Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
18. 1. 82. Filozofie a její základ. Vohlašoval už minulé, že tím, jak jsme se tady pokoušeli trošku zapustit kořeny v té problematice dějin a dějinnosti, takže to není proto, abychom se pustili do podrobného filozofického komentování dějin. Nýbrž, že jsme jenom si chtěli vytvořit jakýsi předpoklad pro něco, co nám umožní ještě blíže specifikovat povahu filozofie samotný. A už jsem naznačoval, že budeme muset revidovat to, co jsme říkali od začátku, že filozofie je reflexe principiální, systematická. Že si chceme dneska ukázat, nebo že si budeme chtít ukázat, že filozofie se nemůže redukovat jenom na reflexi. Že tam je ještě něco víc než jenom ta reflexe. My jsme původně o té reflexi mluvili proto, že jsme si řekli, že o filozofii se nedá vykládat leč filozoficky a že zatím to instrumentárium nemáme pohromadě. A tak jsme si jenom okolíčkovali, říkali jsme tenkrát, ten terén, v kterém pracuje filozofie. A říkali jsme, že to je ta reflexe. A ještě jsme říkali, že to je ta reflexe třetí roviny. Když jsme mluvili o Kierkegordovi, tak jsme se o něm zmiňovali jako o klasikový reflexe, který zároveň ukazuje některé nebezpečí úskalé, takové ty mnohonásobné a dohloupky jducí reflexe, opakované reflexe. Že totiž se ukazuje, že ta reflexe nemá dno. Se propadá kamsi do vakua nebo do bestíže. Že tedy ztrácí půdu pod nohama. No a dneska se chceme zeptat, jestli to je nutné. Jestli to u Kierkegora nebyla jenom jeho subjektivní závrať. A jestli přece jenom ta reflexe nějaký základ nemá. To je tady naše otázka, která je samozřejmě motivována ještě hodinu a to nemusíme hned všechno vykládat. Abychom si připomněli, co to je reflexe, tak my jsme si říkali, že je to zvláštní druh akce, která zatímco akce té první roviny je zaměřena k věce, k předmětům vnějšího světa, tak ta akce, která je reflexí, je zaměřena k té akci, která je zaměřena k těm předmětům vnějšího světa. Z názorního hleda jsme si to tak, že kdyby ta akce té nejnižší základní roviny byla takovou šipkou a mířila, akce to znamená zasáhnout do světa něčím, mířila k nějakému předmětu, tak ta reflexe se obrací k té šipce a ne k tomu předmětu, na které ta šipka míří. A říkali jsme si, že proto, to můžeme i etymologicky zatížit, že reflexe je opětovným ohnutím, zahnutím, opětovný ohyb. A že tedy každá reflexe, protože je také akce, specifická akce, která nemíří do světa ven, nebož míří do světa nebo sféry toho míření ven, že sama může být podrobena další reflexi. A tak až do nekonečna takřka. Samozřejmě to není do nekonečna, protože my jsme si taky říkali, že my to dobře můžeme rozlišovat jenom v relativně úzkých mezích, konkrétně třeba v těch prvních třech rovinách. A nebo když jsme v nějaké další rovině, tak zase můžeme rozlišovat ještě tu spodnější rovinu ale jakmile už toho je moc, tak se nám to propadá zase k sobě a ty jednotlivý roviny nemají žádnou samostatnost. Jenom relatívně můžeme rozlišovat, ale samo to netvoří nějakou pevnou strukturu, že bychom potom mohli šplát jako po žebříku. No a teď si ještě připomeneme další věc, že můžeme se zeptat, co se stává s akcí přístupu reflexe. Co to vlastně je akce? Akce je buď akce na stažbůch, anebo je to reakce. Když je to akce na stažbůch, tak je vnitřně strukturována bez jakékoliv podmíněnosti nebo ovlivněnosti tím, čeho se dotkne nebo do čeho zasáhne. Panež tam zasáhne nahodile. Ale když ta akce zasahuje na určité místo určitým směrem, když tam míří cíleně, tak to předpokládá, že té akci předchází už nějaká informace z nějaké předchozí akce. A vlastně každé cílené zaměření nějaké akce prozrazuje, že nejde o akci na stažbůch, nejbrž o reakci. Že už nějaká akce předcházela z níž informace slouží k tomu, aby ta další akce byla cíleně zaměřena k tomu načmíří. Takže pokud vyloučíme akce na stažbůch, které vždycky můžou fungovat jenom někde na začátku, a taky na stažbůch vlastně ryzí akce na stažbůch, je jenom ta první akce primordiální události, která tím pádem přestává být primordiální událostí, paní se schopná reagovat na nějakou jinou? Proč přestává být primordiální událostí, já nevím, to snad je jasný, protože když je nějaká akce schopná reagovat na nějakou jinou, znamená to, že něco od té druhé, nebo něco z té jiné, že do sebe přijímá v podobě informace. A jestliže tomu tak je, tak už není to primordiální událostí, pak už tím je proměněna, že má něco navíc. Takže už to není ta primordiální událost, jak jsme o ní mluvili, nejbrž je to událost druhý úrovně, nebo druhýho řádu, totiž primordiální událost, která je schopná se vztáhnout k něčemu jinému, na základě informace o tom, co víme, informaci musí k sobě vzít, musí si ji osvojit, a to znamená, že ta původně primordiální událost byla schopná se vztáhnout sama k sobě a tím přestala být primordiální událost. Tak co tedy znamená, když vyloučíme ty akce na zdařbůch, co znamená, že nějaká událost nebo nějaký subjekt podnikne nějakou akci. V té akci je nějaký rozvrh charakterizující nebo závislí, obražející, nebo jak to vyjádříme, povahu toho subjektu. Je to třeba akce améby, jak to popisuje třeba ten Jennings v tom Behavior of Lower Organisms, tak ta améba reaguje jinak než byčíkovec, než nějaký flagelátů. Protože ta améba nemá byčík. Proto ta akce améby, to převalování, takové to vypouštění panožek, a teď to přelídívání ty protoplazmy do panožky, takže z té panožky se začíná. Stane ta améba a z té původní améby a nejenom ta panožka, která je zatažená. To je úplně jiný způsob akce, třeba reagování na světlo, než byčíkovec zatřepe byčíkem a posune se určitým směrem. Čili ta akce je úplně jiná. Tedy v té akci je vždy něco z toho subjektu, který je aktivní. No ale teď v té akci, pokud to není ta akce na zdařbůch, je něco z toho předmětu, užijme toho slova, ke kterému ta akce směřuje. Čili v té akci dochází k jakési syntéze čehosi, co padá na vrub subjektu a čehosi, co padá na vrub objektu. Tím je ta akce charakterizovaná. Od té akce nemůžeme odmyslit ani jednu, ani druhou stránku. Po složku. No a co dělá ta reflexe? Ta reflexe, ta dělá mnoho věcí, ale my se teď zaměříme na tu, která je nejzřejmější. Ta reflexe se pokouší mimo jiné rozlišit v té akci jejíši reflexí, kterou reflektuje. Pokouší rozlišit mezi tím, co padá na vrub tomu předmětu, který měl bytou akcí nějak zasažen a co padá na vrub toho subjektu, který tu akci podniká. Tímhle tím, že tohle můžeme tam rozlišovat vůbec, můžeme takhle mluvit a že dokonce víme, že tady je způsob, jak to rozlišit, že tady je ta reflexe. Tímhle se akce podstatně líší od pouhého pohybu, jaký zná fyzika. Ovšem, takováto akce plně spadá do rámce pohybu, jaký chápal Aristoteles třeba. Musíme tohle mít na paměti. A co tedy ta reflexe dělá? Rozlišuje tyhle dvě složky. Protože my jsme si řekli, že u reflexe je strašně důležité to, že jí má odlišnou úroveň od toho, co reflektuje a že díky této rozlišné úrovni může vůbec vzniknout něco, čemu říkáme omil. Když něco vidíme, tak nemůže vzniknout omil. Vzniká jakýsi obraz na naší sítnici, který tam prostě je. A ten nemůže být milnej. Milná může být jen interpretace toho obrazu, který tam na tu sítnici padá. A ta interpretace není součástí toho obrazu na sítnici. Ta interpretace se tvoří někde dál v těch moskovejch centrech, kde už se syntetizuje to, co dopadlo na ty jednotlivé buňky sítnice a tak dále. A právě proto, že tam může dojít omilu, což je strašně důležitý, tak tam taky může být odhalená pravda. Tam, kde není možnej omil, tam není možná ani pravda. To jsme si už taky říkali. Takže jestliže reflexe se pokouší rozlišit to, co padá na vrub v té akci, která už je provedená, ale nemůže reflektovat akci, která nebyla provedena. V tomto smyslu reflexe vždycky kulhá za tou akcí. Něco jiného je, to jsme si už o tom taky mluvili, jak se může stát, že můžeme rozvrhovat praxi a reflektovat ty eventuální důsledky, k nímž ta akce rozvrhovaná může dojít, aniž ji provedeme. Můžeme si rozmýšlet dopředu. To je jiná záležitost. Tam ale zase platí, že můžeme reflexy podrobit jenom akci, která již byla rozvržena, byť jenom v duchu. Nemůžeme jinak. Vždycky tady nejdřív musí být akce, buď skutečná, nebo rozvržená, a teprve tam může být reflektována. A díky tomu, že ta reflexe má jinou rovinu a z jiné roviny se pokouší, z distance se pokouší, přistoupit k té akci a rozlišit, co na ní padá na vrub subjektu a co na vrub objektu, tak ta reflexe se může dopustit omylu. A to se běžně stává, že se buď přecení ten význam objektu, anebož se přecení význam subjektu, podcení jedno, nebo podcení druhé. Třeba magie po téhle stránce je charakterizovatelná jako velké přecetění role subjektů, subjektního rozvrhu. Naproti tomu naivní realismus, což už je jakýsi předfilosofický stádium, je přecenění role objektu. V rámci toho rozlišování, reflektujícího rozlišování, toho, co v akci padá na vrub subjektu a toho, co padá na vrub objektu, dochází k tomu, o čem jste tady, jak jsem se doslechal, mluvili, o čem jste se bavili tady minule, když jste četli Charmida, totiž reflexé vždycky je jakýmsi pokusem o poznání subjektu. Poznání toho, kdo reflektuje. Čili sebepoznání. Každá reflexé je, buď tématicky a vědomně, nebo zastřeně a nevědomně, určitým pokusem o poznání sebe. Ten problém celý je skryt, co to je to sebe. Vy jste tady měli nějakou diskusii, kde, alespoň z referátu jsem ten dojem měl, jak došlo k tomu přeskoku