II. Reflexe [1991]

Filosofická antropologie musí být – tak jako každá disciplína – ustavena a pěstována někým; a protože nevíme o žádné jiné bytosti, která by to mohla dělat za člověka, musíme zvážit, co to znamená, že v antropologii tematizuje člověk sám sebe. Právě na způsobu, jakým člověk sám sebe tematizuje, záleží, zda půjde o antropologii vědeckou nebo filosofickou. Věda tematizuje člověka tak, že jej popisuje a zkoumá jakožto předmět, objekt. Už tím se v očích filosofie částečně diskvalifikuje, i když na druhé straně dokáže poukázat k lecčemu neznámému. Člověk má sice předmětnou stránku, ale nemůže být legitimně na předmět redukován. To ostatně neplatí jen o člověku, ale o každé živé bytosti, ano o každém „pravém“ jsoucnu (tj. které není jen hromadou, agregátem). V evropské myšlenkové tradici, v níž jsme všichni vyrostli a kterou jsme hluboce ovlivněni, jsme zvykli hledat a vidět i zkoumat jsoucno jen jakožto jsoucí. Když však přihlédneme blíže a pozorněji k nějakému pravému jsoucnu, zjistíme něco velmi pozoruhodného. Kupříkladu pes, kterého vidíme běžet kolem a kterého slyšíme štěkat, je de facto jen ‚částí‘, ‚momentem‘ skutečného psa jako celku, neboť ten je celkem v čase, zatímco my vidíme a slyšíme psa jen v tomto okamžiku a na tomto místě. Tak se pes nejeví jen nám, on skutečně „je“ v dané chvíli nedaleko nás a jen v tuto chvíli slyšíme jeho štěkání. Tentýž pes včera byl třeba vzdálen mnoho kilometrů od nás, ať už proto, že my jsme byli někde jinde, anebo proto, že jeho přivezli odněkud zdálky. Tento včerejší pes však už není, tak jako není vůbec onen minulý díl jeho života, a tak jako není celý jeho budoucí život, který ho teprve čeká. Skutečný celý pes je totiž pes, který žije, který se děje, který je časově stejně rozsáhlý jako celý jeho život (je koextenzivní s celým jeho životem). Vezmeme-li to vážně, musíme přiznat, že pes jakožto (pravé) jsoucno vlastně „jest“ jenom z malé části, kdežto z největší části „již není“ anebo „ještě není“, což znamená, že daleko spíše není než jest. Přesně totéž platí také pro člověka. Už tím se ukazuje, jak člověka nemůžeme redukovat na to, kým a čím jest ve smyslu okamžité jsoucnosti, ale že musíme počítat ještě s jiným „jest“ člověka (a vůbec každého pravého jsoucna), totiž s jeho bytím. A toto bytí není samo žádnou jsoucností, ale ve svých jsoucnostech se jen ukazuje (jinak je neviditelné, neboť ani včerejšího, ani zítřejšího psa nemůžeme dnes vidět).

