Ladislav Hejdánek – Petr Rezek – Jiří Němec: Rozhovor „in tre“
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ diskuse, česky, vznik: 4. 6. 1974

Rozhovor „in tre“ [1974]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Mravně život. Čímže to, že mravní život, to znamená to jediné, co můžeme pojmout ve světě jako absolutní, když chceme na tomhle participovat, tak musíme přijmout to zlo. A na tohle Ivan říká: Kde je tady nutnost? Proč bych měl chtít ten mravní cíl, když je na druhé straně vykoupen tímhle? Ta nutnost neexistuje. Ta nutnost je jenom podmíněná jenom pro toho, kdo skutečně tenhle dotek přijme. Kdo chce žít pod tím kategorickým imperativem. Kdo chce žít tak, že řekne: dobře, správně, jako bytost svobodná, budiž. Ale co když nechci? Já přece, vždyť jsou tady bytosti lidské, které ještě vůbec tohle rozhodnutí nejsou s to udělat a které jsou do toho zahrnuty a já mám přijmout ten jejich, tu jejich takříkajíc oběť? Jakým právem to vůbec mohu, je vůbec možné tohleto požadovat?

Víte, a teď podívejte se, tohleto je přece to, co Nietzsche říká. Ten morální Bůh, ten je mrtev. Tenhle Bůh, se kterým se takhle vyjednává přes ty zásluhy a tresty a to, co člověk si mravně vydělá a tak dále. A tohle má být smysl veškerenstva v tomhle?

Víte, říká velice pozoruhodně, podívejte se. Dostojevskij má takovou povídku, která se jmenuje, jistěže jste ji všichni četli, ale víte, já ji také stokrát četl a nikdy jsem jí nerozuměla. A nevím, až dneska si rozumím, ale mám takový dojem, že mi cosi tadyhle se rozsvěcuje sem tam. Jmenuje se Sen směšného člověka. Jestli jste to četli někdy. To je strašná povídka. Je u toho takový člověk, který trpí hrozně tím od dětství, že je směšný. A jeho to tak šíleně deprimuje. Až on si nakonec, až to nakonec na něho lehne v takové nějaké strašné podobě. Hluboká nuda. Taková, v které se všecko ztratí. A tak si říká: všecko je jedno.

A teď víte, tenhleten člověk si jednoho krásného dne řekne: tak všecko je sice jedno, ale když je to jedno, tak třeba by mi bylo docela jedno taky, kdybych to zakončil. A k tomu je potřeba určitého zmachu, že? A tenhle zmach přijde jednou večer. On si to připraví všecko, ten revolver a tak dále. Stane se cosi, taková nějaká divná historka, nějak při tom, při té chůzi domů.

Uvidí jako, se ho chytne takové děvčátko, špatně oblečené, s děravými botičkami. A on se jí zbaví, zadupe na ni, pošle ji pryč. Přijde domů. A přece jenom cítí, že ho něco jako mrzí. A tak otálí s tím aktem a najednou usne. Což se mu dlouho nestalo, v té noci jenom takové bloumání s tou myšlenkou, ani ne myšlenkou, spíš s tou náladou, že všecko je jedno.

No a teď v tom snu prožije sebevraždu. Víte, tohle je ohromně psychologicky hluboké. Vzpomínáte si, jak Ricoeur ukazoval, že sen je vlastně ten způsob, jak jsme u něčeho, co jaksi reálně, ne fyzicky nebo prostorově, ale bytostně u něčeho jsme. Že ano, on samozřejmě v tom snu pokračuje a on prožije tu svoji sebevraždu a to další. Takovou podivuhodně zvláštní, jakoby něco tu... a najednou se octne kdesi, kdosi ho najednou přenese ke slunci. Není to naše slunce, ale je to slunce úplně jako to naše. Jsou tam jiní lidé, blažení lidé bez hříchu. A teď on najednou pozná pravdu.

Pak se tam stane ještě jedna věc. On totiž tyhlety blažené lidi bez hříchu nakazí. On je nakazí, on tam přinese tyhle ty různé věci, vlastně pokušení, lež, závist. A propadne se takové té řevnivosti a z té vyroste všecko ostatní zlé. A za chvíli se na ten šťastný svět úplně zapomene, že to byla pohádka, nikdo tomu nevěří. A dokonce tenhleten člověk... No, já myslím, že tuhle povídku není možno pochopit, když si člověk neuvědomí několik věcí.

