechno se dozlepšuje. To byly katastrofy a optimistický přístup k tomu. Tímhletím to je podstata liberalismu. Samozřejmě je to posunuté, není to to též, co je v žirusko-křesťanské tradici, ale je to právě sekularizace určitýho přístupu, který tam je zakotvený. Tam se předpokládá, že když tady člověk něco dělá pořádně, takže se nemusí o ty důsledky starat. Takže samozřejmě budou dobrý, když to dělá dobře. Co chceš na mě? Já ti tomu říkám, že ne. Určitě to nejde. Co ti mám říct? Určitě ne. Zemtej se vaška bendy, až se vrátí. On řekne, že to je jediná možnost. My jsme se o tom jednou bavili. Já jsem přesečený po tom, že se to musí reflektovat předem a že to musíme zvážit, když něco děláme, jaké to bude mít důsledky. Že jsme za to odpovědní, abychom to zvážili. Jak nejlíp umíme. Samozřejmě, že vždycky nám něco uteče. O tom nemluvím. My se musíme snažit, aby nám to uteklo co nejmělo. Pak můžeme doufat, že to dopadne dobře. V žádným případě nemůžeme doufat, že to nějak dopadne a dělat si, co chceme. To prostě v žádným případě nemůžeme. Chtěl bych si ještě připtat, čím jsem asi jako rozhodněn. Asi jsem hodně spál, samozřejmě. Proti té politické politice ten člověk Leo Straussa staví tu politickou činnost, která je orientovaná bytostně na dobro. On to takhle neříká proti. On říká, že každá politika vždycky vychází z nějaké koncepce dobré. A teď ten politický život. Filozof tedy musí být integrován. Jeho život ať v té filozofii a nebo na veřejnosti by měl být integrován. Je možno, že třeba ten jebe kozák byl členem strany Hromádka. To byl teolog, ten se chtěl dát i do komunistické strany. Říká, že když by tomu měl pomoct, tak já ho slyšel. Říkal, že se právě by chtěl zapsat v tom 68. roce v tom slovanském baráku. No určitě. Do jaké míry může ten filozof, když pak nakonec, a to tady říkali i ti Holanděni, kteří tady přednášeli, že jsou členy různých strán. A my jsme se jich jako ptali, do jaké míry, když bude tam vohrožena ta pravda nebo svoboda, prostě vystoupěj a nebo nevystoupěj. No a takový byly to takové různé distance. Je tedy vůbec, jak ty říkáš, že filozof nikdy se nemůže, nejen z tutožení s politikou, ale vůbec nějaký primát, i ty nejlepší politice nemůže prostě tak fandit a musí vždycky být jako na distanc, tak proč tyhle ty kozákové a podobně se tedy do toho, do té politiky nějakým způsobem jako tak angažovali. To má se říkat, to jak říkal jsi s tou stranou, jako realistickou, jak tedy v tom okamžiku, tak to by se jako pochopilo. Ale stejně v té politice trčel a pak tedy základní otázka, kterou se ptám. A to je ta interpretace, kterou stále vykládá, že tedy ta filozofie musí být s tou svobodou, jako potřebuje, filozofie potřebuje svobodu. Já myslím, že on tam má tu definici, že bytostné určení pravdy je svoboda. I Heidegger. Do jaký míry prostě tady ta svoboda, která v politice není, a není ani v té technické politice, tam ta svoboda je samozřejmě podivná, ale i v té, tady toho Strausse, v té politické činnosti tam, jako vždycky je úbytek té svobody. Tak jak to vypadá s filozofem, který má integrovat jak tu svoji filozofii, tak tu práci jako na veřejnosti. Svoboda, filozofie a ta politika. A teď ty konkrétní, jak říkáš, nablasuješ na ty kozáky a na toho hromádku, jak tam vypadaly ty fixy, kde se tam prostě vzaly ty nepříjemnosti z 50. let toho hromádky, ale možná ke konci těch 30. let toho kozánka. On taky asi mnohem předvídal, k jakému krachu to jde, oproti tomu krajčímu, který musí interpretovat, že republika všechno je tedy destrukce a všechno tedy je ve psí za těch 10 let od její politiky. No, je to zmatený samozřejmě ta otázka, ale jestli to není jenom teorie, víš, co jsi tady řekl, a nebo sám ty, když jsi psal ty dopisy přátelů, tak tam si přece jako nabádal, že se od politiky nemá utíkat a tam si jako neříkal, byt jen na distanc, právě nasazovat se. No to jsem říkal teď taky, že se převodov musí nasazovat a ne jenom z distance posuzovat dějiny. No a když se dostává pak do té politické politiky, když se dostává pak do té technické politiky, chtějí ještě... Ano, ale je tam naštort. Je tam naštort. Takže o to, aby se nenechal učesat. A když zblbne vždycky. Vždycky? No, vždycky, no. V převaze určitě. No, myslím, že ne, jsou různý pády. A je třeba se orientovat na jedněch a vyvarovat se k druhých. Nevím, jak to bylo s tím Patočkou, to jako přesně nevím. No, tak Patočka byl člověk dost apolitický. Takže... Tak to by nebyl filozof, ale kdyby byl apolitický, nebyl by integrální k sobou. Kdyby byl se nějaký, co říká, že nemůže být, ty apolitici jsou vždycky polezřený. No, Patočka neměl, neměl zvláštní důvěru k filozofické oblasti a ku podivu teda v takových dobách klidu nejenom zachovával, ale prohluboval svou distanci. Když došlo ke krizi, tak najednou se projevil výrazně politicky. To je pro něj zvláštní, že... Přinejmenším ve třech takových velmi kritických chvílích naší společnosti, to je na konci První republiky, v tom mezidobí do 1948 roku, teda zejména konec 1947, nebo už to bylo jasné, že jo, v této době a v tom ve 60. letách, zejména v tom 1948, a zejména teda v tom 1970, co vlastně ve štyrech takových