z toho poznání sebe, jak to bylo v Delfách na tom nápise, k tomu, že ta moudrost počívá v sebe poznání té moudrosti. Řečeno až trošku přehnaně, tam je to zapeklitější, ale to je celkem fuk. V tomto kontextu musíme říct, že je základní rozdíl mezi sebepoznáním ve smyslu poznání nějaké své vlastnosti, nějakého svého rysu, nějakých svejch aktivit. To je všechno také sebepoznání. A mezi uvědomněním své vidí, nebo jak se někdy říkalo jáství. To je veliký rozdíl, který můžeme pozorovat na malých dětech. Děti v různém období, není to stejné u všech dětí, začínají být přímo konsternovány nebo začínají být úplně jak se jí posedlí tou myšlenkou, že jsou oni oni. To, že já nejsem ten Karlík, o kterém všichni hovoří, ale že já jsem já a že nikdo než já nemůže říct o mně já, než právě já. Že ty druhý o mně musí mluvit jako on nebo ty, ale já můžu říct jenom já. Tahle okolnost je až taková opojná pro ty děti. To přivádí až do některých dětí a v určitém období, který, jak říkám, není u všech dětí stejný, to přivádí do takového devíovaného stavu, jakéhosi vytržení nad sebou. Nenad sebou v tom smyslu, jaký já jsem, nebo že vůbec jsem já, že já jsem já. Já jsem se shledal u dětí jenom s jedinou druhou věcí, která je dovede takhle okouzlit a konsternovat a uvést ve vytržení. A to je, když si uvědomí, co to je otázka. A teď podle míry své inteligence a vynalézovosti, fantazii a tak dále, všetky dospělí kolem otravují ústaviční otázky. Ani ne proto, že by chtěli ty odpovědi slyšet, ale to, že vůbec něco takového jako kladení otázky, který toho druhého nutí k tomu, aby na to něco řekl, že něco takového je. Nevím, jestli jsou ještě nějaké další objevy. V podstatě jedno je objev sebe a druhé je objev osobních kontaktů ve slovu. Příště slova, příště řeče. Tedy na těch dětech vidíme, že je veliký rozdíl mezi sebepoznáním a mezi tou až opilostí tím, že já jsem já. To není to tež. Poznat sebe neznamená, a já si myslím teda, že neznamenalo poznat, že já jsem já. Někdy by to znamenalo vědět o svéch přednostech a nedostacích a umět s nima vycházet. Naučit se svý nedostatky překonávat a svý mimořádnosti trošku mírnit. Vytvořit jakousi rovnováhu svého života ve vztahu ke světu, k druhým lidem a k sobě. To je to sebepoznání, poznání sebe. Abych věděl, co se ode mě dá čekat, nejen ty druhý, co můžou říct, co já od sebe můžu čekat. K sebepoznání patří, že nejsem dobrý na matiku, ale spíš na řeči. Nebo že sice jsem dobrý na chápání, ale že nemám sice flajš. A takovéhle věci, to se zná. To je poznání sebe. No a teď jde o to, že tam, kde, v tom smyslu, jak o tom tam v Charmidovi se píše a jak o tom spolu ti účastníci tam hovořili. A pravděpodobně i v tom smyslu, jak to mohlo vůbec v tom daném kulturním kontextu mít na mysli, co to mohlo znamenat, co mohl znamenat ten nápis na té věštírně. Tam jde všude o určitý vlastnosti já, které jsou objektivovány. Takže, když dochází v této tradici, a to se prohlubovalo a zostřovalo, čím dál se šlo do těch po-aristotelských, po-platonských dob filozofických, toho tzv. helenismu, a zejména potom v navázání křesťanství, křesťanské teologie a teologizující filozofie od nějakého druhého, třetího století, zejména až po Tomáše Aquinského. A celý tomismus do znační míry je vyvrcholením té objektivující tendence. A všude v této celé tradici, toto já je čím dál víc objektivováno. Je redukováno na svý vlastnosti. V konkrétní vlastnosti toho individua, toho subjektu. To je v pořádku potud, že každé individuum, každej konkrétní jedinec, konkrétní ve smyslu plnym, to je jako srost lice vnitřního a vnějšího, že má nějaké objektivní rysy. Má předmětný vnější rysy, vnější charakter, který je do značné míry dán takovým způsobem, jako jsou dány rysy předmětů vnějšího světa. Každý z nás, i když jsme já, je pro ty druhý realitou, která existuje ve světě. No a celá moderní filozofie je jakýmsi probouzením se, probouzením myšlení z toho vše zaplavujícího, vše do sebe zahrnujícího možnoli, a pokud to nešlo zahrnout, tak popírajícího, vypraznujícího, redukujícího trendu myšlení, kterýmu jsme už v průběhu začali říkat předmětné myšlení. No a když jsme se zabývali reflexí v několika večerech, tak analýza reflexe nám ukázala, to si ještě budete pamatovat, jak v té akci, v té aktivitě, nejen v jednotlivé akci, zejména když přistoupíme k té aktivitě, která už je souhrou celé řady akcí, my jsme si mluvili o těch takzvaných akčních systémech, podle X-Killa, které znamenají jakýmsi naprogramování celé série akcí, třeba při pronásledování koristi. Že tedy ve hře není jenom předmět, k němuž ta akce je zaměřena, ani podmět, subjekt, který tu akci podniká, chápaný jako něco daného, ani určitá tradice, určitá, připusťme, že to slovo můžeme aplikovat i na biologický rovině, že existuje jakási, a to skutečně jo, existuje jakási kulturní tradice v tačím zpěvu, že třeba jsou, já nevím, o kom se to říká, jsou ptáci, které zpívají jinak v jiných oblastech. Takže když se chytí ten pták a převeze se někam a nechá se prostě někde v kleci, až se zdomácní a začne zase prospěvovat, tak odborník pozná, odkud byl přivezen. Má jiný dialekt zpívání. Tedy existují jakési takové tradice i v té biologické rovině. Ale připusťme, že o tradici můžeme mluvit ještě na nižší rovině biologicky, ale existuje třeba nějaký způsob chytání myší, který může být, nebo je známo, já teď nevím, jestli to nepletu dvě věci, jsou jakési bezhodcací kočky na ostrovu Man, a pak jsou nějaké kočky, které se zabejvají rybolovem v moři. Myslím, že to jsou právě tyhle, ale možná, že jsem překryl dvě věci. Existují kočky na nějakém ostrově, kde už vyžrali všechny myši, nemají se čím živit, přemnožili se a bejvali by umírali a naučili se lovit ve vodě. Kočka normálně je tvor, který do vody neleze. Kočky chytají myši. To je jakési řemeslo kočičí. Ty kočky se můžou naučit právě jenom od jiných koček na tom ostrově. Jinde se to nemůžou naučit, protože jinde nelezou do vody. Jsou takovéhle tradice na té biologické rovině. Vracím se k té původní myšlence. Analýza reflexe nám ukázala, že vedle určitých charakteristických rysů toho objektu, předmětu, akce cíle, ke kterému akce je zaměřena, vedle stejně daného charakteru toho subjektu, jestli je to kočka, nebo bes, nebo tak dále, a vedle něčeho, co tam musíme ještě připustit dál, vedle určité tradice chování, která nevyplývá jednoznačně z těch koček, nejbrž vyplývá z toho, že ta kočka se jako kotě narodila na ostrově Mán, nebo nějakým tom jiným třeba, a nebo jinde, protože jen tam se může naučit lovit v moři ryby, jinde to není zvykem, že je třeba připustit, že je ještě něco další, co hraje, co je ve hře, co vstupuje do hry, a co nelze přisoudit, přišknout, odvodit, nebo jak bychom to řekli, ani na stranu toho daného subjektu, ani na stranu té dané tradice vztahu mezi tím subjektem a objektem. My jsme to samozřejmě tenkrát ukazovali na rovině jiné než biologické, totiž na rovině myšlenkové. My jsme tenkrát hovořili o tom, že vedle předmětu poznání a subjektu poznávajícího a poznání samotného je tady ještě něco dalšího. Ale my něco takového můžeme odhalit i na té rovině čistě biologické. I tam je něco takového. Při nejmenším je možno takovou hypotézu postavit. Takovou hypotézu třeba postavil Teilhard de Chardin, když mluvil o tý tzv. ortogenezi. Tam vedle těch mechanismů, který ji popisoval třeba Darwin, který nepokyvně fungují, tak příkladů je spousta, že v určitém prostředí v důsledku nahodivých mutací, tj. mutací, které nejsou zacílené, dojde k přirozenému výběru těch jedinců, který díky těm nahodilým mutacím jsou hodnější, jsou schopnější, jsou silnější nebo mrštější, nebo prostě mají kvalitnější předpoklady k přežití, k dobytí území pro sebe, který má v kůlovení více potravy a kvalitnější potravy a tak dále. Vedle tohoto ještě existuje jakýsi plán, který platil, vládl, ovládal, mutace. Prostě plán, který sice neřídí ty mutace, ale řídí jejich využití nebo něco takového. Neviloučuje to ty mechanizmy přirozeného výběru, ale nad tím přirozeným výběrem je nějaký centrální plán. A tenhle centrální plán u Tejara není chápán jako providenciální maršruta, která by od začátku života vedla až ke konci naprosto jednoznačně, ní brž. To je plán, který se rozvíjí, ale rozvíjí se napřed. Ten plán se rozvíjí v okus napřed, před tou realizací. Ten nejznámější argument pro ně je to, že když došlo k oddělení Australie plus Oceánie v oddělení od kontinentu ajzijského, doufám, že nejzijského, ale afrického, to bylo ještě s Afrikou, tam se taky oddělila, že tam bylo nějaké velké kůsevně v jednom, teď se to rozdělilo, se stalo, že došlo k některým vývojovým posunům na kontinentě, ke kterým nedošlo v tom odděleným kůsu země v Australii. To jest. Tam v tom oddělením kůsu se nevyvinuli savci s placentou. Tam prostě v Australii není žádný savec s placentou. Všechny mají vak. Takže tam není žádná myš, tam není žádná veverka a tak dále. Ale to rozdělení na různý familie a čeledě a tak dále v té Australii v oddělený už i v té pevninské, velkopevninské části probíhá ještě miliony let podle téměř stejného plánu. Takže ty veverky ani vakoveverky neexistovaly ještě v té původní nerozdělený pevnině a vyvinuli se ještě pod strašných milionech let. Tak se vyvinuli, přestože došlo k tomu oddělení, zcela analogicky. Jsou si dokonce podobný. Mají analogický způsob života. Jsou tady lidé, kteří tohle vysvětlují, aniž by