Jiný hlas: zaprvé: tenhleten směšný člověk je vlastně... má ve skutečnosti v sobě falešné já. Falešné já je mu sugerováno těmi druhými. On se jím pochopitelně v tomhle případě ztotožní. Tímhletím je jeho celá existence zfalšovaná od začátku až do hloubky. A tohleto víme, že ta hluboká nuda, která zbavuje všecky věci významu, víme, že to je přece to základní vynacházení člověka, kde přestávají věci jako věci oslovovat. A to zase dále víme, že v téhleté situaci se otvírá možnost člověku oslovit to, co je tady, když všecky věci přestanou k němu mluvit. Tohle, a to je v uvozovkách vtip, v tom okamžiku, kdy tahleta domněle úplně negativní naladěnost se naprosto rozprostřela po celém životě, po celém světě, v tom okamžiku se ukazuje slunce. A v tom okamžiku se zároveň ukazuje nová země. Naše bytí není něco takového, co nás ve skutečnosti oddělilo od skutečnosti, jenom od té zfalšované, kde jsme na to nejpodstatnější zapomněli. Bytí nás naopak svazuje s druhými a se vším, co je.

Je zajímavé, že kupříkladu v té jedné snové historii toho schizofrenika, kterému se zhroutil celý svět, když ho ozářilo přízemní slunce, tak tam najednou se mluví o moci. A to slunce, to je takový úžasně pozitivní moment. To je to, co všechny jeho síly obrátí jedním směrem. A tenhleten směšný člověk v téhleté chvíli pochopí, že ten život, v kterém se něco takového jako takováhle přeměna může stát, může odehrát, kde to bytí se může najednou takovýmhle způsobem zjevit, že to je ten nejnesmírnější dar. A že to všecko, o čem předtím pochyboval a co se mu jevilo jako nic, že je najednou plno obsahu a plno nejvyššího ráje.

A teď, tamti blažení lidé v tom světě šťastném, oni taky umírají. A umírají tak nějak smířeně, jako by šli do jiného světa. Jako by, není řečeno kam. Existují u Dostojevského taková zvláštní místa, kupříkladu když Aljoša usne v modlitbách před katafalkem starce Zosimy, a ten Zosima najednou je tady, najednou sestoupí odtamtud a mluví k němu. A tohle je nějaké docela zvláštní, v nějakém docela zvláštním čase se tohleto děje, ve snovém čase samozřejmě. Ale záleží na tom, že je to ve snu? Co je čas? Ten morální smysl světa, ten předpokládá věčnost v docela banálním smyslu toho pokračování těch okamžiků. A není vůbec dotazováno něco takového jako podstata času. A tady taky ne. Jednoujedinkrát je u Ricoeura něco jako, že tady je v tom prožívání nějaká zvláštní problematika času. No jistě! Ale o tohleto běží, že ten problém smyslu, ať už je spojen s pojmem věčnosti anebo ne, a pravděpodobně je nějak spojen s pojmem věčnosti, že předpokládá taky výslovnou reflexi na ten smysl a že předpokládá taky reflexi na věčnost jakožto sérii okamžiků, a to znamená na vulgární čas a na jeho odvozenost a na to, odkud je odvozen atd. A tím dojdem nakonec k tomu konečnému času, který je spojen s lidskou existencí. Nebo aspoň v téhleté problematice. Zajímavé je, že z těch tří myslitelů ještě teďka skočím honem k tomu Nietzschemu.

Hejdánek: ten právě tak jako Dostojevskij má tu problematiku nihilismu a jeho překonání. Čím překonává Nietzsche nihilismus? Nadčlověkem. Co je nadčlověk? Nadčlověk je člověk, který překonal nihilismus. Čím? Myšlenkou věčného návratu. Věčný návrat téhož. Co to znamená, věčnost? Ale věčnost zvláštního druhu. Takovou věčnost, která je okamžikem. Okamžik, v kterém budoucnost a minulost splývají, jsou totožné. To znamená, že v tom okamžiku, kdy nastává to velké poledne a kdy na mě přichází ta myšlenka toho věčného návratu, v té chvíli se stávám tím, kdo rozhoduje o věčnosti, o tom, co navždycky bude. V té chvíli se stávám spoluzodpovědným za celek světa a v té chvíli samozřejmě něco víc nežli lidského se tady propojuje.

