Křesťan a politika z pohledu filosofie

Rychnov nad Kněžnou – 27. 11. 1993

01

Z dosavadních dějin křesťanů a křesťanství je zřejmé, že vztah k politice a vůbec ke „světu“ pro ně nebyl bez problémů – a mělo to své závažné důvody, nejenom tedy okolnosti. Mám-li formulovat svůj úsudek, týkající se jak těchto důvodů, tak samotného věcného řešení tohoto dnešní konferencí tématizovaného vztahu, musím si položit otázku své vlastní kompetence: je vůbec filosof povolán, je dost kompetentní, aby tuto otázku řešil? Problémem tu totiž není jenom vztah křesťanství k politice, ale také jeho vztah k filosofii. Zejména protestantnský vztah k filosofii je tradičně ostražitý až podezíravý. Navíc tu lze zaznamenat ještě jakousi hlubší příbuznost mezi politikou a filosofií, jak na ni alespoň upozorňoval např. před víc než 60 lety Emanuel Rádl, když (DF I,5) napsal, že filosofie, zejména velká filosofie, byla vždy blízká politice. V obou případech můžeme navíc shledat něco společného ještě v tom smyslu, že jak filosofie, tak politika náleží takříkajíc k „světským“ záležitostem, takže základním problémem tu je vlastně svět vůbec.

02

Ve vztahu křesťana a politiky, stejně jako ve vztahu křesťana a filosofie jde pochopitelně o vztah oběma směry, což znamená, že musíme mít na paměti nejen vztah křesťana a křesťanství k politice (anebo k filosofii), nýbrž také vztah jednak politiky a politiků ke křesťanství, jednak filosofie a filosofů ke křesťanství. A jelikož se očekává, že tu budu mluvit jako filosof, musím docela zřetelně doložit, jak této komplikované a svízelné situaci budu dostatečně práv. Dějinná okolnost, že se až dosud křesťané a křesťanství ve svých hlavních proudech a tradicích rozhodli pozitivně jak pro filosofii, tak pro politiku, má sice svou váhu, ale tento poukaz sám o sobě nemůže nahradit důkladné zvážení a analýzu problému zásadního. I když výslovné odmítání politiky (i filosofie) a přímo odpor proti nim představují reakci menšinovou, nemůže být sporu o tom, že to je reakce významná a zejména v dějinách se stále vracející a obnovující. Proto je třeba se s ní vyrovnat principiálně, teoreticky, a to v navázání na klasické koncepce, které byly podobně principiálně formulovány již v první církvi.

03

Ještě jednou si vezmu na pomoc Emanuela Rádla. Ten velmi radikálně a zásadně staví otázku: „Má Ježíšovo učení vůbec filosofický význam?“ (DF I,273) Analogicky bychom mohli formulovat svou dnešní otázku: Má Ježíšovo učení vůbec politický význam? Nejde přece jen o faktické působení v dějinách; to bychom si odpověď příliš zjednodušili. Nemůže být pochyb o tom, že právě tak, jako v evropských myšlenkových dějinách mělo a má křesťanství rozhodující úlohu, také v evropských dějinách politických sehrálo přímo obrovskou roli. Rádl upozorňuje na to, že „posledním slovem Ježíšovým však theorie není“ (274): „Světoborné učení, nejhlubší ze všeho, co známe, a je zcela prosté theorie!“ (277) Jak je možné, že to byli právě křesťané, kteří zachránili filosofii (a tedy teorii) před úpadkem a zmarněním, a to tím, že navázali na to nejlepší z řecké filosofie, totiž na Platóna a později na Aristotela? Nezpronevěřili se tím odkazu Ježíše Krista?

04

Zcela obdobně je tomu s Ježíšovým vztahem k politice. Byl sice podezírán, že chce být králem, a napsali mu to dokonce na popravčí kříž (Mt 27,37 atd.), ale když se ho na to tázal Pilát, odpověděl prý: Ty sám to říkáš (Mt 27,11 – stejně oba další synoptici). Jedině Janovo evangelium dodává Ježíšovo vysvětlení: „království mé není z tohoto světa,“ (J 18,36.), zatímco synoptici se shodují na Ježíšově mlčení. První církev pak zvláště v navázání na starozákonní tradici viděla v Ježíšovi vyústění a vyvrcholení celých dosavadních dějin lidu božího (nyní tedy už nikoliv jen Izraele) a viděla Ježíše nejen jako proroka a kněze, ale také krále. To byla nepochybně formule, která měla sjednocovat původně odlišné tradice, ale zároveň představovala pevnou hráz proti zpolitizování církve tím, že její hlavou nemůže být žádný člověk. Zase je tu jistá obdoba: církev se nikdy nestala královstvím božím na zemi, tedy pozemskou říší, ale navzdory některým dočasným tendencím v rámci větších církevních resp. konfesních společenství zůstala církev vždy oddělena od pozemských říší resp. od států (jsou tu ovšem velké rozdíly mezi křesťanstvím západním a východním; pravoslaví bylo vždy méně imunní proti přílišnému sbližování státu a církve než křesťanství západní). A podobně se ani theologie nikdy nestala filosofií, ani filosofie křesťanskou theologií, i když mnozí vynikající křesťanští myslitelé byli zároveň velkými theology i velkými filosofy.

