Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
Tedy skončili jsme minulé důrazem na to, že filozof musí respektovat, že je v obci a že jeho filozofie tedy musí být nějakým způsobem politická. Moment. Omyl, promiňte, minulé bylo 23. a nikoli. Tak skončili jsme čím jiným, vlastně skončili jsme Hegelem, že ano? Měli jste mě okamžitě opravit. Citovali jsme Hegela, citovali jsme nakonec, že on chábe jako základní strukturu osobu, přičímž to může být jednotlivec, ale také rodina, a říká, že mnohost osob, že nemá za cíl absolutní jednotu nejbliž právě to, aby každá z těch osob měla svou zvláštnost a teprve přes tuto zvláštnost, že se dostává duchovního určení tomu celku, té obci nebo tomu státu. Teprve totalita, to je ale u něj úhrn, teprve úhrn těch souvislostí mezi jednotlivými osobami, což jest jednotlivci a rodinami, ustavuje stát jakožto občanskou společnost. Tak až jsme se došli a dnes budeme pokračovat dál. Hegel tedy, jak vidíme, stotožňuje občanskou společnost se státem. Ovšem pod jednou podmínkou. Né každý stát je občanská společnost. Může být i stát, který není občanská společnost. A tedy podmínkou toho, aby stát byl občanská společnost, je, že dojde k sjednocení dvou principů, říká. Principu rodiny a principu občanské společnosti. V čem spočívají tyto dva principy? Konkrétně řečeno to znamená, že základem státu se musí stát podobně jako je tomu u rodiny, pocit lásky, gefühl der Liebe, bez toho není možná rodina. A to musí platit i pro stát. Není-li tomu tak, je ten stát vlastně zvrhlý stát, není to občanská společnost. Nemůže to být občanská společnost. Čili nestačí občanskost, musí tam být ten princip lásky. A ten druhý princip, to je princip vědoucího a ze sebe činného chtění, díky kterému se státu dostává formy uvědomělé obecnosti. To jsou strašné formulace, já vím, ale tak zhruba aspoň, že ten druhý princip je princip vědoucího a ze sebe činného chtění, když se dosahuje té uvědomělé obecnosti, která je pro stát nebo pro společnost tak podstatná. Vědoucí a ze sebe činné chtění. To je ta Rusova volonté generale. To chtění, proč to tam dává. To je ta obecná vůle chtít vytvořit občanskou společnost. A tato vůle není libovolná, ta je rozumná. Ta je si vědoma toho, co dělá. Ta ví, proč to dělá. Čili má k tomu své důvody, proto je rozumná. Takže je to vůle a rozum, které představují ten druhý princip, ale ten sám nestačí k občanské společnosti. Ještě tam musí být ten princip rodiny, to je ten princip lásky. Tak, jako lze stát charakterizovat jako duchovní substanci, vědomou si sebe, vysloveně takhle říká, die Selbstbewusste Sittliche Substanz. To je to přecenění státu u Hegela. A tedy, chtějící pro sebe, to rozumne. Hegel má za to, že takto vznikla občanská společnost, tedy stát, který je občanskou společností, který není zvrhlý, že tento stát chce pro sebe to rozumné. To znamená, je schopen chtít na základě té obecné vůle. Je schopen mít svou vlastní vůli. Za osobnost potom, za těchto okolností, za osobu, za předpokladu, že je to ta velká rodina, že tam panuje cít lásky. Ale je to potom ještě víc než obyčejná rodina, protože tam je možná jenom domluva mezi lidmi, tak v tom státě se stává osobností, má vůli a chce pro sebe to rozumné. Tedy stát jako takový chce to rozumné. Jenom díky tomu, říká potom Hegel, to, co se velmi často cituje, že to, co je skutečné, je rozumné. To platí jenom v tomto smyslu, že tam, kde se uskuteční ten stát jako občanská společnost, tak tam tato občanská společnost chce to rozumné. Tedy jde k tomu rozumné. To je předpoklad toho vytrženého citátu. Samozřejmě to není jediný předpoklad, jsou tam ještě jiné souvislosti, a ty jsou potom podezřelější. Ono to platí také naopak. Co je rozumné, je skutečné. Jestliže stát chce to rozumné, to znamená, že se stává víc a víc rozumným. Čili to rozumné se stává skutečným. Rozumné se uskutečňuje. A to pak umožnilo, zatímco