dobech k podivu politicky se postavil. Já z toho vysluzuju to, že měl učitele rozhodnout, jedna která samozřejmě to závisí na domácím prostředí. Samozřejmě byl takový osvícensky orientovaný český učitel, který neměl důvěru v politické partaje. To je jedna věc, a druhá věc je ta, že jeho učitelem byl Husserl, který byl rovněž politice velmi vzdálen. Až Teprva si na sklonku života, když se dostával do situací vysloveně průšvihových, že kvůli tomu, že Blžit a Němec zároveň, tak Teprva si začal klást otázky, které měly aspoň určitý politický prvky v sobě. To nebyly vysloveně politické otázky. Já z tohodle, ale z celé řadě dalších věcí, ale například z tohodle, vysuzuju, že je nebezpečný, když filozof neprochází žádnýma strázněma. A že průšvihy, do kterých se dostává, mu narovnávají filozofickou páteř. Přímo filozofickou páteř. Když je třeba jako partajník, chvíle má. To je jedno, jestli je partajník nebo ne. Jde o to, aby se dostával do průšvihových situací. Když je v partaji, tak by měl průšvih. Když není v partaji, tak by měl průšvih jiný. Podle toho, kde je. Třeba z cirkví, nebo tak dále. Prostě aby se do těch průšvihových situací dostával. Tam pak musí reflektovat způsobem, který je politický. Já nemyslím technicky politický. Politický Katechsochém. Výrazně. A musí tematizovat tu političnost svýho vystupeň. Když sledujeme třeba takové blondelovo politické působení, tak je to pozoru. Vodce tomu velice vyhýbal. Působ je velice opatrnej. To bylo ve vztahu k cirkví. A přesto přesně věděl, o co jde. I když taktně, tak přece velice výrazně formuloval některé věci. A pokud jde o jeho rozpoznání fasistického nebezpečí, nebo totalitního nebezpečí, to je fantastické. Člověk, který se politikou nezabejval, který byl opatrnej, který se distancoval, viděl s naprostou jasností. Vydal teda tu knížku pod jiným jménem, několik odzveň, to patří k té politické opatrnosti. Ta knížka je taková, že on viděl všechno nahlít. Nahlít deset let před tím, než němečtí spisovatelé začali utíkat. Opáčím hrozilo, že nebezpečí ten podslízen nebezpečí smrti. Nebo likvidace. A sám na sobě třeba ta rusinětí na rundelách, nebo jak ti pomohla filozofickou pláteř? To pro mě nebyl nějaký originální první průšvih. To předkázalo mnoho. Tam šlo o něco míň, že já jsem nevěděl, jak blízt do té studení vody. A najednou už mě tam hodili, tak bylo mně dobře, že jsem konečně tam ukázal. Průšvih je lít a já jsem se do toho pořádně nemohl dostat. Když se ocitali v průšvihu jiné lidi, tak já byl z toho nervózní. Teď najednou jsem nějaký dojím, že jsem byl postaven někam, kam patřím. To byla jiná věc. Já už měl černý svědomí. To pro mě nebylo odevření očí. Má to noetický charakter. Já to viděl neobyčejně plasticky. Měl léta. Jsem v nejužším kontaktu s celou řadou evangelických farářů zhruba mého věku nebo o něco mladší. A teď, v době, kdy se začali postupně jeden po druhým, se dostávali do průšvihu, to je jednak zůstal tláka všerově, postihy, represe a posléze odnětí státního souhlasu, tak já to viděl před očima. Proč jsem to viděl? Protože já byl jít ještě dřív než ta první farář z toho obstavu. Takže já jsem na to byl připraven nejlíp. A teď bylo vidět, když se dostal první do toho průšvihu a vyletěl, tak jak najednou já jsem se s ním bezvadně rozuměl. Přesně jsme taxovali situaci stejně. Zatímco ty faráři, který ještě zůstali na službě, tak prostě měli spoustu iluzí. A ještě na to se dívali z hlediska toho, které vyslužbí a chce tam zůstat. A měli takovej dojem, že ty, který už vyletěli, se nechovali tak docela rozumně. Že udělali takovou a takovou věc. A kdyby to neudělali, nemuselo to tak daleko dojít. A najednou vyletěli taky. A najednou zapomněli na ty výhrady. A teď měli výhrady na ty, který ještě zůstali ve službě. Prostě já jsem měl před očima, jak se lidi náhle změňají, jak ten průšvih jim najednou ukáže věci úplně v jiným perspektivě. Jistě to znáte ze svých zkušeností taky. Ale to je tak přesvědčivý, tak fantasticky, tak impresívní, že člověk, když to jednou takhle vidí, tak najednou to prostě prohlíbe. No to je vlastně metoda. Chudák člověk, který se nedostane nikdy do průšvihu, váží prostě ta pravda, ta bez těch průšvihů nemůže žít. Ta prostěta se projevuje právě přes ty průšvihy. A když se nikdo nikdy nedostane do průšvihu, tak se mi nespravduje. Tak nějak vůbec nenahlíbe. Pravda se ukazuje lidem, kteří jsou v průšvihu, aby nejedli do dalších průšvihů. To patří k pravdě. Pravda je nějak velice úzce zpětá s průšvihama. Já jsem chtěla, abyste měla nějakého zvlatu v té svobodě. Protože když se předsává filozofa, že v nějaké takové svobodné společnosti, kdo se třeba štrachá v knihově nebo jde někam na turné, když má tak potřebu, tak prostě svobodně se dělá to, co chce. Ty studie všichni nechávají být. Ale právě zase v situaci té nesvobody, nebo v situaci té krize, tak nějak se do těch filozofů čeká, že oni budou se nějak vyjadřovat k té situaci. Nebo prostě se zapojejí na společný úsluh. Čím je ta chyba, že jo. Oni mají potom tu šanci se svobodně rozhodnout, nebo jestli zůstanou stranou. Právě až týhle ty situace opravdu začnou politické obažit. Ale jestli