potřebovali k tomu tu ortogenetickou hypotézu. Proti ním zase TJR ukazuje, že neobstoje a tak dále. Já jsem chtěl jenom ukázat příklad toho, jak je možno i na té biologické rovině předpokládat intervenci něčeho dalšího, co nelze odvodit ani z toho objektu akce, ani z toho subjektu akce jako daného, ani z té tradice těch aktivit, které se nějak vyvinuly. Že tam ještě intervenuje něco dalšího. Tady v tomto případě je to něco takového věkovitého, co funguje jako jakýsi jízdní řád, který se upravuje do budoucna, ale předem vždycky. Upravuje se, vylepšuje se, ale vždycky se strašním předstihem. Nedělá se to tak, jako že by třeba na konci prvního roku pětiletky se to udělalo zákon o pětiletce. Ten se dělá na staletí dopředu o těch pětiletkách. Tím se vyšší teda příroda od lidské společnosti nebo určitého typu lidské společnosti. No a na té úrovni vyšší, tam, kde jde o myšlení, tam jsme si to na reflexi ukázali v tom momentu, v tom momentu toho odstupu od sebe, toho nechání sebe za sebou, té otevřenosti vůči něčemu, co nás oslovuje a tak dále. Teď jsem zmiňoval ten příklad na biologické úrovni proto, že musíme mít stále na paměti, že ta intervence toho čtvrtýho je možná na všech úrovních. Že to není jenom tak, že by na těch nižších úrovních které tak říkající přírodní a pouze na té úrovní reflexe, že by tam nějak prozařovalo něco z toho čtvrtého. Že tedy by byl člověk jedinou bytostí, která by se mohla otvírat vůči tomu čtvrtýmu. Vůči nějaké platnosti, která není dána, vůči nepředmětné skutečnosti a tak dále. To je prostě jak jsme si o tom tak hovořili. No a teď my jsme si zároveň říkali, že žádná akce, v tom smyslu, jak jsme o akci mluvili, zaměřená k tomu čtvrtýmu, není možná. Že není žádný způsob, jak myšlenkově, nebo v řeči, nebo dokonce fyzickou aktivitou, se dotknout, zachytit, uchopit, nebo nějak zasáhnout to čtvrté. Není možné to čtvrté chytit a donutit k něčemu, jako můžeme udělat s kamenem. S každou věcí. Něco s ním můžeme udělat, i když nechce. Jen když najdeme ten archimedův bod, který nám umožní znásoby cíly. Tedy tohle není možné. Vzniká otázka, jestli z toho můžeme uzavřít, že vůbec žádný přístup.

====================
s1.flac
====================
Když čteme u Eliáda o orientaci dovolucnosti a takovýchto věcí, tak to nejednou jsme do toho vrženi. Cítíme, že to jakýsi smysl má, něco nám to říká, ale filozoficky to nemá základ, to není vůbec podbudované, nemá to skutečný myšlenkový, precizovaný základ. Tak to je pokus to takhle udělat. My teď víme, když budeme mluvit o víře, to je zase věc, která samozřejmě každému vzbudí v mysli jakýsi konotace, které nechceme, aby tam byly. Ty konotace jsou tak matoucí, teď jsme si to připravili způsobem, který nám určí, jakým směrem si se máme koukat. Když teď budeme mluvit o té víře, tak už víme, co tam asi máme hledat nebo ne, co tam patří, co tam nepatří a tak dále. Teď budeme se trošku umět líp vypořádat s těmi textami, s kterými budeme pracovat nebo můžeme pracovat ze starozákladních proroků. Je to nějaký přechod k tomuto tématu, který po mém soudu je důležitý a to proto, že mně se zdá, a do toho tam bude patřit také to téma ateizmu, mně se zdá, že dneska třeba teologie a ta tradiční forma křesťanského myšlení, která je svázaná s religiozitou, že je neschopná něco podstatného říct. Je schopná jaksi udržovat jakýsi tradice, zachovávat jakýsi tezaurus, ale v žádném případě není schopná říct dneska něco smysluplnýho pro lidi, který nemají ten background, který prostě nejsou vychovaný v církvi. Prostě neumí mluvit. Řekne to způsobem, který takřka nikomu neoslovuje, nebo když ho osloví, tak osloví ty jeho stráky, které právě měly zůstat potichu, nebo měly zůstat ruky. Jako dneska mnoho mladých lidí přichodí na mše, protože to esteticky je to uspokoje nebo oslovuje. Prostě oni vůbec těm slovům třeba nevěnují, to není ani tak důležité, nebo když tak jenom jako básně. A nicméně to zaujíme, nic proti tomu, ale zaujalo je něco, co tam je vedlejší. Může to být dobrý začátek, že si to potom přesunou, ale je to zajímavé, proč to tak má být. Smysl dnešního výkladu byl jenom v tom, že to ukázalo v naší línii, že je potřeba předpokládat něco jako základ filozofie, že je relevantní téma filozofie a její základ, v tom smyslu, že nejde jenom o reflexi. Filozofii nelze redukovat na reflexi, to je nějaká jenom myšlenková metoda. Že to je jakýsi životní posaz taky nutně. A dokonce takovej posaz, který patří k životu ještě dřív než filozofie vůbec existuje, který vznikem a v důsledku vývoje filozofie se musí nějak pročistit a osvětlit, že se ukazuje, bejkým či ne, a když se to ukáže, že se to může ukázat jedně filozoficky, teda jenom filozofickému myšlení, kterému se to ukáže, které to nahlédne, že se musí vnitřně změnit a že to má svý důsledky životní integritu každého člověka, i když nepěstuje filozofii. To je asi tak obsah toho, co... Mně se nezdá, že by to bylo něco světoborně převratnýho, ale zase mi to nezdá, že by to bylo tak docela... Nechám udělat... je možná ještě trošku s tím by souvisela jedna otázka, která byl zajímat možná jenom mě a tady Tomáše. Jakub Trojak napsal práci, na které se dá velmi záležet, a to sice jako teologie a filozofie. To už jsi viděl. Bude přepsána do měsíce. A tam prostě pojednává, co je společné a co je rozdílné, a tak jen jak v celé tí práci, která má před tím 20 strán, mu vychází neustále, že to, co je specifické pro teologii, je možné i ve filozofii a naopak. Takže jsem mu nakonec na poslední půlstránce, když připustil, že i filozofie může to, co teologie, třeba ten přístup a tak dále, zredukoval ten diference na tom, že filozofie zrovna tak, jako teologie, může nahlídnout to, co je zde jako falečné, jako hřív. A že to je rozdíl jenom v tom, že filozofie ví o pravé skutečnosti, rozdíl od téhle falečné, že jest. Kdežto teologie ví o pravé skutečnosti, že vstupuje do tohoto světa. A že je skutečnost, která lží do celé filozofie. No a pak je pravá skutečnost, která podle teologického rozpoznání, a v tom je to jediný specifikum, vstupuje, proloženě vstupuje do tohoto světa. Tak, to je jenom tak nepřímo, ale okolikom je to taková námětka. K tomu, když ty říkáš, že toto, ten postoj, je možný reflektovat jenom filozoficky. Že to může udělat jenom filozofie. Tadyhle se dozvídáš už předen, než to dostaneš iskem, jaký je výsledek, jako nový práce. Že se nám může zdát, že to filozofické je jenom takový hybris, taková spupnost, že ty tam nasazuješ jenom filozofický, ač tedy už je před filozofií to nahlídnutí, ta orientovanost. Ty jsi vynulé říkal, že filozofie, krom reflexe, má také svůj základ. Tak tím základem tedy pak si přistál v té akci, která je prostě pod sebou a tak dále, přistál si u toho pojmu výry. A dneska, jak mluvíš o té orientovanosti, která není filozofická, to je taky ta výra, jo? No tak tam může být taky něco jiného. Výra je jedním z typů té orientovanosti. Ale mytický člověk neznal tuto orientovanost, ten byl orientovaný jinak. Z čeho vychází, že to nahlédnutí může udělat jenom ta filozofie? No, dohodneme se velmi rychle. Já teologii považuji za takovou zvláštní sortu filozofie. Neexistuje žádná teologie nezávislá na filozofii, čili filozofie je, a teď jsou teologové a naši, teda učitelé, učitel Honzy a Jakuba Jebe Souček napsal o tom knížku, kde tohleto potvrzuje, čili není to jenom mé tvrdzení, tak je teologové a právě domácí naši tohleto říkají, že vlastně teologie jenom vohejba a láme určité filozofické myšlenky. Takže bez té filozofie není teologie možná. Teologie je možná jenom jakási, dalo by se říci tvrdým slovem, jakýsi parazit na filozofii, a nebo dalo by se říct teda jemněji, že to je určitá adaptace filozofie, nebo říkat k jakým cílům, pak už bychom museli do toho jít. Když jsem říkal, že to je jedině filozofie, tak jsem myslel, že neexistuje žádná jiná disciplína než filozofie. Přičemž teologii nepovažují za disciplínu. Něco jiného je, třeba Heidegger v své studii, v své přednášce, prastarý někdy z doby Seinon Zeit, nebo snad ještě starší před, o teologii a fenomenologii. Tak to já myslím rok potom, 27, 28 někdy. Tak tam zahrnul teologii mezi vědy, že to je přesně taková věda jako třeba chemie nebo fyzika, že má svůj předmět a tak dále. A proti tomu všemu postavil fenomenologii, jako něco jiného, to není taková věda jako ostatní vědy. Takže zahrnul vlastně teologii mezi pozitivní vědy. Mnoho lidí to uvítalo, protože ta solidnost teologie z toho vysvítala jasně, že to je tak solidní jako nějaká fyzika nebo chemie. Ale po mém soudu teda je to ta nejhorší služba medvědí, kterou mohl teologii udělat. A já naproti tomu se domnívám, že teologie je zvláštním způsobem aplikovaná filozofie. A proti tomu způsobu aplikace mám zásadní technické námitky, zatímco proti legitimitě podobného počínání námitky nemám. To jest, já mám námitky proti konkrétním podobám té adaptace, která se mi zdá zuvěřila, ale dovedu si představit, že existuje adaptace adekvátní, ale přece jen adaptace, to jest, že bez té adaptace ta filozofie sama mnohé říct nemůže, co ta teologie říct může. Čili já jsem otevřen té možnosti, že teologie není zbytečná, ale jsem přesvědčen, že je možná jedině tam, kde existuje nějaká filozofie. A že v teologie sama by měla být interesována na tom, aby měla k ruce vhodnější filozofii, než aby jí to bylo jedno. Struček sám tam říká, že jsou určitý způsoby