ten první výrok, byla zneužitá, že cokoliv je skutečné, je rozumné, to znamená daný stav konzervovat, protože tím, že je skutečný, je rozumný. A Hegel potom na to odpovídal, no ale platí to také opačně, takže ta heglovská levice navazovala na tu druhou formulaci, cokoliv je rozumné, je skutečné, musíme ho odklidit. To byla ta revoluční myšlenka obsažená v té obrácené formulaci, cokoliv je rozumné, je skutečné. To znamená, cokoliv není rozumné, je neskutečné, musíme to zbavit skutečnosti. To je ta radikalita těch heglovských levičáků. Rozhodujícím krokem od občanské společnosti ke státu je vznik státní subjektivity. Dokonce vědomé nebo vědoucí subjektivity. Hegel mluví o die wissende subjektivität. Já to všechno, to jsem říkal minulé, to cituju z encyklopédie. Encyklopédie, která mluví, je z encyklopédie, encyklopédie der Wissenschaften. To je paragrafy 523 až 535, tak zhruba, kdybyste si to chtěli najít. Stát ví, takhle on se vyjadřuje, stát ví sám sebe a ovlivňuje sám sebe. Protože chce rozumné, tím ovlivňuje zpětně sám sebe, takže je stále více a více rozumný. Je tedy subjektivitou, to odpovídá té tradici právnické, která považuje za subjekt nejenom jednotlivého občana, ale také společnost, úřad a celý stát. Celý stát je ten hlavní subjekt, má právní subjektivitu. Stát je subjektivitou a jako skutečnost je individuem, čímsi nedělitelným, je to celek. A tím překonává to, co by byla pouhá občanská společnost bez toho citu lásky, která by byla tím pádem pouhým množstvím individuí a nicím víc. Právě tím, že to je tady ten druhý princip, dochází k tomu, že stát je skutečnou subjektivitou nejenom množstvím individuí a stává se extrémem, na jedné straně extrémem té jednotlivosti. Podobně jako jiným extrémem byl ten jednotlivec, tak nyní tím druhým extrémem na druhé straně je ten stát v celku. Ve státě tedy získávají jednotlivé osoby, do nich se rozpadla původně jednotná mravní substance, znovu své sjednocení, ta původně jednotná mravní substance, co jsme o ní mluvili minulé, ta se rozpadla a nyní je potřeba jí dát zase dohromady a to je možné jenom přes tu občanskou společnost, která zároveň je postavena na principu citu lásky a stává se tedy v podobě státu, se stává tou samostatnou subjektivitou, tím se stává sebe si vědomou mravní substancí a dosahuje svého duchovního určení. Tedy stát má své duchovní určení, to není jenom zařízení na jakési usnadnění spolužití lidí. Jak to je třeba v té anglesanské tradici. Stát je od začátku chápán jako ten, který má usnadnit život lidí. Je to instrument de facto. A to jak v případě Hobbesově, tak v případě Lockevě, ať už ten přirozený stav, kterým se vždy přepočítá, ten přirozený stav spočívá v tom, že se lidi navzájem požírají, že je člověk člověku vlkem, to je u Hobse, a nebo ať ten původní stav je naprosto takřka rajský a jenom je zkažen dodatečně, takže se musí upravovat. V obou případech ten stát usnadňuje spolužití lidí v jednom případě, že vůbec z nich, kdo byli původní vlci, z nich dělá lidi a v druhém případě, že vrací tomu původnímu, lidskému určení, které bylo zkaženo nějakými vnějšími vlivy. V obou případech ten stát je instrumentem. Uhédla nikoliv, ten stát se stává vlastním svým cílem a i když jeho velkým přínosem je, že ty lidi, z těch lidí dělá občany na určité vysoké úrovni a vede je k stále větší rozumnosti, neboť sám ten stát sebe podrobuje té rozumnosti, vyvíjí se ve smyslu rozumu a tím přivádí také lidi do stále rozumnějších poměrů. Přesto ten stát je cílem sám sobě a cíle jednotlivých lidí jsou garantovány, které jsou ospravedlněny pouze ve vztahu k tomu cíli toho státu. To je důvod, proč Hegel nutně odmítá myšlenku rozdělení mocí. Teď jsme viděli, jak to všechno tam hraje dohromady, je to podle rozumu, ten stát to integruje, stává se totalitou a teprve přes něho ty občany se stávají skutečnými na úrovni. A proto tedy ten