Tady bylo cosi, co Kanta zároveň potvrzuje a škrtá, poněvadž na jedné straně co je jiného ten věčný návrat nežli takový postulát, bez kterého všecko nemá smysl. Ale je to tak, že Nietzsche popírá něco takového jako konečný cíl a smysl ve smyslu cíle. Ale popírá smysl vůbec? Smysl se dostavuje právě tím, že ten mravní cíl veškerenstva se škrtá. A spolu s tím ten morální bůh, ten, s kterým se handrkuje. Jiný bůh se tady vynořuje, ale o tomhle už nechci mluvit. Jisté je, že ta problematika nihilismu tady taky nějak souvisí s touhle problematikou času. A ten čas je u Nietzscheho zproblematizován, protože to už není tenhleten pojem okamžiku, to už není okamžik ve smyslu těch po sobě následovných teď. To je ten věčný okamžik. Ten okamžik, v němž přítomnost, minulost, to všechno je totožné, splývá. To už není okamžik toho vulgárního času, nýbrž je to okamžik času docela jiného. Čili tady je vidět, že ten problém se musí rozvíjet tímhle způsobem. Že v té problematice významu, smyslu, je nutno jít touhle cestou.

No, a jak je to s Masarykem? Masaryk je z těch tří myslitelů nejblíže přece jenom při všech svých nechutích ke Kantovi, u Kanta. Ale zajímavé je, že on o tom neví. Masaryk říká ve Světové revoluci, že měl vždycky odpor k metafyzice, že to je pokračování scholastiky, a pro něho byla filosofie vždycky etika, sociologie, že chtěl být konkrétní a vědecký. Svou metafyziku že prožíval v umění, zejména v literatuře, a tam že se v tom vyznal. Když si přečtete Masarykovu kapitolu o Kantovi v Moderním člověku a náboženství, tak s hrůzou konstatujete, že on vůbec nečetl Kritiky. On je vůbec nezná. On o nich vůbec neví a o těch problémech, které Kant tam rozvíjí, vůbec nemá tušení. Pochopitelně jsou tam i jiné nedostatky znalosti Kanta, ale on zná tu problematiku z Goetha, má ji z toho Fausta a neví o tom, jaké to má souvislosti. Proto taky Masaryk nerozumí Dostojevskému. Toho Dostojevského v tom třetím díle Ruska a Evropy vykládá divně. V rozhovoru Aljoši s Ivanem se mluví o té harmonii. Masaryk si myslí, že to je nějaká harmonie ve světě. Ale Ivan docela určitě myslí na tu Kantovu harmonii mezi tím dvojím, mezi mravním zákonem a blažeností. A tuhletu harmonii on odmítá. Tenhleten morální poslední účel světa. Tím to potom dostane všechno docela jiný, mnohem markantnější a myslitelsky ostřejší profil. Protože je jasné, že potom to není žádná rétorika, nýbrž že je to argumentace.

Následkem toho taky Masaryk nemůže pochopit a vykládá celého Dostojevského, jako by to byl mystik. Ale tyhle věci, o kterých jsem teďka mluvil, to nejsou vůbec mystické záležitosti. To přece není žádné splývání s nějakou boží substancí. Jde tady o tenhleten vztah člověka k jeho falešnému já a prolomení tohohle falešného já, toho, které je nám vsugerováno tím naším vztahem k druhým, tou distančností, tím, že pořád hledíme ty druhé udržovat od sebe na distanci, buď tak, že je předstihujeme, konkurujeme, anebo tak, že je hledíme udržovat co možná dál od sebe pod sebou, níž a tak dále. A v tomhletom se odehrává to naše odcizení od sebe. Je to tahle mystika? A potom že potom, víte, tam kde, že proti tomuhle je jenom jeden, jenom jedno, totiž ta krajní naladěnost toho, kde nám tenhle sfalšovaný svět nic už neříká. A v téhle situaci se objevuje potom něco takového, co už není žádná věc. Že tady, kde jsme jaksi v tom nej... v tom, kde jsme na prahu nicoty, tam že se může teprve ukázat – může, nemusí, ale může se ukázat – tahle nicota jako jediná tvář bytí. A to bytí, že nás odkazuje na věci, na svět. Je tohleto mystika?