filozofického myšlení, v kterých se teologií líp dýchá než v jiných. Ty jsi před dvěma lety, když jsi vykládal o té víře, tak jsi říkal, že filozof čeká na teologa, aby ten teolog předložil, a teď nevím přesně, ty jsi říkal, že zatím teologie vždycky vytrala nějaký typ filozofii a na to se naroubovala a tak dále, a teď očekáváš si, že teologie udělá novou filozofii anebo novou teologii. To jsi měl takovou výzvu teologii. Nová teologie musí být. To nemůže dělat novou filozofii. To by přestalo být teologem. To by přestalo být teologem. Jestli někdo je teolog a chce zůstat teologem, tak si rezultát teologie musí nějakým způsobem zdůvodňovat a nemůže se prostě jít do práce na cizí hráce. Ale teď se přebíhalo z teologii do filozofie. To dělali i fyzikové, že přebíhalo do filozofie. A to ještě neznamená, že... To dělali rádo, že jo. Prosím tě, to bude dostať falešný. Když se odvoláváš na Ježíše, tedy... To je velmi najímý. Za koho ty pokládáš tedy Ježíše? Jistě, že ne. Ani za teologa, ani za filozofa. Ale tady si ho půjčuješ jako člověka víry? Nebo proč ho jako tam uvádíš, toho Ježíše, taky do tohohle... No já jsem tady v tom případě sem jenom ho uvedl jako klasický případ. Něčeho, co považuji za adekvátní, člověku adekvátní postoj. Bez ohledu na to, že Ježíš má nějaké mimořádné postavení v křesťanské tradici nebo něco takového. Prostě já nevím, koho z filozofů bych mohl, z takových velkých postav filozofických, koho bych mohl uvíst místo něho, tak jsem užil jeho příklad opravdu po mém soudu. I když nepochybně Ježíš nebyl filozofem v tom smyslu filozofické odbornosti, tak byl nepochybně strašně významným filozofem ve smyslu té životní orientovanosti po metanojách. To je ta změna, základní změna s mýšlení, která má proníkavej vliv na celou životní zaměřenost, celou životní strukturu a tak dále. Byla provedena Ježíšem bez filozofického aparátu, takového odborníckého. Protože jsem přesvědčený, jak jsem to dneska ukazoval, že bez té filozofie to není možné. Prostě po mém soudu Ježíš musel být filozofem. V tom základním by musel být filozofem. I když ten aparát neměl dispozici, tak tam proved něco, co nelze provedet bez filozofie. Je prvek filozofický, který není přehlednutelný. Uvětšeně se uváží spíš ten Sokrates, takhle jako model proti tomu Ježíšu. Je zvláštní teda, že museli bychom to... Batočka to takhle líčil, že jestli jste četli ten jeho dovětek k přirozenému světu po třiceti nebo pokolika letech, jak to tam píše, když to mělo vít, ono to vyšlo asi ve dvůstek výstiských páč, už to bylo po intervenci, ale vyšlo to v nějakých těch pár exepářů, je po těch obrách rozkroušených, nebo někdo i pár soukromých. Tam mluví takovým... Ještě teď, když se na to vzpomenu, tak mě to dráží. Tam mluví o svrchovaně dobrém člověku, který a tak dále způsobem, že křesťan do toho může vložit představu, že nebo Ježíše a přitom fakticky Patočka při zachování všech náležitostí této možnosti pro křesťana myslí na Sokrata. Což mě připadá trochu podvodné a nemám takový věci rád. Tak dokonale vystavěnou past, aby se křesťan dal chytit a pak se mu tam vsune Socrates. To teda opravdu musím říct, že mě to dožralo tenkrát. A ještě teď jsem trošku rozhorčený nad tím. To mohl bych vám předmíst, jak je to udělané. Skutečně dokonale tam. Tam prostě křesťan na to skočí jak na špek. A taky spousta lidí to udělá. A fakticky tam šlo. Musí si to velice dobře rozebrat, aby se ukázal, že nejde o Ježíše. Že ne skutečně o Sokratu. Ten Ježíš je tam nepochopený. Čili dvě vítky proti Patočkovi na tom mám. Za prvé, že vlastně nepochopil Ježíše. Takže si myslel, že na to chytne křesťany a že vlastně chytne jenom ty hloupější. Nebo hloupější, ty prostě méně křesťany. A za druhý, že vůbec tu past tam dělal. Past je nepochybná. A proč to říkám? Kvůli tomu Sokratovi. Je to trochu nadsazený, co Rádel píše o Sokratovi. Ale něco na tom je. U Sokrata, když ho přečtete a pokusíte se na to podívat trošku s odstupem, tak opravdu dráží. Takovej nelidskej vztah k těm druhému. Zajímavé třeba těm soudcům, těm občanům, kteří se tam sešli, aby ho soudili. On jim vůbec není nakloněn. On se vůbec nepokouší je přesvědčit. On je trochu zesměšňuje, trochu provokuje, dělá si z nich srandu, trochu je tahá za nos a považuje za blby. To když si dokonale přečtete, když na to dobře dáte pozor, samozřejmě v tom Platonově podání, kdo ví, jak to řekne opravdu, v té obraně, tam je zvláštní podtext pohrdání těma lidma, kteří ho měli soudit. Takový přílišný vědomí toho, že oni vůbec to právo nemají, nebo ne, že jsouce, ale snad, že on daleko spíš by mohl být soucem jich, než oni jeho. Takový aristokratický vztah bylo by se říct. Takový nedemokratický vztah k těm občanům. Proto jsem uvedl toho Ježíše, protože ty ho křižovali. A on říká, odpustím nebo nebudem. To je ten nedemokratický rozdíl mezi Sokretem a Ježíšem. Proto jsem to obáděl. Sokret je sympatická postava, neobyčejně sympatická. Zaujíme člověka, to je přímoho strne. Nepochybně tenhle moment v tom je. A já se domnívám, že filozofie si musí tohle odvyknout. Tohle bylo charakteristické pro filozofií od samého začátku, že ty druhé to jsou ty blbý, co koukají a nevidějí, poslouchají a neslyšejí, parazumění, chodějí jako snící a ne ptící. Vemte jednoho toho Presokratika za druhým. Všude to tam je přítomno. Zvlášť takových nadmutejch formulacích empedoklovejch. Blbý příklad. Měl ty si pro toho Karbana pochopení, jak tě tady dráždí nadmutej? Ty jsi mu taky odpovídal, ználo se mi. Když jsem pak přišel, vykládal jsem o něm, tak jsem dráždil tady přítomné dámy naše zvlášťovou ženu, tím, že jsem říkal, on není tak dobrý, jak vypadá. On když přestane myslet na to, že je malej a že jsem si vytahoval, tak se ukáže parírovat různým špičkám. Nedělal gorillu, ale pokoušel se to vybrat jinýma špičkama. To není vůl. Takže jsem to říkal. Ale kdyby byl? Kdyby byl, tak to pak samozřejmě se nedá. Ale ten Socrates má ten přístup ke všem. To není k jednotlivci. Když tam potkal nějakého blba, tak že ukazoval, že proti tomu nic nemám. Ale on tam mluví k těm, který ho budou soudit a on se takřka holedbá těm, že jim nebude podkuřovat. Že jim vůbec nebude říkat nic, aby si je získal. Rozumíš, to takhle nejde k lidem. Prostě přistupovat. To je drzý. Tam chybí ta základní otevřenost učitelnímu člověku. Když se ukáže jasně, že je vůl, tak je vůl. Ale nemůžu nějak stavět lidi předevně do pozice volů. Oni se tak pak začnou opravdu chovat. Učitelní, jestli to je Sokrates, nebo není, to už jsme tady měli s tím... Ale teď je jedna věc. Když si to vezmete tak, jak si to berete, že ten Sokrates, tak jak ho tam Platon říčí, že je tím Sokratem. On si mnohdy snaží těm lidem vysvětlovat spoustu věcí. A oni opravdu dokazujou, že se on neustále bojí. A když se dokončíme do situace, kdy je jasné, že ho zlikvidují, tak jakým způsobem už jim to má dát na něco. Když vyčerpal všechny možnosti, když to teda nahlédl, že ním se má nějakovat, jak to říct, molit. Je to brvě řečený, ale vždycky. Přivést těchto filozofií. A když oni vůbec nebyli schopni se pro to otevřít, tak jak oni to nakonec má říct? Nakonec jim musí říct, že jsou teda volové, aby se to nějak uvědomili, když to nechtějí filozoficky... Tam vůbec není jasný, že všichni ty přítomní občany, které tam přišli, že se nechtějí otevřít. Tam se od nich vůbec neukazuje, že se nechtějí otevřít. A přesto on se chová takovým spoukným způsobem. Ale když ho odsuzují. V té první řiče ještě ne, on byl obšelován. On si měl ukázat, že to... A oni nejdřív rozhodli, že je vinen. A on si měl navrhnout sám trest. Můžete si představit, že větší spouknost, když tady přítomní, který jsou kompetentní, i když to udělali nekompetentně, ale jsou kompetentní jedině v té obci, to posoudí, jestli jste vinen nebo ne, a rozhodnou, že jste vinen. Vy si máte navrhnout trest a měte si navrhnout doživotní zaupatření v Britaneju, tak to je ten drzost non plus ultra. To je prostě jako, kdyby mě shledali tam tenkrát v tom 1972, tak že jsem vinen, že já věděl, že vinen nejsem. No ale jsem vinen a abych si navrh trest, tak já bych, tak bych řekl, mě na pětle dali na dobrý čterá do zámku spisovatelů. Co to je? On tam moh navrhnout třeba, že zaplatí, já nevím, dvěstě drachem, tak aby mu to odpustil, že už to nepojede dalej. Ale to přece nejde v tomhle. Nejde, nejde. Díky, já neříkám, že tohle moh spoustu jiných věcí, ale proč takhle provokovat? Ale co to je na moch? Tak co by jsi snad? No já nevím, já bych možná dělal hůř než on, ale důležitý na tom je to jedno, jaký jsme v založení, jakého jsme v založení, tady jde o to, že on tam prokázal prostě pohrnání těma soudcema. To je nepochybný. Já bych to možná udělal taky, že bych měl znalinovat to, co to je. No tak ten Ježíš je jistě v tomhle sympatičnější. Ještě naposled jsem se chtěl přeptat, prosím tě, jak jsi mluvil o tom, že ta orientace přestrukturuje to filozofické myšlení a že změní celý život. To máš taky jako kategorický nebo radikální požarevěk. Jak jsi tam mluvil, že ta orientace přestrukturuje... Hrnesta, buďte stíha, jo. Když ta orientace přestrukturuje to filozofické myšlení, že tím také se přetvoří ten celý život. To mám chápat jako radikální výzvu, že toto musí následovat potom novým myšlením filozofickým, že musí taky dojít... Já jsem tady neměl sem domyslit, Tomáši, že by to byla nějaká výzva k něčemu, která takto nezvykně k tomu patří. To není