Filosofie a politika

====================
s1.flac
====================
K tomu tématu je možná mluvit z mnoha stran a já jsem trošku byl bezradnej, tak jsem si připravil několik takových způsobů, buď že bychom začali rovnou k věci, nebo že bychom si nejprve to předvěli trochu historicky. A nebo posléze teda, že by to byla jakási výpověď z hlediska filozofa samotného, poněvadž i když se bude mluvit o polis, státu, společnosti, obci, tak nakonec to zase je interpretace toho filozofa. Tak já teď nevím, co podniknout a jistě kdybych se obrátil na vás, tak já nevím, jestli máte na mysli něco, tak mě řekněte. Ale jinak se budu muset asi rozhodnout sám. A tak můžeme s tím historickým začít dát? Já si myslím, že rozhodující postava je Sokrates a že na něm se dá ukázat takřka vše. A aby bylo jasno, v jakém kontextu se to konilo, tak bude dobré se podívat ještě, jak to bylo před Sokretem. Ale jináč potom už dál nemusíme jít. Tedy novodobá společnost obvykle se hovoří o tom, že je dosti pronikavý rozdíl mezi našim státem, to jest moderním státem, heglovsky řečeno politickým státem a mezi řeckou Polis. Jednak byla menší, to byla obec město, městská obec. Dále v řecku bylo těch městských státečků obrovské množství, říká se, že jich bylo několik set. Některé docela maličké. A tedy obvykle se hovoří o Spartě, o Atchénách, o Korintě, ale skutečně jich bylo několik set, což možná souviselo z části také s tou geografií, členitostí řecka na obrovské množství ostrůvků a poloostrůvků. Ale jistě to nebylo jenom to. Takže to je otázka velikosti, ale kromě toho ještě tam těch rozdílů je mnohem víc. Aniž bychom se tím podrobně zabývali, co pro takovou Polis, to bychom pak museli, on se nedá o všech mluvit, jednak ani nejsou ty historické znalosti dostatečné, takže většinou se mluví o těch velkých státech. Navíc některé z těch malých státečků vznikaly spontánně, ale jiné byly koloniemi těch větších, ať už původně, jako například řada těch kolonii, těch státečků kolonii bylo založeno v Malé Azii, ale některé byly dodatečně zase podrobeny, porobeny, kontrolovány těmi většími. Ani by ten obrovský zmatek nebylo možno zvládnout, takže zase většinou se zůstává u těch atchén, pokud to vystačí, někdy se to také jinam. Ty atchény jsou takřka směrodatné v té analýze. Tak ta novodobá společnost proti téhle řadské, nebo možná lépe než o společnosti, bude lépe hovořit o společenské organizaci, protože jedna věc je společnost jako společenství, druhá věc je ta obec, to je stíž organizovaná společnost, nebo organizované společenství, které má jisté pravidla, jisté zákony. Tedy ta novodobá společnost nebo společenská organizace je nerozlučně spjatá s tím historickým faktem emancipace, sekulární společnosti s církevní dominace. Tento vývoj může filozofie v zásadě vítat, a také většina filozofů vítala, už proto, že to filozofii umožnilo se také emancipovat z područí teologie. Ale se sílící mocí státu se filozofie zase dostávala do stále větší závislosti na politice a na státu. Filozofie nebo spíše filozofové mají celou řadu osobitých zkušeností se státem, s obcí, s občanstvem, ovšem také se stranami, s církvemi atd. Už na samém počátku řecké filozofie stojí myslitelé, kteří museli utíkat před politickými událostmi. Na samém začátku šlo o útěk před Peršany. Filozofie vznikla nikoli v centrálním řecku, nejbrž teda vznikla. Pokud víme, co je doloženo. Hlavní první myslitelé přišli z území dnešního Turecka, z Malé Azie, z Miletu třeba Tcháles, který uváděl jako první, což byla kolonie řecká na té pevníně, kterou potom dobívala Perzie. Takže před těmi perskými útoky a před obsazením Peršany utíkali ty myslitelé. A je otázka, jestli už tam v té Malé Azii to byly myslitelé, anebo jestli se mysliteli stali až teprve díky tomu útěku. Takže filozofie, která vznikla v řeckých koloních, nikoli v centrálním řecku, v centrálním řecku ještě stále bylo jedno takové obchodnické a technické podnikavosti. Jestli je to pravda nebo ne, ta historie se dá tomu nesvědčovat, co říká Hegel, že Minervina vylétá až při soumraku. To znamená, filozofie vzniká až když už ta podnikavost, spínavost řecká je zastavená a začíná upadat. V každém případě tedy v Athénách našla filozofie svou metropolii teprve, když ti filozofové museli utéct od jinů. To je zvláštní věc, ale vedlo by nás daleko, kdybychom tomu věnovali příliš mnoho pozornosti, takže to jenom takhle zmíním. Jak víte, před filozofii se ještě mluví o takzvaných mudrcích, tradičně se uvádí sedm mudrců, ale jejich jména nejsou vždy uváděny stejně, ale tak jako většina tam uvádí také jednoho filozofa, totiž tohle Solon, Kleobulos, Periander a další. Solon je tam například uveden, ale to byl vlastně státník. Mudrc a státník zaváděl nové zákony, prováděl politickou reformu. I když mezi takzvanými sedmi u mudrců najdeme muže politicky angažované, zejména ten Solon, prvním skutečně politicky činným filozofem byl asi Pythagoras. Ten pocházel ze Sámu, ale pak přesídlil do Jižní Itálie a založil v krotónu zvláštní sektu, orientovanou zároveň filozoficky, mysticky i politicky. Lze mít pochybnosti o tom, zda politika Pythagorejců měla k jejich filozofií blíže, než třeba matematika, hudba nebo různá tabu, jako například, že se nesmí jíst bob, boby tedy a podobně. Všechno bylo v tom Pythagorejství nějak pohromadě, nebo nahromadě, aniž by se nám zdařilo najít v tom nějakou racionalitu, nějaký rozumný systém nebo rozumnou spojitost. Politický význam aristokratických Pythagorejců byl likvidován roku 440, to znamená už dost dlouho po smrti Pythagorově. A to v krvavé revoluci proti těm Pythagorejcům. Ti, kteří se zachránili, spasili se útěkem do různých jiných městských států řeckých a nemalý počet jich tehdy byl zabit dost krutě. Tak to je takové první větší významnější setkání filozofie s politikou. Významné při tom je, že ta politika byla aristokratická a že byla zřetelně orientována protidemokraticky, ne v našem smyslu, ale proti tehdejším demokratickým tendencím. Demokracie v Řecku vznikla v odporu proti dřívějším monarchickým státečkům, monarchickým zřízením. To, co ještě najdete v Homerovi, tam všude, když se mluví o králích, tak to jsou ty bazileové a to jsou takové spíš jako u nás samostatní knížata, nad nimiž nebyl žádný velkej král. Nesjednocený, ještě rozdrobnější než bylo Německo předsjednocený nebo Itálie. Baličký státečky, skutečně maličký některý a v čele každému byl bazileus, což byl, překládá se král, ale může to být i knížen nebo vedoucí. A proti těmhletěm bazileům, kteří namnoze si počínali velice svévolně a neřádně a vzbudili odpor svých poddaných, tak proti těmto králům se postupně celá řada a víc a víc těch městských státečků se měnila v republiky, by se dalo říci, nebo svého druhu republiky. To ještě zas nemá s naší republikou co dělat, ale moderní republikou myslím nejstoudle. Říkalo se tomu, že to jsou státy, kde vládne lid, lid byl démos, tak o tu demokracie v Řecku neměla nejlepší pověst a nesmíme tam vnášet svá měřítka do toho. Řada dalších filozofů potom půjči nebo potom krvavém potlačení, krvavé likvidaci Pythagorejců v Krotónu, se vyznačovala určitým politickým profilem, ale ne všichni. Tak například Herakleitos, nejvýznamnější myslitel před podivnou myšlenkovou revolucí, či spíše kontrarevolucí, všem filozofickou myslím, lélejské školy, tak Herakleitos je vyostřeně antidemokratický, vysloužitě aristokraticky orientován, ovšem v době, kdy ta demokracie nabila vrchu a tak v důsledku toho se od politiky prakticky odvrací. Tento velký myslitel se vyjadřuje o politických záležitostech jenom s odstupem a nadálku a sám se politiky nikterak neúčastní. Naproti tomu Parmenides, jeho velký partner a soupeř, něco mladší, myslím filozofický, v LA, ten se velmi účinně účastní politického života. Ovšem zase do jisté míry ovlivněn svým učitelem Ameiniou, což byl Pythagorec. A ten Parmenides, takto pythagorejsky laděný, pracuje v LA ještě proti pythagorejským půjčem v Krotolnu, to je ještě v té době. Snad bychom mohli zmínit Anaxágorou z Klazomén, který se zasloužil o to, že filozofie byla přenesena a že mohla zakořenit v atchénách, a to v době Periklově. To je v klasické zlaté době řecké, ale ačkoliv to byl Periklov přítel nebo druh, dobrý známý, a Perikles mu několikrát pomohl s obtíží, které měl jako filozof. Po Periklově smrti Anaxágoras musel atchény sám opustit, protože byl obžalován z bezbožnosti. Tady vidíme, že zatímco ty pythagorejci se odstly v nevůli lidů v době, kdy demokratické struktury měly převahu a kdy představovali něco jako zednáře nebo tajnou sektu, která pracovala proti té demokratizované společnosti, zatímco Herakleitos už žil a filozofoval v době, kdy ta demokratická společnost se natolik upevnila, že vůbec neviděla v žádnou možnost politické práce, tak ten Anaxágoras už není ani proti demokracii, není ani proti vládě existující, nemyslí si, že by se nemohli zúčastnit, naopak se zúčastňuje, vládnoucí demagog, tedy svůj cel lidů, mu dokonce pomáhá, když se dostane do šlamastiky, ale dráždí něčím jiným, ne politicky, že by byl aristokrat, dráždí něčím jiným a je obžalován s bezbožností. To se pak opakuje velmi často. V jeho jistém druhu osvícenství pak pokračují atomisté a zejména demokritos, o Loukův tolik toho nevíme. A demokritos se velice politicky radikalizuje, čili přechází z té pozice nejdříve silně aristokratické a protidemokratické těch prvních filozofů, hlavně Pythagora, ale i toho Heraklitera, když ten se té politiky nezúčastňuje. Přechází z té pozice Anaxágory, který je velmi lojální uči Periklovi, ale je osvícenec a provokuje lid. Tak demokritos se politicky radikalizuje v tom smyslu, že nejenom přesvědčeným demokratem, ale že se vysloveně orientuje na politický život a prohlašuje, že politika je největší umění. Čili pro demokrita je politika ještě větší umění než filozofie. Filozofii nevyjazduje tak, že to je umění. Rozumí se umění ve smyslu dovednost. V tomto smyslu představuje demokritos jakýsi přechod k sofistům a sofistice. Jednak v tom, že sofisté se mohli prosazovat jen v demokratických, vlastečně demokratických politických pouměrech. Sofisté nemohou fungovat tam, kde není demokracie. A to proč? Protože jen v demokratických pouměrech vstupují do politického života prostí občané, kteří na to nejsou dost vzdělání, dost připraveni. Vidí, že potřebují vyšší, lepší vzdělání. Samozřejmě nikoli k rozšíření kulturního rozhledu nebo k politickým cílům. Jim chybí vzdělání velmi posuzováno pragmaticky a utilitárně. Tedy usilují o vzdělání, aby si umožnili lepší kariéru. To je první taková potřeba nédost vzdělaných občanů, kteří se dostávají do politického života. A jim poskytují služby lidé, kteří slíbí, že naučí perfektně mluvit, že dovedou z malého dělat velké a z velkého malé, sofisté. A že naučí jisté takové myšlenkové i politické strategie, jak přesvědčovat lidi, aby dosáhli úřadu a majetku. A nechají si za to zaplatit. A na druhé straně je pro demokrita ještě charakteristické, že mezi jeho názory společenskými a politickými a mezi jeho filozofií, to je s tím jeho atomizmem, není žádné spojení nebo málo spojení, není žádné skutečné jednoty. Jeho politická angažovanost nemá vlastně s tou filozofií co dělat. Ta filozofie neorientuje člověka politicky. Takže tam jde spíše o personální unii filozofa a politika, nebo filozoficky a politicky orientovaného myslitele, ale nejde o filozofa, který by uvažoval o své účasti na životě obce, jakožto filozof. Ta sofistika je scestná. Ten vývoj v Řecku šel tak, že se tam vyhranili dvě linie. Obrovská záplava sofistů, z nich někteří byli vynikající myslitele a dá se říct, že všechny velké myšlenky, které byly znovu objeveny v moderní době, že už nějakým způsobem, byť jednoduše, primitivně, nebo jen v počátečních stádích už byly myšleny sofisty. To je nějaká zvláštnost, která vede k tomu, že třeba v posledních době sofisti a sofistika řecká jsou často očišťováni nebo rehabilitováni a že jsou zahrnováni mezi filozofy. Sofistika je považována za jednu odrůdu, jednu linii filozofického myšlení. A na druhé straně je tady ostrá kritika ze strany Platona. Zřejmě začala už u Sokreta, ale jak víme, Socrates nic nikdy nenapsal, takže jsme odkázáni hlavně na Platona a potom na některé další, kteří o něm něco psali, ale moc se toho nenašlo, ještě tak ten Xenofánez, ale je to velice problematické. Navíc nevíme ani, zda můžeme věřit Platonovi, že Socrates skutečně říkal to, co říká Socrates jeho dialogů. Navíc mezi jednotlivými dialogy Platonovými jsou značné rozdíly v názorech, které tam říká Socrates. Platonovských Sokretů je celá řada, teda nejméně několik. Je s tím velikánský problém, ale nepochybně Socrates existoval a byl to velký myslitel. Dá to velkou práci pokusit se vyinterpretovat jak asi velký myslitel