Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
Kaz a.flac
====================
Slavný přátelé, já jsem se dověděl převčínem, že tady mám být, to znamená neměl jsem moc času, taky proto jsem se ani nepokoušel nějak se přizpůsobit tomu, na co jste byli zvyklí, že se vždycky probírá nějaký myslitel, nějaká postava. Jen tak letmo jsem tam zařadil Heidegra, jak uvidíte. A bude to skutečně okrajové, protože samozřejmě ten problém u Heidegra je mnohem komplikovatější. A teď, když jsem slyšel, že to vlastně nemáme jít dlouho, já jsem to Heidegra zařadil až na konec, tak jsem trošku na rozpadcích, mám-li začít těma obecnýma věcma, anebo teda radši začít rovnou těma Heidegrem. A víc o tom kvůli... Těžko může posoudit, ale... Právě, když se neví. No podívejte, já to budu říkat, nerozpíndávat budu se snažit, budu to říkat v těch heslech, abych to odbyl brzo, a pokud zbýde potom trošku času, tak zůstanu k toho Heidegra. Tak ten název kultura moc, spíš než moca kultura, je trošku nepřesný, ale co jiného se dá o tom říct, když tam chci všechno dostat to, co jsem měl v úmyslu. Pod vlivem řeckým, to je pod vlivem toho myšlení, které zvlášť zdůraznilo význam počátků archaí, tedy pod tímto řeckým vlivem se odedávna kladla a řešila otázka, v čem jsou počátky a kořeny moci. Není pochyb, že sama odpověď pak je charakteristická pro různá pojetí moci, ale ten způsob odpovědi a to, že to je odpověď na tuto otázku, je určitým zatížením, které trvá například v sociologii dodnes. Nám šak jde dnes nikoli o moc samotnou, nebož o to, jak se její vliv a váha projevují ve sféře zvláštní, to je ve světě kultury. Do kultury dáváme všechno, to je takové moderní slovo, které nevypadá nejlíp, ale má tu výhodu, že zahrnuje všechno to, co nijak má takový pro nás význam, spoluvýznam, takovou konotaci, co svébytného, samostatného, co není, nepředstavuje sám o sobě politický akt, výkon, politické moci a podobně. Patří tam umění, vědy, myšlení vůbec, ale také religiozita a podobně. Moc nelze odvozovat z násilí, ani ji na ně redukovat. Řada myslitelů tak chybně činí. Moc byla odedávna zaštítována nábožensky a ani tuto skutečnost nelze vysvětlovat jako pouhý podvod. Málý samo slovo kultura, religiozní konotace, není to ani náhoda, ani pouhý přežitek, hledá snad formálně. Skutečná moc, to je ta, která není pouhým násilím, je vždy s kultem a s kulturou bytostně svázána, čímž neříkáme ještě jak. A to obou straně, ne jen jednost cestně. Nejen dnes, ale v celé dosavadní minulosti najdeme nespočetně dokladů o této vzájemné vazbě. Moc se potřebuje a musí opírat o kult a kulturu. A musí se proto na druhé straně nechat kultivovat a skulturnět. Přesto vztah mezi kulturou a mocí je podstatně asymetrický. A navíc trvale konflikty. Ani jeden z partnerů, pokud je to skutečný reprezentant, nepovažuje toho druhého za rovnoceného a snaží se ho spíše přelstít. Představitelé moci vědí, že nelze vládnout jen násilí. A potřebují si z kultury a jejich tvůrců a šiřitelů učinit vhodný prostředek své vlády. Proto si mezi kulturními pracovníky a jejich společenským ohlasem, efektem, respektem, jaký požívají ve společnosti, prostě vybírají. Některé bonifikují, jiné diskvalifikují. Největší představitelé kulturní sféry nejak v úzkém vztahu k politice a k mocenské sféře, pokud nebyly, tak vždycky bylo možno ukázat, že vlastně jsou. A naopak, že to, že to nějak vytlačovali ze svého zájmu a ze svých reflexí, je pociťováno jako nedostatek, jako slabost. To je, ten úzký vztah k politice a k mocenské sféře mohl být pozitivní nebo odmítavý. Ale ti největší představitelé v celých dostavadních dějinách evropských měli vždycky politický profil. Zdá se proto na první pohled, že důvody, které vedli a vedou k určitým politickým postojům a činům, teda ty muže kultury, lidi kultury, k určitým postojům k moci, by mohly být mnohem zajímavější. Měli tedy, že představitelé moci vždycky, ať chtěli nebo nechtěli, se pokoušeli si z nich vytvořit jenom nástroj. Proto tedy ten větší důraz dám na pohled, na ten vztah ze strany kultury. Kultura a moc, ne moc a kultura. Tedy postoje ze strany kultury jsou zajímavější. Asimetrie ve vztahu mezi kulturou a mocí spočívá v tom, že představitel moci může bez potíží likvidovat představitele kultury. To je až i likvidovat, že jsou taky mezičlánky, až z části likvidovat nebo jenom zatlačit a tak dále. Ovšem buď bez potíží to může udělat jenom, pokud se ten představitel kultury ještě nestal buď představitelem nebo třeba jenom symbolem narůstající moci opoziční. Tedy pokud se zůstal skutečně jen kulturním tvůrcem nestal se představitelem nějaké jiné moci, která se mezi tím sformovala. Tak to viděno, že představitel kultury EO IPSO jako takový, pokud neslouží té či oné moci, pozitivní nebo opoziční, je vlastně bezmocný. Této své slabosti a bezmoci tváří v tvář politické moci, si ovšem jsou představitele kultury lépe či hůře vždy vědomi. A z tohoto důvodu jsou to právě představitelé kultury daleko spíše než představitelé moci, kdož jsou připraveni a takžka tlačeni k jistému druhu kompromisů. Pochopitelně s určitými výhradami, že říká se kompromis, ale ne za každou cenu, nebo kompromis, ale ne principiální. To bych se musel analýzovat, ale to je fuk. Ovšem také představitelé moci jsou a velmi často připraveni ke kompromisům, ale ne vůči představitelům kultury, nebo vůči představitelům jiné moci, nebo vůči představitelů. Ovšem, jak Rádl říká, každý vlastně musí být připraven na kompromis se skutečností. Ale tady je důležité, že pro moc není kultura obvyklé s opravdovou skutečností, kterou by byla ochotna brát vážně, nebo aspoň vážněji, právě jakožto skutečnost. Bere jako prostředek, ale ne jakožto samostatnou, svébytnou skutečnost, která má nějakou váhu. Proto tedy nejsou představitelé moci připraveni na kompromis s kultúrou. V takovém případě, kdy ta kultúra není jenom kultúra, ale je nějaký politický bard, který má ohromný ohlas ve společnosti, tak ta moc musí být připravena. Pokud je přece jenom nějaký představitel moci, nebo mocenský činitel připraven respektovat svébytnost kulturního života, pak je to v důsledku jeho osobní kulturní kultivovanosti. A právě tento aspekt nás dnes nebude zajímat. To je právě to, na co dal ten největší důraz třeba Platoho mře. Tyto to vyřazujeme. Oblasti kultury a oblasti moci je jedna věc společná. A tou je rozum. Chceme proto postavit raději jinou otázku. Může kultura doufat, že se jí zapředpokladů jisté kultivovanosti mocenských představitelů, ovšem, jak jsem právě říkal, co vyřazujeme, která by nebyla jenom důsledkem nějaké cizorodé intervence. Intervence té kultury. V mládí je Aleksandr vychovávan Aristotelem. To je intervence