výzva. Výzva je třeba otevřit se. Ve chvíli, když se otevřu a teď to filozoficky zinfektuju, tak to už pak jde jedno s druhým a musí k tomu dojít. Právě na tomhle, že to není otázka výzvy a není to otázka nějaké osobní zdatnosti nebo nějaké areté, k tomu dozpět. Není prostě, že to je otázka jenom dalších kromků, když byl učíněn ten první. Proto jsem říkal, že bez ohledu nejenom na tom světěvnějším subjektu, ale také bez ohledu na té tradici, že filozofie musí k tomu dozpět. To jest, i kdyby... I kdyby nedošlo k tomu setkání filozofie, nebo té řecké filozofické tradice s křesťanskou linií, tak by ta filozofie musela do tohohle bodu dozpět taky. Že to není jenom jakýsi vklad té druhé tradice, ten vklad nepochybně existuje a je veliký a tak dále, má vliv na ty detaily, na to vybarvení a já nemám na všecko možné. Ale tento moment, že ta filozofie musí dojít do chvíle, kdy se vnitřně musí přestrukturovat, kdy prostě reviduje svý původní zaměření a orientuje se nově. A to tímhle způsobem, teda jak nově, nejenom jak nově, ale ve smyslu té otevřenosti k tomu, co přichází k budoucnosti. Takže tohle to nelze vyložit jenom z té tradice paralelní pocházející s Izraelem. Že by k tomu musela dřív nebo pozít dojít sama. Že by to vypadalo jinak, že by to mělo jiný konotace, kulturní rámec a já nevím co všecko. Ale tenhle ten základní fakt toho vobratu té filozofické metanoia ten je daný tím, že filozofie začíná jako reflex. Takže ve stavu septání by filozofie k tomu musela dospět. A jinak ti řeknu, že i tento papir, který je jinak dost konzervativní, to metanoia překládá a změna smýšlení opravdu, že tam nemá žádnou... Jak se říkne pokládní penitencia? Tak nějak, že by tam podsouval to dřív jako jistě, jistě, jistě z té staré doby. A říkáš ty vůlgáče podívat se. Jak to bylo? Pokud budu moc taky bojovat, ale já jsem nebezpečný, mě to jen připomněla. Já to zapomenu a jo. Já nejmám ještě nejasnost takovou. Říkáš, že filozofie na určité úrovni musí nutně dostat do toho stádia, nebo do toho bodu kdy dojde k tý změně smýšlení. A ta filozofie ještě než dojde do tohoto vodu, má taky ten základ. Stejnej jako potom. Ne stejnej, ale má základ. A to je? Jinej. To budeme o tom hovořit příště. V podstatě to je ta orientace na minulost. Na archaí, že? Nebo na arché, pokud je jedna. Na archetypy, na svět ideí, na, já nevím na co, na čtyři živly světa a podobně. Což je racionalizovaná orientace archaického člověka. Chtěl bych si taky něco vyjasnit. A to je to, že když mluvíme o té reflexi, která je tím otevření, tak ta aktivita potom, která je prováděna, tak tato aktivita má orientaci k tomu čtvrtému. Ano? Reflexy jako otevření, jo. No, že jo, my jsme si dneska to tady takhle řečeli. Ano, kterou aktivitu myslíte? Ano, to je v pořádku, ano. Tak, že potom tato aktivita má orientaci k tomu čtvrtému. A má vůbec to dojití k této reflexi taky prostě nějakou orientaci. Nebo prostě, že jo, tady už máme... Počkej, to je dojití k reflexi? No, tak to, že jo. Kdy? My můžeme mít normální reflexy. Můžeme provádět normální reflexy, že jo. Ano. A pak je zvláštní druh reflexe, který na rozdíl od té, o které jsem předtím mluvil, nedeformuje to čtvrté, nedeformuje vůbec ten předmět. A nedeformuje předmět. Sledujte se, tak já do toho skočím hned. Neříkejte tomu předmětu normální, panáč, to je deviovaná. A určitým historickým způsobem definovaná. Čili to není nějaká přirozená, nějaká normální, aby bylo jasný. To je to období toho předmětního myšlení. A ta reflexe je něco, co je spojený s tím předmětným myšlením. Reflexe v pravém slova smyslu před filozofií neexistovala. Tam existovala tak jiného typu, vypadala jinak a spíš byla intuitivní a tak dále. Prostě nebyla to ta reflexe v tomto případě. Takže kdybyste to formuloval znova, tak to znamená, že je tady nějaká historicky daná forma reflexe, která je orientovaná hlavně na předmětní. Záležitě, která z toho subjektu dělá také předmět. A pak zde máme reflexy, která je orientovaná vůči štvrténu. A mějte právě o to, že po většinu svého života většina lidí se nachází ve stavu reflexe deviované. A jestli taky je nějaká orientace, která je převádí z této deviované reflexe do reflexe. A po většinu. Jo. Jestli je taky nějaká orientace. To byly nějaké půzeňi, které... Když jsem vykládal, já to snad rozumím. To byly nějaké půzeňi s těmi akcemi na staří. Já tomu snad rozumím. Já to ohraničím na dvě strany. Já jsem říkal, že ten vztah k tomu štvrtému, nebo k nepředmětné skutečnosti, že určitě nějakej je taky na úrovni třeba biologický. Takže k tomu vůbec žádná reflexa není zapotřebná. Na druhé straně jsem ale říkal, že reflexe, která si uvědomuje, nalíží nezbytnost otevřenosti vůči štvrtému, že nutně reformuje nebo restrukturuje samu sebe. Tím ovšem je řečeno, že dokončuje tu restrukturaci. Bez toho, že by začala se reformovat nebo restrukturovat, tak to nenahlídne. To nahlídnutí už je začátek té restrukturace. Čili když říkám, že pak se celá restruktuje, tak to je jenom, že dokončí tu restrukturaci. Počátkem toho naslouchání k tomu štvrtému, že je změna s mýšlení a nikoli v nějaké buzení, to myslím, že je jasný. Na vaši otázku bych odpověděl, že to, co filozofii vede od předmětného myšlení k povědomí nutnosti se reformovat, to je reflexe sama a ne žádný předreflektivní, předfilozofický nebo předmyšlenkový buzení. Nic takového není. Ale platí to, co jsem řekl na začátku, že nějaký ten vztah k tomu štvrtému je určitě i na biologický úrovni. Každá reflexe, která jste chtěl říct, způsobuje to tíhnutí k té reflexi. Změna s mýšlení je prováděna na té úrovni té deviované. Každá reflexe, i ta deviovaná, i ta nedeviovaná. Každá nakonec musí se restrukturovat natolik, že bude nedeviovaná. Takže tedy i v té deviované reflexi je jistá orientovánost? Není, že tam je. Říkal jsem, že tam jsou přítomné prvky, které umožňují tu revizi. Takže to by se nazval deviovaná orientovánost? Jako co? To, co umožňuje ty prvky, které tam jsou, v té deviované reflexi, že by to mohla být nějaká deviovaná orientovánost? To ne, ty prvky nejsou záležitostí orientovánosti. To jsou prvky, které jsou charakteristické pro reflexy samou. Sama reflexe znamená přístup k sobě a ten je možný díky tomu, že jsem od sebe odstoupil. Čili sama povaha reflexe, ať je jakkoliv deviovaná, vždycky znamená tenhle kruh. Že od sebe odejdu, abych k sobě mohl přijít. A ten moment odstupu od sebe je ten prvek, který umožňuje, aby reflexe i deviovaná byla schopná odstoupit od své deviovanosti. To je to, co myslím. Tady bylo zkomulováno něco, co nebylo řečeno. A to neustále zatemňuje vzájemný pochopení. Protože pokud já jsem to pochopila dobře, tak ten přístup k tomu štvrtému, který nedeformuje a neznásilňuje to štvrtí, není žádná reflexe. Je to pravda? No, jistě není, ale já jsem si nevšiml, že tady tvrdí. No, ale já jsem to pochopil. A protože to pořád rozlišuje mezi touto pravou reflexí, která neznásilně to štvrtí, a tou deviovanou, která je všechno ostatní. Takže se nemůžete porozumět. Reflexe je přístup k sobě. Nebo k něčemu svýmu, k nějaké vlastní mé akci. Reflexe nemůže být nikdy přístupem k něčemu jinému než k mému. Proto není reflexe přístupem ani k věcem toho vnějšího světa a nemůže být ani přístupem k druhému člověku a nemůže být ani přístupem k tomu štvrtému. Každá reflexe v sobě má prvek nějaké takové otevřenosti. A ten prvek tam může být znehodnocen za sud, anebo může být odhalen a může se mu dát takové místo, aby osvětlil všechno ostatní. To je způsob, jak s tím prvekem pracujeme, ale ten prvek je přítomen v každé té reflexi. To není ale prvek žádný aktivity, nebož je to prvek otevřenosti. Prostě kde tenhle prvek není, tam není možná ani reflexe. Protože kde tento prvek otevřenosti není, tam nejsem schopen ze sebe vylíst, abych se k sobě dostal. To znamená, že to všechno jen předvádím, svým vlastním zajetí a tak dále. To je jenom předstírání reflexe, ale není to reflexe skutečná. Tam, kde je skutečná reflexe, tak vždycky tenhle prvek je přítomen a ten prvek může být v té devíované reflexi, může být zastřen, může být pokryt různým harmpádím toho předmětního myšlení, zapomenutý může být, může být vytěsněný z povědomí a tak dále, ale je tam. A když ta sebe devíovanější reflexe je skutečnou reflexí, pak je schopná samu sebe reflektovat a všechno to harampádí odlišit od tohohle prvku. A to je potom ta změna toho smýšlení. Takže ta reflexie je prakticky potom nahlédnutí. Až dojde k tomu nahlédnutí, setkání se po té extázi, tak to potom provádí reflexi. To je ta nedevíovaná reflexe. Nahlédnutí ovšem předpokládá právě nějakou předmětnost a tady setkání s nepředmětnou skutečností, s rizí nepředmětností, má trošku jinej, my jsme radši místo toho používali slovo naslouchání, ale celkem za to v oboje je metafora, takže nevím, proč bych zvlášť nějak mohl to zdůraznit, jenom aby nedošlo k nedorozumění. Nahlédnout můžu vždycky jenom něco, co je přede mnou. Když tohle nikdy přede mnou není. To je jako pokud bych dal zvlášť nějak důraz na to slovo nahlédnutí. Já můžu ovšem mínit nahlédnutí ve smyslu na vyslechnutí nebo naslouchání a pak je všetko pořádku. Jenom aby to nebyla ta teoria. Ale jinak plně souhlasím. A tu orientaci teda nakonec, abych si to ještě vyjasnil, má... ta orientovanost je v určitom setkání se s tím čtvrtým. Tak jak tady byl teda řečen. Ne. Orientovanost je vždycky jakási intence, intencionalita.