stát nemůže být rozdělen. Odmítá myšlenku rozdělení mocí, ale je ochoten, není to jenom slovní řešení, to si ještě dovodíme, je ochoten připustit pouze rozčlenění, tedy ne rozdělení mocí, ale rozčlenění. To znamená, ten stát může být vnitřně strukturován a nemůže mít rozdělené moci. Ta moc musí být jaksi sjednocena. To rozčlenění je dáno ústavou, říká tomu Gliederung der Staatsmacht, že ten na Glied je člen úd, rozdělení na jisté údy, jako tělo má různé údy, ale všechny jsou řízený jednou hlavou, tak podobně ten stát má sice různé úřady, ale všechny jsou sjednoceny tou státní myšlenkou. Jen tak může být podle Hegla zajištěna účinnost vlády a jejich zvláštních odvětví a ochráněna proti nahodilé subjektivitě. Jednak těch odvětví, jednak jednotlivých občanů. Subjektivitě jednotlivců. Státní moce tak stává existující spravedlností, faktickou spravedlností, tedy skutečností svobody. Já bych to mohl citovat, když chcete. Proti vnitřní, to je subjektivní svobodě, zdůrazně Hegl svobodu objektivní, nebo také rozumnou. Svoboda tedy není pocit svobody, nebože to je něco, co vám ten stát uděluje. Ta je možná jen v moderních státech, v dřívejších státech nikoli. Její uskutečnitelnost je podmíněna tím, že je obětována každá partikularita, každá jednotlivost, právě těch jednotlivistí se týkají omezení, neboť každá partikulární vnitřní svoboda zůstává zajadcem přirozenosti, libovůle a své vole. Tak proti partikulární subjektivitě je postavena subjektivita vyšší a tou je vláda jako organická totalita, doslovně říká organická totalita. To je organické pojetí státu, které je analogí s organickým pojetím národa. Tedy je to organická totalita, která rozvinutím pojmu, to jsou ty jeho formulace, dosahuje jeho nekonečné jednoty se sebou samým. Jednota, nekonečná jednota se sebou samým, to je ten poslední cíl státu. Jednota se sebou samým v podobě všepodržující a uzavírající vůle státu. A tou může být jen knížecí vláda moci. Die fürstliche Regierungsgewalt, to je ještě víc než vláda, gewalt to je moc, to je násilí, gewalt. Abyste tu nebyli, kdo bral si ty gewalt, říká Goethe v tom Erlkönig. Tak gewalt je skutečně násilí, czyli die fürstliche Regierungsgewalt, to je tak knížecí násilí moci, nebo mocenské násilí. Jenom takto může stát být rozumný. Když tohle takhle vidíte, tak hned je vám všechno jasné. Kde jsou ty? Ono není třeba Hegla zkreslovat, je třeba dobře mu rozumět. Já jsem několikrát s vámi upozorňoval, že to myslí takhle, je třeba mu dobře rozumět. A když mu dobře rozumíte, tak pochopíte mnohé. Možno zůstávat jen na povrchu. Ještě několik málo poznámek a pak přijdeme ke kritice. Ústavou rozvinutého rozumu je proto ústava monarchická. Všechny ostatní ústavy jsou nižšího řádu ve vývoji a uskutečnění rozumu. Podle Hegla tedy nejvyšším typem ústavy je ústava monarchická. Povaha ústavy však není věcí volby. Nezáleží na lidé, jakou ústavu si volí, protože to je dáno dějně. Je to naopak věcí vývoje. Věcí vývoje, které začíná demokracie, to je ta nejhrubší, nejnemožnější forma vlády. Lepší než žádná, ale ta nejhorší. A vrcholí monarchie v dokonale státní formě nezpočívá její subjektivita na tzv. mravní osobě, ale ani na závěrech vycházejících z většiny. Není to mravní osoba, nahoře třeba ten kníže, která by garantovala tu subjektivitu státu. Naopak, ten kníže je právě tak podroben té subjektivitě státu, jako každý jiný občan. Jenomže má vyšší funkci. Musí dělat to, co diktuje, ta rozumnost, kniž směřuje stát. Nemá žádnou subjektivitu svou proti státu. V jeho mravní stránce, v jeho mravní podobě vůbec nespočívá nic důležitého. To může být naprosté nemravá, tak říkající. Hlavně když plní to, co ten stát požaduje v tom svém tíhnutí k rozumnosti. Ale samozřejmě stejně tak málo to zavisí na závěrech vycházejících z většiny. O tom se prostě nehlasuje, co ten stát považuje za rozumné a nerozumné. Prostě jde s těmi