kultury někde na začátku a v pozdějších letech, když Aleksandr vládne, se u něho najdou nějaké výchovy. Umbrž zapředpokladů jisté kultivovanosti co do rozumu. To jsou lidé, kteří rozumně uvažují. Makiavelsky třeba, ale rozumně. Chypře. Není tak, že by z blbosti a osobních momentálních subjektivních stavů najednou se rozhodli protůči, prounu, akci a tak dále. Zapředpokladů, že tam je alespoň kultivovanost co do rozumu, co do rozumného prohlédání souvislostí. Zapředpokladů takovéto kultivovanosti mocenských představitelů zda může kultura doufat, že se jí podaří uvést či uvádět v příslušných situacích rozumné důvody, které moc, jakožto moc, bude moci a dokonce bude muset uznat a respektovat. A to ve vlastním zájmu, ne ve vzájmu kultury. Může kultura doufat, že osloví moc, že ta moci bude rozumět, bude slyšet na to a že se zachová jakožto moc, ne proti svému zájmu, aby to bylo pro kulturu pozitivní. Jinak řečeno, jednodušeji, zbytečně jsem to říkal s kudrlinkami, je rozum politického uplatnění moci opravdu týž, jako rozum kulturní tvorby a kulturního života? Tuto otázku nechám teď zaznívat o zvěnách dál a vy mi dovolte začít znovu a zcela od jiných. Asi víte, že vedle jedné řecké tradice, která jako prvního filozofa označila erota, je ještě jiná tradice, že prvním filozofem byl Prometeus. Mohli bychom to rozšířit na kulturu vůbec? I ta je pak chápána, a zvlášť v moderní době velmi často, a mnohými byla chápána, jako bytostně prometeovská. Nejvýraznější třeba v minulém století byl Marx. Tím se dnes myslí především, asi také jeho vlivem, její revoluční, či je spíše revolucionizující charakter. Odboj proti bohům, podvádění bohů, krádež, zcizení toho, co je vyhraženo bohům. To je Prometeovství. Což je úplně jiná tradice, než ta, která je připisována Sokratem diotymně, kde právě naopak si člověk uvědomuje, že není moudrý, protože moudrost je vyhražena bohům. Cesta kultury, takto prometeovsky chápané, je tragická. Každý úspěch na této cestě je v zápětí provázen trestem. Přesto celková bilance, ať už je prováděna jakkoliv a v jakémkoliv ohledu, je považována za pozitivní. Vítězství je zaslíbeno vzbouřencům, i když cena může být značně vysoká. Jeden z největších duchů starého řecka, Aeschylus, ve své tragedii Prometheus, má tato slova, já to ani řecky nebudu číst. Dovednost je slabší než donucení, ale vlastně musím to přečíst, protože pak uvidíme, že ten výklad je značně důležitý. Techne danankes asthenes terra macro. Dovednost je slabší než donucení. Ovšem, ten překlad je výkladem a ten výklad je jen jeden a je možný i jiný. Já bych, ještě než přijdu k tomu jinému, kterého užívá Heidegger, upozornil, že v tomto bodě je jistá konvergence s Evangeliem, respektive s Novým zákonem. Na to se tradičně odvolává katolická cingev, na to kompele intrane, že donud vítí. A teď si připomeneme jeden konkrétní případ, a to Heideggera v roce 1933. Jenom stručně situace. Jede v Duben. Krátce po Machtübername. Řádně zvolený lektor, lékař von Möllendorf musí složit úřad, protože je žid. V nových volbách je zvolen Heidegger jednohlasně. A když váhá, jestli má to přijmout nebo ne, tak jak bývalý rektor, nyní prorektor Sauer, tak i sesazený von Möllendorf přesvědčuje Heidegger, aby to vzal. Nakonec Heidegger rozhoduje to vzít, což se mu potom klade za vinu. A v rektorské řeči cituje také uvedené místo Saischilla. Cituje je řecky správně, ale překlad už je vyznačen jistým posunem. Překladá takto. Vědění je však daleko slabší než nutnost. Techné je chápáno jako vědění a ananké není jako donucení, než nutnost. To jsou dva závažné posuny. Hned to vykládá dalším posunem. Znamená to, že každé vědění o věcech je předem vystaveno přesile o sudu a celhává předem. Mohu vám to přečíst německy. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Znamená to, že každé vědění o věcech je předem vystaveno přesile o sudu a celhává předem. Už tam vidíte, jak se připravuje Bóg. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Propůjčuje vědění jeho pravdivost. Propůjčuje vědění jeho pravdivost. Propůjčuje vědění jeho pravdivost. Myšlení rozvine svůj největší vzdor, vzdor soucího, respektive moci toho zakrytého soucího, vzdor soucího, respektive moci toho zakrytého soucího, neodkrytého soucího. A toto zakryté soucí, když musí zlikvidovat a donutit k selání myšlení v jeho vzdoru proti té nutnosti, tak se musí odkryt. Je to až filigransky vypracovaná revize Hegelovy myšlenky, že svoboda je poznaná nutnost. Zde, v konkrétní situaci, která si od filozofa vyžádala politické rozhodnutí, se Heidegger dopouští sebeklamu, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterýho vždycky nevěděli, kterýho vždycky nevěděli, Vyjasňovat je a úpevňovat je. Nepropadl nikdy novému hnutí, ale nehodlal se ani obájovat dosávadní, co tam bylo, to věděl, že jde pryč. A on to chápe nejenom takovou vejmarskou republiku, ale i celou dosávadní civilizaci, celou dosávadní evropskou éru, v konci éru myšlenkovou a tak dále. Přichází něco nového. Nemůžu se stotožnit s tím starým. Přichází něco nového. Zcela se odávám tomu budoucí. A proto šlo o pokus zachránit to pozitivní z toho hnutí. Jak to tenkrát viděl. To tam dodává, jak jsem to tenkrát viděl. Nepropadl novému hnutí, ale nehodl ale ani obájovat dosávadní a jen vyrovnávat a prostředkovat a tak skončit v nivelizacích a prostřednosti. A pak ještě dodává, že okamžitá pouhá opozice by byla tehdy odporovala jeho tehdejšímu přesvědčení a navíc by nebyla ani chytrá. Nepochybuji, že celou tu dobu máte na mysli různá srovnávání a zejména s naším J.L. Romántkou. Ten šel mnohem dál než Heidegger. Zašel dál. A také mu to trvalo déle. Heideggeru 11 měsíců a pak tam udělal strašný klušvík. Ale také situace byla odlišná. Nemůžeme jen tak beze všeho srovnávat situace. Srovnavací analýzu můžeme nechat na hýndy. Zásadně jediná otázka. V jakém smyslu má a musí člověk kultury přebírat odpovědnost za událostné společenské procesy a proměny, na které nemá a nemůže být žádný nebo alespoň rozhodující vliv? A na kolik má specifickou odpovědnost v tomto směru člověk kultury? Odpověď zase dávat nebudu. Jenom připomenu rádlovo napomenutí, že totiž brát cizí říchy na sebe, že od toho je tu církev a křesťané. To říká v náboženské politice. Ovšem, že nikoli tak, že se na nich jen podílíme, jak to dělají naši církevní hodnostáři s velkou láskou, nebo začneme podílet, jde o to, aby bylo takto zřejmé, že je bereme jako říchy. Jako svou, to je také svou, vinu. Ne, že se na nich podílíme, nebo že je bereme za svou vinu. A to znamená bez té distance těch, kteří viděli lépe a kteří se údajně chovali cnostněji. V tom smyslu je skutečně to Heideggerovo ohražení.