05

Všechno nasvědčuje tomu, že je v křesťanství resp. v evangeliu vskutku nějaký významný moment či snad přímo princip, který účinně brání naprostému zpolitizování evangelia, stejně jako neméně účinně brání v proměně theologie ve filosofii. To nás vede k první základní otázce, kterou si musíme postavit, i když není naším aktuálním tématem. Je to otázka po legitimnosti samotné formulace tématu, jímž je „křesťan a politika z pohledu filosofie“. Může tu filosof být arbitrem? Jistě nikoliv každý filosof: záleží na tom, jak hluboko jde jeho pochopení toho, co je tím nejpodstatnějším, nejcharakterističtějším rysem evangelia. To znamená, že jde o téma, u kterého si filosof nemůže a nesmí zachovávat nějakou neutralitu, nýbrž musí se nejen jako člověk, ale právě jako filosof nechat oslovit samotným evangeliem. Dnes nebývá zvykem formovat právě v tomto punktu bojové formy jako kdysi, ale vážný problém zůstává: zůstává filosof ještě filosofem, nechá-li se podstatně, bytostně oslovit evangeliem? A zůstává-li filosofem, není to naopak dokladem toho, že nebyl osloven dostatečně nebo dokonce že ono oslovení jen předstírá, třebaže také sám sobě?

06

A zase tu můžeme vypracovat příslušnou paralalelu pro politiku: může politik, který se nechá podstatně, bytostně oslovit evangeliem, nadále zůstat politikem a pracovat vskutku politicky v technickém, pragmatickém smyslu? Anebo si to jen namlouvá a ze svého údajného křesťanství si dělá jen jakousi nálepku, která jeho skutečné politické aktivitě neodpovídá? Tady je třeba se dohodnout na jistém rozlišení. V jistém smyslu totiž platí, že všechno, co člověk dělá a podniká v politické společnosti, má politický charakter. Naším problémem proto samozřejmě není, zda život a jednání křesťana má nebo smí mít politickou dimenzi – takovou dimenzi v onom širokém smyslu vždycky má, a vůbec to nezávisí na jeho vůli či nevůli, chuti či nechuti. Nám jde ovšem o něco jiného, totiž o politiku v užším smyslu, totiž o převzetí vědomé politické odpovědnosti za takové mimoděké působení, a tím ovšem o odpovědnost politického promýšlení toho, jakým způsobem má být toto působení koncipováno, rozvrhováno a prakticky uskutečňováno, tedy co má křesťan udělat, aby alespoň vlastní, ale pokud možno vůbec křesťanské politické působení měl pod svou nebo raději pod společnou křesťansky fundovanou kontrolou.

07

Na všechny tyto otázky tady pochopitelně nemohu dát odpověď, a už vůbec ne nějakou odpověď definitivní. Úkolem filosofa ostatně není dávat odpovědi, nýbrž především klást otázky. To však nesmí být výmluvou: nějaké odpovědi filosof vždycky dávat musí, už proto, aby bylo možno klást další otázky. A proto zůstanu jen u takových „odpovědí“, které opravdu další tázání umožnují a otvírají. K nepochybně autentickým vlastním výrokům Ježíšovým náleží jeho poukaz k tomu, že víra stojí proti strachu: „Neboj se, toliko věř!“ (Ježíšovská autenticita tohoto protikladu může být jen podtržena tím, že u apoštola Pavla najdeme protiklad docela odlišný: víra je u něho postavena do jakési mnohem relativnější opozice, ale ne proti strachu, nýbrž proti vidění tváří v tvář.) Neméně autentická jsou Ježíšova slova o víře, která „hory přenáší“, přesněji, která dovede proměnit i takovou skutečnost, jakou je umístění nějaké hory (Rádl tu má neobyčejně krásný výklad: víra znamená aktivitu, čin – kdo sedí a čeká, až se hora hne, ten nemá pravou víru). Jinde čteme slova „víra přemáhá svět“. Evangelium je tedy především jednak výzva k víře, jednak dobrá zpráva o tom, že víra má nejen hluboký smysl, ale také dobré výsledky, protože není nikdy jen naším výkonem.