Je tu však ještě vážnější problém, jehož řešení má překvapující dosah pro celé pojetí člověka jako subjektu. Zatímco jednotlivé jsoucnosti člověka buď jsoucí byly, nebo jsoucí budou, anebo ta která aktuální jsoucnost právě jest, subjekt nemůžeme vůbec považovat za jsoucno, protože o něm nikdy nemůžeme prohlásit, že „jest“, alespoň pokud neprovedeme zásadní revizi významu tohoto slova. Dostatečným důvodem pro to je naše zkušenost s lidskou odpovědností: člověk jako subjekt může být odpovědný za své činy a za své jednání i chování jen pod tou podmínkou, že časově svým činům předchází. Kdyby nějaký čin začal dříve, než by subjekt mohl intervenovat (tak je tomu např. v případě instinktivních reakcí), subjekt by nemohl být za takový „čin“ odpovědný. Důležité tu je ovšem, jak chápeme ono „dříve“. Podobně jako tomu kdysi bylo v případě sporu heliocentrismu s geocentrismem, také dnes si musíme navyknout na netradiční chápání směru, který ve všem dění rozhoduje o tom, co je dříve a co naopak později. Pohledu vnějšího pozorovatele se věci jeví tak, že minulé je dříve než přítomné, a to zase že je dříve než budoucí. To je ovšem stejně matoucí zdání, jako když naprosto zřetelně vidíme, jak slunce vychází, cestuje celý den po obloze a pak večer zapadá. Pro skutečný směr událostného dění je rozhodující pohled „zevnitř“: každá událost – a tedy i každá akce – nejprve „ještě není“, pak se začne dít, probíhá tak, že postupně její jednotlivé fáze procházejí svou aktuální přítomností, a potom pomíjejí, tj. stávají se minulostí. Nakonec se minulostí stává celá událost. Událost se tedy děje tak, že vychází z budoucnosti a přes přítomnost směřuje do minulosti. A protože budoucnost je evidentně „dříve“ než minulost (neboť do minulosti se mohlo dostat jen to, co přišlo z budoucnosti a přes přítomnost přešlo do minulosti), musí také subjekt předcházet svým vlastním činům tak, že je vykloněn do budoucnosti. V tom případě však nemůže být chápán jako jsoucno, neboť o subjektu vykloněném do budoucnosti nemůžeme nikterak prohlásit, že „jest“.

Uvedený výklad byl nezbytný k pochopení základně důležitého antropologického fenoménu, jímž je reflexe. Reflexe je druhem akce, což znamená, že je aktem subjektu, konkrétněji aktem jeho vědomí či myšlení. V reflexi se vědomí odvrací ode všeho, k čemu se dosud upínalo, a obrací se k sobě, tj. ke svému předchozímu aktu (eventuelně k nějakému jinému aktu „svého“ subjektu, tedy k jeho praxi). Obrat, ohyb se latinsky řekne flexio, a předpona re- znamená buď zpět, nebo naznačuje opakování. V našem případě se uplatňuje obojí: vědomí se ohýbá, obrací zpět k sobě, a může to činit opakovaně (můžeme např. podrobit reflexi nějakou předchozí reflexi svého myšlenkového aktu, jímž navíc může být nějaká reflexe určitého praktického činu, apod.). Vědomí původně znamená pozornost strženou někam mimo vědomí (mluvíme o tom jako o intencionalitě vědomí). Má-li vědomí přijít „k sobě“, nebo jinak řečeno, má-li subjekt přijít také „k sobě“, nemůže pochopitelně zůstat „u sebe“. To je jen zdánlivý paradox: vědomí, které by chtělo zůstat „u sebe“, aniž by se od sebe vzdálilo, aniž by se opustilo, aniž by se pokusilo od sebe odstoupit, by bylo odsouzeno nadále zůstat spjato s něčím jiným, vnějším anebo alespoň jinak předmětným. Vědomí, které se chce vrátit k sobě a přistoupit k sobě, musí od sebe nejprve odstoupit. A protože to není samo vědomí, které podniká ony akty vědomí (reflexe je aktem vědomí), nýbrž subjekt, který je odpověden za své činy, můžeme přesněji mluvit o subjektu, který může k sobě přistoupit, tedy „přijít k sobě“, pouze za předpokladu, že nejprve od sebe odstoupil.

Přijmeme-li tento postup uvažování, nemůžeme se vyhnout docela fundamentální otázce, v níž můžeme spatřovat jeden z ústředních bodů, jedno z ohnisek našeho filosoficko-antropologického zkoumání: v jaké situaci se vlastně ocitá subjekt, který od sebe odstoupil, ale ještě k sobě znovu nepřistoupil? Takový subjekt „je“ potom nutně vně sebe samotného, je mimo sebe, „stojí ven ze sebe“. Zkušenost oné zvláštní situovanosti, v níž nějaká bytost už není středem situace, nýbrž z níž je jakoby vytržena tak, že se ocitá jakoby mimo ni (např. v božském uchvácení nebo v náboženském či jiném vytržení), je velmi stará. Staří Řekové pro ni měli jméno EKSTASIS; do latiny bylo toto řecké slovo přeloženo jako existentia, tedy ex-sistentia. Navzdory povážlivým významovým posunům a filosoficky nestravitelným konotacím, jak je známe z minulosti i z přítomnosti, máme jistě plné právo užít obou slov ve smyslu, o kterém sami rozhodneme. Budeme tedy hovořit o trojí fázi reflexe, a tu druhou, která následuje po odstupu subjektu od sebe a která na druhé straně předchází jeho návratu k sobě, budeme nazývat ek-statickou. A poté, co jsme vyslovili důvody, proč subjekt nemůžeme chápat jako jsoucno, protože je vykloněn do budoucnosti, můžeme učinit další krok a na základě radikálního rozšíření pojmu „skutečna“ chápat samu ex-sistenci subjektu jako ekstatickou. Z toho pak vyplývá, že člověk jako celek (ve své integritě) je jednotou ustavičně se proměňujících (střídajících se) jsoucností těla, celý život trvajícího bytí FYSIS a ek-statické ex-sistence subjektu.