Kaz a.flac
====================
Slavný přátelé, já jsem se dověděl převčínem, že tady mám být, to znamená neměl jsem moc času, taky proto jsem se ani nepokoušel nějak se přizpůsobit tomu, na co jste byli zvyklí, že se vždycky probírá nějaký myslitel, nějaká postava. Jen tak letmo jsem tam zařadil Heidegra, jak uvidíte. A bude to skutečně okrajové, protože samozřejmě ten problém u Heidegra je mnohem komplikovatější. A teď, když jsem slyšel, že to vlastně nemáme jít dlouho, já jsem to Heidegra zařadil až na konec, tak jsem trošku na rozpadcích, mám-li začít těma obecnýma věcma, anebo teda radši začít rovnou těma Heidegrem. A víc o tom kvůli... Těžko může posoudit, ale... Právě, když se neví. No podívejte, já to budu říkat, nerozpíndávat budu se snažit, budu to říkat v těch heslech, abych to odbyl brzo, a pokud zbýde potom trošku času, tak zůstanu k toho Heidegra. Tak ten název kultura moc, spíš než moca kultura, je trošku nepřesný, ale co jiného se dá o tom říct, když tam chci všechno dostat to, co jsem měl v úmyslu. Pod vlivem řeckým, to je pod vlivem toho myšlení, které zvlášť zdůraznilo význam počátků archaí, tedy pod tímto řeckým vlivem se odedávna kladla a řešila otázka, v čem jsou počátky a kořeny moci. Není pochyb, že sama odpověď pak je charakteristická pro různá pojetí moci, ale ten způsob odpovědi a to, že to je odpověď na tuto otázku, je určitým zatížením, které trvá například v sociologii dodnes. Nám šak jde dnes nikoli o moc samotnou, nebož o to, jak se její vliv a váha projevují ve sféře zvláštní, to je ve světě kultury. Do kultury dáváme všechno, to je takové moderní slovo, které nevypadá nejlíp, ale má tu výhodu, že zahrnuje všechno to, co nijak má takový pro nás význam, spoluvýznam, takovou konotaci, co svébytného, samostatného, co není, nepředstavuje sám o sobě politický akt, výkon, politické moci a podobně. Patří tam umění, vědy, myšlení vůbec, ale také religiozita a podobně. Moc nelze odvozovat z násilí, ani ji na ně redukovat. Řada myslitelů tak chybně činí. Moc byla odedávna zaštítována nábožensky a ani tuto skutečnost nelze vysvětlovat jako pouhý podvod. Málý samo slovo kultura, religiozní konotace, není to ani náhoda, ani pouhý přežitek, hledá snad formálně. Skutečná moc, to je ta, která není pouhým násilím, je vždy s kultem a s kulturou bytostně svázána, čímž neříkáme ještě jak. A to obou straně, ne jen jednost cestně. Nejen dnes, ale v celé dosavadní minulosti najdeme nespočetně dokladů o této vzájemné vazbě. Moc se potřebuje a musí opírat o kult a kulturu. A musí se proto na druhé straně nechat kultivovat a skulturnět. Přesto vztah mezi kulturou a mocí je podstatně asymetrický. A navíc trvale konflikty. Ani jeden z partnerů, pokud je to skutečný reprezentant, nepovažuje toho druhého za rovnoceného a snaží se ho spíše přelstít. Představitelé moci vědí, že nelze vládnout jen násilí. A potřebují si z kultury a jejich tvůrců a šiřitelů učinit vhodný prostředek své vlády. Proto si mezi kulturními pracovníky a jejich společenským ohlasem, efektem, respektem, jaký požívají ve společnosti, prostě vybírají. Některé bonifikují, jiné diskvalifikují. Největší představitelé kulturní sféry nejak v úzkém vztahu k politice a k mocenské sféře, pokud nebyly, tak vždycky bylo možno ukázat, že vlastně jsou. A naopak, že to, že to nějak vytlačovali ze svého zájmu a ze svých reflexí, je pociťováno jako nedostatek, jako slabost. To je, ten úzký vztah k politice a k mocenské sféře mohl být pozitivní nebo odmítavý. Ale ti největší představitelé v celých dostavadních dějinách evropských měli vždycky politický profil. Zdá se proto na první pohled, že důvody, které vedli a vedou k určitým politickým postojům a činům, teda ty muže kultury, lidi kultury, k určitým postojům k moci, by mohly být mnohem zajímavější. Měli tedy, že představitelé moci vždycky, ať chtěli nebo nechtěli, se pokoušeli si z nich vytvořit jenom nástroj. Proto tedy ten větší důraz dám na pohled, na ten vztah ze strany kultury. Kultura a moc, ne moc a kultura. Tedy postoje ze strany kultury jsou zajímavější. Asimetrie ve vztahu mezi kulturou a mocí spočívá v tom, že představitel moci může bez potíží likvidovat představitele kultury. To je až i likvidovat, že jsou taky mezičlánky, až z části likvidovat nebo jenom zatlačit a tak dále. Ovšem buď bez potíží to může udělat jenom, pokud se ten představitel kultury ještě nestal buď představitelem nebo třeba jenom symbolem narůstající moci opoziční. Tedy pokud se zůstal skutečně jen kulturním tvůrcem nestal se představitelem nějaké jiné moci, která se mezi tím sformovala. Tak to viděno, že představitel kultury EO IPSO jako takový, pokud neslouží té či oné moci, pozitivní nebo opoziční, je vlastně bezmocný. Této své slabosti a bezmoci tváří v tvář politické moci, si ovšem jsou představitele kultury lépe či hůře vždy vědomi. A z tohoto důvodu jsou to právě představitelé kultury daleko spíše než představitelé moci, kdož jsou připraveni a takžka tlačeni k jistému druhu kompromisů. Pochopitelně s určitými výhradami, že říká se kompromis, ale ne za každou cenu, nebo kompromis, ale ne principiální. To bych se musel analýzovat, ale to je fuk. Ovšem také představitelé moci jsou a velmi často připraveni ke kompromisům, ale ne vůči představitelům kultury, nebo vůči představitelům jiné moci, nebo vůči představitelů. Ovšem, jak Rádl říká, každý vlastně musí být připraven na kompromis se skutečností. Ale tady je důležité, že pro moc není kultura obvyklé s opravdovou skutečností, kterou by byla ochotna brát vážně, nebo aspoň vážněji, právě jakožto skutečnost. Bere jako prostředek, ale ne jakožto samostatnou, svébytnou skutečnost, která má nějakou váhu. Proto tedy nejsou představitelé moci připraveni na kompromis s kultúrou. V takovém případě, kdy ta kultúra není jenom kultúra, ale je nějaký politický bard, který má ohromný ohlas ve společnosti, tak ta moc musí být připravena. Pokud je přece jenom nějaký představitel moci, nebo mocenský činitel připraven respektovat svébytnost kulturního života, pak je to v důsledku jeho osobní kulturní kultivovanosti. A právě tento aspekt nás dnes nebude zajímat. To je právě to, na co dal ten největší důraz třeba Platoho mře. Tyto to vyřazujeme. Oblasti kultury a oblasti moci je jedna věc společná. A tou je rozum. Chceme proto postavit raději jinou otázku. Může kultura doufat, že se jí zapředpokladů jisté kultivovanosti mocenských představitelů, ovšem, jak jsem právě říkal, co vyřazujeme, která by nebyla jenom důsledkem nějaké cizorodé intervence. Intervence té kultury. V mládí je Aleksandr vychovávan Aristotelem. To je intervence kultury někde na začátku a v pozdějších letech, když Aleksandr vládne, se u něho najdou nějaké výchovy. Umbrž zapředpokladů jisté kultivovanosti co do rozumu. To jsou lidé, kteří rozumně uvažují. Makiavelsky třeba, ale rozumně. Chypře. Není tak, že by z blbosti a osobních momentálních subjektivních stavů najednou se rozhodli protůči, prounu, akci a tak dále. Zapředpokladů, že tam je alespoň kultivovanost co do rozumu, co do rozumného prohlédání souvislostí. Zapředpokladů takovéto kultivovanosti mocenských představitelů zda může kultura doufat, že se jí podaří uvést či uvádět v příslušných situacích rozumné důvody, které moc, jakožto moc, bude moci a dokonce bude muset uznat a respektovat. A to ve vlastním zájmu, ne ve vzájmu kultury. Může kultura doufat, že osloví moc, že ta moci bude rozumět, bude slyšet na to a že se zachová jakožto moc, ne proti svému zájmu, aby to bylo pro kulturu pozitivní. Jinak řečeno, jednodušeji, zbytečně jsem to říkal s kudrlinkami, je rozum politického uplatnění moci opravdu týž, jako rozum kulturní