====================
s2.flac
====================
teda žádný přístup subjektu k tomu čtvrtýmu, žádný typ chování vůči tomu čtvrtýmu, není možné. Bylo by to předčasné, protože my si celou tu dobu uvědomujeme, jak to pojetí toho myšlenkového uchopení, termín pojem znamená pojmout, uchopit se. Pochopit je uchopit myšlenkovi. To všechno je nasilnická terminologie. Radel v Romantické vědě ukazuje, že jedním ze základních charakterů romantismu je nasilnictví. Je to moc zajímavé, ale doporučuji přeště. A ukazuje to on navzdory a přes velké protesty všelijakejch odborníků, třeba k romantické tradici počítá už Kanta, což nedělá snad nikdo na světě, kromě Rádla. Ale on to dělá hlavně, protože právě Kance mu zdá takové velké nasilní, když říká, že je to tady subjekt, který přichází se svojima rozvrhama, se svojima apriorníma formama vnímání a myšlení a který vtiskuje tomu světu kolem jakési struktury, které přináší sebou. Který z nich nevyvozuje, který nechce v nich vidět, protože on je tam prostě vtiskuje, on je tam vnáší, on prosazuje do toho světa něco ze sebe, něco ze svý výbavy. Žádný čas a prostor neexistuje, ale člověk, když chápe věci, chápe, co se děje, tak tam ten čas a prostor vždycky vrazí. I když on tam vlastně není, tak on to tam vrazí. Jinak než časoprostorově, on to nemůže uchopit. A protože všechno, co chápe, je časoprostorově, ale v tom vidí rádo kus násilnictví. Všem, když to domyslíme, tak to násilnictví je charakteristické pro celou období už od té presokretické filozofie. To není v té romantice, tam to nabilo takových zvlášť výrazných podob, ale v celé té evropské myšlenkové tradici počínající ve Starém Řecku je tohleto násilnictví nepřehlednutelné. Ale právě protože my jsme tím tolik poznamenaní, tak se nesmíme nechat zvést k tomu, že v každé formě lidského nebo subjektního přístupu k tomu čtvrtému viděli už násilnictví. V každém způsobu, v každé formě chování vůči tomu čtvrtému. Abychom vždycky už viděli něco nepřístojného, něco takového drzýho, spupnýho. Existuje přístup k druhému člověku, který ho neznásilňuje. Totiž, že mu nasloucháme. To přece neznásilňujeme nikoho, když nasloucháme, co říká. Bereme ho vážně. Toho neznásilňujeme. Někdy jo, když někdo nechce být branej vážně a je tím zaskočený. Ale to je zase jiná věc, to je potom taková morální odchylka trošku, když nechce být branej vážně. Tedy ten přístup může být také legitimní, nenásilný. Může být adekvátní. A teď naše otázka znovu teda klademe, je možnej přístup k té nepředmětné skutečnosti, k tomu jinému, než co se dá odvodit z toho subjektu a té aktivity. Je možné jiný přístup, než vznásilňující, je vůbec nějakej přístup možnej? Ten přístup, kde jsme říkali, že je třeba naslouchání, nekecat, nepřekřikovat, ale zpravdy naslouchat. A co potom, jestliže pod pojem přístupu zahrneme i tohleto, tedy připustíme, že je možný přístup, kde se otvíráme a kde neznásilňujeme, co potom naše reflexe? Jak můžeme tento přístup, neznásilňující, podrobit reflexi? To je nějakej způsob, nějakej typ, nějaká forma aktivity. Jistě jiná. My jsme říkali, že to není ta aktivita, ta akce, která s vnějšněním přechází do čiré vnějšnosti a tam zasahuje jiné předměty vnější a zvnějšku. Ale my přece víme, že například už reflexe není toho druhu. Že by v jejím zvnějšnění bylo jejím předmětem to vnější. Reflexe je schopná rozlišovat, co v akci padá na stranu objektu a co padá na stranu subjektu. Pravda je, že v té dlouhé předmětné tradici myšlenkové, že to reflexe dělála pod vlivem toho předmětního myšlení tak, že i ten subjekt chápala jako předmět, jako objekt. Jako cosi vnějšího. Jenomže my víme z analýzy reflexe, že jsou momenty, etapy v reflexi, v aktu reflexe, kdy se reflexe dostává mimo sebe. Nebo v reflexi se subjekt dostává mimo sebe. Kdy vykračuje sám před sebe. Kdy nechává sám sebe za sebou. To je ten moment otevřenosti, kdy se strání vůči předmětné skutečnosti. Vůči třeba pravdě. To znamená, že v zásadě to může být jen určitá deviovaná forma reflexe, která tu stránku subjektu objektivuje. To není nezbytná náležitost každé reflexe. Že je v každé reflexi naopak přítomen prvek, nebo jsou přítomny prvky, které dovolují, aby se reflexe z tohodle předmětného a vše z předmětňujícího myšlení vymaňovala. A to je také to, co my se pokoušíme dělat, že podrobujeme předmětné myšlení, které na nás tlačí a v nás vládne, že podrobujeme reflexi a pokoušíme se získat distanci. A teď si konečně dostáváme k tomu vlastnímu, co tam dneska půjde. Tahleta forma aktivity, která se liší od té běžného, o kterém jsme mluvili, o kterou jsme podrobili reflexi kdysi a analýze kdysi dávno, je vysoce aktivní. To není pasivita žádná, to je aktivita. Ale není to aktivita násilná, snasilňující. Není to aktivita, která se nabourává do toho, co je před námi, která se vůči tomu otvírá. Je to jiný způsob, jiná forma aktivity. Dokonce se ukáže, že to je aktivita daleko aktivnější svým způsobem. To necháváme za tím stranou. Tahleta, tenhle ten zvláštní duch aktivity, připočuje jakousi orientací vůči tomu čtvrtýmu, kterou potřebujeme nějak pojmenovat. A protože tahleta rovina vcelku, ale i v tom konkrétním detailu toho úkonu otvírání, je odhalitelná a prosvětlitelná jenom filozoficky. Neexistuje žádný jiný způsob, jak se myšlenkově k tomuhle tématu vůbec dostat. Existuje jakási velmi niterná, velmi důvěrná spojitost mezi touhletou nenásilnou, naslouchající, otvírající se aktivitou či orientací subjektu k tomu čtvrtýmu nebo k nepředmětné skutečnosti a mezi filozofií. Jenom filozofie je schopna tuhletu orientaci učinit svým tématem. Zároveň ale, když to učiní svým tématem, tak se sama proměňuje. Proměňujete se prostě proto, že může myšlenkově nahlédnout, co to znamená naslouchat, jedině když naslouchá. To znamená, když není jenom reflexí, nějaké aktivity v tom prvním smyslu ještě před dnešní opravou. Chce to ukázat, že ta orientace, která je nepřevoditelná nebo nevyvoditelná ani z povahy situace předmětu, předmětu toho světa vnějšího, ani z povahy toho subjektu, který se orientuje, ani z povahy té tradice určitého vztahu mezi subjektem a objektem, nějakých těch řemeslných dovedností nebo kulturních tradic a tak dále, která z toho není všeho vyvoditelná a přesto není nahodilá, není na zdařbůch. Níbrž má nahlédnutelný, pochopitelný smysl a orientace, kterou jenom filozofie je schopna tematizovat, díky tomu, že filozofie je schopna jí nahlédnout, jedině když se vůčini otevře, ta orientace nutně na jisté úrovni, v jisté etapě filozofického rozvoje, rozvoje filozofické myšlenky, musí vnitřně přestrukturovat filozofické myšlení samotné. Tak, jak jsme říkali, že v reflexi málý člověk si otevří přístup k sobě samému, musí nejprve od sebe odstoupit. To znamená něco ze sebe nechat za sebou, osvobodit se od sebe a nechat si něco říct. Tohle platí také o filozofii samotné. Tady filozofie se stává jakýmsi pódiem, jakousi scénou, na kterou vstupuje člověk, aby si nechal prosvětlit nejenom to své myšlení, tu svou filozofii, ale celý život. To naslouchání, ta otevřenost vůči něčemu oslovujícímu, že tahle orientace může, dokonce musí, předcházet onomu filozofickému nahlédnutí. Ale nahlédnout tuhle orientaci může jenom filozofie. A také jenom filozofie může tuhle orientovanost pochopit, nahlédnout jako jakýsi druh naslouchání a odpovídání. Jakýsi druh otevřenosti vůči oslovujícímu a odpověď, nezbytnou odpověď, na to oslovení. Jenom filozofie je schopna nahlédnout nebo zaposlouchat se do toho, že to vůči čemu se otvíráme, že má jakousi platnost, jakousi závaznost. Že to není něco daného, co je před náma jako šutr. Právě že to je něco, co nás oslovuje, co na nás něco chce. Čemu jsme odpovědní, neboť na to musíme odpovídat. Co nás zavazuje. Ve chvíli, kdy se osvobozujeme sami od sebe, kdy už se dostáváme do jakéhokoliv momentu, kdy sami sobě bychom byli zátěží, v tu chvíli dostáváme najednou zátěž úplně nového charakteru. Závazek místo zatíženosti. V tomto momentu, kdy ta filozofie tohle nahlíží, a když tohle to musí vzít vážně, tak přestává být pouhou reflexí, respektive ukazuje se, že nikdy od samého začátku pouhou reflexí nebyla. Jenomže si neuvědomovala, čemu naslouchá. Víš, to teď si to uvědomuje. Ale