teda je to svoboda, svobodně rozhodnout, když už takhle ještě víc nejsem. A jestli tamto předtím je svoboda, když ty svobodné společnosti si děláš tohle nějaké třešku zmatek. Mně se tam asi zpatla nějak několik rovin dohromady. Rozumíš, věřím, že velmi dostatečně. No to nevím, jak moc celkej. Něco z toho nalížím. Mně se zdá, že jsem vyrozuměl z té formulací, že... Jak bych řekl? Vlastně rozlišuješ... Já bych možná řekla, že je prostě nějak instinktivně svobodně jedná, se rozhoduje pro to, co dělá, ani až by si to třeba tak vědomovala. A potom teda v tím nesvobodném tak se nějak tak rozhoduje. Třeba podstatně, ale myslím, že už ne jako svobodně. Už je to nějak takhle. Takže to už se nerozhoduje svobodně. Já jsem uváděla, že někam do tíchto dál se prostě nějak uvidíte. Někud schematický a dokonce konvenční. Že proto ty problémy, které tam vznikají... Vezměme příklad našeho kroužku. Konvenčně vzato naše společnost nepatří mezi svobodné. Z mnoha důvorů a mohl bychom dokladů přivádět. Pravda je, že to, že se tady scházíme už více než půlty do roku, že je, takovým průlomem svobody této společnosti, že my jsme se rozhodli k něčemu, jistě většina už tady není, těch, kteří jsou způsobeny v této společnosti, co ještě zažili ty šílené represe tohoto minulého semináře. Kdo to ještě pamatují, kdo to mají v sobě, tak ještě si nejen na to pamatují, ale ještě v tomto semináři v tomto semináři ještě si nejen na to pamatují, ale ještě jaksi občas, jako reminiscence jim to přijde, když je nějaká napětější situace, že by se to mohlo rádi, že to přijde zase. Ještě vědí, co to obnáší, že to je jakési riziko, rázen zrůst, nebo rázen se mohlo realizovat ty šílenosti, jaké kdysi byly. Tady je zapotřebí k tomu, jakási vnitřní svoboda to podniknout. Zároveň je však zapotřebí, aby to bylo na vahách. Kdyby se o to nikdo nestaral, tak to není akt svobody, že si sejdeme. Tím aktem svobody je to proto, že nevíme, jestli dojde k zásahu nebo kdy k ní dojde, kdykoliv znovu atd. Dělat něco, co je běžným, to není projev svobody. To je prostě normální rutina nebo obýčárna napodobování. Aktem svobody se to stává v tom riziku, kdy to je na pováženou. Je to nejistý, jestli to projde. A zároveň, když se říkáme, že to je nejistý, tak to vypadá jako, že to na nás nezáží. My to zkusíme a ono se ukáže. Ne, to, že to zkusíme, a zajímé na to, že to nějaký čas děláme, to vlastně trochu mění tu situaci. To není jenom tak, že my máme tu svobodu, ale my tady děláme. Kousek té společnosti děláme svobodným. Tedy to nemůžeme jen tak říct, že společnost je svobodná nebo nesvobodná. Prostě to není daný. To závisí také na tom, co ty lidi uvnitř té společnosti dělají. A protože v naší společnosti naprostá většina lidí jedná nesvobodně, proto naše společnost je nesvobodná. A protože my v této věci, aspoň když ne ví nej, jednáme svobodně, tak my přispíváme k tomu, že naše společnost se stává svobodnější. Může se stát, že nám to nevíde. Může se stát, že to není doklad nesvobodnosti společnosti. Jaký struktury. To je doklad toho, že nikdo nám nepřispěje na pomoc. Že se nás nikdo nezastane. Když je pravděpodobné, tak i určitý neúspěch se časem projeví jako úspěch. Tak proč tohle říkám, že ten stav společnosti, to není něco, co na nás vysí jako žernov. My s tím můžeme taky něco dělat. A když toho málo zmůžeme, tak je to proto, že nás málo. Že ty druhý nejsou svobodní lidi. To už ukazují, jak filozoficky je možno a je třeba chápat svobodnu společnosti. Prostě to není tak, že jsou společnosti dělitelný na svobodný a nesvobodný podle nějakých vnějších parametrů. Podle toho, jakou mají ústavu, nebo jakou mají vládu, nebo jakou mají já nevím co. Prostě ta svoboda to je něco, co se nedá zákonama nebo formulama právníma se nedá vytvořit. To se dá jenom regulovat. Ale když ty lidi tu svobodu mají za málo, dávají přednost něčemu jinému, většina lidí, no tak potom té svobody ve společnosti je málo. Na té svobodě těch lidí záleží. Jednat jako svobodný člověk, to je způsob, jak dělat společnost svobodnou. Já jsem přesvědčený, že kdyby lidé jednali jako svobodní lidi, většina lidí v této společnosti by jednala jako svobodný lidi, takže naše situace bude úplně jiná. To se nedá zvalovat jednoznačně na způsob vlády. Konec konců dlouhodobě každý národ má takovou vládu, jakou zaslouží. Já mám to, co jsi říkal o té většině svobody, tak to ten zlatý půl trošku prosvětilo, protože když teda tohle to nákřejneme, tak to už je jednostavé, které jsou vláda a ne svoboda. Ale ještě jsem si... Já bych to trošičku objasnila, tak... Opakem svobody je nesvoboda. Já už si tady pod tou nesvobodou celkem nic nedovedu představit. Nesvoboda mi nějak nic moc neříká, takže já si teda nesvobodu formuluji jako právě takovýto násilí, že prostě nikdo někoho nutí. A když mě teda ta nesvoboda nutí se rozhodnout, tak rozhodnu se svobodně. Ať teda zvolím, co chci. Ale už jenom... ... Co to znamená svobodně? Znamená to libovolně? Ano. Mně se zdá, že jo. To je určitý pojetí svobody. Existuje... Jak bych řekl? Já tady sáhnu k Rádlovi, že Rádl třeba v tom malým spisku o německé revoluci tam rozlišil dvojí liberalismus, spíše