to byl, co vlastně říkal. Velký myslitel to byl proto, že neměl jenom velkého žáka Platona, ale že byl rozhodující osobností, na kterou navazla celá řada malých filozofických škol, různě orientovaných. A zejména pro naše téma Socrates znamená mnoho. Ale ať už je to jakkoliv, Platon, jeho velký žák, udělal, co bylo v jeho silách, aby sofisty vylíčil v takovém světle, že bychom dnes řekli, že sofistika je antifilozofie. Nejenom nefilozofie, ale antifilozofie. Já se spíše přikláním k tomu pojetí druhému, i když ty důvody, samozřejmě zakládám jinak, ale myslím, že lze předpokládat, že Socrates celoživotně vedl boj, zápas proti sofistice a že to byl zápas nesmírně důležitý, přinejmenším tak důležitý, nebo je otázka, že řeknu přinejmenším, jestli to příliš ne. Podceňuji tu druhou věc, kterou chci přirovnávat, jako byl zápas prvních křesťanů s Gnozí. Něco podobného znamenal zápas Sokratův a jeho následovníků se sofistikou. Zcestnost sofistiky lze nahlédnout ostatně také ze skutečnosti, že mezi sofisty najdeme právě tak přívržence oligarchie, tedy protidemokraty, jako radikální zastánce demokracie. Jen tak, abych některé uvedl mezi prvními, to je s těmi protidemokraty a přívržence oligarchie, je třeba Trasimachos, Calikles, Critias, kteří jsou jmenování v těch platonských dialozích, tam vidíme, že máli Platon pravdu, že Sokrates stýkal hlavně s těmi oligarchickými a protidemokraticky orientovanými mládenci. A mezi druhými, to je mezi těmi radikálními zastánci demokracie, například Lykofron, Alkydamas, Falsas, Chalkedonský a třetí jiný. Tato věc sama o sobě ukazuje, že sofistika není typ filozofické orientace, nebože je něčím tak rozúzněným, jako filozofie sama. A jestli je sofistika stavěna proti filozofii, tak potom to, co se vytýká filozofii, že se filozofie na ničem nikdy nedomluví, že co filozof to filozofie, každý říká něco jiného, že to je vlastně nadraka a tak dále. To všechno platí i pro sofistiku. Pak tedy sofistika při nejmenším je stejně scestná jako filozofie. Sofisté navíc nebyli schopni dostatečně reflektovat sociální a politické předpoklady existence a rozmachu sofistiky. To bych považoval za nejvážnější závadu nebo nedostatek oproti filozofii, protože filozofie naopak si to tématem učinila. To je už Platón, to je důležitá věc, že sofisté nevypracovali koncepci politického života v obci, ale naproti tomu, že první Sokratův žák Platón napsal hned tři velké spisy politické při nejmenším a navíc se politikou zabýval včetných dalších dialozích. A zase filozofický vnuk Sokratův Aristoteles, že se zasloužil o to, aby se politika a také etika stala základní filozofickou disciplínou. I když u Aristotela už vidíme, jak se ty disciplíny, které on osamostatnil, stávají pomalu vědami, tedy nefilozofickými disciplínami. Naproti tomu, jak už jsem teď naznačil, pravá filozofie, myslíme, že v sofistiku budeme považovat za nepravou, za falešnou filozofii, tedy pravá filozofie, porozuměla sobě samotné řádně teprve v okamžiku, kdy si plně uvědomila se své sociální a v širokém smyslu politické postavení, zařazení a zejména také úkoly. K tomu došlo v ostrém nejen myšlenkovém, ale zejména duchovním zápasu ze strany Sokreta a Platona, tak jsem již řekl, a je možno říct si, že filozofie se právě v těchto dvou mužích, myslitelích, tak říkajíc podruhé, narodila, když před úvahy o physis a nad ně postavila úvahy o polis a o zon politikon, jak to bylo třeba u Aristotela, který definuje přímo člověka jako politické zvíře, živočíha politického. Sokrates je tedy pro nás vlastně prvním filozofem, s nímž je nerozlučně spěta otázka filozofického vztahu k polis, k obci. A to filozofického vztahu, který se stává spouze teoretického, jak tomu je ještě u předchozích myslitelů, když uvažují o physis, který se stává politickým. Vztah filozofa k polis se stává politickým vztahem. To už není vztah pouhé teoria, jak to přežívá u Aristotela. To je důležitá věc, která nebyla hned zreflektována, ale stala se. Tedy ještě jednou se Sokratem, který se stává spouze teoretickými osudy, včetně myšlení, nerozlučně spěta otázka filozofického vztahu k polis, který se stává politickým, aniž by přestal být filozofickým. Něco jiného je, když někdo je filozof a vedle toho má politický vztah k obci. Není stejný jako vztah k přírodě. Já bych tady vsunul jenom maličkou poznámku, když jsem říkal o té physis a teď jsem řekl příroda, tak samozřejmě ta řecká physis není to, čemu my dnes říkáme příroda. Především o physis se dá mluvit jen u toho, co vzniká, a ne u toho, co je věčně. Takže třeba elementy empedoklovy, ten země, oheň, vzduch a voda, ty nemají žádnou physis. To je důležité vědět, když se to tak... Oni to potom latiníci, římané, neměli žádné velké filozofie. Jejich největšími filozofy jsou takové ty populární filozofové, jako je Cicero nebo Seneca. Nebo atomisti zase mají toho Epicura. Ne, nemají, mají. Tohleto je hodně zastřeno tím, že ten termín natura pronikl do všech evropských řečí, které nějak byly postaveny na latině, nebo aspoň z části, jako angličtina. A i ty řeči, které nebyly postaveny na latině, jako jsou slovanské, nebo tedy konkrétně naše, tak to otrocky překládali. Na to naroditi se, že čili příroda to je to, co od přírody člověk má, co při rození už má sebou jako výbavu. Ale tohleto upadlo v zapomenutí a když mluvíme o přírodě, tak už na žádné rození nemyslíme. Pohoří to je příroda, ale to se nenarodilo. My nepotřebujeme dnes, abychom říkali o něčem, že to je od přírody, nepotřebujeme k tomu prokázat, že se to narodilo. Ale starší řekové tuto potřebu měli. Co se nenarodilo, nemělo physis. Ukazuje to už sám jazyk, sámo slovo. Physis je odvozeno od phiein a phiestchai, což znamená roditi nebo roditi se, a také růsti. Například phytoplankton, to máme ještě v některých, to je rostlinní plankton, tedy růsti rostlina, to je od toho phiestchai a nemůže se vypovídat o ničem, leč o tom, co je živé. A třeba u Herakleita máme zlomek, tchanatos, to je smrt, patří k sobě. Co se nezrodilo a nezemřelo, nemá physis. Neumírá, nemá physis. Samozřejmě celý svět pro řeky byl živok. To byl velký organismus. Takže v světě se mohlo říkat, že to bylo živé, že to bylo physis. Ale to máme třeba ještě úplatou na Wtimajovi v tom mítchu, jak ten Demiurge, která tvořil věci podle ideí, tak tam vysloveně se mluví o světě jako živoku, v tom překladu novotného živok. To se mi strašně líbí. Tedy to byla malá, malá exkurze. Naposled jsme zůstali u toho, že filozof se vztahuje k polis nejenom teoreticky, ale že jeho vztah k polis se stává vztahem politickým. Aniž by odkládal to, že je filozof stranou. Tedy Socrates má tu eminentní důležitost pro naši otázku, že v něm poprvé dochází k té konfrontaci filozofie a politiky, ne jako konfrontaci vnější, ale konfrontaci vnitřní. Ta otázka vztahu mezi filozofií a politikou se stává vnitřním filozofickým problémem. Filozof vědomně nejen žije u prostředopce, ale nehodlá být parazitem. Možná se to často cituje a uvádí, že starší řečky filozofové, zejména Platón a Aristoteles, byly velice dobře vědomi, Aristoteles to zdůraznuje stále, že předpokladem vzniku a pěstování filozofie, že je prázdno nebo volný čas k tomu schole. Tam, kde není schole, není žádná filozofie. Ale když tedy filozof filozofuje ve své schole, když má volno, takže nic nedělá, tak je otázka, není-li parazit. Všichni dělají a on si udělá volno, aby mohl filozofovat. Ale protože filozof nechce být parazitem, a naopak chce být odpovědným a lojálním občanem, ta sokratovská pozice problémů. To už není na jedné straně ta tradiční odo profánum vulgus, nenávidím profání dav, masu, ale je to lojálnost vůči občanům a lojálnost vůči obce. Filozof nechce být parazitem, nechce žít na úkor druhých, ale chce žít odpovědně vůči obci. A teď se dostává do tohoto rozporu nebo dilematu. Na jedné straně nemůže a nesmí svou filozofií podřizovat zájmům obce. Ale naopak zájmy obce musí měřit nároky, které jsou podle něho, a to znamená podle nejlepšího rozumu a svědomí, kdybych měl citovat Jana Husa z toho známého kosíkem citovaného výroku, které jsou podle něho naobec kladeny a její šplatnost je filozof nejen ochoten, ale tak filozofií svého rozumí je povinen a obci zavázán prověřovat, eventuelně revidovat.

====================
s1.flac
====================
On vědomě nic nepsal, ale bylo to trošku také po riziko. Když tam bylo říkalo ty perspektivy, že on jako s nečinem chtěl tu obec vyprovokovat, na kýzle pedofaxy, bylo to činné morální a celá ta další generace se to uvědomila a byl to v té politice pozitivní prvek. Jak to, že ten Sokrat je s tím tak jako? Já myslím, že se to nedá říct, že tohle byl cíl Sokratův. Tohle je pohled těch, co přišli po něm. Až toho výkladu. Těžko by bylo možno nějak to vědomí toho, co přijde přisuzovat samotnému Sokratově. Že to udělal proto aby. A čili to se opravdu ví, že nic nenapsal? Není to tak, že se to nenašlo? Není to tak, že se to nenašlo? Není to tak, že se to nenašlo? Není to tak, že se to nenašlo? Přesně tak. Platón to zmiňuje, ale Aristoteles zajímá napad. Aristoteles je první historik filozofie. V metafizice když stanoví jaké jsou problémy, tak řekne jak se k tomu stavěli jiní filozofové. V pravdě řečeno je to polemika s těmi mysliteli. Nikoliv vylíčení historie, ale my z toho děláme historie. Ve skutečnosti Aristoteles se vypořádává s jejich názory bez pohledu na to, jaká byla ta historická následnost jejich. Že jemu to je jedno, kdo byl předtak, kdo byl pohled a tak dále. Ten historický řetel vlastně to není, ale je to první historik nebo kronikář filozofie. No ale on přečas, asi když nic nepsal, tak k tomu měl nějaký důvod, ne? To se nějak nezmiňuje. Proč nepsal? To jakoby mě to představuje neopěkný. No to tak zcela neopěkný nebylo, právě především, tam se teprve začínalo psát řecku. Tam řekové všechno pamatovali. Jo, to nebylo zvykem. Nebylo to zvykem, to teprve začínalo a vlastně i ty spisy, o kterých se říká, třeba Diogenes Laertius, ten skoro každému presokratickému filozofu připisuje autorství nějaké knihy o přírodě, tedy jak to je, Carithesios. Přičemž to bylo dosti zpochybněno a má se za to, že si to vymyšlel, že nic takovýho nebylo, že? Takže kdo ví, kolik jich psalo vůbec? Ale jak si někteří psali, to je nepochybné. Většinou to má básnickou podobu, ale výroky jsou zaznamenány. Ty mohly být zaznamenány až žáky nebo následovníky. Takže ono to tak zase úplně běžné nebylo. Teprve se začínalo psát. Já teď nevím, to bych se musel podívat, kdy byly sepsaný ty obrovské eposy Homerovi, ale několik generací se to tradovalo jen ústně. A také z dialogů Platonových je zjevné, že tam bylo zcela samozřejmé, že třeba přišel nějaký sofista a měl tam nějakou přednášku a po letech byli schopni lidé reprodukovat přesně tu řeč, jaký říkal, jaký přednes. To se tam také o tom píše jako samozřejmost. Několik dialogů je založeno na tom, že někdo vzpomíná, jak to tenkrát bylo. Přesně vyloží, co kdo řekl napřed, co potom. Tak si ta paměť tehdy se nějak pěstovala docela jiným způsobem. My to všechno pouštíme hned pryč, tam si to pamatováme. Ale to přišlo později. Nepochybně ty humerské cykly toho všechno v Řečnici nebylo mohlo. Tam byli ty pěvci. Ti cestovali a chodili po celém Řecku, po všech těch státečkách, nebo po těch hlavních, kde se mohli nadát, že něco za to dostanou, aby se obživili, no a tam ze zvuků nějakých doprovodní loutny, či citery, či čeho, tak tam přednášely dlouhé pasáže. No ale je zvláštní teda, že to humera ovládali zřejmě tehdy, v té době Sokratově, Platonově, ovládali všichni tak, kam se hrabe teda znalost písmáků, znalost biblé u písmáků, že jsou schopní z paměti okamžitě citovat nějaký hornej veršík, tak tohle se dělalo s homérem, že tam se o něčem byla řeč a v tu ránu někdo přišel a ocitoval, co k tomu řekl homér. Někdy to bylo nahodilé, jenom to slovo bylo použito tam a v jiném smyslu, takže to bylo takové povzbuzení, inspirace pro diskusy. Ale ta znalost byla obrovská, tedy nejenom, že to uměli za sebou, ale uměli šáhnout tam a tam jako do kartotéky a všechno to z té paměti dostali. Ale nenapsal skutečně nic. No a od té doby teda takových filozofů je víc a někdy je to kombinováno s tím, že jsou vynikající filozofové, kteří nenapsali jediný filozofický spis a píšou něco jinýho a že ta filozofie se hledá v tom a tak dále. Také teda spousta, na druhé stranče Democritus napsal snad nejvíc z celé antiky, napsal toho snad víc než Aristoteles. Aristoteles toho ostatně moc napsal. To, co napsal, tak se ztratilo většinou. Protože to, co se zachovalo, to jsou takové kompilace jeho žáků. Takže je to různé. V té době teda ještě opravdu to nebylo tak běžné, že se píše. Ale později v historii je řada pozorůhodných myslitelů, který psali taky velice málo. Mě teď napadá, třeba teď začali