01

Pro křesťana není vztah k politice bez problémů: v minulosti i dnes najdeme mnoho křesťanů, kteří se od politiky co možná distancují. Anarchismus jako principiální zaměření je vlastně křesťanský vynález. Křesťané začali nacházet pozitivní vztah k politice teprve v tzv. konstantinismu, a toto sbližování církve a státu nelze nevidět kriticky, tj. jako sbližování povážlivé. Zdá se, že jediným schůdným řešením je odluka církví od státu a státu od církví. Ovšem vztah mezi církví resp. církvemi a státem je něco jiného než vztah mezi křesťanstvím a politikou. Nejde jen o pouhou personální unii, totiž o to, že křesťan je také občanem, nýbrž že křesťanství má nutně, ať chce nebo nechce, politický charakter, politickou váhu a politický vliv. Snad můžeme pochopit a omluvit, že kdysi dávno, v prvních dobách křesťanství, si to křesťané dost neuvědomovali, ale nic podobného není omluvitelné dnes. Vztah křesťana k politice tedy je nepochybně problém, ale je to skutečný a významný problém.

02

Problémem je však i vztah křesťanů k filosofii. Na první pohled by se mohlo zdát, že to je problém jen pro protestanty, jejichž ostražitost až podezíravost vůči filosofii vedla tak daleko, že se nepokusili o vybudování vlastní reformační filosofie. Ale to by bylo velmi omezené hledisko. Vlastním problémem je skutečnost, že k reflexi víry užívali křesťané po staletí řeckých myšlenkových prostředků a že až donedávna a povětšině dokonce dodnes zůstávalo jejich myšlení v zajetí řecké metafyziky. A tu je třeba si položit otázku, zda je tato na řecké tradici závislá filosofie vůbec kompetentní při posuzování tak závažné otázky, jakou je vztah křesťanů k politice. A problém je o to vážnější, že také POLIS je nejen řecké slovo, ale také řecký vynález.

03

Na obě tyto otázky najdeme odpověď v celých dosavadních dějinách křesťanství, a to prakticky znamená, v evropských dějinách. Křesťané si v rozsáhlé míře osvojili řeckou filosofii v jejích nejznamenitějších představitelích, Platónovi a později Aristotelovi, a Platónova Politeia se do značné míry stala předlohou pro budování pozemské církve. Že se to neobešlo bez potíží, bez kritiky a bez vážných problémů, všichni víme. Výsledkem dlouhých nejen politických a mocenských zápasů, ale také mnohého promýšlení a nejrozmanitějších praktických zkoušek bylo to, čeho jsme už dlouho svědky: vedle filosofie byla vybudována a nadále je pěstována theologie, vedle státu tu je církev resp. jsou církve. Problému vztahu křesťana k politice se tak už v samých počátcích dostalo jedné nové dimenze navíc: jeho loajalita byla nutně rozdvojena. Evropan musil hledat jakousi vyváženost a správnou rovnováhu mezi svou přináležitostí k církvi a svým vztahem k politické společnosti a ke státu, později také k různým politickým hnutím a stranám. Rozhodující podmínkou tu ovšem bylo překonání nemravné zásady, na které se kdysi shodly strany, jež po třicet let vedly dosti hrůznou válku, jež zachvátila téměř celou Evropu, totiž zásadu cuius regio, illius religio.

04
Byly doby, kdy svazky mezi církevní organizací a státem byly tak těsné, že je možno mluvit o vysokém stupni sjednocení (klasický termín pro to je caesaro-papismus, ale k tomuto úzkému sepětí došlo především v církvi východní či v pravoslaví). S postupem oslabení feudálních struktur a prosazováním principů demokratických nutně docházelo k zesvětštění státu a politických struktur, ale to zase vyvolalo v život politické strany, pro něž tento proces sekularizace politického života byl úpadkem a zlem; obvykle si dávaly i do názvu slovo „křesťanské“. Zprvu šlo většinou o strany takzvaně klerikální, ale postupně vznikaly i strany, jejichž politické programy byly na úrovni doby a jejichž členstvo si dovedlo do čela zvolit i intelektuální špičky, respektované celou společností. Obecně bylo možno pozorovat, že hybnější a otevřenější byly takové strany v zemích, kde se nemohly snadno opírat o masovou, většinovou církev, ale musely pracovat v menšině (pokud taková menšina nebyla příliš slabá). Tak došlo k tomu, že vztah mezi státem a církvemi se více méně urovnal a ustálil, zatímco problém se přesunul trochu jinam: šlo a jde nyní o vztah mezi církvemi a politickými stranami, které ve svém programu operují se slovem „křesťanství“ a nejednou si je dávají i do názvu.