přesně řečeno dvojí pojetí svobody. Potom to bylo tak jako pro atuzům delfíny, pro úžití školních dětí, přeformulováno jako rozdíl mezi svobodou od a svobodou k. Svoboda totiž je hodnota, která sama o sobě neobstojí. Svoboda je hodnota relativní. Když Rádl třeba tam říká v tom spisku, že samozřejmě základní politickou svobodou je tvrdit, že dvakrát dvě pět. Klidně tady může vzniknout nějaká organizace lidí, kteří jsou přívrženci téze, že dvakrát dvě pět. V zásadě mají právo na existenci. Jenomže to, že mám svobodu si myslet, že dvakrát dvě pět, je celkem nadraka, protože důležitý je vědět, že dvakrát jsou čtyři. Rozhodující není ta svoboda. Může rozhodující vědět, jak to opravdu je. Ta svoboda je dobrá k tomu, abychom nebyli vlečeni svým původem, svým okolím, všel jakýma podmínkama, psychickýma, sociálníma, já nevím jakýma. Abychom nebyli vedení svéma pudama, já nevím, čím všim, že. Ale abychom se od toho, od svých zánímů, dovedli aspoň natolik oprostit, abychom nepropadli úplný oslepenosti. A abychom viděli, jak to je opravdu. Ta svoboda sama o sobě nemá cenu. Ta má cenu jenom v tomhle tom, že umožňuje, aby člověk se otevřel pohledu na věci, jak jsou. A neviděl je jenom subjektivitou osobní, nebo subjektivitou skupiny, subjektivitou partie, subjektivitou národa, subjektivitou já nevím jakou. Ještě, že? Třeba subjektivitou evropský civilizace. To je také subjektivita. My musíme velmi pečlivě rozlišovat, co k té civilizaci patří legitimně a co tam je jako nános, který je třeba vysmejčit. Ta subjektivita se musí od toho oprostit. Když něco držíme, tak to musíme držet zdůvodněně, ne jenom proto, že patříme do nějaký skupiny, která to drží. A ta svoboda, v podstatě člověk je tvor svobodný, to znamená, že člověk, když si náda na tom záležet, tak se nemusí nechat determinovat takovýma vnějšíma věcma, jako je sociální, rasový, náboženský, sociální například řivní, a tak dále původ vlivy společenské, nebo zájmy, když je někdo bohatý, tak má zájmy, aby bohat si udržel, či je chudej, tak má zájem, aby bohatý tam vzal a chudej rozdával. Tyhle ty zájmy, že nemusí v posledu rozhodovat o tom, co člověk dělá a jak myslí. To je jediný obsah svobody. A to je nadraka, když tam nestupuje, otázka první. To je, že mohu jednat proti svým zájmům, že se mohu někdy rozhodnout jinak, než kam mě zájme. Samo o sobě to je bezcená věc. Samozřejmě, když jsem cvok, tak můžu jednat proti svým zájmům. Není to žádná zasluha. Jsem prostě cvok. Tady jde o to, že proti svým zájmům nejednám, protože jsem svobodnej a cvok. Není proto, že mám nějaký vážný důvod, který mu dám přednost, před těmi zájmy, které uznávám jinak. Které o nich si vejmu. Ale ho výše hodnotím něco jiného. V tom se prvá svoboda nabývá skutečné hodnoty. Sama svoboda, že mohu jednat jinak než determinovaně, to může být jen taková nahodilá výjimka. Tak skutečnou cenu ta svoboda dostává teprve, když je jí využitok k tomu, abych se orientoval na to, co mě nemůže determinovat z vnitřka. Jako zájem, jako původ, nebo já nevím, okolnost. Když co mě determinuje fůzovká z vnitřka, to není determinace. To je výzva, na kterou já odpovídám. Z tohoto důvodu já nedovedu najít dost pozitivního vztahu k tomu Heidegrovi, který říká, že podstatou pravdy je svoboda. Já bych naopak řekl, že podstatou svobody je pravda. Jednou jsme o tom mluvili s Patočkou a Patočka řekl, že to vůbec nechápu a přejím jednu to Heidegrův myslel takhle, ale řekl, že to vůbec nechápu. Já bych se tomu ještě chtěla k tomu předchozímu. Říkal jsi, že k podstatě svobodného aktu patří to, abych byl naváška. Že to není, že něco udělám, protože můžu, je to běžný, opakuju, opičím se ale že jde o to, abych si nebyl jistý, jak to dopadne. Jo, možná, že to je trošku komali, ale to není tak moc důležité. Uváděl se nás ten příklad tohohle semináře, že aby to bylo svobodné, tak musí tedy být nějaká nejistota, že můžeme se sejít, aby to bylo svobodné aktu. A že se ovšem tím, že se tady scházíme, takže se tím rozšiřuje svoboda téhle společnosti. Dejme tomu, že se rozšíří natolik, že tyhle kružky budou zcela běžný. Je to rozšíření svobody, když potom už to bude jenom to opičeníce? Svoboda je jako smetana. Velším přechováváním se kazí. Samozřejmě, když je jednou cosi vydobito a stane se to obecným statkem, tak to přestává být hodnotou. Reálnou hodnotou. Pak je to zapracováno do tolika věcnejch souvislostí, že se to může stát i překážkou. To je osud všeho toho, co člověk dělá, co podniká a co realizuje. Tak jak je to s tím rozšířováním svobody? V tom aktu, kdy se to provádí, to nepochybně rozšířování svobody je. Už jen ve chvíli, kdy to přestane a spokojí se to, tak to přestává být rozšířování svobody. A ta svoboda sama se musí buď rozšířovat, musí být stále větší a větší a pak se začne oduvírat. Není možná dosáhnout svobody a pokynít. Takže není možná říct, jestli je svobodnější společnost, kde v jedný se teda smějí scházet takhle lidi, a v jedný se nesmějí scházet a dejme tomu všechno ostatní, a to je na stejný úrovni. Tenhle z řícka je svobodnější, jo? Ano, ano. Já si myslím, že tohle to jsou špatné hlediska. Velice přesně vystihla, co jsem měl říct Marketě a co jsem neřekl hodně. Já mám dojem, takže...