Víte, a že v tomhletom, v tomhletom přimknutí k druhým lidem – víte, protiklad té distančnosti a toho roztříštění – v tom že je to, čemu Dostojevskij říká láska. A tady že taky tkví někde – víte, to by vyžadovalo zase další interpretaci – v tom že tkví taky smysl toho, co Dostojevskij říká, že všichni jsou před všemi vinni a já nejvíce. Že vina v takovémto smyslu kalkulujícím je odvozený pojem, že to není to nejpodstatnější.

Tohle Masaryk není schopen... a následkem toho on pořád chápe tu problematiku Dostojevského tak, že dává tomu Kantovi, aniž by věděl, zapravdu. Stále usilovat, pracovat, ne bez doúpadu, a střízlivě na všechno se dívat. Žádnou mystiku, žádnou fantazii, fantasmagorii, prostě doopravdy a střízlivě zapřaženost do svého úkolu. Tohle říká tváří v tvář těm lidem Dostojevského, kteří nepracují, protože mohou. Přece ten člověk, kterého věci neoslovují, pro kterého nemají smysl, no tak ten přece nemůže dělat. To je přímo taková naivní, bych řekl.

Ale podívejte se, Masaryk má jiný... a Masaryk je ten myslitel, který tuhle kantovskou alternativu, tu kantovskou, tak tu alternativu, s kterou se setkává u Fausta, že sebevražda, v tom to chce rozpracovat sociologicky. On to chce empiricky jako ohmatat. A v téhle souvislosti Masaryk něco objevuje, co nikdo jiný před ním neviděl. Že totiž moderní sebevražednost a světová válka mají tentýž... to je totéž, co se týče kořenů. Že na jedné straně je to tahle moderní sebevražednost, to je ta subjektivní vražda, a válka, to je ta vražda ve velkém. To je ten návrat do přírodního stavu – ne každá válka, ale tahle.

On je svým způsobem, víte, u pramene takových těch moderních filosofů a sociologů jako Arendtová, kteří vidí tu podmíněnost dnešního stavu světa tím nihilismem. V tomhle Masaryk myslím, že byl víc napřed než ti ostatní sociologové tehdejší.

No tak to jsem vám tady trošičku jaksi pověděl o té morální teologii, jak jsem k ní já přišel teďka v poslední době. Víte, to není zrovna jako komentář k Ricoeurovi. Mně jenom připadá, že Ricoeur toho neříká zrovna moc nového o tom Kantovi a že ty hlavní filosofické motivy, v nichž je možno rozpracovat tu kantovskou teologii naděje, chcete-li, a mravního smyslu světa, že to nechává nějak stranou, že tady nikde není vidět, jakým způsobem by se to filosoficky zúrodnilo.

Když si vzpomínám, víte, v téhle diskusi, jak se o to teďka snažím, Kant, Nietzsche... O Nietzschem máte ten slavný aforismus „Jak se svět stal bájí“. A to znáte, ten aforismus, v pěti šesti etapách to tam je. Je to v Götzen-Dämmerung. Jo, já to znám z toho Heideggera právě, Heidegger to tam má v té interpretaci. A tam přece ta první etapa je ten starý dobrý Platón. A v něm, on je přece on a nepotřebuje ideu, on prostě je ta idea. A to je pravda, víte, to Platón takhle ukazuje. Ten filosof, který provedl ten obrat od toho světa tady k tomu k tomu světu pravému, to znamená takovému, který se dá myslet. No v něm to přece je, on jej provedl, ten obrat. Na něm, na jeho vnitřním pohybu tohle závisí.

A pak přijde ta křesťanská etapa, je to přeloženo do doufání, do naděje. A pak přijde královécká etapa, idea se stane něčím neživým, povinným, takovým vlažným. A pak přijde ten Hahnengeschrei des Positivismus. A po tom Hahnengeschrei des Positivismus přijde to velké poznání. Teď už nejsme... nejsme v lži... [nesrozumitelné].