vydávat před několika lety filozofa Georga Pycha, který za svého života toho minimálně publikoval. Až ke konci nějak pár bezvlastných přednášek nebo menších textů. A zachovaly se jeho poznávky k přednáškám na vysoké škole. A teď to vydávají. No to je obrovská, to jsou bychle. No ale on to vlastně psal jenom poznávky pro sebe, pro ty přednášky, ale nepublikoval, že to se klidně mohlo taky zpratit. Mě ještě tam, to je vlastně mimo, ale tak mě překvapilo nebo zarazilo, že teda na Aristotela Lze vlastně pohlíže jako na kolaboranta z hlediska tehdejších... Ne Lze, tam skoro nebylo možno nepohlížet. To byli všichni a to je na ní zajedno. Prostě je to něco, co už tak dále se vyvanula prostě toho politiků, že mě to třeba úplně praští, když to slyším, protože by mě to vůbec nenapadlo uvažovat o tom, že vlastně teda ten Aleksandra a tak dále, že to byl nějaký úzor pátora, která šla do nějakou kolaboraci. Čiže jak vlastně tohle politický styl, filozofie, tím odstupem věku, nějak vybane. Prostě mě to hrozně překvapilo, jako říkám správně, co mám na mysli, že pak zase zůstane ta čistá filozofie, jako kdybych to politický z toho vyvanul. Nikoliv. On napsal jednak Aténskou ústavu, návrh na ústavu pro Atény, že tam politika je i v jeho spisech. A jiné věci, že on tak politika napsal v zeslovených spisech o politice. Asi jeho kolaborace tohle pátrně nějak negativně neovlídnila, ne? To je potřeba přeskoumat, jestli jo nebo ne. Především je třeba přeskoumat, jestli to byla skutečná kolaborace, jestli zradil řecké zájmy. A nebo jenom, že se Aténěné mýlili, když to tak posluzovali. Například tohle je třeba rozhodno. A nepochybně to jeho rozhodnutí. Má s filozofií také co společný, jenom že musíme zjistit, jak to je třeba ponožit celou té doby a zjišťovat, jak se věci měly. Příklad dneska. Jsme pro spojené státy evropské, aby zůstali každé ty státy, jak jsou oddělené a pěstovali si svůj národní sfér a tak dále. To je otázka velice závažná. Pravda je, že když dojde ke spojení Evropy, takže takové slabší kultury budou potlačené. Tak to vždycky bylo. Spojené státy americké jsou vnímkou, protože tam potlačili jenom ty Indiány a na dlouhou hodinu taky Černochy, a ty tam byli dovezeni jako otroci. A oni si vlastně tu svou kulturu, tu svou civilizaci teprve zakládají. To je ale vnímka, jinde všude. Například carské Rusko, které vyrostlo v tu obrovské imperium dosti slabé. Opět dnes, ale po druhé světové válce, druhá velmoc světová, no tak tam ta tradice je potlačování těch malých a vnucování té centrální ideologii a kultury. Tak něco podobného k tomu jistě dojde také v Evropě. Jestli se nenajde nějaký novej způsob, jak to řešit a tak dále, jakýsi integrační momenty tam nepochybně musí být, jinak se ta Evropa dohromady nedá. A tohle je otázka pro Aristotela. On zřejmě měl za to, že je potřeba zájmy atchénské považovat za méně významné než ty zájmy celoředské. Ale celoředské zájmy to bylo něco, co nikdo nechápal, co mu bylo do Sparty atchénanovy nebo do Korintu. Takové kontakty tam byly a cestovali tam různý potulný sofisti, já nevím, co všechno, ale řečníci, rétoři, ale jináč tam trochu se obchodovalo, občas se vypukla nějaká válka, někdo něco někomu to řekl, ten druhej musel mu za to zase něco provízt taky a tak, ale celoředské zájmy, co to bylo? To vlastně se začalo objevovat v povědomí lidí, až když už bylo pozdě, to je v demosténově teprve se to najde, že řecko by mělo zachránit Evropu. No a tím pádem to bylo pak zvěřeno. Římů a podle tohle. Ještě prosím o ty celoředské zájmy, které byly v integrace. Byly olimpijské hrnky, teda celoředské pravidla, četně i dolucování, když nějaké státní sebou válčily, v olimpijské integrace a tak dále. Jak to bylo koordinováno? Je to vlastně dva značky, tam musela existovat nějaká nadředská nebo celoředská organizace, která teda... Ne, byla to dohoda. To byla dohoda a ta se mnohokrát je porušila. To je známo. Ale tu dohodu museli udělat králové nebo führerové jednotlivých států, neboli se museli někde na nějakém společném poru se jít, aby tedy utavřili celoředskou dohodu. Jako ty otázky, jak jsi myslel? Ne, nedošlo k tomu takhle, ale k tomu bychom měli mít nějakého historika, který to ví podrobně. Pokud já vím, tak ty hry začaly jako lokální záležitost, které se zúčastnili nejbližší okolní. A byl to tak vynikající nápad, že čím dál více toho zúčastňovali a více toho zúčastňovali. A že pak už takovým nějakým... Jednou došlo k tomu, že někdo válčil, ale oni toho nechali. A pak se to stalo pravidlem. Ale ne tak, že by se sešli na vysoké úrovni které se připojovali další a další, a které také byly porušovány. A když to někdo porušil, musel počítat s tím, že se na něj až při nejmenším do příštích olimpijských hr se na něj dívali jako někoho, kdo se nemaravně zachoval. A je takový tyto revolety v těch dosměně olimpijských hrách, které byly na půlni vládcové, v krále, potom se ze lidé osvobodnili, pak už i otroci osvobodnili a tak dále. To všechno bylo na zákaně na bázi zvykového práva. Ty osvobození otroci to už přišlo hodně později, to už je pod říjmem. A ta demokratizace v těch olimpijských hrách měla, ono jednak olimpijské hry nebyly jediné, že tam těch her bylo víc. A třeba právě symposium, sympozion, takzvaná hostina, tam se líčí, jak vlástník Agathon zvítězil v hrách, které byly v Atkénách. Těch čteří hlavních, Tědorovský, Korinský, Panatenský a Olimpijský, ale ty měly korinovaný sportovní pravidla. To mohlo být zvykavý právem samozřejmě. Já o tom teda jenom můžu básnit. Bylo by potřeba se na to podívat, možná, že by se to nešlo v tom slovníku, ale spíš nejlépe by bylo pořádnou knihu a nebo odborníka přesto. Myslím, že to ani nemohlo být tímto způsobem, že nám nějak svolili v OSN něco a že by se na tom domluvili. Je pravděpodobně, že když už několik významných států spolu s celou řadou menších států, když už to jelo, takže potom už to mělo takovou morální terror, který se dal vykonávat na ty další, že to fungovalo, ale těžkou snesením. Na tom oni neměli nic, poněkud ty hry to byla jediná příležitost, kdy se setkávali. Jinak měli jenom dvou nebo vícestranné válečné dohody, nebo obchodní jednání, tak tam jak jsi takovej... celohředskej orgán tam neexistoval. A ta rozstříštěnost byla také obrovská, že se ukázalo právě, že se dokázali v několika případech vytvářet významných států, které byly významné. Že se dokázali v několika případech sjednotit ad hoc, když byli ohroženi těmi peršany třeba, ale okamžitě po válce se to zase zamíchalo a každej byl sám pro sebe. A ještě tomu Sokratorovi snad se nabízí vysvětlení, proč jsi napsala, jak santi vám vytvářelo na takové odběrky, jak na české santi. To je božný, že doma psát se na rohu ulice nemůže, že tam musí mít nějaký asilum, no a třeba se mu to nezdařilo. To je možný. Furt courál po ulicích, po nárožích a tam obtěžoval občany. Je to možné vlastně za vším běží ksanty. I když na druhé stráně i tu ksanty je třeba nějak politovat, protože mít doma řemesníka, který kašle na řemeslo a furt courá po ulicích, taky není nejlepší. A ta politovou ksantýpa má zakádat se na súpečnosti? Já jsem slyšel obojí. A historici spíš jsou nakloněni považovat to za vybájené, protože ženy neměly ani v Vatchénách takovou respekt, aby mohly takhle obtěžovat. To bylo poměrně snadné, protože může přivést k rozumu takovou ženštinu. Kde jsou ty časy? Ale ovšem, i tam byly jistě ženy, které se pokoušely. Čet jsem několik věcí, které naznačují, že to je spíš středověký výmysl. Dost pozitní tedy. Který má fundamentový nřed. Nějaké narážky se najdou i starší, ale do té podoby pověstné ženy, že se to dostalo až ve středověku. To je životní zkušenost. Já tam spoustu věcí vynechal. Ta věc je velice náročná, komplikovaná. Třeba aktuální věc, jak dalece filozof se může angažovat na důležité politické situaci. Třeba konkrétně u Masaryka nám to tolik nepřijde, protože on se za filozofa nikdy nepovažoval. A za druhé, jeho zájmy byly natolik rozrůzněné, že ta politika tam byla jedna vedle ostatníka. Prostě když byla vypovězená válka, tak on všeho nechal a dělal jednu věc. Takže tam ten problém není takovej. Urádla už je to větší problém. Ten zanechal jednak biologie pravděpodobně z politických důvodů, nebo z takových obecně politických důvodů. To je, že považoval tu filozofii ze strašně důležitou, když ta biologie v té situaci, kdy bylo potřeba úplně nově budovat společnost, tak ta biologie vstála na okraj. Ta nemohla v tom centrálně pomoct. A tak se pustila tu filozofii. A teď ještě navíc tu filozofii nedělal pořádně, protože byl přesvědčen, že nejdůležitější je působit v dané chvíli aktuálně Heek et Nong a psát knihy, aby to bylo na staletí, aby se to ještě člověk řekl, že prostě je neodpovědný. Tak to psal všechno narychle, což je děsná chyba, protože to byl velký myslitel a my od něj nemáme dost pořádných filozofických textů. Na takových případů je víc. Minule jsme se zabejvali tím Heidegrem. To je podivná, podivná záležitost, kdy člověk, který měl k politice daleko, on se nestrel, tak najednou do toho vpad a udělá blbost, když to vykládáme ještě v nejlepším. Snížuje to tu filozofii. Přesně řečeno, je to dokladem toho, že v té filozofii je něco vedle, když takovou věc udělá. Smí se filozof politicky splést, udělat fopa? Jaké? Jaké ještě se mu povolí a jaké už ne? To je skutečně, teda to by byl úvach. Strašně. Co to nějak návodě má v své hře? V tomto Maxově? No. Jakože ten poklesek, jako hradný, vlastně znehodnocuje toho filozofa. Čili i tak, když je nemravné jeho život, tak je nemravná i jeho filozofie. Takový jednoduchý, po mém slovu trochu zjednodušující, že já nevím jestli zopakuju tu anekdotu, všem pravdivou anekdotu, kterou nám vykládal Patočka jednou. Když byl v třicátech letech, Patočka zažil v Německu ten převrat, ten tu macht Ibrnáme. Nejmě to tady, ale do toho dělá Randall. Dělá Randall. A v té době tam, kromě na Husserla a tajně na Heideggera, až Husserl to neviděl rád, to nějak ho varoval, aby tam nechodil, tak musel tajně, tak chodil taky na Schellera, ale dost málo hlavně. Vlastně se nedá říct žák, spíš kolega Husserlůfy, když o něco mlačí. Bohužel umřel dost brzo, ne moc brzo, ale dost brzo, asi v nějakých jánem 54 nebo tak nějak, takže mohl toho napsat ještě mnohem více. Ale to, co napsal, je pozorovodné po mnoha stránkách a je to zejména jeden z mála morálních filozofů 20. století. Jeho analýzy mravní situace, zejména v takových konkrétních situacích, jsou naprosto nesorovnatelní s ničím druhým. A teď se o něm vykládalo, když tam Patočka byl, tento vtip, když napsal svou velkou etiku, tak to nějak přes noc nebo nějak pozdě v noci, dokončil na fakultě a šel to oslavit, vzal si rukopis do aktovky a šel to oslavit do místního bordelu. A ráno, když odcházel, tak tam Patočka byl a ráno, když odcházel, tak tam ten rukopis zapomněl. A když byl potom na fakultě už, tak na děkanství přišel. Posel z toho bordelu, ale kterýho celé město znalo. Že si tam u nich pan profesor zapomněl. A teď samozřejmě všichni kolegové z toho měli velkou prču a dělali si šprťou chlata se Šelera. A zejména, když zjistili, že ta kniha, kterou dokončili, je právě o etice. No a Šeler na to jim prej odpověděl. No, už jste někdy viděli ukazatel cesty, který by šel tou cestou, na kterou ukazuje? Což teda bylo vtipný. Ale je otázka, jestli mu toho můžeme uznat. No, ale pravda je jedna. Zas, že lidi, který se chovají kultmravně, že velmi často jsou neschopní porozumět situaci druhejch. A že naopak, ty, co jsou, jaksi, prošli mnoha morálními pochybeními, tak mají jakousi přednost. Tohle je dokonce z Evangélia patrno, že Ježíš měl takovou zvláštní slabost pro publikány a nevěstky. A farize, on říkal, že publikány a nevěstky je předcházejí do království nebeskýho. No, takže, bych provedl takovou, trochu jistě předčasnou a nevyzrálou aplikaci, že možná i mezi filozofy někteří publikáni a některé nevěstky předcházejí ty ostatní do království filozofického. Každopádně je to největší věc, každopádně je to trošku taková příliš snadná věc posudzovat něčí filozofii podle nějakých morálních nebo politických lapsů. Skutečně to pak vyžaduje prokázat, že ty lapsy nejsou pouhé. Lapsy jenom, že souvisejí skutečně podstatně s tou filozofií. Pak je to něco jiné, že kritizujeme varu té filozofie a ne toho člověka kvůli těm lapsům. Ty lapsy jsou pak jenom důsledkem té nesprávné filozofie. Takže měřit filozofií podle těch lapsů je nonsens. Ty lapsy je možno vysvětlit jako opravdové lapsy, anebo jako něco, co vyplývá z té filozofii, ale pak to třeba ukázat na té filozofii nebo na té filozofii. Takže na té filozofii je vlastně všechno, které jsou zvláštní. Takže na té filozofii je vlastně všechno, které jsou zvláštní. Takže na té filozofii je vlastně všechno, které jsou zvláštní.