tvorby a kulturního života? Tuto otázku nechám teď zaznívat o zvěnách dál a vy mi dovolte začít znovu a zcela od jiných. Asi víte, že vedle jedné řecké tradice, která jako prvního filozofa označila erota, je ještě jiná tradice, že prvním filozofem byl Prometeus. Mohli bychom to rozšířit na kulturu vůbec? I ta je pak chápána, a zvlášť v moderní době velmi často, a mnohými byla chápána, jako bytostně prometeovská. Nejvýraznější třeba v minulém století byl Marx. Tím se dnes myslí především, asi také jeho vlivem, její revoluční, či je spíše revolucionizující charakter. Odboj proti bohům, podvádění bohů, krádež, zcizení toho, co je vyhraženo bohům. To je Prometeovství. Což je úplně jiná tradice, než ta, která je připisována Sokratem diotymně, kde právě naopak si člověk uvědomuje, že není moudrý, protože moudrost je vyhražena bohům. Cesta kultury, takto prometeovsky chápané, je tragická. Každý úspěch na této cestě je v zápětí provázen trestem. Přesto celková bilance, ať už je prováděna jakkoliv a v jakémkoliv ohledu, je považována za pozitivní. Vítězství je zaslíbeno vzbouřencům, i když cena může být značně vysoká. Jeden z největších duchů starého řecka, Aeschylus, ve své tragedii Prometheus, má tato slova, já to ani řecky nebudu číst. Dovednost je slabší než donucení, ale vlastně musím to přečíst, protože pak uvidíme, že ten výklad je značně důležitý. Techne danankes asthenes terra macro. Dovednost je slabší než donucení. Ovšem, ten překlad je výkladem a ten výklad je jen jeden a je možný i jiný. Já bych, ještě než přijdu k tomu jinému, kterého užívá Heidegger, upozornil, že v tomto bodě je jistá konvergence s Evangeliem, respektive s Novým zákonem. Na to se tradičně odvolává katolická cingev, na to kompele intrane, že donud vítí. A teď si připomeneme jeden konkrétní případ, a to Heideggera v roce 1933. Jenom stručně situace. Jede v Duben. Krátce po Machtübername. Řádně zvolený lektor, lékař von Möllendorf musí složit úřad, protože je žid. V nových volbách je zvolen Heidegger jednohlasně. A když váhá, jestli má to přijmout nebo ne, tak jak bývalý rektor, nyní prorektor Sauer, tak i sesazený von Möllendorf přesvědčuje Heidegger, aby to vzal. Nakonec Heidegger rozhoduje to vzít, což se mu potom klade za vinu. A v rektorské řeči cituje také uvedené místo Saischilla. Cituje je řecky správně, ale překlad už je vyznačen jistým posunem. Překladá takto. Vědění je však daleko slabší než nutnost. Techné je chápáno jako vědění a ananké není jako donucení, než nutnost. To jsou dva závažné posuny. Hned to vykládá dalším posunem. Znamená to, že každé vědění o věcech je předem vystaveno přesile o sudu a celhává předem. Mohu vám to přečíst německy. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Znamená to, že každé vědění o věcech je předem vystaveno přesile o sudu a celhává předem. Už tam vidíte, jak se připravuje Bóg. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Překlad toho řeckého je vědění, ale je daleko slabší než nutnost. Propůjčuje vědění jeho pravdivost. Propůjčuje vědění jeho pravdivost. Propůjčuje vědění jeho pravdivost. Myšlení rozvine svůj největší vzdor, vzdor soucího, respektive moci toho zakrytého soucího, vzdor soucího, respektive moci toho zakrytého soucího, neodkrytého soucího. A toto zakryté soucí, když musí zlikvidovat a donutit k selání myšlení v jeho vzdoru proti té nutnosti, tak se musí odkryt. Je to až filigransky vypracovaná revize Hegelovy myšlenky, že svoboda je poznaná nutnost. Zde, v konkrétní situaci, která si od filozofa vyžádala politické rozhodnutí, se Heidegger dopouští sebeklamu, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterého vždycky nevěděli, kterýho vždycky nevěděli, kterýho vždycky nevěděli, Vyjasňovat je a úpevňovat je. Nepropadl nikdy novému hnutí, ale nehodlal se ani obájovat dosávadní, co tam bylo, to věděl, že jde pryč. A on to chápe nejenom takovou vejmarskou republiku, ale i celou dosávadní civilizaci, celou dosávadní evropskou éru, v konci éru myšlenkovou a tak dále. Přichází něco nového. Nemůžu se stotožnit s tím starým. Přichází něco nového. Zcela se odávám tomu budoucí. A proto šlo o pokus zachránit to pozitivní z toho hnutí. Jak to tenkrát viděl. To tam dodává, jak jsem to tenkrát viděl. Nepropadl novému hnutí, ale nehodl ale ani obájovat dosávadní a jen vyrovnávat a prostředkovat a tak skončit v nivelizacích a prostřednosti. A pak ještě dodává, že okamžitá pouhá opozice by byla tehdy odporovala jeho tehdejšímu přesvědčení a navíc by nebyla ani chytrá. Nepochybuji, že celou tu dobu máte na mysli různá srovnávání a zejména s naším J.L. Romántkou. Ten šel mnohem dál než Heidegger. Zašel dál. A také mu to trvalo déle. Heideggeru 11 měsíců a pak tam udělal strašný klušvík. Ale také situace byla odlišná. Nemůžeme jen tak beze všeho srovnávat situace. Srovnavací analýzu můžeme nechat na hýndy. Zásadně jediná otázka. V jakém smyslu má a musí člověk kultury přebírat odpovědnost za událostné společenské procesy a proměny, na které nemá a nemůže být žádný nebo alespoň rozhodující vliv? A na kolik má specifickou odpovědnost v tomto směru člověk kultury? Odpověď zase dávat nebudu. Jenom připomenu rádlovo napomenutí, že totiž brát cizí říchy na sebe, že od toho je tu církev a křesťané. To říká v náboženské politice. Ovšem, že nikoli tak, že se na nich jen podílíme, jak to dělají naši církevní hodnostáři s velkou láskou, nebo začneme podílet, jde o to, aby bylo takto zřejmé, že je bereme jako říchy. Jako svou, to je také svou, vinu. Ne, že se na nich podílíme, nebo že je bereme za svou vinu. A to znamená bez té distance těch, kteří viděli lépe a kteří se údajně chovali cnostněji. V tom smyslu je skutečně to Heideggerovo ohražení.
====================
Kaz.flac
====================
Vypadá to tak, že všichni jsou zvěřející. Pouze selhání, to tam se nejde, kde nebýt, já. Pouze selhání. No, ale obyčejný selhání přece ten velmi nenamává záležitosti. Selhat je to nejjednodušší, co člověk může udělat. Ne, ale člověk nedělá něco proto, aby to selhálo. Tak on ano. On říká, že jo. A on samozřejmě tím myslí, že to selhání, které je legitimní, to je selhání před pravdou. Tam jedině smí filozof rezygnovat. On říká selhání před nutností, v tom střetu nutnosti a vědění se teprve pravda odkrývá, ale to selhání se neodehrává před pravdou. To selhávání se odehrává před nutností. Pokud tu nutnosti, která je chápaná jako pravda, ale v tom ohledu metafyzickým, to je jako něco, co jest, neje tolik žádná pravda jako něco, co my, my nik nebáme toho vyzkoupovat. Je to pouhá odspětost, že? Odspětost toho bytí je jako něco. To je prostě ten osudovej aspekt, to znamená, ta Ananka je tank a ta Techné je prostě krytínka. A když vyhradíme pro tu nutnost, posuneme tu nutnost, splotožíme jí s pravdou, tak ta paralela končí, tak prostě to vůbec není analogie. To jsme někde jinde, ale pak nechápu, proč tenhle celý basus byl citován v souvislosti s problémem, jak se vztahovat k moci. Já jsem nadělal, že to cituješ proto, abys ukázal, že v určité moci záhodce nutnosti, z toho citátu, je potřeba rozvinout nejvyšší vzdor tím, jak si všemto myšlení nevítězí, nebo se naopak lhává, protože je ta moc, jak si setře, ale přitom se stane něco důležitého, že se totiž ta moc projeví jinak, než jak normálně se předkládá. Ve své autentické podobě. Já jsem to uváděl proto, že jsem chtěl tím říci, že kultura tváří v tvář moci, že má jeden veliký úkol, já nevím, jestli poslední, mi se zdá, že to není ten poslední úkol, nejvyšší úkol, ale že má jeden veliký úkol, totiž vše ukazovat ve světle pravdy. Vyjasňovat, stavět do světla, nebo přinášet světlo a osvěcovat. Nepřipustit, aby tojsoucí se