====================
s2.flac
====================
Že i když tu filozofové jsou, tak se filozofie nemůže rozvíjet. Prostě má nějaké překážky. To musí filozof samozřejmě, protože usiluje o integritu, tak musí analyzovat a objasňovat sám sobě i jiným. Z dvou stran. Jednak když tady jsou filozofové, jak to, že ta filozofie je chátrá? To je nepochybně něco divnýho na těch filozofech. Jak to, že nepracují, když tady jsou? Jenomže usiluje o integritu, o pohled na celé k věcí, nemůže zůstat jenom u moralizování filozofů. U kárání, jak to, že nepracují filozoficky. Musí se tázat, jak to je možné. U jednotlivce je možné posuzovat, proč se fláká a nic nedělá. Nebo proč dělá a dělá špatně, i když má schopnosti dělat víc. Když to platí téměř o všech, nebo úplně o všech, a už se to nedá převíst na ten osobní faktor. A musí se filozof tát, jaká to je společnost. Že tam filozofie nemůže růst, že tam nemůže žít, že filozofie nemůžou pracovat, nebo že nepracují. To může být z různých důvodů. Zase jde o konkrétní analýzu. Ty filozofie možná nepracují, protože se bojí, že jakmile to bude skutečná filozofie, tak dostanou po hlavě. A nebo to může být proto, že se ty filozofové mají tak dobře, že když by řekli něco, o čem jsou přesvědčeni, že je pravda, takže se budou mít hůř a oni nechtějí. Takže mají dobré bydlo a nechtějí ho ztratit. Oboje může být kombinované. Tedy, když sama filozofie je v krizi, tak to vrhá nut. Právě proto, že ať děláme, co děláme. Ať je s náma, co je s náma. Všechno má politický aspekt. Čili když je filozofie v krizi, tak to znamená, že to něco objasňuje z toho, v jaké krizi je ta společnost. To není možno tak zjednodušit, že když je společnost v krizi, tak nutně filozofie to obráží a je taky v krizi. Tak se to vykládá tradičně. Pravda je, že dnes světová filozofie je v krizi. A všetky marxistické knížky o současné filozofii mají takový ten basso continuo, takový ten základní tón. Buržasní filozofie je v krizi, protože buržasní společnost je v krizi. Na tom je hodně pravdy. Když je filozofie v krizi, takže to ukazuje, že je v krizi společnost. Protože když společnost v krizi není, tak tady aspoň nějaké filozofové budou, které něco podstatného začnou říkat. Filozofie je jakýsi barometer, který ukazuje stav společnosti. Není to tak, že by se z toho dalo vyvodit, že filozofie je jenom jakýsi epifenomén společenský. Jakýsi druhotnej fenomén, jakýsi odlesk, odraz stavu společnosti. Není to možné říct takhle, proto poněvadž filozofie může být v krizi, protože zdroje té krizi jsou vnitřní, hluboce vnitřně filozofické. A ten stav společnosti může být v rozmanité míře založen v té krizi filozofie. To nemusí být vždy tak, že filozofie odráží stav společnosti, filozofie odráží stav filozofie. Nechávám všechno v ostatní, nechci tím říct, že jenom stav filozofie. Samozřejmě to tež platí vo umění. Umění odráží, to je blbej ten, že seť odráží v hrách. Mě se ten termín se mi nelíbí, že nějakým způsobem se ukazuje krize. Už to rozpadá. Ta krize společnosti se ukáže ve společnosti. Promiňte. Krize filozofie se ukáže ve společnosti, krize společnosti se ukáže ve filozofii. A pravda je, že jedna podstatná část dnešní světový krize má svýho vyníka v předmětném myšlení, který začal ve Starém Řecku. To, že dnes vědy dosáhly takové úrovně, že poskytují člověku prostředky nejen k zničení těch druhejch, ale k sebezničení této planety. To má svůj původ v určitém typu myšlení, který začalo ve Starém Řecku. Stejně tak ovšem je možno říct, že to má svůj jinej zdroj, asi neméně důležitý, v židovsko-křesťanské tradici, která člověka vyzvedá jako toho, který má panovat nad evším stvořením. Na jedné straně. A na druhé straně ještě teda, který má vykročit s důvěrou do budoucnosti, aniž věděl, kam jde. Dneska například se to jeví jako ta nejriskantnější a nejnebezpečnější věc, jít do budoucnosti a nevědět, kam. To z největší pravděpodobnosti musí výst ke katastrofě. Proto teda návraty, takové mytické orientace, návraty k tomu, že místo těch perspektív dalšího rozvoje, reciklizovat, nesmíme mít žádné vedlejší produkty, nic novýho, všechno jenom do kolečka, takový ten věčnej koloběh, jako je to s vodou v přírodě. Jakmile tam bude něco přebejvat někde, tak jsme v koncích. To je vyloučená věc. Zemřeme uprostřed smetiště. Ty kořeny jsou jak řecký, tak žirusko-křesťanský. Každý na tom něco má svůj podíl. A je možná obvinovat a tak dále. Ta analýze má jiný cíl, než najít vynika. Jde o to, čemu se vyhnout. Že skutečně jsou určité krize, nebo fáze krize, nebo vrstvy krize, které mají skutečně duchovní původ. To je třeba si přiznat. Když přijde země třesení, tak to nemá duchovní původ. A podobně. Max Weber psal třeba o tom, jak souvisí kapitalismus s protestantskou ideologií, zejména kalvínskou. Sociologická studie skoro nikdo dosud nehnul. Vrátíme se zase k tomu, že když je filozofie v krizi, v obtížích, to vrhá světlo nejen na tu filozofii, ale také na společnost, v které ta filozofie žije. To znamená, jsou-li politické předpoklady filozofického rozvoje omezovány a kontrolovány, jako