====================
s1.mp3
====================
K tomu tématu je možno mluvit z mnoha stran a já jsem trošku byl bezradnej, tak jsem si připravil několik takových způsobů. Buď, že bychom začali rovnou k věci, nebo že bychom si nejprve to předvěli trochu historicky. A nebo posléze teda, že by to byla jakási výpověď z hlediska filozofa samotného, poněvadž i když se bude mluvit o polis, státu, společnosti, obci, tak nakonec to zase je interpretace toho filozofa. Tak já teď nevím, co podniknout a jistě, kdybych se obrátil na vás, tak já nevím, jestli máte na mysli něco, tak mě řekněte. Ale jinak se budu muset asi rozhodnout sám. A tak můžeme tím historickým tím začít dát? Já si myslím, že rozhodující postava je Socrates a že na něm se dá ukázat takřka vše. A aby bylo jasno, v jakém kontextu se to konul, tak bude dobré se podívat ještě, jak to bylo před Socrates. Ale jináč potom už dál nemusíme jít. Tedy novodobá společnost obvykle se hovoří o tom, že je dosti pronikavý rozdíl mezi našim státem, moderním státem, heglovsky řečeno politickým státem a mezi řeckou polis. Jednak byla menší, to byla městská obec. Dále v řecku bylo těch městských státečků obrovské množství, říká se, že jich bylo několik set. Některé docela maličké. A tedy obvykle se hovoří o Spartě, o Atchénách, o Korintě, ale skutečně jich bylo několik set, což možná souviselo s částí také s tou geografií, s tou členitostí řecka na obrovské množství ostrůvků a poloostrůvků. Ale jistě to nebylo jenom to. Takže to je otázka velikosti, ale kromě toho ještě tam těch rozdílů je mnohem víc. Aniž bychom se tím podrobně zabývali, co pro takovou polis, to bychom pak museli, on se nedá o všech mluvit, jednak ani nejsou ty historické znalosti dostatečné, takže většinou se mluví o těch velkých státech. Navíc některé z těch malých státečků vznikaly spontánně, ale jiné byly koloniemi těch větších, ať už původně, jako například řada těch státečků kolonii byla vzaložena v Malé Azii, ale některé byly dodatečně zase podrobeny, porobeny, kontrolovány těmi většími. Tak ani by ten obrovský zmatek nebylo možno zvládnout, takže zase většinou se zůstává u těch atchén, pokud to vystačí, někdy se to také jinam. Ty atchény jsou takřka směrodatné v té analýze. Tak ta novodobá společnost proti téhle řadské, nebo možná lépe než o společnosti, bude lépe hovořit o společenské organizaci, protože jedna věc je společnost jako společenství a druhá věc je ta obec, tedy organizovaná společnost nebo organizované společenství, které má jisté pravidla, jisté zákony. Ta novodobá společnost nebo společenská organizace je nerozlučně spjatá s tím historickým faktem emancipace sekulární společnosti z církevní dominace. Tento vývoj může filozofie v zásadě vítat, a také většina filozofů vítala, už proto, že to filozofii umožnilo se také emancipovat z područí teologie. Ale se sílící mocí státu se filozofie zase dostávala do stále větší závislosti na politice a na státu. Filozofie nebo spíše filozofové mají celou řadu osobitých zkušeností se státem, s obcí, s občanstvem, ovšem také se stranami, s církvemi atd. Už na samém počátku řecké filozofie museli utíkat před politickými událostmi. Na samém začátku šlo o útěk před peršami. Filozofie vznikla nikoli v centrálním řecku, nejbrž teda vznikla. Pokud víme, co je doloženo, hlavní první myslitelé přišli z území dnešního Turecka, z Malé Azie, z Miletu třeba Tcháles, který uvládněn jako první, což byla kolonie řecká na té pevníně, kterou potom dobývala Perzie. Takže před těmi perskými útoky a před obsazením peršany utíkali myslitelé. Je otázka, jestli už tam v Malé Azii to byly myslitelé, anebo jestli se mysliteli stali díky tomu útěku. Filozofie, která vznikla v řeckých koloních, nikoli v centrálním řecku, takže stále bylo plno takové obchodnické a technické podnikavosti. Jestli je to pravda nebo ne, ta historie se dá tomu nesvědčovat, co říká Hegel, že Minervina vylétá až při soumraku. Filozofie vzniká až když už ta podnikavost, ta rozpínavost řecká je zastavená a začíná upadat. V každém případě tedy v Athénách našla filozofie svou metropolii teprve, když ti filozofové museli utéct, podjinout. To je zvláštní věc, ale vedlo by nás daleko, kdybychom tomu věnovali příliš mnoho pozornosti. Takže to jen takhle zmíním. Jak víte, před filozofii se ještě mluví o tzv. mudrcích, sofoi. Tradičně se uvádí sedm mudrců, ale jejich jména nejsou vždycky uváděny stejně. Většina tam uvádí také jednoho filozofa, totiž Thaleta. Solon, Kleobulos, Periander a další. Solon například je tam uveden, že byl budovník, mudrc a státník. Zaváděl nové zákony, prováděl politickou reformu. Tedy i když mezi tzv. sedmi u mudrců najdeme muže politicky angažované, zejména ten Solon, pocházel ze Sámu, ale pak přesídlil do Jižní Itálie a založil v krotónu zvláštní sektu, orientovanou zároveň filozoficky, mysticky i politicky. Lze mít pochybnosti o tom, zda politika Pythagorejců měla k jejich filozofií blíže, než třeba matematika, hudba nebo různá tabu, jako například, že se nesmí jíst bob. Všechno bylo v tom Pythagorejství nějak pohromadě nebo nahromadě, aniž by se nám zdařilo najít v tom nějakou racionalitu, nějaký rozumný systém nebo rozumnou spojitost. Politický význam aristokratických Pythagorejců byl likvidován roku 440, to znamená už dost dlouho po smrti Pythagorově. A to v krvavé revoluci proti těm Pythagorejcům. Ti, kteří se zachránili, spasili se útěkem do různých jiných státečků, rozumíte, městských států řeckých, a nemalý počet jich tehdy byl zabit. Dost krutě. Tak to je takové první větší, významnější setkání filozofie s politikou. Významné při tom je, že ta politika byla aristokratická a že byla zřetelně orientována protidemokraticky, ne v našem smyslu, v tehdejším tendencím demokratickým. Demokracie v Řecku vznikla v odporu proti dřívějším monarchickým státečkům, monarchickým zřízením. To, co ještě najdete v Homerovi, tam všude, když se mluví o králích, tak to jsou ty bazileové. To jsou takové spíš jako u nás samostatní knížata, nad nimiž nebyl žádný velký král. Ještě rozdrobnější než bylo Německo předsjednocení nebo Itálie, baličky, státečky, skutečně maličky některé. A v čele každému byl bazileus, což byl, překládá se krále, jako vedoucí. A proti těmhletěm bazileům, kteří na mnoze si počínali velice svévolně a neřádně a vzbudili odpor svých poddaných, tak proti těmto králům se postupně celá řada a víc a víc těch městských státečků se měnila v republiky, by se dalo říci, nebo svého druhu republiky. To ještě zas nemá s naší republikou co dělat, ale moderní republikou myslím nejstoudle. Říkalo se tomu, že to jsou státy, kde vládne lid. Demokracie v Řecku neměla nejlepší pověst a nesmíme tam vnášet svá měřítka do toho. Řada dalších filozofů potom půjči krvavém potlačení, krvavé likvidaci Pythagorejců v Krotonu. Řada dalších filozofů se vyznačovala určitým politickým profilem, ale ne všichni. Tak například Herakleitos, nejvýznamnější myslitel podivnou myšlenkovou revolucí či spíše kontrarevolucí všem filozofickou myslím lélejské školy. Herakleitos je vyostřeně antidemokratický, vysvobozeně aristokraticky orientován. Ta demokracie nabila vrchu a vzhledem k těmto politickým okolnostem se od politiky prakticky odvrací. Tento velký myslitel se vyjadřuje o politických záležitostech jenom s odstupem a nadálku a sám se politiky nikterak neúčastní. Přitom Parmenides, jeho velký partner a soupeř o něco mladší, myslím filozofický v LA, ten se velmi účinně účastní politického života. Ovšem zase do jisté míry ovlivněn svým učitelem Ameiniou, který byl Pythagorejs. Parmenides, takto pythagorejsky laděný, pracuje v LA ještě proti pythagorejským půjčem v Krotolnu. Snad bychom mohli zmínit Anaxágoru z Klazomén, který se zasloužil o to, že filozofie byla přenesena a mohla zakořenit v atchénách. A to v době Periklově. To je v klasické zlaté době řecké. Ačkoliv to byl Periklov přítel nebo druh, dobrý známý, a Perikles mu několikrát pomol s obtíží, které měl jako filozof. Po Periklově smrti Anaxágoras musel atchény sám opustit, protože byl obžalován z bezbožnosti. Tady vidíme, že zatímco ty pythagorejci se odstly v nevůli lidů, v době, kdy demokratické struktury měly převahu a kdy tam vlastně představovali něco jako třeba jako zednáře, která pracovala proti té demokratizované společnosti, zatímco Herakleitos už žil a filozofoval v době, kdy ta demokratická společnost se natolik upevněla, že vůbec neviděl žádnou možnost politické práce, která už není ani proti demokracii, není ani proti vládě existující, nemyslí si, že by se nemohli zúčastnit, naopak se zúčastňuje. Vládnoucí demagog, tedy svůj cel lidů, mu dokonce pomáhá, když se dostane do šlamastiky, ale dráždí něčím jiným. Nepoliticky, že by byl aristokrat, dráždí něčím jiným a je obžalován s bezbožností. To se pak opakuje velmi často. V jeho jistém druhu osvícenství pak pokračují atomisté a zejména demokritos. O Loukův tolik toho nevíme. A demokritos se velice politicky radikalizuje. Čili přechází z té pozice nejdříve silně aristokratické a protidemokratické těch prvních filozofů, hlavně Pythagora, ale i toho Herakleita, když ten se té politiky nezúčastňuje, přechází z té pozice Anaxágory, který je velmi lojální uči Periklovi, ale je osvícenec a provokuje lid, tak demokritos se politicky radikalizuje v tom smyslu, že je nejenom přesvědčeným demokratem, ale že se vysloveně orientuje na politický život a prohlašuje, že politika je největší umění. Čili pro demokrita, pro demokritu, politika je největší umění, pro demokrita je politika ještě větší umění než filozofie. On se ovšem o filozofii nevyjazduje tak, že to je umění. Rozumí se umění ve smyslu dovednost, že techné. V tomto smyslu představuje demokritos jakýsi přechod k sofistům a sofistice. Jednak v tom, že sofisté se mohly prosazovat jen v demokratických nebo alespoň částečně demokratických politických pouměrech. Sofisté nemohou fungovat tam, kde není demokracie. A to proč? Protože jenom v demokratických pouměrech vstupují do politického života prostí občané, kteří na to nejsou dost vzděláni, dost připraveni. Vidí, že potřebují vyšší, lepší vzdělání. Samozřejmě nikoli k rozšíření kulturního rozhledu, nebož k politickým cílům jim chybí. Vzdělání posuzováno tak jako pragmaticky a utilitárně. Tedy usilují o vzdělání, aby si umožnili lepší kariéru. To je první taková potřeba nédost vzdělaných občanů, kteří se dostávají do politického života. A jim poskytují služby lidé, kteří slíbí, že naučí perfektně mluvit. To je rétořik. Že dovedou z malého dělat velké a z velkého malé. A že naučí jisté takové myšlenkové i fakt politické strategii, porozumět věcem, jak přesvědčovat lidi, aby dosáhli úřadu a majetku. A nechají si za to zaplatit. A na druhé straně je pro demokrata ještě charakteristické, že mezi jeho názory společenskými a politickými na jedné straně a mezi jeho filozofií, to je s tím jeho atomismem, není žádné spojení nebo málo spojení, není žádné skutečné jednoty. A jeho politická angažovanost nemá vlastně s tou filozofií co dělat. Ta filozofie neorientuje člověka politicky. Takže tam jde spíše o personální unii filozofa a politika, nebo filozoficky a politicky orientovaného myslitele, ale nejde o filozofa, který by uvažoval o své účasti na životě obce, jakožto filozof. Ta sofistika je cestná. Ten vývoj v Řecku šel tak, že se tam vyhranili dvě linie, obrovská záplava sofistů, z nich někteří byli vynikající myslitele a dá se říct, že vlastně všechny velké myšlenky, které byly znovu objeveny v moderní době, že už nějakým způsobem, byť jednoduše, primitivně, nebo jen v počátečních stádích už byly myšleny sofisty. To je nějaká zvláštnost, která vede k tomu, že třeba v posledních době sofisti a sofistika řecká jsou často očišťování nebo rehabilitování a že jsou zahrnování mezi filozofii, že tedy sofistika je považována za jednu odrůdu, jednu linii filozofického myšlení. A na druhé straně je tady ostrá kritika ze strany Platóna, která zřejmě začala už u Socrata, ale jak víme, Socrates nic nikdy nenapsal, takže jsme odkázáni jedině hlavně na Platóna a potom na některé další, kteří o něm něco psali, ale moc se toho nenašlo, ještě tak ten Xenofánez, ale je to velice problematické. Navíc nevíme ani, zda můžeme věřit Platónovi, že Socrates skutečně říkal to, co říká Socrates jeho dialogů, navíc mezi jednotlivými dialogy Platónovými jsou značné rozdíly v názorech, které tam říká Socrates, takže je vlastně Platonovských Socrates celá řada, teda nejméně několik. Je s tím velikánský problém, ale nepochybně Socrates existoval a byl to velký mysliter. Dá to velkou práci pokusit se vyinterpretovat, jak asi velký mysliter to byl, co vlastně říkal. Velký mysliter to byl proto, že