prezentovalo, jak ono chce. Nasadit všem, aby se muselo prezentovat jako to, co je. Což nepůsobí ani onky, ani něco jiného. Ale v řeckým duchu právě jo. A ten Heidegger v tom ještě věří. Je antologický povaj. A zejména teda, když on tam tu techné vykládá jako vysníčat, tak je otázka, jestli to není, a já mám dojem, že by se to dalo doložit z jiných jeho textů, prostě a jestli ho jsi starší samozřejmě. Jestli vlastně to filozofové si řečí nevzali z těch tragiků, jestli to nevzali na sebe, jestli tu odpovědnost nerozpoznali díky těmto dramatikům a jejich dramatům. A jestli tedy tímhle tím se v tom posunutém překladu, jestli se právě nedává důraz na to, co filozofové udělali z tohoto odkazu. Ať už tady nechci ho zmínit jakkoliv. To je možné, protože Heinegger postupuje i jinde na velmi návrhný prostřed. Slyšeli jsme o svojím člověka obrazu Božímu, že tak nedbá na to, co je v původním textu, jaká je intence toho textu, kde se to nalézá, vybrž na ten výklad, který platil později v dějinách a na to navazuje. A je to důvod na to, že to má úplně jiný výklad, který by si mohl zjistit? To dělá mnohokrát. Když tady jdu teď do variance, tak tam nám říkal etymologii toho Eraignis, že Heinegger si vymýšlí pozoruhodnou úplně jinou etymologii. Já nevím, nejsem tak zčetlý, já jsem to nikde jinde neviděl, jestli teda možná má nějakou oporu s nějakým filologovím, nevím, ale on si našel nějakým staroněmeckým slovníkům nebo nějakým textům, že prostě se ještě kdysi dávno píše, psalo Er Oignis Aumlaut a je to od Auge. A teď to v celém místo ne je od Eigen vlastní, nebož od Auge, čili Er Oignis je to, co se vyjevuje před očima. To je událost. Já bych se šťastně vrátil teda k příběhu samotnému a k řeckým filozofům. Já jako se myslím, že ten Sokratův konec, že je teda exemplární, protože tady to bude záležitost. A tady přece Sokrates se setkává ve své nové situaci, ve které je, tak on nemůže jinak, než na pohled skutečnější boje hlavu, teda vysáknout, ale díl prostě, jakým způsobem to udělá. Skutečně ta atenská moc, která ho takto likviduje, se vlastně třeba pozdějším vzrakům, ale tím, jako se odhaluje vlastně. Už tedy v řadě. Ano, jistě. Není pochybí, že Heinegger má na myslit tento archetyp Sokratovský. Ale v tom případě skutečně ta nutnost se nemůže stotožňovat z nějakého spality, jako správný drog. Naopak se nemůže stotožňovat saténama snad. Takže se měla stotožňovat prostě s tím nádhlakem od situací, ve které se ten Sokrates ocitl. To přece není nutnost. Jaká by to byla nutnost, kdyby on mohl utíct? No právě tam to ještě výkladní, že to se to chápe i negativně, že se trvalo na svém a mohlo utéct a mohlo ještě být... Je to taková jakási... Takový výkladní takticko. On mohl utíct, to je pravda, že tady ta aránka nebyla. No tak jednak mohl utíct a on mohl ještě spoustu jiných věcí, který neudělal. On sám se o nich zmiňuje v svéch řečech, že tady jiní dovedou podkuřovat a dovedou vám lichotit a já nevím co všecko a vy je pak osvobozujete. Tohle já dělat nebudu. To je pod vaší i mou ústojností. Ale to těž nereprezentová to vědění, kdyby to udělal totiž. Kdyby utekl, kdyby souhnul, kdyby udělal cokoliv jiného, tak by nereprezentoval to, co říká Heidegger, teda maximálně rozvinuté věděť vědění. Rádel mu například v Dějinách a filozofie vytíká, že provokoval slouce. Tam se sešli všechny ty hlasovní občany. Že vysloveně provokoval. A to je pravda. To není pochyby. Máme-li věřit Platonovi, tak je provokovat desiviem. A i kdybychom měřili jenom k Xenofontovi, který nesahal Sokratovi po kolena, a který neporozuměl spoustě věcí, tak stejně je to naprosto přesvědčení, že to je skutečně provokoval, strašně nasák. Ty, který byli zvyklí tam chodit jenom, aby dostali tu drachmu, nebo kolik to dostávali za to, že tam jsou, tak normálně podřímovali. A on je všetky rozvážený. No, to je ten zdol. Ještě na 8, tak vám tady uvážím, jestli chcete pokračovat do závodu. Když tak, nechám udělat pauzu a možná, že bylo dobře podvořit taky vám. Jestli byste dovolili na přechod. Já když jsem tam se díval do toho, co bych řekl z toho dopisu, tak jsem přišel na jiný text, který se mně zdá velmi vhodný. Tak, to je chvílička jenom. Začíná to výkladem toho, jak Milan Ude ve své studii Josef Švejka a Ivan Děnisovič, to je ze 64. roku, vyšlo to v divadle, staví postavy Švejka a Děnisoviče proti Dělenmatovou Bébiovi a Kunderovou Kordárovi. A já pak tam do souvislosti s tím, to je taková malá polemika, kterou tam přivádím za pomoci Turgeněva, Dona Kichota. Tak bych jenom ten závěr vám... V Udejových analýzách je všem i kus nespravedlnosti a také kus palešnosti v hodnocení. Vytýkat švejkovskému postojí omezenost výsledků a podtrhovat, že se Švejk veze sebou, nezní příliš přesvědčivě. O kom z nás neplatí to tež. Výsledky našeho úsilí bývají po hříku stejně omezené a sebou se vezeme také všichni. V tom není švejková specifičnost a odtud také nedojdeme v hodnocení daleko. Úde si věc usnadňuje zjištěním, že Švejk přes všechnu velikost a přes všechnu nadhled není suverénem dějin, není jejich hybatelem. Proč jim však není? Co brání Švejkům, aby se stali takovými hybateli dějin? Není jádrověci spíše v tom, že se přizpůsobují klimatu absurdity, že nepřekračují ono lidovou adaptibilitu, o níž mu jde mluví, že se směřují s tím, že normy tohoto vyšinutého světa nemohou zrušit a že se zařizují v jeho mezerách, v nich se přece jen dá ještě žít? Zůstává Švejk skutečně vždy, jak si nad situací, jak říkal Ude, jsou Švejkové ve své krásné moudrosti opravdu úspěšnými obránci lidskosti? Je možno úspěšně bránit elementární hodnoty života, aniž bychom je vytvářeli? Můžeme zůstat lidmi, aniž bychom se jimi vždy znovu stávali? A můžeme se stávat lidmi, aniž bychom poličťovali svět, v něm žijeme, aniž bychom budovali své vztahy k druhým lidem jako vztahy opravdu lidské? Je možno vůbec zůstat člověkem jen za sebe a pro sebe? Ude má pravdu, že lidem, kteří jsou jako figurky zasazeni do odcizeného mechanizmu světa, nepomůže soucit, zejména pokud jim zůstane a pokud nevede dál. Jsem však přesvědčen, že jim nepomůže ani žádný suverén dějin, a to z toho prostého důvodu, že také tento suverén dějin je jen součástí onoho mechanizmu odcizeného světa. Člověk nemá pravdu v tom, že světu nelze pomoci. Pomoc je možná, i když jí nelze očekávat od žádných dějiných suverén. Pomoc je možná na cestě budování opravdu lidských stavů k druhému, které se nebudou redukovat na pouhý soucit. Při četbě Udeový studie se nám vždy znovu vybavuje jiná dvojice, jak byla vykreslena Servantově Donu Tychotovi a Sancho Panzovi. Sluha se svému pánovi posmívá a velmi dobře ví o jeho pomatennosti. Avšak po třikráte opouští svou vlast, dům, ženu, ceru, aby šel za tímto pomatencem, následuje ho všude, vydává se v nepříjemnosti všeho druhu, je mu oddán až do smrti, věří mu, pišní se jim a štká kleče u chudého lůžka, kde dokonává jeho bývalý bát. Zdá se téměř, jako by bylo třeba být poněkud pomateným, aby bylo možno účinně věřit v pravdu. My, byové, svou pomatenost předstírají. Nepředstírají také svou víru v pravdu? Nechybí jim onen jistý podíl možsněšnosti, který podle Turgeněva musí nevyhnutelně být přiníšen k jednání a k samému charakteru lidí povolaných k velikému novému dílu? Také v životě novodobých Don Kichotů, které Milan Úde přivádí do svého srovnání, dochází k podupání svými minohamení. Jež představuje poslední dání, kterou je s tím zaplatit i hrubé náhodnosti, lhostejnému a drzému nepochopení. Můžeme však o nich říci to, co Turgeněv postihl na servantově postavě, když řekl, že Don Kichot, zmlácený galejními zločinci, ani dost málo nepochybuje o úspěchu svého podniku. Je víra moderních Don Kichotů dost