Ten Dostojevskij jde trochu jinou cestou, ale zrovna tak jde Dostojevskij proti tomu pohledu, proti tomu morálnímu... Když uvážíme, jaká je situace, jaká je pozice Masarykova, no tak koneckonců si musíme říci, že nejblíže k tomu má Masaryk sám. Nesympatizuje s Kantem, má pojem Kantovy kritické filosofie, který je vlastně zásadně dotčen Brentanem a nevolí k německé filosofii, ale vidíte, něco takového jako celkový morální smysl světa, to přece nemá Masaryk ani z Brentana, ani z ničeho jiného, ani z žádného britského empirismu nebo takového. To je nejblíž tomu, co dělal... no taky ke Štúrovi tedy, ano, čím dál tím víc ho uznával a zdůrazňoval ten aktivismus k světové revoluci, víte, ta je taková...

Zmodernizovaný Kant, takže třeba u něj je to naopak. Víte, ovšem říká, že ten vnitřní smysl světa, ti jeho nástupci, že se chytili toho falešného. Takže i já teď si říkám, že je to něco pozoruhodného, že tahleta filosofie smyslu života se v těchhletěch třech přece výrazných zástupcích pohybuje kolem těhle Kantových témat a hlavně kolem toho věčného míru. A že to všechno jako ukazuje k tomu, že tuhletu filosofii smyslu by bylo potřeba nějak výslovně v Smyslu a času, by bylo potřeba nějak výslovně vybudovat. Protože tohle není jedna z úloh, které čekají, ale ne v téhle podobě.

Tak to jsou moje poznámky. Víte, a jak je možný takhle vidět filosofa Platóna kdejinde, bez nějaký naděje? Tahle pozice, k tomuhle k čemu patří ta naděje, je samozřejmě nějak spjata s budoucností a tedy s problémem času. On se odvolává na Moltmanna, Moltmann se odvolává na Blocha, Bloch má jakousi filosofii času. Je to pravda, ale ta to to... právě v těchhle zásadních věcech on to má spíš o tom čase přítomném.

--- (s2_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: [nesrozumitelné] pracovat s tím, co ti lidé dělají, k čemu se snaží, k té filosofii, která se snaží k tomu se dopracovat, k čemu to směřuje, k té odpovědnosti.

Hejdánek: A to je u Heideggera, u Heideggera a u Nietzscheho taky a u Wittgensteina v tom druhém období filosofie, u všech je tam tohle. Jde o to porozumět tomu, co už je dáno, čím to je, jaké to je, jakou má strukturu a tak dále. To znamená, v tomhle se u těchto filosofů čím dál tím víc ztrácí ten starý, ale velice podstatný rozdíl mezi tím, co je a co má být. Ten ontologický rozdíl u nich chybí.

A to je ta potíž. Potom, když to tam chybí, tak je to mnohem větší problém. Proč? Poněvadž ten morální problém stojí na tomhle rozlišení mezi tím, co je a co má být. Tenhle rozdíl nejdřív u Heideggera a Nietzscheho, ale i u Wittgensteina, když pochopíme u něho tu bytost, která to má v té struktuře, ve struktuře svého bytí má vepsáno, že je, a nic víc se tam k tomu nedá vytvořit.

Tady se přece celý ten problém musí docela jinak položit. Tady je ten rozdíl v tom smyslu, že člověk není nic jiného než výkon, výkon té odpovědnosti. Ovšem taková odpovědnost, která hledí, jestli to hledí ulehčit tohle břemeno.

Já jsem se seznamoval s těmi českými ohlasy u Václava Bělohradského o tomto jeho spisu v roce 1978, 1981. A tam se Bělohradský držel Heideggera, toho německého vydání z roku 1981. A k tomu přistupoval. Ale i v té době potom, kdy to tam bylo, a to je to, co nám možná schází ale jisté se zdá, že práce na té metodě je starší, nežli to seznámení s tím.

A potom je otázka, do jaké míry ty shody vzrostly z té souvislosti. To je ta problematika, pojem a tak dále, to já musím mít někde nějaký původ pojetí.

Ta střední část se mi zdá být ten chaos, v kterém – a teď vyjde, to je jiná moje konstrukce – že on chce jít s těmi lidmi z té problematiky a té souvislosti až k té mravní síle a ochabnutí člověka, k mravnímu ochabnutí člověka, který – tak to formuluje – který podléhá skepsi k tomu, co je ten postulát mravní.

To je další otázka. A jsou tam ještě další problematické body, které souvisejí s tou kantovskou filosofií té mravní síly. To vede k tomu, že se vztahujeme k těmto silám jako k mravním idejím.