něčemu naslouchala. A naslouchala něčemu, od čeho teď se musela osvobodit, když se mohla naslouchat něčemu jinému. Tedy filozofie nezbytně na určité úrovni, bez ohledu na jakýkoliv tradice, bez ohledu na jakékoliv danosti v té oblasti vnějšího světa a bez ohledu na jakékoliv danosti vybavenosti lidského subjektu. Dříve nebo později, pokud je tady, musí dospět do tohoto stádia jakési změny z působu myšlení, kterému se tradičně v kojiné říkalo metanoia, zvlášť to bylo zatíženo různými významy v Novém zákoně. Mám za to, že má své hluboké opodstatnění zdůvodňovat a trvat na základě těch důvodů na tom, že metanoia se má překládat jako změna z myšlení a že ten tradiční překlad metanoia jako pokání v češtině, ale to není čeština jediná. Já teď nevěděl jsem, že o tom budu mluvit, takže jsem se nekouk do Vulgáty, nemáš ponětí, jak se metanoia překládá ve Vulgátě. V každém případě je to v řadě modernějších překladů Biblií a ty ve směse začátku vycházejí z Vulgáty, takže asi tam bude ten společný zdroj, že je to překládání pokání nepřípustné i přesun úrazu na jakousi zdatnost, kajicnost, to je jakási křesťanská virtus, být schopnej pokání, kát se. A za druhý, že to je jakási moralizující tendence zatím, poněvadž kajicník má vypadat určitým způsobem, když někoho vyzýváme k pokání, tak někoho vyzýváme k určitému morálnímu kroku. A to vůbec neodpovídá tomu původnímu terminu metanoia, kde lidé jsou vyzýváni k určitému intelektuálnímu kroku. Metanoia je odnůz rozum. Výzva k pokání je výzvou ke změně smýšlení. Je výzvou k intelektu, k porozumění člověka. Ne k nějakému morálnímu aktu, třeba aktu sebeabdikace, jak se tomu obvyklé rozumí. Mohli bychom tady říci, ještě na vnavázání, na tu myšlenku, že tady filozofie dříve nebo později nutně musí. Víte, co to znamená, když říkám, to je určitá polemika s jakýmisi koncepty staršími, co to znamená, že nejen bez ohledu na danosti vnějšího světa, světa objektů, bez ohledu na danosti vybavenost lidského subjektu, ale také bez ohledu na danosti tradic, že filozofie musí dříve nebo později do tohodle stádia metanojá změny smýšlení dojít. To je velice podstatný moment, který vrhá určité světlo, my se tím někdy můžeme jindy zabejívat, určité světlo na tu dávnou diskusi o naturální teologii, o přirozeném poznání a zjevení a tak dále, kdy patří mezi zjevené pravdy v katolické tradici, mezi zjevené pravdy, že poznání Boha je možné i přirozenou cestou. Je zjeveno, že k poznání Boha není třeba zjevení. Naproti tomu protestantismu z obou hlavních linií trvá na tom, že jenom ze zjevení je možné poznání Boha. Že přirozená cesta k Bohu není otevřena. Byly určité doby, v době tzv. liberální teologie, kdy protestantismus tyhle teze opustil a kdy se to tak rozmělnilo. A nikdy to nebylo vypracováno tak pečlivě, pojmově, jako v katolické tradici, že přirozené rozumové poznání může také poznat Boha. Což pro nás teda v daném kontextu je poznat to čtvrté, poznat nepředmětou skutečnost nebo něco takového, protože ty výhrady vůči, my jsme to vlastně ještě v tomhle semináři se tím nezabejvali, výhrady vůči konceptu Boha. Tak se k tomu taky, to je dobré, já se to tady jen poznamenám, zařadíme to na nějakej ten plan, protože to je důležité. Já bych totiž velice nerad, aby to, co tady říkám o tom čtvrtém atd., aby bylo chápáno jako jakési stydlivé povídání o Bohu. To v žádném případě, v žádném případě ne. Kdybych chtěl mluvit o Bohu, tak bych mluvil o Bohu. Bez uzardění. A jestli že mluvím o tom čtvrtém, tak je to, protože mám vážné výhrady vůči konceptu Boha. Už dávný, starý a napsal jsem o tom i články, tedy není to nic novýho, ale přece jenom si myslím, že bude dobré se tím trošku zabejvat. V zásadě teda na tomto místě řeknu jenom to, že po mém soudu pojem Boha je pojem náboženskej a křesťanství, že jenom díky omilu své reflexe se považuje za náboženství. Ve skutečnosti, že je ostrou polemikou proti mýtu a proti náboženství. V důsledku určitých kulturně dějinných nebo myšlenkově dějinných postupů a procesů došlo k tomu, že křesťané na prosté své většině zapomněli na tuhletu základní strukturu křesťanství, která navazuje na jednu z nejvýznamnějších židovských staro-izraelských tradic, totiž na prorockou tradici. Ale nejen na ní, ale v ní to vykrystalizovalo do nejpozorovodnějších podob. A v rámci toho zapomnění křesťané a křesťanské círky otevřeli do kořán znovu dveře mýtu a religiozity, která znova prosákla do křesťancí. Takže se křesťancí začalo jevit sobě samýmu či ostatním jako náboženství, jako jedno z náboženství. A že existuje jakýsi typ moderního ateizmu, novodobího ateizmu, který může svý kořeny legitimně hledat, nalézat právě v té izraelskokřesťanské tradici toho zápasu nebo toho boje proti náboženství. No a jestli, že tomu je tak, tak dříve nebo později v téhleté tradici musí dojít ke zlomu, k rozpoznání, že křesťanství je protináboženský a ne pronáboženský. A to vrhá velice ostré světlo na některé tradičně náboženské religiozní pojmy, mimo jiné na pojem Bůh. Čili pojem Bůh sám od sebe sugeruje určitou religiozitu, určitý religiozní konotace, který je třeba vodbourat. Takže buď toho pojmu je třeba přestat užívat, a nebo, což je daleko blížší těm praktikám křesťanském, je třeba to slovo, tak říkajíc, pokřtít. Prostě nebudovat na jeho náboženských konotacích, prostě náboženské konotace z něho vymítit. No a protože tohle nutně musí vyvolat vodpor u lidí nábožensky orientovaných, a ty teď z velké části jsou v církvích křesťanských, takže to nutně znamená jakýsi zápas uvnitř církví o Boha. Jestli o způsob, jak je třeba chápat Boha. A tedy jak je třeba očišťovat ten tradiční pojem, religiozní pojem Boh. Tak to jenom předběžně, k tomu se vrátíme někdy podstatněji, se všemi odkazy na moderní teologický myslitele, který rozhodující postavou je pro tohleto asi Bonhoeffer, i když to proved teda jenom formou takovou velmi nárysovou v těch dopisech z vězení, z kterého už nevyšel živ. Navázeli na to jiní, že byla tady ta velká diskuse anglikánského biskupa Robinsona v protestantismu, v protestantské teologii, hlavně německé, že to byly Bultmanovi Žáci. Jeden z nejvýznamnějších, který to dotáh tak škanej dál snad, byl Fritz Bury, a blbost Fritz Bury. Ten čel paralelně jinak, chtěl se jmenovat toho. Honzo, pomož mi, jak se jmenoval. Byl taky v Preze, ten Trtík ho pozval. Buren, ne Buren, taky ne Buren. Prostě si nemůžu vzpomenout. Žák Bultmanov, Brown, Herbert Brown. Tento dotáh asi nejdá. Pak existuje také americká škola teologie smrti Boha. Ale v podstatě to je jenom rozvádění, a ne vždy povedené rozvádění těch myšlenek Bonhoeffrových. Já jsem přesvědčený, že žádná z těch škol nebude znamenat tu cestu, který se půjde. Že to je jen kolorit té cesty, ale že bude potřeba to dělat jinak. A že to nepůjde teologicky, že se to budeme muset udělat filozoficky. Až se to prvde filozoficky, tak teprve potom bude moc nějaká filozofie to, nějaká teologie to recyclovat a převíst do svého rejonu. Já jsem to přetáhl, tak rychle skončím. To je pravda, děkuju za pomoc morální. Řekli jsme tedy, že tady jediná filozofie je schopná odhalit jakousi rovinu té orientovanosti vůči tomu štrutýmu, která však není filozofická. Ta orientovanost není filozofická, ale jediná filozofie je schopná ji nahlídnout, ji ukázat, ji osvětlit. A zároveň, když to udělá ta filozofie, tak se vnitřně proměňuje. Ve svým nejvlastnějším živlu se proměňuje. To je v myšlení. Je to něco, co se filozofie eminentně týká. To není pouhá reflexe. Když tato reflexe, systematická a principiální, se dostane k tomu, aby svým tématem učinila tuhletu orientovanost, která není orientovaností jen filozofickou, tak ta filozofie musí vyvodit důsledky i pro způsob svého vlastního filozofování, svou vlastního myšlení. No a tím dochází k tomu, že vlastně sebe samou musí chápat jako něco jiného, něco víc, než pouhou reflexy. Byť principiální a byť systematickou. Poměr soudu to není záležitost jen akademická nebo abstraktní. Žebychom k tomu nedošli a tak nějak se duchovně potěšili. Je to záležitost eminentně praktická a my si tu praktičnost pomenujeme nebo teď ji nazveme jménem, teď ji označíme. Totiž jde o to, jaké místo a jakou funkci může filozofie mít v