neměl jenom velkého žáka Platona, ale že byl v rozhodující osobnosti, na kterou navazla celá řada malých filozofických škol, různě orientovaných. A zejména pro naše téma Socrates znamená mnoho. Ale ať už je to jakkoliv, Platon, jeho velký žák, který udělal, co bylo v jeho silách, aby sofisty vylíčil v takovém světle, že bychom dnes řekli, že sofistika je antifilozofie. Nejenom nefilozofie, ale antifilozofie. Já se spíše přikláním k tomu pojetí druhému, i když ty důvody, samozřejmě zakládám jinak, ale myslím, že lze předpokládat, že Socrates vlastně celoživotně vytvářel k tomu pojetí druhému. Lze předpokládat, že Socrates vlastně celoživotně vedl boj, zápas proti sofistice a že to byl zápas nesmírně důležitý. Přinejmenším tak důležitý, nebo když řeknu přinejmenším, to byl zápas prvních křesťanů z Gnozy. Něco podobného znamenal zápas Sokratův a jeho následovníků se sofistikou. Zcestnost sofistiky lze nahlédnout ostatně také ze skutečnosti, které byly protidemokraty jako radikální zastánce demokracie. Jen tak, abych některé uvedl mezi prvními, to je s těmi protidemokraty a přírodníci oligarkie, je třeba Trasimachos, Calikles, Critias, kteří jsou jmenování v těch platonských dialozích. Sokrates se stýkal hlavně s těmi oligarchicky a protidemokraticky orientovanými mládenci. A mezi druhými, to je mezi těmi radikálními zastánci demokracie, například Lykofron, Alkydamas, Falsas, Chalkedonský a Četní dní. Tato věc sama o sobě ukazuje, že sofistika není typ filozofické orientace, nebo že je něčím tak rozúzněným jako filozofie sama. A jestliže tedy je ta sofistika stavěna proti demokracii, tak to by bylo největší, protože bylo to největší, že by ta sofistika stavěna proti filozofii. To, co se vytýká filozofii, že se filozofové na ničem nikdy nedomluví, že co filozof to filozofie, každý říká něco jiného, že to je vlastně nadraka itd. i pro sofistiku, pak který při nejmenším je stejně zcestná jako filozofie. Sofisté navíc nebyli schopni dostatečně reflektovat sociální a politické předpoklady existence a rozmachu sofistiky. To bych považoval za nejvážnější závadu nebo nedostatek oproti filozofii, protože filozofie naopak si to tématem učinila. To je už Platon, to je důležitá věc, že sofisté nevypracovali koncepci politického života v obci, ale naproti tomu, že první Sokratův, přímý Sokratův žák, Platon, že napsal hned tři velké spisy politické, při nejmenším, a navíc se politikou zabýval včetných dalších dialozích. A zase filozofický vnuk Sokratův, Aristoteles, že se zasloužil o to, aby se politika a také etika stala vlastně základní filozofickou disciplínou, i když u Aristotela už vidíme, jak se ty disciplíny, které on osamostatnil, stávají pomalu vědami, tedy nefilozofickými disciplínami. Naproti tomu, jak už jsem to teď naznačil, pravá filozofie, myslíme, že v sofistiku budeme považovat za nepravou, za falešnou filozofii, tedy pravá filozofie, porozuměla sobě samotné řádně teprve v okamžiku, kdy si plně uvědomila se své sociální a v širokém smyslu politické postavení, zařazení a zejména také úkoly. K tomu došlo v ostrem nejen myšlenkovém, ale zejména duchovním zápasu ze strany Sokrata a Platona, jak jsem už řekl, a je možno říci, že filozofie se právě v těchto dvou mužích, myslitelích, tak říkajíc podruhé, narodila. Když před úvahy o physis a na dně postavila úvahy o polis a o zon politikon, jak to bylo třeba u Aristotela, který definuje přímo člověka jako politické zvíře, že bychom tady živočícha politického. Sokrates je tedy pro nás vlastně prvním filozofem, s nímž je nerozlučně spjata otázka filozofického vztahu k polis, k obci. A to filozofického vztahu, který se stává spouze teoretického, jak tomu je ještě u předchozích myslitelů, když uvažují o physis, který se stává politickým. Teď ten vztah filozofa k polis se stává politickým vztahem. To už není vztah pouhé teoria, to přežívá ještě u Aristotela. To je důležitá věc, která nebyla hned zreflektována, ale stala se. Tedy ještě jednou se Sokratem a s jeho životními osudy, včetně myšlení, je nerozlučně spjata otázka filozofického vztahu k polis, který se stává politickým, filozofickým. Něco jiného je, když někdo je filozof a vedle toho má politický vztah k obci. Tady šlo o vztah filozofa jakožto filozofa. A filozof si uvědomoval, že ten jeho vztah k obci není stejný jako vztah k přírodě. Já bych tady vsunul jenom maličkou poznámku, když jsem říkal o té physis že samozřejmě ta řecká physis není to, čemu my dnes říkáme příroda. Především o physis se dá mluvit jenom u toho, co vzniká a ne u toho, co je věčně. Takže třeba elementy, empedoklovy, ten země, oheň, vzduch a voda, ty nemají žádnou physis. To je důležité vědět, když se to tak... Oni to potom latiníci, že říjmané neměli žádné velké filozofie. Jejich největšími filozofy jsou takové ty populární filozofové jako je Cicero nebo Seneca. Nebo atomisti zase mají toho Epikura. Tohle je hodně zastřeno tím, že ten termín natura pronikl do všech evropských řečí, které nějak byly postaveny na latině nebo aspoň z části jako angličtina. Ty řeči, které nebyly postaveny na latině jako jsou slovenské nebo tedy konkrétně naše, tak to otrocky překládali. Natura je od násko naroditi se, čili příroda to je to, co od přírody člověk má, co při rození už má sebou jako výbavu. Ale tohle to upadlo v zapomenutí a když mluvíme o přírodě, tak už na žádné rození nemyslíme. Pohoří to je příroda, ale to se nenarodilo. My nepotřebujeme dnes, abychom říkali o něčem, že to je od přírody, nepotřebujeme k tomu prokázat, že se to narodilo. Ale starší řekové tuto potřebu měli. Co se nenarodilo, nemělo physis. Ukazuje to už sám jazyk, samo slovo. Physis je odvozeno od phyane a phyestchae, což znamená roditi nebo roditi se a také růsti. Například phytoplankton, to máme ještě v některých, to je rostliný plankton. Tedy růsti, rostlina, to je od toho phyestchae a nemůže se vypovídat o ničem, leč o tom, co je živé. A třeba u Herakleita máme zlomek, na kterým se ukazuje, že třeba physis a thanatos, to je smrt, patří k sobě. Co se nezrodilo a nezemřelo, nemá physis. Neumírá, nemá physis. Samozřejmě celý svět pro řeky byl živok. To byl velký organismus. Takže v světě se mohlo říkat, kosmos měl v sou physis. Ale to máme třeba ještě úplatou naftymájovy a v tom mítchu, jak ten Demiurge, který tvořil věci podle idejí, tak tam vysloveně se mluví o světě jako živoku, v tom překladu novotného. Živok, se mi to strašně líbí. Tedy to byla malá, malá exkurze. Naposled jsme zůstali u toho, že filozof se vztahuje k polis nejenom teoreticky, ale že jeho vztah k polis se stává vztahem politickým, aniž by odkládal to, že je filozof stranou. Tedy Sokrates má tu eminentní důležitost pro naši otázku, že v něm poprvé dochází k té konfrontaci filozofie a politiky, ne jako konfrontaci vnější, ale konfrontaci vnitřní. Ta otázka vztahu mezi filozofií a politikou se stává vnitřním filozofickým problémem. Filozof vědomně nejen žije u prostředobce, ale nehodlá být parazitem. Možná se to často cituje a uvádí, že starší řečtí filozofové, zejména Platón a Aristoteles, byli velice dobře vědomi, Aristoteles to zdůrazňuje stále, že předpokladem vzniku a pěstování filozofie, že je prázdno nebo volný čas kajtom schole. Tam, kde není schole, není žádná filozofie. Ale když tedy filozof filozofuje ve své schole, když má volno, takže nic nedělá, tak je otázka, není-li parazit. Všichni dělají a on si udělá volno, aby mohl filozofovat. Ale protože filozof nechce být parazitem, a naopak chce být odpovědným a lojálním občanem, to je ta sokratovská pozice problému. To už není na jedné straně ta tradiční odo profánum vulgus, nenávidím profání daf, masu, ale je to lojálnost vůči občanům a lojálnost vůči obce. Filozof nechce být parazitem, nechce žít na úkor druhých, ale chce žít odpovědně vůči obci. A teď se dostává do tohoto rozporu nebo dilematu. Na jedné straně nemůže a nesmí svou filozofií podřizovat zájmům obce. Ale naopak zájmy obce musí měřit nároky, které jsou podle něho, a to znamená podle nejlepšího rozumu a svědomí, kdybych měl citovat Jana Husa z toho známého kosíkem citovaného výroku, které jsou podle něho naobec skladeny a její šplatnost je filozof nejen ochoten, ale tak filozofií své rozumí je povinen a obci zavázán prověřovat, eventuelně revidovat, a vzniknout.

====================
s2.flac
====================
je základně přesvědčen, že má jakési poslání vůči obci. A o tomto poslání nerozhoduje ta obec. Přesto, když s tímto posláním filozof k obci přichází a na obce obrací, tak dělá nebo vykonává službu té obci. A teď ta obec tu službu může vítat, ale taky nemusí. Naopak to může považovat za obtěžování. Sokrate sám si to uvědomuje, když v jedné ze svých řečí před soudem říká, že on byl něčím jako střečkem v uchu té důstojné a skvělé kobily, kterou je ta obec. A že úkolem jeho poslání bylo tu kobilu znepokojovat. A tím doufal teda, že mu proměnou trest. Spor a konflikt o obce se Sokratem a Sokratem s obcí se tedy dostává konečně na patřičnou úroveň. Jako bychom ho řekli vůbec, filozofa s obcí a obce s filozofem se Sokratovi dostává na patřičnou úroveň. A stává se nejen politicky, ale zejména filozoficky relevantním. Filozofie si poprvé legitimně klade otázku po filozofické legitimitě obce. To je dost zvláštní věc, protože na jedné straně si filozof si uvědomuje, právě protože už překonal ta první stádia, kdy na obec kašlal a když se s ní dostal do styku, tak zažil šok toho typu, že mnoho těch pytagorických filozofů to odneslo dosti těžce. To už překonal a teď už ví, že filozof může žít jedině v obci. Proto také být vypovězen je obrovský trest. A filozofové, kteří utíkají do vyhnanství, tak ten trest na sebe berou. To není útěk jako třeba dneska NDRáci do západního Německa. Někteří to také možná pocitují jako újmu. Ale tady to filozofové cítí jako trest, to je málo než jako újmu. Skutečně tedy utíkají nejenom, aby si zachránili život, ale protože chtějí zabránit něčemu zlému. Nejenom pro sebe zlému. Třeba Aristoteles, když utíká, když zemře jeho nejprve žák, Aleksandr, který ho vyučoval, když byl mladý, a k tomuto vakadonskému rodu měl blízko. Tak když potom ty dvě generace vakadonských panovníků, když zakládali řecké impérium, velké, které se tak brzo rozpadlo, a když tedy sjednocovali řecko pod makedonskou hládou, tak Aristoteles byl u dvora vysoce vážen ve vysoké funkci. Ale atchéňané ho považovali za prodance, kolaboranta. A zcela nepochybně by to bývalo dnes dost těžce. Takže když Aleksandr zemřel, Aristoteles zmizel s atchéň a nechal po sobě v úpovídku, že tak učinil proto, aby zabránil, aby atchény se po druhé těžce proviněli proti filozofii. Ale teď se vrátíme k tomu, čím jsem chtěl jen dokumentovat. Ono se většinou vykládá tak, jak jsem to řekl teď, a že to vypadá jako výmluva, ale já jsem přesvědčen, že Aristoteles to učinil také z lojality k atchénám, protože ta smrt Sokratova představovala potom v následující generaci měla obrovský vliv na život atchénský a znamenala šok pro athénské občany. A to takový, že se to všeobecně považovalo za strašnou věc. To je prostě strašné provinění, že tady tak nespravedlivý čin vykonali občany atchéňští. Takže když to Aristoteles takhle formuloval, tak tam byl také, a možná hlavně tenhle ten motiv, že kdyby nechal ty aténany, zase udělal další blbost, takže by to mělo nedozírné následky pro athény, ne pro Aristotela. Co to znamená ta lojalita filozofová kopci, která vede Sokrata k tomu, že sice při soudu provokuje. Je otázka, jak to bylo skutečně, ale téhle věci se neschodují zcela, ale přece do jisté míry oba spisovatele, kteří zaznamenali tu událost a kteří sformulovali a zapsali tu obranu Sokrata. Sokrates nepochybně provokoval své soudce. Je to nějaká zvláštní věc, o tom v dějinách se to stalo mnohokrát předmětem analýz a soudů, za zmínku zejména stojí Hegel, který vysloveně to vrhá Sokratovi do tváře, že samozřejmě to byl on, který si zvolil tu smrt, že donutil Athéniany k tomu, aby ho odsoudili. Platón sám říčí, že ten poměr hlasů byl takový, že skutečně nebýt té provokace, tak pravděpodobně byl Sokrates osvobozen. Několik málo hlasů stačilo, aby přešlo na druhou stranu. Náš rádl se tím také zabývá v dějinách filozofie a vytýká Sokratovi, že je provokoval. Ale je zvláštní, že tento člověk, který byl ochoten provokovat své soudce, to je schromážděné občany, tam nebyly žádné zvláštní soudní tribunály, tam soudili všichni občany a nakonce, protože někteří byli nemajetní a museli si každodenně vydělávat na svou obživu, tak to bylo zařízeno tak, že těch chudích, kteří prokázali, že obživa jich rodiny záleží na jejich práci, dostávali státní příspěvek. Obec platila jim za to, že tam sedějí celý ten den a