I tohle se mi zdá velice důležitá věc, a začít s těmi filosofy začít tak, aby to dostalo svůj tvar. Kantova pozice, kterou opakuje, je ta, že tato celá věc je konstrukce skutečnosti z čistých pojmů. To je přece Kantova definice té starší metafyziky. A jeho základní myšlenka nebo teze je, že se tak nedá žít. To je podstata toho.

Tedy ta Kantova myšlenka o poznání – myšlení je konečné a následek toho je, že může být jen něčím, co předpokládá názor, to znamená danost. Myšlení se může rozvíjet jenom v tomhle souvztahu myšlení a danosti. Na tomhle spočívá celá ta Kritika čistého rozumu.

Hypotetickým stupněm té metafyziky je to, že tato morální teologie je určitá spása těch lidských věcí. A zajímavé je, že on říká, že k té hypotéze o té morální teologii dochází skrze tu strukturu té Kantovy Kritiky čistého rozumu. Morální teologie se domnívá, že může logickou nutností prokázat tu matematickou jasnost, v níž to myšlení je jádrem té metafyziky.

Ens necessarium. On chce dokazovat právě, že když ten pojem ens necessarium je naprostý rozpor, tak že ten argument padá. Že ens necessarium je možné, a to je argumentace toho Kanta i pro tuhle nutnost morální. A doručit to do toho jednání a vší autority k tomu. Čili o to se mi zdá...

Ale to není absolutní nutnost, nýbrž jenom podmíněná, pokud budu chtít jednat. A já tu chci tento text interpretovat. Ono je to tak, jako když Kant říká: dalo by se uvažovat o tom, že myšlení má i v té formě mravní – nutně musí být něco dáno. A v téhle formě uvažoval i Kant, když o tom mluvil jako o ontologickém důkazu. A pak si hned řekl: No, ale dostat se k té jasnosti, kdy pak ta nutnost mýho myšlení by byla. Zrovna tak Ivan Karámazov říká: jednat se nemusí.

Jiný hlas: Protože ho odepsal, to tam nejde.

Hejdánek: On se prohlásil pro ten komunismus.

Jiný hlas: To je hrozné, že ta situace je bezvýchodná, v tom se to prostě nedá. Ale to takhle nevypadalo.

Hejdánek: Bude, bude. To je moc tenké. Já vím, že nebýt toho, že se přece jenom dělají tyhle kroky, tak by to bylo hrozné. Ale takhle, to se musí komentovat. To je v tom právě... Jasně, o tom říkám. Právě, to máte... On tam vykládá to své o... prostě říká to tam zase. A víte, a tohle, co tam říká, je taková hrozná věc, rozumíte, má to v sobě tu... On to má tam i jako takovou fajn věc, vybudování v deseti plynulých letech. To máte, je to příšerné. Jisté je, že ta vnitřní poctivost tam chybí. Ta tam vůbec není, v tom se v ničem nepoznáte. Takové to plynulé dál a to v té vnitřní nepoctivosti. Slyšíte? To je ta vnitřní nepoctivost. To v tom je.

Jiný hlas: Musím říct, že se nemůžu zbavit pocitu odporu z toho prohlášení. A taky, že ho pokládám za moc chytré.

Hejdánek: A naprosto jednoznačné. To jednoznačné se zdá.

Jiný hlas: Má to v sobě ten nárok všech takových příšer, jeden z těch, co tam byl u mě, rektor, který ho volil. Tak tenhle nárok šel po celou tu dobu. To byla podmínka, si myslím, tohle projde, tak to bude první krok, že on k tomu nepůjde. Když ne, tak...

Hejdánek: Prakticky, on se v tom pletl tím, že to nejde, nejde odvolat. Prakticky, on tady ty koncese dělal, dokud tohle projde jemu. A když se ukázalo, že ministr potřebuje jenom jeho jméno a že ty děkany neschválí... To víte zase, jak to v takovéhle režimní lodi vře, jak se z toho blbě vyskakuje z toho režimu. Je to mnohem horší, než když to netrvá jenom tři čtvrtě roku.

Jiný hlas: Ale s velkým osobním rizikem, že to přinese tuhle věc.