05
Tím je dána nutnost, upřesnit sám problém: na jedné straně tu jsou křesťané, jejichž postavení občanů určitého státu – zejména demokratického – je zavazuje k jistým politickým aktivitám a k převzetí jisté míry společenské a politické odpovědnosti. Pak budeme raději mluvit o problému političnosti samotného křesťanství, což je otázka především theologická nebo alespoň teoretická. K té se nepochybně filosof může vyslovit jen pod tou podmínkou, že o křesťanství něco podstatného ví, a nejlépe bude, když bude sám křesťansky orientován. Na druhé straně tu jsou v demokratických společnostech politické strany, které chtějí pro své programy získat především podporu křesťansky orientovaných občanů, a proto předkládají voličům programy, jež mají skutečně křesťanské prvky nebo to alespoň více nebo úspěšně předstírají. Takové předstírání je ovšem obvykle efemérní, dlouhodobě bezperspektivní záležitost, takže se tím nemusíme příliš zabývat. Povaha této otázky není theologická a vůbec teoretická, ale spíše praktická. Rád bych proto na závěr řekl něco o svém stanovisku k oběma uvedeným problémům.

06

K dobré křesťanské tradici náleží evangelijní resp. novozákonní přesvědčení, že víra přemáhá svět. Důsledek toho je zcela jednoznačný: není žádná sféra, která by se vymykala povinnosti křesťana v případě potřeby – metaforou řečeno – z víry přenášet i hory. Pokud je to oblast nějak specificky problematická, je třeba se držet konsenzu, ale vždycky s výhledem k nápravě, nikoliv k vylučování celé oblasti ze sféry křesťanova zájmu. Vůči politice tedy platí, že křesťan, který s danou politikou nemůže být a není spokojen, musí usilovat o politiku lepší, nikoliv se od politiky a politického života odtahovat. Zcela obdobně to ostatně platí i pro filosofii: pokud se situace ve filosofii zdá z křesťanského hlediska neuspokojivá nebo dokonce neúnosná, musí se křesťanský myslitel pokusit o nápravu a o vypracování filosofie přijatelnější a uspokojivější, nikoliv se od filosofie odtahovat. Potud se snad zdá být situace poměrně jasná a nebude o ní asi – s malými výjimkami některých denominací a proudů – sporu. Spory ovšem nastanou, jakmile půjde o to, v jakém směru a jakými prostředky má být nápravy dosaženo. A to nás právě vede k onomu druhému problému.

07

Zde vyrůstá základní otázka, zda je možno právem určité politické programy deklarovat jako křesťanské. Problém spočívá v tom, že křesťanství samo není žádným politickým programem ani neposkytuje žádnému politickému programu jednoznačné placet. Ježíš podle synoptiků nepřiznal Pilátovi, že je král židovský, a podle Janova evangelia to objasnil poukazem k tomu, že jeho království není z tohoto světa. A navíc myslím, že politická strana, která by si počínala opravdu podle evangelia, např. podle horského kázání (či kázání na hoře), by nejspíš ve volbách prohrála. Ostatně katastrofální prohra by byla jejím cílem a povinností. Křesťanství by mělo spočívat v následování Ježíšova příkladu, a ten spočívá především v tom, že na sebe vzal viny těch druhých, ačkoliv sám byl bez viny. Taková opravdu křesťanská strana by dnes např. musela převzít odpovědnost třeba za posledních 40 let politického marasmu v naší zemi – ostatně odpovědnost, k níž se nikdo nechce hlásit, dokonce ani z řad křesťanů, kteří se skutečně provinili. A chce-li se nějaká strana řídit evangeliem jen někdy a jen zčásti, je to jistě lepší, než se jím neřídit vůbec – ale je to čestné, je to pravdivé, když si jen tak bez dalšího dá křesťanskost do svého názvu a když tímto slovem operuje ve svém programu? Řekl bych, že to nutně znamená inflaci tohoto slova. Daleko lépe by bylo, formulovat v programu některé politicky únosné zásady a principy křesťanské bez tohoto reklamního označení.

08

To ovšem není celý problém, spíše jen okraj problému. Zde by byl na místě rozbor jednotlivých výzev evangelia a zkoumání, zda se opravdu mohou stát zásadami politické strany. Nebudu se do toho pouštět, ale musím říci, že o tom hluboce pochybuji. Vždyť kdo se třeba jen v soukromém životě chová, kdo skutečně jedná podle evangelia? A může být politická strana lepší, než je převážná část jejích členů? V neposlední řadě je tu ještě jeden problém, a bude to ten poslední, o kterém se zmíním. Když už by se dala dohromady nějaká skupina lidí, nějaké hnutí, které by chtělo radikálně, mnohem zásadověji uvádět do života jednotlivců i života společnosti zásady evangelia, pak by se dostalo velmi pravděpodobně nejdříve do sporu s vlastní církví, resp. s vlastními církvemi. Vždyť přece víme, že náprava musí začínat od domu božího. Taková strana by nutně musela představovat něco jako začátek nové reformace.