účastnějí se toho procesu, toho jednání. Kdo byl občan, tak měl přijít. A považovalo se to za takové povážlivé provinění proti obci, když tam nešel. Ne, že byl trestán, ale oni tam chodili, zejména ty dětkové, co už neměli co dělat, otravovali se, tak tam šli kvůli, že tam kecali a tak dále, za druhý za to dostali za placínu, takže to byla velká příležitost. Normálně oni nevydělávali už, ale tam šli, takže to bylo takhle nějak. Čistě technicky, ale pak se jich tam mohlo skromářit třeba 30 nebo 50? No jistě, kolik se skromářdil, tolik se skromářdil a hlasoval se. A tam se jich skromářilo vždycky víc, to bylo několik set lidí. Ale všichni občané, ženy nebyly občaní, děti nebyly občaní, samozřejmě mladíci do já nevím kolika, takže toho za stolik nebylo. To byla masová záležitost. Tedy filozof už nebere obec a svůj život v ní pouze na vědomí jako jiné předmětné skutečnosti, například tu přírodu teda. Když uvažuje třeba o vězdních sférách, jestli ta tzv. argudba sfér u Pythagorejců, že planety jak krouží, takže vydávají zvuk. Nebo celé nebe, jak krouží kolem země, přesně řečeno, že tenk tehdy. A nebo jiné takové věci, poměry strun a výšek tónů, co skoumali taky Pythagorejci a proto teda byly přesvědčení, že základem všeho je číslo. Ne takto. Nýbrž, filozof chce dosáhnout dvojího ospravedlnění. Jednak pro sebe, před obcí, ale také před sebou. A jednak pro obec. Před sebou a před občany. A to ve vzájemném oboustraném vztahu. Rozeberme si to. Filozof si uvědomuje, že jeho existence, jakožto filozofa, je podmíněno a také limitováno, omezeno, situací v obci. To je s politickým stavem v obci. A to v nejširším smyslu. Proto si musí položit otázku, jaká musí být obec, aby v ní filozof mohl žít jako filozof. Významnou částí, nebo složkou této otázky, je podotázka historická, nebo genetická. V jaké obci, to už si tehdy nekladli, to je cosi moderního, hledisko geneze, v jaké obci se mohla zrodit a rozvinout filozofie jako filozofie. Ne v každé společnosti mohla vzniknout filozofie. My víme, že filozofie vznikla jenom v Řecku. Je to trošku otázka terminologická, že stalo se zvykem mluvit o čínské filozofii, o indické filozofii a tak dále, ale jestliže správně rozumíme všem rozhodujícím aspektům nebo vlastnostem filozofie, tak skutečně to uvádění indického, čínského, japonského a tak dále myšlení jako filozofie je pouhá metafora. Filozofie vznikla a dlouho zůstala jenom v záležitosti řeckou a té kultury, která byla řeckou myšlenkovou kulturou ovlivněna. A proto je tady relevantní otázka, co v tom politickém uspořádání charakteristickém proti demokratického chce, kde ustavičně se konaly převraty a přicházely tyranové a zase byly svrhovány a tak dále, ale skutečně došlo k té demokratizaci i za těchto mimo žádných okolností, to byla demokratická obec, i když ten tyrando časně tam tu demokracii potlačil. Co vlastně mělo ten důležitý charakter, že to umožňoval vznik filozofie? Obvykle se uvažovalo o mimo politických záležitostech. Například se říkalo, že vlastně řekové nikdy neměly kněžskou kastu, což je pravda. A ta, že by zabránila vzniku filozofie. Nebo, že tam vůbec náboženství bylo velmi takové jako spíš estetické. Že to byla záležitost formální, jinak vlastně takový státní kult, který byl čistě zvněšněný a nik ničemu nezavazoval. Čili uvolňoval, osvobozoval člověka od nějakých nutkavých představ, které každé náboženství si sugeruje lidem. Ukazovalo se na tom, že vlastně ty předpoklady k vzniku filozofie jsou nádherně popsány Homerovi. Jak je tam taková ta myšlenková a i citová cochcárna, tak říkajícě. Jak nejrůznější motývy jsou jednou považovány za legitimní, po druhé jako nelegitimní. Že dokonce z hlediska Bohů se to jeví různě, že jeden Bůh se na něco dívá úplně jinak, než na to se dívá i jiný Bůh. A že mezi Bohy jsou taky spory. A že vlastně není žádné jednotné a integrované nahoře a dole. Že tady je jenom ta svým způsobem omezená, limitovaná moc toho nejvyššího z Bohů, který předomol svého postavení tím, že zlikvidoval svého otce a tak dál. Tyhle tak říkající myšlenkové nebo prémyšlenkové předpoklady, o těch se napsalo hodně. Teprve tak dvěstě let asi, něco maloučko přes, se uvažuje o tom, že filozofie mohla vzniknout také jenom za určitých politických předpokladů. Zároveň o všem platí, že ta filozofie, když už se jednou zrodila, také dosti podstatně ovlivnila zpětně ten politický vývoj. To jsem jenom můvet, protože tohle je hledisko, které skutečně ještě chybí v tom těm starým řekům. Tam je ta otázka postavena jinak, zejména teda Platónem, že je třeba vybudovat takovou obec, v které nejenom by filozofové mohly žít a filozofovat, ale protože jsou těmi nejlepšími z celé společnosti, kteří by k dobru, pro dobro všech ostatních se mohly stát vláčci v té obci. Ostří této otázky, jak jsme ji formulovali, tedy jaká musí být polis, jaká musí být obec, jaká musí být společnost, jak musí být zřízení politické, aby tam filozofie mohla žít a filozof, aby tam mohl být filozofem. Ostří této otázky je samo o sobě již dosti provokativní. A musíme si uvědomit, že tehdy se provokativnost té otázky pocitivovala mnohem víc než dnes. Ale ostří té otázky plně vynikne pouze za předpokládu správné interpretace toho, co to je filozofie. A o tom jsme zatím nemluvili. A omezíme se tady na to, co to je filozofie v pohledu Sokratovském. I když to trochu zjednodušíme a také zidealizujeme. Sokratický filozof ví, že nedisponuje moudrostí. To je tady rozhodující ta tzv. hostina Symposium. Nedisponuje moudrostí, že ji může jen na nejvýš a z celého srdce a ze vší mysli milovat a po ní toužit. Sama moudrost však je vyhražena Bohům. Není záležitostí lidskou. Pravá obec je tedy ta, která filozofům dovolí milovat pravdu. Aniž by jim nějakou svou pravdu doporučovala nebo dokonce vnucovala. Já se teď, asi jste si všimli, přeskočil z moudrostí na pravdu. Ale to udělal přede mnou už Platón, který právě v onom uvedeném dialogu nechává Socrata promlouvat řeč na oslavu Erota. A Socrates na rozdíl od svých předřečníků, kteří si počínají jako praví rétoři, vychválejí Erota jako Boha všemi možnými nejkrásnějšími přívlastky. Dokumentují, jaký jsou to řečníci. Socrates, který nejprve slíbí, že také pronese řeč na oslavu Erota, potom se brání a říká, že jsme si takhle nedomluvili. On myslel, že budeme říkat pravdu o Erotovi, a ne si vymýšlet všelijaké ozdůbky pro něj, ať jsou pravda nebo ne. A oni potom mu povolejí, že mu říkáte pravdu a jen pravdu. On se dovolá potom jakési kněžky a diotymi a buduje na tom filozofématu, které mu vlastně sdělila, předala, ta kněžka. Je to dost zvláštní taková věc. Nemůžeme se tím nyní zabývat, ale je to pozoruhodné, zejména proto, že ten prvotní impuls dvakrát je připisován něčemu, co má co dělat s božstvem nebo s Bohy. Jednak je to kněžka, diotyma, která zasvěcuje Sokrateru s filozofování a jednak se tam označuje Eros za prvního filozofa. Filozofování se tady ukazuje jakýsi nelidský, mimolidský archetyp, byť ne božský, poněvadž Eros je podle toho, co říkala ta diotyma, který to opakuje. Sokrates je pouhý velký daimon, ale ne bůh, protože Bozy ti vědí, ty nepotřebují filozofovat. Ti mají pravdu, ti disponiují pravdou. Ale Eros to je velký daimon, který miluje vše krásné a pravda je přece jednou z nejkrásnějších věcí. Kdo miluje, tak ten miluje to, co nemá. To je argumentace jak té diotymy, tak potom ze jména Sokratova. Protože ten velký daimon Eros miluje pravdu, je to doklad toho, že ji nemá, to znamená zároveň doklad toho, že není bůh. Takže jinak by nemusel tu pravdu milovat, paň by jí měl. A protože miluje tou pravdu, tak je to první filozof, tedy předobraz, archetyp, pratyp filozofa. Všichni filozofové ho vlastně napodobují. A teď, když se tam hovoří o těch filozofech a napodování, tak najednou tam přejde Platón v hovor o pravdě místo o mądrosti. Neříká, neužívá toho slova místo filozofie a letchologie. Neužívá, ale užívá slovesa filaletchein. Takže to byl už Platón, který razil tenhle posun od moudrosti k pravdě. Je v duchu Platónově, když budeme zaměňovat moudrost za pravdu a když řekneme, že filozofie je láska k pravdě a touha po pravdě. Pravá obec je ta, která filozofu dovolí milovat pravdu a žádnou pravdu jim nepředpisuje. Pravý filozof naproti tomu si nebude vést jako mák. To je polemika také, to je dost zjevné. Sokrates je plánově, programově civilní. Když to srovnáte třeba s některými filozofií dřívejšími, jako třeba byl Pitágoras, Empedokles, Herakleitos a jiní. Anaxágoras třeba. Řada z nich si vedla jako mágové, jako zasvěcenci a z filozofie dělali jakési zasvěcení do tajemství. Pravý filozof si v tom sokratovském pojetí nebude vést jako mák, ani zasvěcenec, ale ani jako zasvěcovač do mistérií. To znamená, že ze své strany ani on nebude obci vnucovat žádné své pravdy. Ale že právě ve jménu pravdy bude ustavečně na stráži a bude se dotazovat každého, kdo si osobuje nějakou autoritu v obci, na legitimnost jak jeho myšlení, tak jeho praktické občanské orientace. Čili to pojetí filozofie, které programově se vymezuje proti pojetí moudrosti, jako pouhá láska k moudrosti, nebo láska k pravdě, se dostává do problému, jak oslovit občany, jak oslovit obec, jak oslovit vládce, když filozof tu pravdu nemá. Tak co má říct? A tohle řešil Sokrates tím geniálním způsobem, že filozof tedy klade otázky. Jak víme, Sokrates kladl otázky především na prvním místě. Těmu, kdo si o sobě mysleli, že něco znají, že něco vědí, že jsou v něčem profesionálové. A kladl jim ty otázky tak, že ukázal, že vlastně toho vědí velmi málo, že nevědí to podstatné, že spoustu takových okoličnatostí, okrajových věcí, technických záležitostí to oni zvládnou, ale to podstatné, že jim uniká. No a ze všech nejvíc, a na prvním místě, zase politikům. To sám Sokrates zmiňuje při té řeči před soudem, že asi tomu přivedlo nejvíc nelibosti a nepřízně mezi občany, a zejména mezi politiky, klad otázky, na které oni nedovedli odpovědět nebo odpověděli tak, že to neobstálo. Konkrétně to znamená, že filozof na jedné straně uznává v některých směrech autoritu obce, a to znamená občanů, v tom je Sokratová demokratičnost. Sokrates je ochoten uznat rozhodnutí obce, i když je nespravedlivé. Odmítá utéct z vězení, ačkoliv strážci jsou již podplaceni a všechno k útěku je připraveno. A argumentuje tím, když celý život v té obci žil, a to vypočítává také v té řeči před tím, co všechno udělal, že na sebe vzal odpovědnost v určitých chvílích, měl nějaké funkce, takže teď, když se najednou ty zákony obrátili proti němu, bylo použíto zákonu proti němu, takže teď najednou by mu přestali vyhovovat, a většinou by utíkal a nenechal je platit, to nejde. Dobrovolně zůstává v tom vězení a rozhoduje se pro smrt. Tedy na jedné straně filozof uznává autoritu obce, autoritu těch sformážděných občanů, kteří ho odsoudili. Ale na druhé straně v některých jiných směrech tu autoritu neuznává, to je ta obecení poslední autorita. Vněčem autoritou je, a to i tam, kdy se mílí. Až to je vždycky taková obezlička, že přiznám někomu autoritu jenom pokud se nemílí. A já pak rozhoduji, jestli se mílí nebo ne. Čili on přizná tu autoritu i tam, kde se obecní mílí, ovšem v některých věcech tu autoritu nepřizná, neuzná. V těch nejzákladnějších nebo o těch nejzákladnějších, nejvyšších záležitostek a směrech, stylech života lidského i myšlení nemůže v posledu rozhodovat obec. To jest nemůže rozhodovat většina. O pravdě, spravedlnosti, právu nelze v posledu hlasovat. Zahlasovat o to, koho odsoudíme podle nějakého zákona. Ale nemůžeme hlasovat o tom, jestli to naše rozhodnutí bylo spravedlivé nebo nespravedlivé. To je spravedlivé nebo nespravedlivé, nezávisle na tom, co si my o tom myslíme. A všechno rozhodování by se mělo dít tak, že nejdrý vklademe otázku po tom, co je spravedlivé, pak podle toho, co je spravedlivého, se spravujeme. Ale nevyplývá spravedlnost z toho, jak my se spravujeme. Mimochodem, tady je věc, kterou snad na okraji já už budu zakončit. Na okraji bych rád připomněl. Po mém soudu v češtinách v nejednom ohledu je neobyčejně vhodný jazyk pro filozofování, pokud přijmeme, a já doporučuji, že filozoface musí z jazyka, že filozofie, když neví si rady, takže vždycky udělá dobře, když naslouchá jazyku, těm pokynům z jazyka, které přichází. Ne, že by jazyknul vždycky pravdu, to ne, ale dává pokyny. A v našem případě v češtině je to zvlášť původné, že tam všechno to, co je pravé, tak se jmenuje, se nazývá tak, že tam ten kořen v tom je, tedy právo, to je to, co je pravé. Já jsem před časem knížku k Německou, kde jakýsi advokát s takovou skepsí říká, místo spravedlnosti tady máme právo. Špatně, místo spravedlnosti máme zákony, měl říct. Poněvadž stejně jako spravedlnost je