je to třeba v naší společnosti, musí se k tomu filozofie i politicky nějak postavit. To není žádný filozofický postoj, jenom protestovat. Já mám, a vždycky jsem měl, takovou zásadní vnitřní nechuť, jenom psát nový a nový protesty. Mě to nesedí. Někdy je to nutné, ale to musí zůstat na okraji. Je třeba pochopit, co se děje, nasadit něco. Protestovat umím každej, kdo se nebojí, ale nebát se to není program. Ještě to je málo. Je to dobrý, ale s tím se nevystačí. Tedy protest sám o sobě je něčím velmi okrajovým a nepomáhá. Filozofie se musí politicky postavit k té své situaci, a to znamená k situaci společnosti, jinak než pouhým protestem. Ale to je jenom výklad, protože nedošlo k nedorozumění. Co to znamená, že se filozofie musí politicky postavit ke krizi společnosti? Máme v české tradici lidi, který byli původně orientovaní vědecky a filozoficky. Takový markantní případ je Masaryk, který habilitoval se jako filozof. Jeho téma byla filozoficko-sociologická. Jeho cílem bylo pracovat vědecky. Naprosto se ponořil až po uši do politiky a ta nakonec převládla naprosto. Dneska už málo kdo ví, díky tomu, že se o ně musí mčet a mčí, že to byl člověk, který měl takové filozofické, sociologické názory. Ví se především o něm, že byl politicky aktivní, že nějakým způsobem pracoval už ze Zahrakouska a za války, že odešel do emigrace, tam připravoval o samostatnění a nakonec stál u kolépky i když to pro něj byla věc, která byla založena na filozofové odpovědnosti. To nebylo proto, že on byl především politik. Mohli bychom jmenovat další takové postavy. V malejch národech je to častější zjev, protože ta možnost izolace, zúžení tématu, zúžení orientace, životní myšlenkově a tak dále je daleko větší než v malých společnostech. Technická politika, to je politika v tom profesionálním smyslu, to je politická politika, která má zřídka kdy porozumění pro filozofii. Filozofie byla velmi často ze začátku takže jako pravidle posuzována jako cosi nebezpečného, cosi pobuřujícího, cosi, co má být vymýceno. Těch filozofů, co byli usmrceni nebo odsouzeni k smrti, nebo odsouzeni k vyhnanství, nebo museli utíct, aby nebyli odsouzeni a tak dále, je strašná spousta. Nejhůž na to dopádla Pythagorická sekta, ty vraždili úplně, to byly masakry. I později se ukazovalo, že technická politika má pro filozofii malej smysl, spíše naopak nedůvěru vůči filozofii a filozofové často se uchylovali k tomu, že svou filozofii přizpůsobovali, okrajově některý víc centrálně, nebo že volili dvoj smysly a umožňovali dvojí výklad toho, co říkali, vědomně, plánovitě, tak, aby na jedné straně se mohly krejt před ouřadama a na druhé straně, aby byly populární o radikálních studentů. Nejznámější příklad historický je Hegel, který důsedkem této jeho dvojakosti bylo, že po jeho smrti se jeho žáci a přívrženci rozdělili na Hegelskou levici a Hegelskou pravici. Ale nebyl jedinej, u toho je to nejnápadnější. Technická politika, nebo politická politika chová velmi často podezření vůči zejména politickým postupům filozofie a filozofům. Filozofové si ukládají velmi často meze, ukládají si hranice svých kritických projevů, abstenují od politických komentářů. Dokonce se rozvinula vnitřní ideologie filozofů, filozof, který příliš je politicky výrazný, takže vlastně jenom dohání nedostatky své filozofie. Filozofie není dost dobrá, aby byla dost atraktivní, a takže ji činí atraktivnější pro hloupé studenty a hloupé přívržence tím, že ji aktualizuje politickýma nahráškama nebo politickýma soudama. To by vytýkávalo třeba Sartorovi. Jeho filozofie je slabá a proto, že ji pomáhá těma berlema politizace. Ve skutečnosti je to tak, že filozofie ke svému rozvoji a také k veřejnému působení je jako nějaká tajná disciplína, soukromá, privátní disciplína, to není filozofie. Filozofie z podstaty věci musí veřejně působit. Filozof si musí najít způsob, jak působit veřejně. Je to někdy velmi těžké, protože jakmile začne veřejně působit, tak začne být chápán jinak, než jako filozof. Velmi často to porozumění je skutečně velmi chudý u lidí ve směs, ve společnosti. To jsem naznačil už těma poznánkama předchozíma, že jednak se to posuzuje kriticky, že z nedostatky filozofický nahražuje politickou radikalitou a když je političtější, tak zaujme, aniž by získal porozumění pro svou filozofii. To je vždycky problém, jak to právě držet pohromadě, protože ta společnost celá je podvlivem toho dělení. Lidi nejsou ochotní a nejsou ani zvyklí uvažovat komplexně. Vyberou si jednu věc a par zproto toho, když někdo zaujal tenhle postoj, tak ho polknou anebo vyplivnou celýho. Filozofie potřebuje ke svému rozvoji úsobení svobodu a proto se musí ke svobodě vztáhnout, musí ji štít, musí o ní usilovat, ale musí o ní usilovat filozoficky. A to znamená, že ji také musí učinit svého zkoumání. To je na první pohled zcela nepochybné. Zvláštní na tom je, že to je v zásadním rozporu, aniž se to na první pohled zdá, v zásadním rozporu s celou tradici filozofickou, tím, o čem jsme si tady před týdenem v diskusi připomněli, že totiž k celé té tradici logů té řečské myšlenky, patří myšlení z distance, myšlenkový přístup z distance. A