To vše vypadá velice abstraktně a jako odpudivě konstruující spekulace. Neupadněme však do omylu. Všechno filosoficky nové se zprvu jeví jako svévolná spekulace, dokud si na to nezvykneme. Bohužel si kdysi Evropané navykli na spoustu opravdu problematických věcí, které se časem staly součástí tradice. A my se dnes musíme pokoušet se těch nesprávných, ale dokonale zaběhaných stereotypů zbavit, opustit vyježděné koleje a vydat se ještě neprošlapanými cestami. Náleží-li něco opravdu nerozlučně k evropské tradici, je to ono nadějné očekávání dobrých věcí, které přicházejí z budoucnosti, tedy spoléhání na „to nové“. Pro chápání povahy samého člověka to má dalekosáhlé důsledky, jež jsme zatím mohli jen naznačit. Člověk zkrátka není jednoznačně tím, kým a čím „jest“, i když tím zajisté je také. Především však je tím, kým (a čím) není, tj. právě subjektem, o kterém nemůžeme říci, že „jest“, protože není a nemůže být jsoucnem. Proto má hluboký smysl, že člověk může a má sám sebe hledat, vyhledávat, že má sám sebe nejenom poznávat (jako by byl něčím a někým již daným), ale že se sám sebou má teprve stávat. A stávat se sám sebou znamená stávat se někým jiným, než byl až dosud, změnit se, napravit se. Náleží k nejvýznamnějším rysům takové proměny člověka v sebe, jakým má být, že se to nikdy neobejde beze změny smýšlení, bez nalezení nového pohledu na vše. Člověk je bytost, která ví (má vědět), že se musí napravit, přesněji řečeno, že musí projít nápravou.

Myšlenka nápravy může mít smysl pouze za dvojího předpokladu: především tu musí být něco, co má být napraveno, a potom tu musí „být“ „něco“, podle čeho to má být napraveno nebo – s Rádlem řečeno – nějaké „ty máš“. To, co „má být“, je skutečnější než to, co „jest“ (tady nám vychází na pomoc sám jazyk, neboť v češtině je skutečnost úzce spjata se skutkem; mohli bychom říci, že skutečné je to, co vede ke skutku (v němčině platí, že wirklich ist, was wirkt). Přesto musíme trvat na tom, že ono „ty máš“ ztrácí smysl a jakoukoliv váhu tam, kde adresně neoslovuje něco jsoucího, resp. někoho jsoucího. Právě adresnost a tedy situačnost je na každém „ty máš“ tím nejpodstatnějším. Pro člověka se každé takové adresně a situačně orientované „ty máš“ stává naléhavou osobní výzvou, na kterou je povinen osobně odpovědět. Jde však o výzvu skutečně nepředmětnou, a tedy „nejsoucí“; je skutečná, protože vede ke skutku, ba volá po něm. A tento požadovaný skutek musí být vykonán právě tím, kdo jím má být napraven. V tom je obsaženo i jisté uznání: má-li být něco napraveno, pak to z hlediska toho, co „má být“, za nápravu stojí. Předpokladem uskutečnění nápravy je však vnímavost vůči nepředmětným výzvám k nápravě člověka samého i jeho vztahů k lidem a věcem.