pravá, správna, tak také právo je pravé, správné. Když chceme něco negativně říct o právu, tak musíme použít, nebo měli bychom česky použít jiného slova. Už v samotném slovu právo je obsaženo, že to je pravé, správné, opravdové, opraviti, spraviti. To, co se přivede na cestu pravou, že to je oprava. Tohle v češtině je stále přítomno a dokonce tedy to jde tak daleko, že máme také sloveso, praviti, to už vůbec dneska necítíme, že praviti je něco jiného než říkatí. Říkat můžu čokoliv, ale pravit můžu jenom to, co je opravdu pravé. Čili praviti pravdu. Třeba Hrusovi je tamto prav pravdu, taky už měl smysl hrát si s jazykem, tak to použil. Ale běžně se říkalo praviti právo, to znamená vynášetí rozsudek. Když byl rozsudek falešný, tak se tomu nemohlo říkat praviti právo. Praviti právo, to už byla výpověď, že šlo o pravý rozsudek. To je dost důležité. V jiných jazycích, já nevím, jestli je nějaký jazyk nám v této věci blízko, ale v každopádně není tomu tak v řečně, není tomu tak v latině a není tomu tak v těch evropských řečích, které jsou postaveny na latině. Dokonce teda zvláště u těch takového nejazyku, jako je angličtina, tak tam je ta jazyková rozstříštěnost, nebo taková ta rozplyzlost, daleko ještě větší než u těch románských jazyků. Tam je righteousness, justice, a righteousness to patří k sobě, justice a correctness. To je to naše, ještě tam je něco, já teď si to nevybavuji, já jsem si to nepřipravil, nebo odpustete. Tam mají tři nebo čtyři různé kořeny, z kterých to vyjadřujou. To je pochopitelné, protože to jsou dva jazyky smíchané, ale v latině justicia a just patří k jednomu kořenu, ale veritas a verum k jinému. U nás je to zpěto. Odpustete, to je zase excurse, extempore spíš. O tom, co je pravé, nelze hlasovat. Pro to, co je pravé, není rozhodující, co si o tom člověk myslí. A to ani když těch lidí je mnoho, když je jich většina, nebo když jsou to všichni. Všichni si mohou myslet, že je něco pravé a ono to pravé nemusí být. A naopak může to být pravé, i když si všichni myslí, že to pravé není. Tedy ve vztahu k pravdě, nebo k spravedlnosti, právu a tak dále, ke všemu, co je pravé, je jediná možná cesta. A to respektovat to pravé a podřídit se. Problém je všem v tom, jak se nechat oslovit tím pravým a rozpoznat to pravé správně. Tam se teď posouvá ten problém a to je tedy potom téma, kterému neučinila zadost celá moderní filozofie. Právě moderní filozofie, ta modernita, takzvaná, jak k tomu začal říkat Nietzsche a jak se to teď zvlášť v poslední nově ozývá s tím, jak se umluví o postmodernitě. Modernita spočívá v tom, že to pravé se redukuje na něco jiného, na něco daného. To je něco, co je také záležitost řeckého myšlení, tenhle prout tam je taky, ale v tom sokratovském je připraveno něco, co je neobyčejně důležité, protože při konfrontaci té hebrejské tradice s tou řeckou, ta hebrejská má na co navázat. Ale to by byla jiná kapitula, takže to nechám stranou. Pravda, kterou filozof miluje a které chce být poslušen, neplatí jen pro něho, ale pro každého a také pro obec. Nakonec nejde o místo pro filozofii a tady se ta otázka, kterou jsme si položili na začátku, se vlastně obrací. To, čím Patočka vlastně končí, když vykládá Sokrata a jeho význam pro politické myšlení a vůbec pro myšlení, kdy říká, že ta nejvyšší otázka je, jaká má být obec, jak má být zřízena obec, aby tam filozof mohl žít jako filozof, tak tato otázka se nám mění v otázku poněkud. Protože nejde o místo pro filozofii, ale pro pravdu. Otázka je, jak má být zřízena obec, aby tam pravda zazněla jako pravda. Tím se celá věc převrací, vznikají úplně nové problémy a ty problémy jsou nové také pro filozofii, ale to už je zase kapitula, kterou bychom se dostali někam jí a už si to tak dlouho ujel. Čili závěr je, že filozofie si rozumí tak, že je také a ona pouze nad jiné povolána k službě pravdě. A to i tenkrát, když slouží obci. Obci tedy filozofie slouží nejlépe tím, když slouží pravdě. I pro obec ta pravda je závazná, obci je prospěšná a pro obec je blahodárná.

====================
s2.mp3
====================
je základně přesvědčen, že má jakési poslání vůči obci. A o tomto poslání nerozhoduje ta obec. Přesto, když s tímto posláním filozof k obci přichází a na obce obrací, tak dělá nebo vykonává službu té obci. A teď ta obec tu službu může vítat, ale taky nemusí. Naopak to může považovat za obtěžování. Sokrate sám si to uvědomuje, když v jedné ze svých řečí před soudem říká, že on byl něčím jako střečkem v uchu té důstojné a skvělé kobily, kterou je ta obec. A že úkolem jeho poslání bylo tu kobilu znepokojovat. A tím doufal teda, že mu proměnou trest. Spor a konflikt o obce se Sokratem a Sokrata s obcí se tedy dostává konečně na patřičnou úroveň. Jako bychom ho řekli vůbec, filozofa s obcí a obce s filozofem se Sokratovi dostává na patřičnou úroveň. A stává se nejen politicky, ale zejména filozoficky relevantním. Filozofi si poprvé legitimně klade otázku po filozofické legitimitě obce. To je dost zvláštní věc, protože na jedné straně si filozofi uvědomuje, protože už překonal ta první stádia, kdy na obec kašlal. A když se s ní dostal do styku, zažil šok toho typu, že mnoho těch pythagorických filozofů to odneslo dost těžce. To už překonal a teď už ví, že filozof může žít jedině v obci. Proto také být vypovězen je obrovský trest. A filozofové, kteří utíkají do vyhnanství, tak ten trest na sebe berou. To není útěk jako dneska NDRáci do západního Německa. Někteří to také možná pocitují jako újmu, ale tady to filozofové cítí jako trest, to je málo než jako újmu. Skutečně tedy utíkají nejenom, aby si zachránili život, ale protože chtějí zabránit něčemu zlému, nejenom pro sebe zlému. Třeba Aristoteles, když utíká, když zemře jeho nejprve žák, Aleksandr, který ho vyučoval, když byl mladý, a k tomuto vakadonskému rodu měl blízko. Tak když potom ty dvě generace vakadonských panovníků, když zakládali Řecké impérium, velké, které se tak brzo rozpadlo, a když tedy sjednocovali Řecko pod makedonskou hládou, tak Aristoteles byl udvora, vysoce vážen ve vysoké funkci, ale atchéniané ho považovali za prodance, kolaboranta. A zcela nepochybně by to bývalo odnes dost těžce, takže když Aleksandr zemřel, tak Aristoteles zmizel z atchén a nechal po sobě vůpovídku, že tak učinil proto, aby zabránil, aby atchény se po druhé těžce proměnili proti filozofii. Ale teď se vrátíme k tomu, čím jsem chtěl jen dokumentovat. Protože se to většinou vykláda tak, jak jsem to řekl teď, a že to vypadá jako výmluva. Ale já jsem přesvědčen, že Aristoteles to učinil také z lojality k atchénám, že ta smrt Sokratova představovala potom v následující generaci měla obrovský vliv na život atchénský a znamenala šok pro atchénské občany. A to takový, že se to všeobecně považovalo za strašnou věc. To je prostě strašné provinění, že tady tak nespravedlivý čin vykonali občany atchénští. Takže když to Aristoteles takhle formuloval, tak tam byl také, a možná hlavně tenhle ten motiv, že kdyby nechal ty aténany, zase udělal další blbost, takže by to mělo nedozírné následky pro atchény, ne pro Aristotela. Co to znamená ta lojalita filozofová kopci, která vede Sokrata k tomu, že sice při soudu provokuje, je otázka, jak to bylo skutečně, ale v téhle věci se neschodují zcela, ale přicem do jisté míry, oba spisovatele, kteří zaznamenali tu událost a kteří sformulovali a zapsali tu obranu Sokrata. Socrates nepochybně provokoval své soudce. Je to nějaká zvláštní věc, o tom v dějinách se to stalo mnohokrát předmětem analýz a soudů. Za zmínku zejména stojí Hegel, který vysloveně to vrhá Sokratovi do tváře, že samozřejmě to byl on, který si zvolil tu smrt a že donutil atchénany k tomu, aby ho odsoudili. Platón sám líčí, že ten poměr hlasů byl takový, že skutečně nebýt té provokace, tak pravděpodobně byl Sokrates osvobozen. Několik málo hlasů stačilo, aby přešlo na druhou stranu. Náš rádor se tím také zabývá v dějinách filozofie a vytýká Sokratovi, že je provokoval. Ale je zvláštní, že tento člověk, který byl ochotný provokovat své součce, tj. schromážděné občany, tam nebyly žádné zvláštní soudní tribunály, tam soudili všichni občany a nakonce, protože někteří byli nemajetní a museli si každodenně vydělávat na svou obživu, tak to bylo zařízeno tak, že těch chudích, kteří prokázali, že obživa jich rodiny záleží na jejich práci, připravavali státní příspěvek. Obec platila jim za to, že tam sedějí celý ten den a účastnějí se toho procesu, toho jednání. Kdo byl občan, tak měl přijít a považovalo se to za povážlivé provinění proti obci, když tam nešel. Ne, že by byl trestán, ale oni tam chodili, zejména ty dětkové, co už neměli co dělat, otravovali se, tak tam šli kvůli, že tam kecali a tak dále, za druhý za to dostali za placínu, takže to byla velká příležitost. Normálně oni nevydělávali už, ale tam šli, takže to bylo takhle nějak. Čistě technicky, ale pak se jich tam mohlo skromářit třeba 30 nebo 50? No, ještě. Kolik se skromářilo, tolik se skromářilo a hlasovalo se. A tam se jich skromářilo vždycky víc. To bylo několik set lidí. Ale všichni občané, ženy nebyly občaní, děti nebyly občaní, samozřejmě mladíci do já nevím kolika, takže toho za stolik nebylo. To byla masová záležitost. Tedy filozof už nebere obec a svůj život v ní pouze na vědomí jako jiné předmětné skutečnosti, například tu přírodu teda. Když uvažuje třeba o vězdních sférách, jestli ta tzv. argutbasfér u Pythagorejců, že planety jak kroužejí, takže vydávají zvuk. Nebo celé nebe, jak krouží kolem země, přesně řečeno, že tak tehdy. A nebo jiné takové věci, poměry strun a výšek tónů, co zkoumali taky Pythagorejci a proto byly přesvědčení, že základem všeho je číslo. Ne takto, níbrž, filozof chce dosáhnout dvojího ospravedlnění. Jednak pro sebe, před obcí, ale také před sebou. A jednak pro obec, před sebou a před občany. A to ve vzájemném oboustraném vztahu. Rozeberme si to. Filozof si uvědomuje, že jeho existence, jakožto filozofa, je podmíněna a také limitována, omezena situací v obci. To je s politickým stavem v obci. A to v nejširším smyslu. Proto si musí položit otázku, jaká musí být obec, aby v ní filozof mohl žít jako filozof. Významnou částí, nebo složkou této otázky, je podotázka historická, nebo genetická. V jaké obci, to už si tehdy nekladli, že to je cosi moderního, hledisko geneze, v jaké obci se mohla zrodit a rozvinout filozofie jako filozofie. Ne v každé společnosti mohla vzniknout filozofie. My víme, že filozofie vznikla jenom v Řecku. Je to trošku otázka terminologická, že stalo se zvykem mluvit o čínské filozofii, o indické filozofii a tak dále. Když správně rozumíme všem rozhodujícím aspektům, nebo vlastnostem filozofie, tak skutečně to uvádění indického, čínského, japonského a tak dále myšlení jako filozofie je pouhá metafora. Filozofie vznikla a dlouho zůstala jenom v záležitosti řeckou a té kultury, která byla řeckou myšlenkovou kulturou ovlivněna. A proto je tady relevantní otázka, co v tom politickém charakteristickém uspořádání proti demokratické ovce, kde ustavičně se konaly převraty a přicházely tyranové a zase byly svrhovány a tak dále, ale skutečně došlo k té demokratizaci i za těchto mimořádných okolností. To byla demokratická obec, i když ten tyrando časně tam tu demokracii potlačil. Co vlastně mělo ten důležitý charakter, že to umožnilo vzniknout filozofie? Obvykle se uvažovalo mimo politických záležitostech. Například se říkalo, že vlastně řekové nikdy neměly kněžskou kastu, což je pravda. A ta, že by zabránila vzniknout filozofie. Že tam vůbec náboženství bylo velmi takové jako spíš estetické. Že to byla záležitost formální, jinak vlastně takový státní kult, který byl čistě změšněnej a nik ničemu nezavazoval. Čili uvolňoval, oslobozoval člověka od nějakých nutkavých představ, které každé náboženství sugeruje lidem. Ukazovalo se na tom, že vlastně ty předpoklady k vzniku filozofie jsou nádherně popsány Homerovi. Jak je tam taková ta myšlenková a i citová cochcárna, tak říkající. Jak nejrůznější motývy jsou jednou považovány za legitimní, po druhé jako nelegitimní. Že dokonce z hlediska Bohů se to jeví různě, že jeden Bůh se na něco dívá úplně jinak, než na to se dívá i jiný Bůh. A že mezi Bohy jsou taky spory. A že vlastně není žádné jednotné a integrované nahoře a dole. Že tady je jenom ta svým způsobem omezená, limitovaná moc toho nejvyššího z Bohů, který předomol svého postavení tím, že zlikvidoval svého odce atd. Tyhle tak říkající myšlenkové nebo prémyšlenkové předpoklady, o těch se napsalo hodně. Teprve tak dvěstě let asi, něco maloučko přes, se uvažuje o tom, že filozofie mohla vzniknout také jenom za určitých politických předpokladů. Zároveň o všem platí, že ta filozofie, když