opravdová a hluboká? Nezačínají dějny švejků s radou a rozvratem Donů Kichotů? Tak já mám dojím, že to je taková změna atmosféry pro tu eventuální diskusi. Jedna, dva, tři, čtyři, pět, dvacátého, pátého, pátý, osmdesát čest, Žižkov. Jestli správně pochopíme tu pasáž u Icehilla, a jestli tedy po kontrole můžeme říct, že také Heidegger pochopil správně tu pasáž u Icehilla. Bohužel tady to česky nemám, ale našel jsem tu dokonce Icehillová dramata. Je tam taky ten Prometheus a je tam tohleto místo, tak především tam Okeanos mluví s Promethem, během toho choru dlouho Prometheus mlčí a po dlouhém mlčení prohlašuje, nevěřte, že tam vuká nebo snad píchá, že mě mohou oněmit, oněmět, ale přemýšlím nebo myslím na to, co se stalo, proč jsem se vlastně musel dostat na tu cestu, kdy sám jsem se zavrhl na cestu zavržení. A teď mluví o bozích, těchto nových, docela nových bozích. Prometheus patří k Titanům, to znamená k tomu pokolení, které bylo vyúbeno novým pokolením Bohů, vedeným diem, a Prometheus mu pomáhá v tom poji proti Titanům, takže to je vlastně, on zradil Titány, že já přidal se k něčemu novýmu. A teď se dostal do těžkostí ve vztahu k těm novým Bohům. No a teď tam vypočítává, co všechno udělal pro lidi. A je to strašná fůra tady vypočítanýho, že byli úplně blbí a že nebyli schopni ničeho, že měli odevřený oči a nic neviděli, měli uši, ale nic neslyšeli, že se pohybovali jako ve snu, a v skutečnosti, že si míchali se snama a představama a tak dále, a že je naučil kde čemu, nerozuměli vůbec, co bude, neměli páru, podle čeho se pozná, že přijde zima a tak a to všechno, nebo zase, že přijde jaro. A on je všechno tomuhle naučil, jak vycházejí hvězdy a jak zase zapadají a naučil je počítat, což je ze všech věd to nejdůležitější. Naučil je užívat písma, naučil je pamatovat si a vykládat bajky, ctít můzy a tak dále, já to nebudu všechno překládat. A prostě teď se tam jako chlubí, že přines mnohé rady, později pak ještě počítá, že velké prostředky, že jim dal k dispozici umění všelijaké, všelijaká dovednosti. No a veškerá ta dovednost, říká Prometeus, přichází lidem ode mne. A teď ta vůdkyně choru mu říká, že lidem musí pomoh dost, víc než dost. Teď bys měl, když tak trpíš, myslet trochu na vlastní utrpení. Jsem přece jenom té pevné naděje, že budeš toho utrpení jednou zbaven a že nebudeš mít menší moc než sám Zeus. A na to odpovídá Prometeus, a tam je ta věta na konci Moira, to je ten o sudě, která všechno dokončuje, tak to nevrhla můj los nikoliv. V tisíceré bolesti a utrpení ohnut, nakonec přece jenom výjdu z této vazby. A teď je ta věta, kterou tady překládají takto, být chytrý je mnohem slabší než nutnost. A teď mně by šlo o to, co si myslíš v této souvislosti, jaký je smysl toho Aeschylova Prometea, který říká, že být chytrý, to je přeloženo být chytrý, a tam je techné, čili to znamená chytrost, kdybychom to sedrželi, takže chytrost je daleko slabší než nezbytnost, nutnost. V jakém smyslu je o tom v té chvíli možno mluvit? A v jakém smyslu je to možno aplikovat na tu Heideggerovu situaci? Myslí on, když říká, že tak nerozhodla Moira, zřejmě, aby tam trpěl furt do nekonečna, když mrzí jednou, se z toho dostane. V tisíceré bolesti a utrpení ohnut, přece výjdu jednou z této vazby. A potom následuje, že být chytrý je mnohem slabší než nezbytnost. O čím chytrosti tady mluví? O svým? A nebo o diově, který ho tam svázal, přikoval nebo nechal přikovat a nechal mu hrvát játra tím horlem. A nutnost. Nutnost je to, že ho takovýmto způsobem porobil Zeus, a nebo je nutnost to, že nakonec se stejně z toho dostane. Mně se taky zdá, protože jak by mohl připustit, že to byla nezbytnost, nebo ta taková nutnost, ten osud, ta nutnost, že podlehl diovi. Když na začátku, předtím ještě hovoří pohrdavě o tech novejch bozích. A navíc teda víme, že Polometeus tam nebyl většině, protože ho Herakleus osvobodil. A tak řekněme teda, že to je míněno, to je nutnost, která vládne i bohům. A tedy i diovi. A tedy, že když mluví o té techné, tak mluví pohrdavě o řemesnické dovednosti diově, který ho tam nechal připoutat k tým hefajstem, k tý skále. Ale že ani tato božská dovednost, že není leč slabší, než sama nutnost. A teď, když to aplikujeme na to, proč to tam Heidegger cituje, a když tam říká, že interpretuje to tak, že vědění o věcech v posledu je slabší, než ta přesila osudu a selhává před tou přesilou nebo přemocí. To by znamenalo, že stále ještě mluví o vědění o věcích, jak charakterizuje dia. A teď tam ovšem mluví o tom, že vědění musí dosáhnout nejvyššího vzdoru, rozvinout nejvyšší vzdor. A to už vypadá, že to není vědění diovo, anebo jo, je ten vzdor třeba chápat jako vzdor prometeův, anebo jako vzdor diův proti osudu v jehož službách prometeův stojí. A i když se to spodaří temu diovi, tak nakonec ten osud se prosadí. Takže to vědění, rozumí se, ta dovednost diova, že musí se hládat. Pravda je, že v tom selhání prometeov je, že se neukazuje ještě pravda. Tam se ukazuje jenom ta přemoc diova. Ale ta sama je ještě pod další přemocí té nezbytnosti. A ta nezbytnost se projeví teprve když selže ta dovednost diova a když ten Herakles zastřelí toho orla a osvobodí prometea. A teď ovšem Heidegger mluví o tom, že teprve když se otevře toj soucí ve své nezaložitelné neproměnnosti, takže propůjčuje vědění nebo té dovednosti pravdu. Ale můžeme připustit, že ta pravda je propůjčena diovi? Jistě, že ne. Ta pravda je propůjčena prometeovi. Prometeus se spolehá na to, že se ukáže pravda. No tak a ta pravda přece se neukáže tím, že bude propůjčena pravdivost té dovednosti diově, nebo naopak té dovednosti prometeově. Takže přece jenom ten zdor by byl zdor prometeovský. A z tohohle důvodu já jsem se pokusil to interpretovat tak, že když to on tady říká, že aby to vědění či dovednost, aby selhali, takže to dá práci. Takže za tím cílem musí vyvinout nejvyšší vzdor. Tak zaprvé vzdor učí čemu a selhání učí čemu. Na první pohled každej si myslí, že to je to tež, ale to není. Ten vzdor je v případě jelí pravda, takže teda, že jde o ten vzdor prometeův, no tak ten vzdor je proti diovi, nikoli proti té nenutnosti. A selhání, to správné selhání, které něco stojí, které vyžaduje ten nejvyšší vzdor, samozřejmě selhat se dá bez vzdoru také, ale to není to pravé selhání, to je selhání před pravdou, před tou nutností. No je to každopádně, já nevím, jestli se z toho... Mě to velice zaujalo, proč najednou z ničoho nic tam zvocituje a to aj schyla a proč ho navíc ještě interpretuje posunutě. No a celkem člověka napadne, je to v zásadě možný, že on tušil, že dojde k průšvihu, no a tak tedy tam prostě se vlastně dovolává té mojry, což naznačuje tím, že tu nutnost překládá jako osud, což je mojra, dovolává se mojry, že ta nakonec odkryje to soucí a tím ukáže pravdu. Kde pak je ten vzdor? Je to teda velmi zajímavé, je to strhující to čísto, teď si to připomínat zpátky, ale vážně teda nevím, jestli to nepřetěžují, no ale zase... No ale asi za této situace by mě opravdu šlo o to, když to stojí za přečtení, když on tam má třeba, já jsem čet různý takové jako nadávky na něj, že tam mluví o Führeru, jenže on mluví tímto způsobem. Německá univerzita je pro nás tou vysokou školou, která na základě vědy a skrze vědu bere do výchovy a do, jak se to řekne, cucht. Říká se, že chová králíky. Pěstování nebo tak do výchovy a pěstění bere vůdce a hlídače osudu německého národa. Rozumíš? On tady sice mluví o Führer, to tam je, ale mluví v množném čísle. Hned vedle dá Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes a ještě je podřizuje tý Erziehung und Cucht der deutschenen Universität. Tím naznačuje, že takovej vůdce, který by neměl žádnou výchovu, tak stěna draka.