to je třeba příklad, už jsem uváděl, Hegla, který filozofii dějin chápe jako jedině myslitelnou vědeckou, za předpokladu, že je to divácký postoj, že se na to díváme z výšky, z dálky, vidíme to před sebou jako na dlaní a teď to ukazujeme. A k tomu patří takový božský pohled. Pohled, jak to vidí božský oko. Filozof se jaksi stotožňuje tady s nějakým veleduchem, který to dovede všechno přehlednout. Ve skutečnosti o všem té iluze, každej filozofi, ten největší, vždycky vyrůstá ze své doby, když to nereflektuje a tváří se jako kdyby se na to díval z dálky. Tak je tam něco chytivného. No a teď právě problém svobody ukazuje, jak je nedržitelná ta cesta, ta metoda, ten metodický přístup, metodický přístup k dějinám z distance. Filozof se musí zabejvat svobodu, musí tematizovat svobodu. On ji potřebuje, on z ní žije. Bez svobody není filozofie možná. A tak on si musí vyjasnit, co to ta svoboda je, s které žije, s duchem, který dýchá, tou živnou látkou, která proudí jeho myšlením, nebo jak bychom to metaforicky řekli. A přece tuto svobodu nemůže učinit předmětem svého zkoumání z distance. Problem v svobody je filozoficky řešitelný jedině tak, že filozof té svobody užije a pak to zreflektuje. To znamená, že ten tradičně chápaný, zkoumající přístup z distance není ani jediným ani hlavním typem vztahu filozofie ke svobodě. Filozofové musí nejen svým filozofováním ve smyslu reflexe, ale také svou praktickou angažovaností usilovat o takovou společnost a takové politické klíma, v něm se filozofii dobře daří. Filozof se musí starat o to, co je předpokladem filozofie. Filozofie není jenom metoda myšlení. Filozofie je květina, která neroste na každém hnoji. Pravda je, že se dovede zakapsovat, že dovede rozhodit spory do nedohledna a je schopná vzklíčit vždycky znovu. Ale skutečně růst a dokonce vykvíst nemůže na každý půdě. A proto musí reflektovat samo sebe. Musí si uvědomit, co to je vlastně filozofovat. A uvědomit si, jaké jsou předpoklady, jaké jsou takzvané materiální předpoklady, toho, aby filozofie byla možná. My jsme se dostali do problematiky, která normálně se nepočítá ani do filozofie dějin, ani do filozofie společnosti. Je to vlastně morální problematika. Takový Bergson o svobodě píše v té své pozdní knížce morálky a náboženství. Morálnosti a náboženství. Ale nám se tady ukazuje, jak to hluboce souvislí, že filozofie dějin není možná jinak než v úzké souvislosti s filozofií svobody. A filozofie svobody není možná svobodného činu filozofa. Takže filozofie nemůže jenom tematizovat filozoficky, v reflexi tematizovat svobodu. Ale musí se s ní důvěrně zpřátelit. Musí s tou svobodou být za dobře. Musí znížít. Musí vnížít. Musí ji kolem sebe vyzařovat, šířit. Musí ji uplatňovat. To je funkce filozofie ve společnosti a v dějinách. A proč svobodu? Ještě chvíli si to necháme. Proč svobodu? K tomu se vrátíme. A uvědomíme si ještě, že právě tady, kdy filozofie žije ze svobody a ve svobodě. A nejenom myslí, že žije. Filozofie je jednota života a myšlenky. Musí žít svobodu. Nejenom ji myslit. Když tohleto filozofie dělá, tak zjišťuje, že není sama. V této vazbě z té svázanosti se svobodou se filozofická aktivita nutně setkává a EOY také solidarizuje a to oběma směru s jinými kulturními aktivitami, které taky žijí ze svobody. A ovšem také s určitým typem politiky praktické. Totiž takové politiky, které chce uplatnit na technicky politické rovině, chce uplatnit svobodu, chce etablovat svobodu, zapojit ji do struktury, do organizovanosti společenské. To jsou jenom jisté typy politiky. Praktická politická koncepce může znamenat dvojí, protože říkám politiky. To jsou typy politiky, které se svobodou nepočítají a považují ji za destruktivní princip nepořádku. Pořádek chápou jako takovej stav v společnosti, kde ta politování hodná a rušivá skutečnost svobody je minimalizována. Aby neškodila. Tak v této věci politika se nesolidarizuje jen s jinými kulturními aktivitami, které svobodu potřebují znižit, ale musí mít určitou vnitřní porozumění, vnitřní blízkost k určitým typům politiky. K určitým politickým programům. Z hlediska politiků je velmi často filozofie posuzována dokonce jen v tomto bodě, neadekvátně, i když se to týká vysloveně politiky, protože ve filozofii je viděn, je spatřován jen jakýsi politický nástroj liberalizace. To znamená, když se nějaká společnost brání liberalizaci, tak se brání i pso také filozofii. V naší situaci všechno mluvilo pro tohle, že to byly právě filozofové, kteří se velice angažovali v 60. letech v přípravě 68. roku. Takže samozřejmě byly jednou z hlavních vrstev, která musela být jako profesionální vrstva likvidována. To je jenom zdánlivý příklad, ale všechno je to chybně. Podrobná analýza by ukázala, kde ta milnost toho hodnocení spočívá. Filozofie nikdy není nástrojem liberalizace. A když, tak je to upadlá filozofie. Je to taková filozofie, která se stala pouhou esejstikou, pouhou takovou... Místo traktátů produkude fejetóny a podobně. Filozofie je často chápána právě v moderní době. Ten příklad jsme si mohli dobře promyslet při minulým výkladu toho profesora Brynetta. Celý ten postup toho žiskárovského