životě každého obyčejného člověka, který není filozof. Určitým tradičním nebezpečím filozofování bylo, že se filozofové považovali za jakýsi lidi extra. Byli to i filozofové a pak ten profání vulgus, ten nevzdělaný, neinteligentní nebo prostě neprobuzený daf. A to je základní chyba. Filozofie musí pamatovat na to, že ji mály existovat, mály existovat jako filozofie, tak musí oslovovat každého člověka. Téměř každého člověka. A kdo je ochoten otevřít se a naslouchat? Jsou lidi, kteří nesou ochotní naslouchat? Ty nikdo neosloví samozřejmě. Ale když někdo chce, tak mu filozofie musí být schopna něco říct. Samozřejmě je tu otázka, jaký je vztah mezi filozofickou odborností a mezi touhletou životní orientací pro každého. Je tady otázka, jaký je vztah mezi rozumem a inteligencí na jedné straně a mezi praktickým životem a mravností ve smyslu toho, co být má, na straně druhé. Zatím to byla doména náboženství, že toto dovedlo spojovat. Být křesťanským náboženstvím. Křesťanská religiozita dovedla oslovit každého, i tu babičku, která nosila ty otýpky, která tomu husovi napodpal. Dovedla něco říct, dokonce i ten hus sám dovedl tý babičce něco říct. A nebyl to Monkrejtovin, ale Ježíš sám se modlí za ty, co ho křižujou, že pane odpustím, neboť nevědí, co činí. On se od nich neodvrací, jak to dělali filozofé s odsudkem nebo s odporem, se štítivostí. Má plně porozumění. On jí odpustí. To je otevřenost účet těm lidem, který mu dělali moc špatné věci. Je to určitý způsob, jak je brát vážně. V tomto smyslu brát vážně se musí orientovat i filozofie. Filozofie musí brát vážně každého člověka, všechny lidi. I ty, které jsou spabělí, i ty, které jsou nedůslední, i ty, které jsou línní myslet. Všechny musí brát vážně. V tomto smyslu tzv. popularizace filozofie je něco úplně jiného než popularizace kterékoliv vědy. To je skutečně uvádění čelsi podstatného, k čemu filozofie dospěla v jakési přijatelnější podobě do nejširších vrstev. A to je možný jenom té filozofii, která si uvědomí, že není plavou reflexí. A která tedy nezakládá všechno své podnikání na té briljantní filozofické technice. No a tím se nám otvírá otázka. Tohle vlastně bylo jakýsi extempore. Tím, že jsme tady tématem učinili tu jakousi základní, ne pouze filozofickou nebo životní orientovanost, tak tím se nám otvírá otázka, jak vypadal v minulosti ten vývoj, nebo jak vypadaly ty proměny životní orientovanosti. Jak vypadala ta životní orientovanost v době, kdy ještě filozoficky vůbec nemohla být podrobena žádné reflexie, protože filozofie neexistovala. Jak ta životní orientovanost vypadala v průběhu vývoje západoeuropské filozofie. Jak se to proměňovalo a jaký je dnešní stav té otázky životní orientovanosti. Jednak v rovině filozofické, jednak, a to zejména, v rovině obecně lidské. A tím se budeme zabývat v příštích večerech. Tak teď. A ticho, ticho. Tak myslel jsem, čím považuješ dnešní dníklad, která je opasá, že se ti zdá, že je nejméně povenční. Kde by bylo to výjádru nového, co by si chtěl vzdělit? Já nevím. Prostě pokud tamto slovo mám, nevím, jak bych reagoval na to slovo konvenční. Proti tomu, co jsme dosud říkali, tak je tady cosi novýho v tom, že jsme provedli korekci, korekturu toho původního vymezení filozofie jako reflexe. A že jsme ukázali, že k filozofii patří jakejsi základ, který sice není filozofický, ale není redukovatelný ani na nic daného v oblasti vnějšího světa. V oblasti výbavy subjektů, ani v oblasti tradic, vztahu mezi subjektem a těm vnějším světem. Který teda není pochopitelný nebo uchopitelný myšlenkově bez vztahu k tomu čtvrtýmu, ale musí být chápán jako jakýsi zvláštní druh aktu nebo aktivity. Čili ne něčeho, co by přikázalo vodynut, protože je to skutečně něco, co patří k chování nebo k zaujetí pozice nebo něco takového toho subjektu. Není to nahodilé, má to smysl, který odkazuje všem k tomu čtvrtýmu. No a filozofie s tím musí počítat a když s tím začne počítat, když si začne uvědomovat, že s tím musí počítat, takže se v nicmě musí proměnit. A že ta proměna je velmi významná pro celou životní orientaci, i nefilozofickou, i nefilozofovou. No a jak? To je odkázalo do budoucnosti. Teda, že by to něco pro tebe mohlo být novýho, to si nemyslím. Ovšem, zdá se mi i pro tebe, až znáš, k čemu mířím. Až se teď budeme zabejvat tou dějinnou stránkou ty životní orientovanosti a v důsledku té možnosti filozofického vztahu k té životní orientovanosti, tak budeme hovořit o mytické orientaci, o orientaci víry. Což jsou termíny, které si vezme z literatury.

====================
s2.flac
====================
Dalo by se to tak taky říct. Já mám takovou tuchu, že vy to míníte jako orientovanost k tomu štvrtému nebo orientovanost k nepředmětnému, že jejímž předmětem je to nepředmětné. Tedy jde o to, že ta orientovanost nemíří k nepředmětnému, k něčemu jinému. V skutečnosti toto míření k něčemu jinému má svou nepředmětnou komponentu vztahu k nepředmětné skutečnosti. Ale k nepředmětné skutečnosti se nemohu předmětně vztahovat. A protože intencionalita nebo orientovanost vždycky míří někam předmětně, tak si musíme uvědomit, že ta orientovanost míří, že není nepředmětná skutečnost. Že se vztahuje k té nepředmětné skutečnosti jinak, než tím, kam míří. Já nepopírám, že ta orientovanost je vztahem k nepředmětnému, ale že nesmíme to nepředmětné hledat ve směru té orientovanosti. Říkám to tak proto, protože jsem měl dojem, že chcete z toho nepředmětného udělat předmět té orientovanosti. A my jsme si tady říkali, že třeba myšlení, že má samozřejmě vždy nějaké intence, má intence předmětní a nepředmětní a že k nepředmětné skutečnosti se nemůže vztáhnout předmětnými intencemi. A protože naším cílem je jakási integrita, jednota mezi předmětnými a nepředmětnými intencemi, takže zatímco mytické myšlení se vykašlalo na předmětné intence a plně se soustředilo na nepředmětné, zatímco předmětné myšlení od starých řeků až do dneška se orientovalo na předmětné intence a vykašlalo se na nepředmětné a nechalo je poezí. Takže teď to nové myšlení, o které jde, samozřejmě musí zachovat všechny přednostní předmětného myšlení, svéma předmětnýma intencema se musí vztahovat ke skutečnosti tak přesně, jak to dovedlo v předmětném myšlení dosud, ale musí pracovat naprosto stejně odborně a rutínně, nebo jak by se to řeklo, vypracovaně těma nepředmětnýma intencema, s kterýma se bude vztahovat k té nepředmětné skutečnosti. Takže musí mít v obsazení a pod kontrolou oba druhy toho směřování, těch intencí. Jestliže tohle platí pro myšlení, platí to i pro tu životní orientaci, která je základem toho myšlení, i ta se vztahuje k něčemu předmětnému, k něčemu, co je v tom vnějším světě, ale zároveň se vztahuje nějak k nepředmětné skutečnosti. Protože nepředmětná skutečnost má budoucnostní charakter a předmětná skutečnost má minulostní charakter, tak ten vztah je takovej, že v té životní orientovanosti se přimykáme k jakémusi pohybu z budoucností do minulosti. Do minulosti to je ta orientovanost k něčemu, protože my se nemůžeme životně orientovat jinak, než něco nakonec děláme v tom světě, v kterém žijeme. A jde o to, aby to něco, k čemu se orientujeme, bylo ovlivněno tou naším aktivitou na základě zakotvenosti té aktivity v té nepředmětné skutečnosti z budoucnosti. My se zakotvujeme v budoucnosti a míříme svou aktivitou k těm věcem kolem nás. Je to jakýsi předpoklad polemiky s těma orientálníma naukama, které se chtějí vykašlat na ten svět kolem a chtějí se soustředit na nějaké to nitro, na ten duchovní svět a takovéhle věci. Prostě není to tak. Kdo se orientuje na nepředmětnou skutečnost, tak to znamená, že musí pracovat na záležitosti tohohle světa, ale ve smyslu, který nevyplývá z toho světa, který je zakoten nebo čerpán z té nepředmětné skutečnosti, která je budoucnostního charakteru, tedy z budoucnosti. Asi to. Já nemohu se orientovat životně tak, že před sebou mám budoucnost jako předmět. Protože já se v té budoucnosti zabidluji, já tam do toho vkročím, abych realizoval tady nějaké proměny v tom světě kolem. Ta dvojí intence nebo ta dvojí zaměřenost, dvojí orientace, dvojí struktura té orientace, musí být vždycky taková. Deset hodin. Nebo ještě měl někdo něco? Tak díky za podpornost.