už se jednou zrodila, že také dosti podstatně ovlivnila zpětně ten politický vývoj. To jsem jenom mluvit, protože tohle je hledisko, které skutečně ještě chybí v těm starým řeku. Tam je ta otázka postavena jinak, zejména teda Platónem, že je třeba vybudovat takovou obec, v které nejenom by filozofové mohli žít a filozofovat, ale protože jsou těmi nejlepšími z celé společnosti, kteří by k dobru, pro dobro všech ostatních se mohli stát vládci v té obci. Ostří této otázky, jak jsme ji formulovali, tedy jaká musí být polis, jaká musí být obec, jaká musí být společnost, jaká musí být zřízení politické, aby tam filozofie mohla žít a filozof, aby tam mohl být filozofem. Ostří této otázky je samo o sobě již dosti provokativní. A musíme si uvědomit, že tehdy se provokativnost té otázky pocitivovala mnohem víc než dnes. Ale ostří té otázky plně vynikne pouze za předpokládu správné interpretace toho, co to je filozofie. A o tom jsme zatím nemluvili. A omezíme se tady na to, co to je filozofie v pohledu Sokratovském. I když to trochu zjednodušíme a také zidealizujeme. Sokratický filozof ví, že nedisponuje moudrostí. To je tady rozhodující tzv. hostina, sympozion. Nedisponuje moudrostí, že ji může jen na nejvýš a z celého srdce a ze vší mysli milovat a po ní toužit. Sama moudrost však je vyhražena Bohům. Není záležitostí lidskou. Pravá obec je tedy ta, která filozofům dovolí milovat pravdu. Aniž by jim nějakou svou pravdu doporučovala nebo dokonce vnucovala. Já se teď, asi jste si všimli, přeskočil z moudrosti na pravdu. Ale to udělal přede mnou už Platón, který právě v onom uvedeném dialogu, sympozion, tam nechává Sokrata promlouvat řeč na oslavu Erota. A Sokrat jest na rozdíl od svých předřečníků, kteří tam si počínají jako praví rétoři, kteří v čest vychválejí Erota jako boha všemi možnými nejkrásnějšími přívlastky. Prostě dokumentují, jaký jsou to řečníci. Sokrat jest, který nejprve slíbí, že také pronese řeč na oslavu Erota, tak potom se brání a říká to teda, jsme si takhle nedomluvili, já myslel, že budeme říkat pravdu o Erotovi, a ne si vymýšlet všelijaký ozdůbky pro něj, ať jsou pravda nebo ne. A oni potom tedy jako mu povolejí, že mu říkáte pravdu a jen pravdu, a tak on se dovolá potom jakési kněžky a diodymi a buduje na tom filozofé matu, které mu vlastně sdělila, předala ta kněžka. Je to dost zvláštní taková věc, nemůžeme se tím nyní zabývat, ale je to pozoruhodné zejména proto, že vlastně tady ten prvotní impuls dvakrát je připisován něčemu, co má co dělat s božstvem nebo s Bohy. Jednak je to kněžka, diotyma, která zasvěcuje Sokratadu s filozofování a jednak se tam označuje Eros za prvního filozofa. Filozofování se tady ukazuje jakýsi nelidský, mimolidský archetyp, byťné božský, poněvadž Eros je podle toho, co říkala ta diotyma, i co opakuje, Socrates je pouhý velký daimon, ale ne Bůh, protože Bozy ti vědí, ty nepotřebují filozofovat, ti mají pravdu, ti disponiují pravdou, ale Eros to je velký daimon, který miluje vše krásné a pravda je přece jednou z nejkrásnějších věcí. Ale kdo miluje, tak ten miluje to, co nemá. To je argumentace jak té diotymy, tak potom zejména Sokratova. Protože ten velký daimon Eros miluje pravdu, je to doklad toho, že ji nemá, to znamená zároveň doklad toho, že není Bůh, protože jinak by nemusel tu pravdu milovat, paň by jí měl. A protože miluje tou pravdu, ale tam miluje moudrost, je to první filozof, a tedy předobraz, archetyp, pratyp filozofa, všichni filozofové ho napodobují. A teď, když se tam hovoří o těch filozofech a napodování, tak najednou tam přejde Platón v hovor o pravdě místo o moudrosti. Neříká, neužívá toho slova místo filozofie a letchologie, neužívá, ale užívá slovesa filaletchein. Takže to byl už Platón, který razil tenhle posun od moudrosti k pravdě. Takže je v duchu Platónově, když budeme zaměňovat tu moudrost za pravdu a když řekneme, že filozofie je láska k pravdě a touha po pravdě. No a tedy pravá obec je ta, která filozofu dovolí milovat pravdu a žádnou pravdu jim nepředpisuje. Pravý filozof naproti tomu si nebude vést jako mák. To je polemika také, to je dost zjevné. Sokrates je, jak by to mohlo být, plánovitě programově civilní. Když to srovnáte třeba s některými filozofií dřívejšími, jako třeba byl Pet Pythagoras nebo Empedokles, nebo i Herakleitos a jiní. Anaxágoras třeba. Řada z nich si vedla jako mágové, jako zasvěcenci. A z filozofie dělali jakési zasvěcení do tajemství. Pravý filozof si v tom sokratovském pojetí nebude vést jako mák ani zasvěcenec, ale ani jako zasvěcovač do mistérií. A to znamená, že ze své strany ani on nebude obci vnucovat žádné své pravdy. Ale, že právě ve jménu pravdy bude ustavečně na stráži a bude se dotazovat každého, kdo si osobuje nějakou autoritu v obci, na legitimnost jak jeho myšlení, tak jeho praktické občanské orientace. Čili to pojetí filozofie, které programově se vymezuje proti pojetí moudrosti jako pouhá láska k moudrosti, nebo láska k pravdě, se dostává do problému, jak tedy občany jak oslovit obec, jak oslovit vládce, když filozof tu pravdu nemá. Tak co má říct? A tohle řešil Socrates tím geniálním způsobem, že tedy filozof klade otázky. A jak víme, tak Socrates kladl otázky především na prvním místě těmu, kdo si osobě mysleli, že něco znají, že něco vědí, že jsou v něčem profesionálové. A kladl jim ty otázky tak, že ukázal, že vlastně toho vědí velmi málo, že nevědí to podstatné, že spoustu takových okoličnatostí, okrajových věcí, technických záležitostí, to oni zvládnou, ale to podstatné, že jim uniká. No a ze všech nejvíc a na prvním místě zase politiků. To sám Socrates zmínuje při té řeči před soudem, že asi tomu přivedlo nejvíc nelibosti a nepřízně mezi jeho občany. A zejména mezi tedy politiky, že tím kladl otázky, na které oni nedovedli odpovědět nebo odpověděli tak, že to neobstálo. Konkrétně to znamená, že filozof na jedné straně uznává v některých směrech autoritu obce, a to znamená občanů, v tom je Sokratová demokratičnost. Socrates je ochoten uznat rozhodnutí obce, i když je nespravedlivé. Odmítá utéct z vězení, ačkoliv strážci jsou již podplaceni a všechno k útěku je připraveno. A argumentuje tím, když celý život v té obci žil, a to vypočítává také v té řeči před tím, co všechno udělal, že na sebe vzal odpovědnost v určitý chvíli, měl nějaké funkce také, když nějak zvlášť významné, tak, že teď, když se najednou ty zákony obrátili proti němu, bylo použíto zákonu proti němu, takže teď najednou by mu přestali vyhovovat, a že by utíkal a nenechal je platit, to nejde. Dobrovolně zůstává v tom vězení a rozhoduje se pro smrt. Tedy na jedné straně filozof uznává autoritu obce, autoritu těch snormážděných občanů, kteří ho odsoudili. Ale na druhé straně, v některých jiných směrech, tu autoritu neuznává. To je ta obecení poslední autorita. Vněčem autoritou je, a to i tam, kdy se mílí. Až to je vždycky taková obezlička, že přiznám někomu autoritu, jenom pokud se nemílí. A já pak rozhoduji, jestli se mílí nebo ne. Čili on přizná tu autoritu i tam, kde se obec mílí, ovšem v některých věcech tu autoritu nepřizná, neuzná. V těch nejzákladnějších, nebo o těch nejzákladnějších, nejvyšších záležitostech a směrech, stylech života lidského i myšlení, nemůže v posledu rozhodovat obec. To jest nemůže rozhodovat většina. Opravdě spravedlnosti právu nelze v posledu hlasovat. Zahlasovat o to, koho odsoudíme podle nějakého zákona. Ale nemůžeme hlasovat o tom, jestli to naše rozhodnutí bylo spravedlivé nebo nespravedlivé. To je spravedlivé nebo nespravedlivé, nezávisle na tom, co si my o tom myslíme. A všechno rozhodování by se mělo dít tak, že nejdřív klademe otázku po tom, co je spravedlivé, a pak podle toho, co je spravedlivého, se spravujeme. Ale nevyplývá spravedlnost z toho, jak my se spravujeme. Mimochodem, tady je věc, kterou snad na okraji já už budu dokončit. Na okraji bych rád připomněl. Po mém soudu v češtinách v nejednom ohledu je neobyčejně hodný jazyk pro filozofování, pokud přijmeme, a já doporučuji, že filozoface musí z jazyka, že filozofie, když neví si rady, takže vždycky udělá dobře, když naslouchá jazyku těm pokynům z jazyka, které přichází. Ne, že by jazyk měl vždycky pravdu, to ne, ale dává pokyny. A v našem případě v češtině je to zvlášť původné, že tam všechno to, co je pravé, tak se jmenuje, se nazývá tak, že tam ten kořen v tom je. Právo, to je to, co je pravé. Já jsem před časem knížku k Německou, kde jakýsi advokát s takovou skepsí říká, místo spravedlnosti tady máme právo. Špatně. Místo spravedlnosti máme zákony, měl říct. Poněvači, stejně jako spravedlnost je pravá, správna, tak také právo je pravé, správné. Když chceme něco negativně říct o právu, tak musíme použít, nebo měli bychom česky použít jiného slova. Poněvači, už v samotném slovu právo je obsaženo, že to je pravé, správné, opravdové, opraviti spraviti. Že to, co se přivede na cestu pravou, že to je oprava. V češtině je stále přítomno a dokonce tedy to jde tak daleko, že máme také sloveso, praviti, to už vůbec dneska necítíme, že praviti je něco jiného, než říkat. Říkat můžu čokoliv, ale pravit můžu jenom to, co je opravdu pravé. Či praviti pravdu, třeba Rusovi je tamto prav pravdu, taky už měl smysl hrát si s jazykem, tak to používal. Ale běžně se říkalo praviti právo, to znamená vynášetí rozsudek. Když byl rozsudek falešný, tak se tomu nemohlo říkat praviti právo. Praviti právo to už byla výpověď, že šlo o pravý rozsudek. To je dost důležité. V jiných jazycích, já nevím, jestli je nějaký jazyk nám v této věci blízko, ale každopádně není tomu tak v řečně, není tomu tak v latině a není tomu tak v těch evropských řečích, které jsou postaveny na latině. Dokonce teraz zvláště u takového nejazyku, jako je angličtina, tak tam je ta jazyková roztříštěnost nebo taková ta rozplyzlost daleko ještě větší než u těch románských jazyků. Tam je righteousness, justice a righteousness to patří k sobě, justice a correctness, to je to naše, ještě tam je něco, já teď si to nevybavu, já jsem si to nepřipravil, tak odpustte to. Tam mají tři nebo čtyři různé koreny, z kterých to vyjadřujou. To je pochopitelné, protože to jsou dva jazyky smíchané, ale v latině justicia a just patří k jednomu kořenu, ale veritas a verum k jinému, kdyžto u nás je to zpěto. Odpustte to, to je zase excurse, extempore spíš. Tedy o tom, co je pravé, nelze hlasovat. Proto, co je pravé, není rozhodující, co si o tom člověk myslí. A to ani když těch lidí je mnoho, když je jich většina, nebo když jsou to všichni. Všichni si mohou myslet, že je něco pravé a ono to pravé nemusí být. A naopak může to být pravé, i když si všichni myslí, že to pravé není. Tedy ve vztahu k pravdě, nebo k spravedlnosti, právu a tak dále, ke všemu, co je pravé, je jediná možná cesta a to respektovat to pravé a podřídit se. Problém je všem v tom, jak se nechat oslovit tím pravým a rozpoznat to pravé správně. To je ten problém. Tam se teď posouvá ten problém a to je tedy potom téma, kterému neučinila zadost celá moderní filozofie. Protože právě moderní filozofie, ta modernita takzvaná, jak k tomu začal říkat Nietzsche a jak se to teď zvlášť v poslední nově ozývá s tím, jak se mluví o postmodernitě. Modernita spočívá v tom, že to pravé se redukuje na něco jiného, na něco daného. To je něco, co je také záležitost řeckého myšlení, tenhle prout tam je taky, ale v tom sokratovském je připraveno cosi, co je neobyčejně důležité, protože při konfrontaci té hebrejské tradice s tou řeckou, ta hebrejská má na co navázat. Ale to by byla jiná kapitula, takže to nechám stranou. Tedy pravda, kterou filozof miluje a které chce být poslušen, neplatí jen pro něho, ale pro každého a také pro obec. Nakonec nejde o místo pro filozofii a tady se ta otázka, kterou jsme si položili na začátku, se vlastně obrací. To, čím Patočka vlastně končí, když vykládá Sokrata a jeho význam pro politické myšlení a vůbec pro myšlení, kdy říká, že ta nejvyšší otázka je, jaká má být obec, jak má být zřízená obec, aby tam filozof mohl žít jako filozof, tak tato otázka se nám mění v otázku poněkud. Odlišnou totiž, že nejde o místo pro filozofii, ale pro pravdu. Otázka je, jak má být zřízená obec, aby tam pravda zazněla jako pravda. Tím se celá věc převrací, vznikají úplně nové problémy a ty problémy jsou nové také pro filozofii, ale to už je zase kapitola, kterou bychom se dostali někam jiným a už si to tak dlouho ujel. Čili závěr je, že filozofie si rozumí tak, že je také a ona pouze nad jiné povolána k službě pravdě. A to i tenkrát, když slouží obci. Obci tedy filozofie slouží nejlépe tím, když slouží pravdě. I pro obec ta pravda je závazná, obci je prospěšná a pro obec je blahodárná.

Strojový, zatím neredigovaný přepis