ministra vycházel z naprosto nám známých předpokladů. Důvěrně známých předpokladů. Totiž, že filozofie je nebezpečná, kterou se musí vyklidit, odklidit ze škol, protože rok 1860, jak se Tomáš na to ptal, i květen, ty studentské bouře a tak dále, to všechno vlastně vyvolali filozofové. Chápat filozofii jako jakousi liberální ideologii, nebo jejich radikální ideologii, takovou ekstremistickou filozofií třeba. Tomáš liberální ideologie dneska už nevyláká psa od kamen. Kdysi liberální ideologie to bylo něco, co provokovalo. Dneska už je to vlastně taková konzervatívní vetež. A tomu nepochopení, této dezinterpretaci, mizinterpretaci, se může filozofie bránit a ubránit jenom pod jednou podmínkou. Totiž, že žádné ani té nejlepší politice nepřizná primát, pokud jde o bytostné určení lidského jednotlivého života i o bytostné určení života společnosti. Politika nikdy není kompetentní k tomu, aby ta technická politika, není nikdy kompetentní k tomu, aby na její rovině se určovalo, co je nebo co má být rozhodujícím posledním cílem lidského života a společenského života, života společnosti. Filozofie nikdy nesmí přiznat politice tento právo, tuto legitimnost, tenhle primát, že by v politické rovině se určovalo, jak má filozofie vypadat, co jsou ty poslední cíle společnosti. Na to politika prostě nemá. A když to dělá, tak to E.O. Ipso dělá blbě. Nemůže to nedělat blbě. A tahleta základní distance filozofie od každé politiky, i té nejlepší, je rozhodující. Ve chvíli, kdy se politika stotoží s nějakým politickým hnutím, s nějakou politickou stranou, s nějakým politickým programem, tak přestává být filozofí. Strácí sebe samou. Stává se pak služkou toho politického programu, stává se ideologií toho politického programu. To je mimochodem věc, která nám umožní pochopit na první pohled tak divnou věc, že Masaryk rozpustil realistickou stranu ve chvíli, kdy jsme dosáhli samostatního státu. To je možno pochopit jedině z tohoto hlediska. On byl přesvědčený, že realistická strana z podstaty věci měla funkci jenom do té doby, než by měla příležitost se nějakým způsobem svázat s oficiální politikou. Dokud byla v opozici, nemohla nebýt v opozici, tak měla funkci. Ve chvíli, kdy bylo dosaženo samostatného československého státu, tak byly tady dvě možnosti. Buď, že realistická strana se obnoví a okamžitě přejde do opozice a začne tvrdě kritizovat současný stav takovým způsobem, jak jsme viděli u toho Krejčího, že na to těžko Masaryk mohl províst. To by bývalo muset nepřijmout funkci prezidenta a jestli to bylo možné, nevím. Ale bylo to logické, že tu stranu rozpustit. Inač samozřejmě to vypadá jako bláznosti. Právě každá strana jde po funkcích. Ale to je jenom historický příklad. Tak ještě jenom to, že když nepřipustí, aby ta politika měla primát v těch otázkách posledního zakotvení, poslední orientace lidského individuálního a společenského života, tak to znamená, že ta filozofie proti politickým prioritám bude zdůrazňovat, přijmout toho, co platí pro člověka a pro společnost a čeho závaznost není produktem ani uložením žádného člověka, tím méně celé společnosti. To jest není lidským vynálezem ani výmyslem ani konvencí, dohodou atd. Teď se dostáváme k těm hodnotám, o kterých mluvil Strauss. Já jsem to nechtěl vyčerpat, ale mínil jsem na tohle. To neznamená, že není nic jinýho, ale tohle nepochybně v tom je. To je takový ten vstup nebo ta aktivní účast na něčem, co nemám dokonale propočítaný. To se dneska jeví jako velmi problematická věc, která je v této tradici už od toho obrazu. To přece není současný stav. Věra právě naopak předstíhá, alespoň se zdá, to, že to má propočtený všech úsledků a daleko dopředu, a že pokud teda to nehraje, to je nějaký nepředpokládání. Aspektů. Tohle to žádný velký vědec... Ty lidi, kteří v ovědě nemají páru, tak s tím hauzírujou, ale tohle věda nikdy o sobě neříká, že to má pod tlacem. Víra na vědu, pověra, že věda všechno spraví a tak dále. To existuje, ale to je skutečně něco jiného než věda sama. Když sledujete třeba ty... Tady před lety vyšel jednak román, ten Jung, jasnější než Tisíc sluncí, a potom tady ten Chevalier o Oppenheimerovi, že to nevím, jak se to jmenovalo, nevzpomenete si někdo? Chevalier, který spolupracoval s Oppenheimerem, takou celou historii vylíčil Oppenheimer v tom. Muž, který chtěl být Bohem. No a s obou věcí je jasný, že Oppenheimer se v jedný chvíli úplně zděsil a nebyl sám. Úplně se zděsil. Co to vlastně znamená, že vědci na objednávku státní vynalejzají něco, čímž ohrožují úplně vše. Proslýchá se, že Einstein ty poslední nějaké výpočty likvidoval, aby se nemohlo opakovat, že jich bude zneužíto. To může být pravda, nemusí být pravda, že možná, že to patří... Já tak dalece o tom informoval nejsem tomu, že může být také legenda, ale jde o to, že ta legenda v těch vědeckých kluzích vznikla, například už to samo o sobě. Vědcové jsou hodně dotčeni, nebo jsou infikováni. Já bych to řekl touhletou myšlenkou, že vlastně oni nemůžou udělat vše. Oni si musí klást jakési meze. I když z podstaty vědy nevyplývá, že by někde měli skončit, tak oni z jakési společenského odpovědnosti, sdějí to.