Hejdánek: Ano. Víte, tohle už nikomu vůbec, jemu to vůbec nezachrání. Ono je to správně. Ale on to věděl prakticky. Má to ten vnitřní... Je to možné, že právě ta vnitřní poctivost, o které jsme se minule bavili, v tomhle hraje roli. Dokonce. Ale víte, je to zase ta věc, že se to dělá takhle v uvozovkách. A pak je tam ta vnější složka toho, co si myslí, že všechno hrozně moc. Celé hnutí omladit, a pak se s tím dělá tohle. To se nedá zničit, právě v tom je ta falešná představa toho všeho. To je jako v té nějaké podmínce toho bytí osobnosti, jít napřed. Kdy to nejde jít napřed. No ale takhle... Ale v tom tam potom vidíme, víte, v čem se mýlí? To samé, co ten Hejdůšek. Ale taky zase ta schválnost úplně hrozná. Víte, to bylo horší, tohle.

Jiný hlas: Začíná mít radost, co vy jste říkal.

Hejdánek: Tady se to komplikuje. Ta vládní parta, když pozorujete, tak v tom vábení a v lákání a v hovoru promění všechno ve hru. No tak prosím, Heideggerovy Kontinuität a Vollzug, když to pozorujete, tak v tom vábení a v lákání a v hovoru promění všechno ve hru. No tak prosím, Heideggerovy Kontinuität a Vollzug... Původnější porozumění... To si myslím, že to zase nemusí tak strašně urážet.

Jiný hlas: No to ne, ale...

Hejdánek: No jo, vlastně.

Jiný hlas: ...ono v té opozici to tak vypadá, v té opozici k tomu režimu. Natolik se ti lidé nepředhánějí, natolik se ti lidé nepřou.

Hejdánek: No jo, ono to pro mě nevypadalo urážlivě. Ne, mně to nepřipadalo urážlivě. On rozuměl v tom, že se mu to zdálo málo, že to bylo málo. A on o tom s ním mluvil, ne? V Hejdůškovi o tom s ním mluvil, v roce 60, v 60. roce. No a on byl tenkrát až v tom spodním podlaží.

Ale podívejte se, on se tam potom v tom...

Jiný hlas: On byl s ním v nedorozumění. On mu nerozuměl předtím, jako si nerozuměl předtím v té omluvě nebo v tom... Já jsem to napsal v tom o tom v Hejdůškovi o tom mluvil a já si myslím, že on v té věci tenkrát, v tom smyslu, když se o tom s ním mluvil... Tam ten Heidegger k tomu vlastně dosti dlouho směřoval, tak to tak je, jako v té věci. Já jsem o tom napsal v tom o tom Heideggerovi. Já si myslím, že v té věci tenkrát, to, co v Hejdůškovi je nejdůležitější... jestliže porozumění něco je, tak to je už to osvojení.

Hejdánek: Ano. Jinak to není porozumění.

Jiný hlas: No, jinak k tomu taky nikdy neroz... k tomu osvojení přece musí předcházet to, že mě to nejprve neosvojilo. To je druh porozumění právě. No dobře, no ale když řeknete, že to je druh porozumění, tak to subjektivizujete, poněvadž to není pravda. Já tomu nerozumím. Žádné porozumění... To je ontologický druh, porozumění pojato ontologicky. Jakožto to, co činí člověka člověkem, že rozumí tomu, co jest. Že soucno jest. Ale ne vždy stejně, že různě. A to nerozumění, jako v tom užším slova smyslu nerozumění, že to neznáš, že to musíš teprv osvojit, to je zrovna ten modus toho ontologického porozumění. Protože stahování se u člověka je rozuměním v tom smyslu toho setkání, nebo jak jsme se prostě všechno tady dlouze snažili tím projít. To je tohleto, on tomu říká porozumění. Protože když máme sice porozumění, každé porozumění je omezené.

Hejdánek: Ano.

Jiný hlas: To je moje porozumění. No ne, zkusme na to odpovědět. Mohli bychom se shodnout na jiném pojmu, ale já myslím, že Heidegger tomu jinak rozumět nemohl. Ale porozumění se tomu říká především asi technicky vzato, proč takové neobvyklé pojetí porozumění? Myslím, že se tomu říká proto, aby se možná využilo toho, co to slovo porozumění vždycky znamená. Vědět o... To, čemu rozumím, k tomu nehledám teprve cestu. To se tím chce říct, že existuje jakési původnější porozumění, než se to chápe běžně. Že je to to právě...