Kaz.flac
====================
Vypadá to tak, že všichni jsou zvěřející. Pouze selhání, to tam se nejde, kde nebýt, já. Pouze selhání. No, ale obyčejný selhání přece ten velmi nenamává záležitosti. Selhat je to nejjednodušší, co člověk může udělat. Ne, ale člověk nedělá něco proto, aby to selhálo. Tak on ano. On říká, že jo. A on samozřejmě tím myslí, že to selhání, které je legitimní, to je selhání před pravdou. Tam jedině smí filozof rezygnovat. On říká selhání před nutností, v tom střetu nutnosti a vědění se teprve pravda odkrývá, ale to selhání se neodehrává před pravdou. To selhávání se odehrává před nutností. Pokud tu nutnosti, která je chápaná jako pravda, ale v tom ohledu metafyzickým, to je jako něco, co jest, neje tolik žádná pravda jako něco, co my, my nik nebáme toho vyzkoupovat. Je to pouhá odspětost, že? Odspětost toho bytí je jako něco. To je prostě ten osudovej aspekt, to znamená, ta Ananka je tank a ta Techné je prostě krytínka. A když vyhradíme pro tu nutnost, posuneme tu nutnost, splotožíme jí s pravdou, tak ta paralela končí, tak prostě to vůbec není analogie. To jsme někde jinde, ale pak nechápu, proč tenhle celý basus byl citován v souvislosti s problémem, jak se vztahovat k moci. Já jsem nadělal, že to cituješ proto, abys ukázal, že v určité moci záhodce nutnosti, z toho citátu, je potřeba rozvinout nejvyšší vzdor tím, jak si všemto myšlení nevítězí, nebo se naopak lhává, protože je ta moc, jak si setře, ale přitom se stane něco důležitého, že se totiž ta moc projeví jinak, než jak normálně se předkládá. Ve své autentické podobě. Já jsem to uváděl proto, že jsem chtěl tím říci, že kultura tváří v tvář moci, že má jeden veliký úkol, já nevím, jestli poslední, mi se zdá, že to není ten poslední úkol, nejvyšší úkol, ale že má jeden veliký úkol, totiž vše ukazovat ve světle pravdy. Vyjasňovat, stavět do světla, nebo přinášet světlo a osvěcovat. Nepřipustit, aby tojsoucí se prezentovalo, jak ono chce. Nasadit všem, aby se muselo prezentovat jako to, co je. Což nepůsobí ani onky, ani něco jiného. Ale v řeckým duchu právě jo. A ten Heidegger v tom ještě věří. Je antologický povaj. A zejména teda, když on tam tu techné vykládá jako vysníčat, tak je otázka, jestli to není, a já mám dojem, že by se to dalo doložit z jiných jeho textů, prostě a jestli ho jsi starší samozřejmě. Jestli vlastně to filozofové si řečí nevzali z těch tragiků, jestli to nevzali na sebe, jestli tu odpovědnost nerozpoznali díky těmto dramatikům a jejich dramatům. A jestli tedy tímhle tím se v tom posunutém překladu, jestli se právě nedává důraz na to, co filozofové udělali z tohoto odkazu. Ať už tady nechci ho zmínit jakkoliv. To je možné, protože Heinegger postupuje i jinde na velmi návrhný prostřed. Slyšeli jsme o svojím člověka obrazu Božímu, že tak nedbá na to, co je v původním textu, jaká je intence toho textu, kde se to nalézá, vybrž na ten výklad, který platil později v dějinách a na to navazuje. A je to důvod na to, že to má úplně jiný výklad, který by si mohl zjistit? To dělá mnohokrát. Když tady jdu teď do variance, tak tam nám říkal etymologii toho Eraignis, že Heinegger si vymýšlí pozoruhodnou úplně jinou etymologii. Já nevím, nejsem tak zčetlý, já jsem to nikde jinde neviděl, jestli teda možná má nějakou oporu s nějakým filologovím, nevím, ale on si našel nějakým staroněmeckým slovníkům nebo nějakým textům, že prostě se ještě kdysi dávno píše, psalo Er Oignis Aumlaut a je to od Auge. A teď to v celém místo ne je od Eigen vlastní, nebož od Auge, čili Er Oignis je to, co se vyjevuje před očima. To je událost. Já bych se šťastně vrátil teda k příběhu samotnému a k řeckým filozofům. Já jako se myslím, že ten Sokratův konec, že je teda exemplární, protože tady to bude záležitost. A tady přece Sokrates se setkává ve své nové situaci, ve které je, tak on nemůže jinak, než na pohled skutečnější boje hlavu, teda vysáknout, ale díl prostě, jakým způsobem to udělá. Skutečně ta atenská moc, která ho takto likviduje, se vlastně třeba pozdějším vzrakům, ale tím, jako se odhaluje vlastně. Už tedy v řadě. Ano, jistě. Není pochybí, že Heinegger má na myslit tento archetyp Sokratovský. Ale v tom případě skutečně ta nutnost se nemůže stotožňovat z nějakého spality, jako správný drog. Naopak se nemůže stotožňovat saténama snad. Takže se měla stotožňovat prostě s tím nádhlakem od situací, ve které se ten Sokrates ocitl. To přece není nutnost. Jaká by to byla nutnost, kdyby on mohl utíct? No právě tam to ještě výkladní, že to se to chápe i negativně, že se trvalo na svém a mohlo utéct a mohlo ještě být... Je to taková jakási... Takový výkladní takticko. On mohl utíct, to je pravda, že tady ta aránka nebyla. No tak jednak mohl utíct a on mohl ještě spoustu jiných věcí, který neudělal. On sám se o nich zmiňuje v svéch řečech, že tady jiní dovedou podkuřovat a dovedou vám lichotit a já nevím co všecko a vy je pak osvobozujete. Tohle já dělat nebudu. To je pod vaší i mou ústojností. Ale to těž nereprezentová to vědění, kdyby to udělal totiž. Kdyby utekl, kdyby souhnul, kdyby udělal cokoliv jiného, tak by nereprezentoval to, co říká Heidegger, teda maximálně rozvinuté věděť vědění. Rádel mu například v Dějinách a filozofie vytíká, že provokoval slouce. Tam se sešli všechny ty hlasovní občany. Že vysloveně provokoval. A to je pravda. To není pochyby. Máme-li věřit Platonovi, tak je provokovat desiviem. A i kdybychom měřili jenom k Xenofontovi, který nesahal Sokratovi po kolena, a který neporozuměl spoustě věcí, tak stejně je to naprosto přesvědčení, že to je skutečně provokoval, strašně nasák. Ty, který byli zvyklí tam chodit jenom, aby dostali tu drachmu, nebo kolik to dostávali za to, že tam jsou, tak normálně podřímovali. A on je všetky rozvážený. No, to je ten zdol. Ještě na 8, tak vám tady uvážím, jestli chcete pokračovat do závodu. Když tak, nechám udělat pauzu a možná, že bylo dobře podvořit taky vám. Jestli byste dovolili na přechod. Já když jsem tam se díval do toho, co bych řekl z toho dopisu, tak jsem přišel na jiný text, který se mně zdá velmi vhodný. Tak, to je chvílička jenom. Začíná to výkladem toho, jak Milan Ude ve své studii Josef Švejka a Ivan Děnisovič, to je ze 64. roku, vyšlo to v divadle, staví postavy Švejka a Děnisoviče proti Dělenmatovou Bébiovi a Kunderovou Kordárovi. A já pak tam do souvislosti s tím, to je taková malá polemika, kterou tam přivádím za pomoci Turgeněva, Dona Kichota. Tak bych jenom ten závěr vám... V Udejových analýzách je všem i kus nespravedlnosti a také kus palešnosti v hodnocení. Vytýkat švejkovskému postojí omezenost výsledků a podtrhovat, že se Švejk veze sebou, nezní příliš přesvědčivě. O kom z nás neplatí to tež. Výsledky našeho úsilí bývají po hříku stejně omezené a sebou se vezeme také všichni. V tom není švejková specifičnost a odtud také nedojdeme v hodnocení daleko. Úde si věc usnadňuje zjištěním, že Švejk přes všechnu velikost a přes všechnu nadhled není suverénem dějin, není jejich hybatelem. Proč jim však není? Co brání Švejkům, aby se stali takovými hybateli dějin? Není jádrověci spíše v tom, že se přizpůsobují klimatu absurdity, že nepřekračují ono lidovou adaptibilitu, o níž mu jde mluví, že se směřují s tím, že normy tohoto vyšinutého světa nemohou zrušit a že se zařizují v jeho mezerách, v nich se přece jen dá ještě žít? Zůstává Švejk skutečně vždy, jak si nad situací, jak říkal Ude, jsou Švejkové ve své krásné moudrosti opravdu úspěšnými obránci lidskosti? Je možno úspěšně bránit elementární hodnoty života, aniž bychom je vytvářeli? Můžeme zůstat lidmi, aniž bychom se jimi vždy znovu stávali? A můžeme se stávat lidmi, aniž bychom poličťovali svět, v něm žijeme, aniž bychom budovali své vztahy k druhým lidem jako vztahy opravdu lidské? Je možno vůbec zůstat člověkem jen za sebe a pro sebe? Ude má pravdu, že lidem, kteří jsou jako figurky zasazeni do odcizeného mechanizmu světa, nepomůže soucit, zejména pokud jim zůstane a pokud nevede dál. Jsem však přesvědčen, že jim nepomůže ani žádný suverén dějin, a to z toho prostého důvodu, že také tento suverén dějin je jen součástí onoho mechanizmu odcizeného světa. Člověk nemá pravdu v tom, že světu nelze pomoci. Pomoc je možná, i když jí nelze očekávat od žádných dějiných suverén. Pomoc je možná na cestě budování opravdu lidských stavů k druhému, které se nebudou redukovat na pouhý soucit. Při četbě Udeový studie se nám vždy znovu vybavuje jiná dvojice, jak byla vykreslena Servantově Donu Tychotovi a Sancho Panzovi. Sluha se svému pánovi posmívá a velmi dobře ví o jeho pomatennosti. Avšak po třikráte opouští svou vlast, dům, ženu, ceru, aby šel za tímto pomatencem, následuje ho všude, vydává se v nepříjemnosti všeho druhu, je mu oddán až do smrti, věří mu, pišní se jim a štká kleče u chudého lůžka, kde dokonává jeho bývalý bát. Zdá se téměř, jako by bylo třeba být poněkud pomateným, aby bylo možno účinně věřit v pravdu. My, byové, svou pomatenost předstírají. Nepředstírají také svou víru v pravdu? Nechybí jim onen jistý podíl možsněšnosti, který podle Turgeněva musí nevyhnutelně být přiníšen k jednání a k samému charakteru lidí povolaných k velikému novému dílu? Také v životě novodobých Don Kichotů, které Milan Úde přivádí do svého srovnání, dochází k podupání svými minohamení. Jež představuje poslední dání, kterou je s tím zaplatit i hrubé náhodnosti, lhostejnému a drzému nepochopení. Můžeme však o nich říci to, co Turgeněv postihl na servantově postavě, když řekl, že Don Kichot, zmlácený galejními zločinci, ani dost málo nepochybuje o úspěchu svého podniku. Je víra moderních Don Kichotů dost opravdová a hluboká? Nezačínají dějny švejků s radou a rozvratem Donů Kichotů? Tak já mám dojím, že to je taková změna atmosféry pro tu eventuální diskusi. Jedna, dva, tři, čtyři, pět, dvacátého, pátého, pátý, osmdesát čest, Žižkov. Jestli správně pochopíme tu pasáž u Icehilla, a jestli tedy po kontrole můžeme říct, že také Heidegger pochopil správně tu pasáž u Icehilla. Bohužel tady to česky nemám, ale našel jsem tu dokonce Icehillová dramata. Je tam taky ten Prometheus a je tam tohleto místo, tak především tam Okeanos mluví s Promethem, během toho choru dlouho Prometheus mlčí a po dlouhém mlčení prohlašuje, nevěřte, že tam vuká nebo snad píchá, že mě mohou oněmit, oněmět, ale přemýšlím nebo myslím na to, co se stalo, proč jsem se vlastně musel dostat na tu cestu, kdy sám jsem se zavrhl na cestu zavržení. A teď mluví o bozích, těchto nových, docela nových bozích. Prometheus patří k Titanům, to znamená k tomu pokolení, které bylo vyúbeno novým pokolením Bohů, vedeným diem, a Prometheus mu pomáhá v tom poji proti Titanům, takže to je vlastně, on zradil Titány, že já přidal se k něčemu novýmu. A teď se dostal do těžkostí ve vztahu k těm novým Bohům. No a teď tam vypočítává, co všechno udělal pro lidi. A je to strašná fůra tady vypočítanýho, že byli úplně blbí a že nebyli schopni ničeho, že měli odevřený oči a nic neviděli, měli uši, ale nic neslyšeli, že se pohybovali jako ve snu, a v skutečnosti, že si míchali se snama a představama a tak dále, a že je naučil kde čemu, nerozuměli vůbec, co bude, neměli páru, podle čeho se pozná, že přijde zima a tak a to všechno, nebo zase, že přijde jaro. A on je všechno tomuhle naučil, jak vycházejí hvězdy a jak zase zapadají a naučil je počítat, což je ze všech věd to nejdůležitější. Naučil je užívat písma, naučil je pamatovat si a vykládat bajky, ctít můzy a tak dále, já to nebudu všechno překládat. A prostě teď se tam jako chlubí, že přines mnohé rady, později pak ještě počítá, že velké prostředky, že jim dal k dispozici umění všelijaké, všelijaká dovednosti. No a veškerá ta dovednost, říká Prometeus, přichází lidem ode mne. A teď ta vůdkyně choru mu říká, že lidem musí pomoh dost, víc než dost. Teď bys měl, když tak trpíš, myslet trochu na vlastní utrpení. Jsem přece jenom té pevné naděje, že budeš toho utrpení jednou zbaven a že nebudeš mít menší moc než sám Zeus. A na to odpovídá Prometeus, a tam je ta věta na konci Moira, to je ten o sudě, která všechno dokončuje, tak to nevrhla můj los nikoliv. V tisíceré bolesti a utrpení ohnut, nakonec přece jenom výjdu z této vazby. A teď je ta věta, kterou tady překládají takto, být chytrý je mnohem slabší než nutnost. A teď mně by šlo o to, co si myslíš v této souvislosti, jaký je smysl toho Aeschylova Prometea, který říká, že být chytrý, to je přeloženo být chytrý, a tam je techné, čili to znamená chytrost, kdybychom to sedrželi, takže chytrost je daleko slabší než nezbytnost, nutnost. V jakém smyslu je o tom v té chvíli možno mluvit? A v jakém smyslu je to možno aplikovat na tu Heideggerovu situaci? Myslí on, když říká, že tak nerozhodla Moira, zřejmě, aby tam trpěl furt do nekonečna, když mrzí jednou, se z toho dostane. V tisíceré bolesti a utrpení ohnut, přece výjdu jednou z této vazby. A potom následuje, že být chytrý je mnohem slabší než nezbytnost. O čím chytrosti tady mluví? O svým? A nebo o diově, který ho tam svázal, přikoval nebo nechal přikovat a nechal mu hrvát játra tím horlem. A nutnost. Nutnost je to, že ho takovýmto způsobem porobil Zeus, a nebo je nutnost to, že nakonec se stejně z toho dostane. Mně se taky zdá, protože jak by mohl připustit, že to byla nezbytnost, nebo ta taková nutnost, ten osud, ta nutnost, že podlehl diovi. Když na začátku, předtím ještě hovoří pohrdavě o tech novejch bozích. A navíc teda víme, že Polometeus tam nebyl většině, protože ho Herakleus osvobodil. A tak řekněme teda, že to je míněno, to je nutnost, která vládne i bohům. A tedy i diovi. A tedy, že když mluví o té techné, tak mluví pohrdavě o řemesnické dovednosti diově, který ho tam nechal připoutat k tým hefajstem, k tý skále. Ale že ani tato božská dovednost, že není leč slabší, než sama nutnost. A teď, když to aplikujeme na to, proč to tam Heidegger cituje, a když tam říká, že interpretuje to tak, že vědění o věcech v posledu je slabší, než ta přesila osudu a selhává před tou přesilou nebo přemocí. To by znamenalo, že stále ještě mluví o vědění o věcích, jak charakterizuje dia. A teď tam ovšem mluví o tom, že vědění musí dosáhnout nejvyššího vzdoru, rozvinout nejvyšší vzdor. A to už vypadá, že to není vědění diovo, anebo jo, je ten vzdor třeba chápat jako vzdor prometeův, anebo jako vzdor diův proti osudu v jehož službách prometeův stojí. A i když se to spodaří temu diovi, tak nakonec ten osud se prosadí. Takže to vědění, rozumí se, ta dovednost diova, že musí se hládat. Pravda je, že v tom selhání prometeov je, že se neukazuje ještě pravda. Tam se ukazuje jenom ta přemoc diova. Ale ta sama je ještě pod další přemocí té nezbytnosti. A ta nezbytnost se projeví teprve když selže ta dovednost diova a když ten Herakles zastřelí toho orla a osvobodí prometea. A teď ovšem Heidegger mluví o tom, že teprve když se otevře toj soucí ve své nezaložitelné neproměnnosti, takže propůjčuje vědění nebo té dovednosti pravdu. Ale můžeme připustit, že ta pravda je propůjčena diovi? Jistě, že ne. Ta pravda je propůjčena prometeovi. Prometeus se spolehá na to, že se ukáže pravda. No tak a ta pravda přece se neukáže tím, že bude propůjčena pravdivost té dovednosti diově, nebo naopak té dovednosti prometeově. Takže přece jenom ten zdor by byl zdor prometeovský. A z tohohle důvodu já jsem se pokusil to interpretovat tak, že když to on tady říká, že aby to vědění či dovednost, aby selhali, takže to dá práci. Takže za tím cílem musí vyvinout nejvyšší vzdor. Tak zaprvé vzdor učí čemu a selhání učí čemu. Na první pohled každej si myslí, že to je to tež, ale to není. Ten vzdor je v případě jelí pravda, takže teda, že jde o ten vzdor prometeův, no tak ten vzdor je proti diovi, nikoli proti té nenutnosti. A selhání, to správné selhání, které něco stojí, které vyžaduje ten nejvyšší vzdor, samozřejmě selhat se dá bez vzdoru také, ale to není to pravé selhání, to je selhání před pravdou, před tou nutností. No je to každopádně, já nevím, jestli se z toho... Mě to velice zaujalo, proč najednou z ničoho nic tam zvocituje a to aj schyla a proč ho navíc ještě interpretuje posunutě. No a celkem člověka napadne, je to v zásadě možný, že on tušil, že dojde k průšvihu, no a tak tedy tam prostě se vlastně dovolává té mojry, což naznačuje tím, že tu nutnost překládá jako osud, což je mojra, dovolává se mojry, že ta nakonec odkryje to soucí a tím ukáže pravdu. Kde pak je ten vzdor? Je to teda velmi zajímavé, je to strhující to čísto, teď si to připomínat zpátky, ale vážně teda nevím, jestli to nepřetěžují, no ale zase... No ale asi za této situace by mě opravdu šlo o to, když to stojí za přečtení, když on tam má třeba, já jsem čet různý takové jako nadávky na něj, že tam mluví o Führeru, jenže on mluví tímto způsobem. Německá univerzita je pro nás tou vysokou školou, která na základě vědy a skrze vědu bere do výchovy a do, jak se to řekne, cucht. Říká se, že chová králíky. Pěstování nebo tak do výchovy a pěstění bere vůdce a hlídače osudu německého národa. Rozumíš? On tady sice mluví o Führer, to tam je, ale mluví v množném čísle. Hned vedle dá Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes a ještě je podřizuje tý Erziehung und Cucht der deutschenen Universität. Tím naznačuje, že takovej vůdce, který by neměl žádnou výchovu, tak stěna draka.