dějinami k té rozumnosti. A diktuje, co to je rozumnost. Všemi. Pokusme se proti tomuto pojetí, které v marxistickém rouše převládlo nadpůvodní demokratickou orientací Marxovou. Marx byl, i Engels byl původně demokrat, i když levicový. Ale ten demokratizmus Marxův, poznáte jenom u mladého Marxe, on sám ho pak opouštěl v těch bojích vnitrostranických a v té internacionalné a tak dál. A nakonec Marxismu teda vzal za své zcela. Proti tomuto pojetí se pokusme postavit příslušné antiteze odpovídajícím našim východiskům a naši myšlenkové orientaci. Neobracíme se tím nikterak jako mrtvý k mrtvým, neboť Hegel není mrtvý. Když proti němu tady něco říkáme, to je proto, že Hegel je živý. Abychom to cítili do nedávna, jak je živý. A ještě to ucítíme mnohokrát. I mnoho z toho Hegla je i v nás, tady, v našem národě. To se ještě ukáže. Není to jen tak jednoduché se toho zbavit. A nejsme mrtví ani my. Proto se neobracíme jako mrtví k mrtvým. Především odmítáme vycházet z předpokladu jakési původní integrované substance. To byla ta základní chyba. To převzal snad z Loka, snad přes Rusova z Loka, že ten původní rajský stav, že je nějaká původní integrovaná substance. A s opravou, když to je, tak odmítáme také tu fenomologii ducha. Tohle to bylo citováno z té encyklopedie, kde se vychází z původního integrovaného subjektu ve hlavě pojetí. Tedy toto odmítáme. Tato jednota podle nás, z které expost a pouze instrumentálně se vydělují jednotlivé osoby, která se rozpadá na ty jednotlivé osoby, aby mohlo být dosaženo nové jednoty a v pojmu, to je na vyšší úrovni, ta dialektika, že ta původní jednota se rozpadne, aby mohla být vytvořena jednota na vyšší úrovni. Tohle to také nebereme. Původ plurality ve světě uznáváme také my, jako závažný problém. Víme, že problém polis, problém obce je problém plurality. Problém demokracie je problém různosti lidí, různosti názorů, různosti záměrů, zájmu, interesů. Ta různost je důležitá. To bereme samozřejmě, ale máme za to, že je původní anikoliv, že to je rozpad z původní jaké jednoty. Tedy je to závažný problém, původ plurality, ale klademe jej proti Hegelovi ontologicky, můžeme se tak vyjářit, nebo spíš meontologicky, na základnější rovinu, než je rovina společenská a politická. Tato různost je už v přírodě. Takže nemůže být řečí o tom, že by ta různost vznikla rozpadem původní jednoty. Ta různost je už v přírodě. Tedy je hlubší, než aby šlo o různost politickou a společenskou. Pluralita politické společnosti náleží mezi její elementární danosti a je tedy primární, nikoli sekundární. To je proti Hegelovi. Dále, organická jednota představuje jen jeden typ jednoty. Není každá jednota nutně organická. Chyba Hegela je, že představuje jednotu jako organickou jednotu. Prirovnává ten stát k individu, k osobě. Přiznává subjektivitu. Organická jednota náleží do filozofické fyziky nebo fyziologie. Pokud tam dáváme důraz na to slovo fysis, o kterém jsme si už říkali a budeme si to opakovat, o kterém platí, že fysis má každá skutečnost, která se zrodí, vyrůsta a umírá. Toto neplatí o státě. A o společnosti. Ve státě jde o společenství sociálních subjektů, jejíž individualita není produktem žádné původnější jednoty. Logos v politické společnosti je to, co spojuje. Uplatíme se nikoli prostřednictvím fysis, ale prostřednictvím vědomí strukturovaného jazykem, tedy nepřírodně, nebo nepřirozeně bychom říkli. V tomto smyslu Verkor mluví o nepřirozených zvířatech třeba. Logos státu, logos společnosti, společenství lidského se neuplatňuje prostřednictvím fysis. To znamená, stát není organická jednota. Je to jednota jiného typu. Stát nemá žádnou fysis. To je taky důvod, proč třeba najdete u Rádla, když mluví o tom, že živé bytosti nejsou vidět. Živé bytosti jsou něco jako vláda ve společnosti. Taky není vidět. Ústava není vidět, ale funguje. Živá bytost je něco jako ústava, říká v útěžení. To je tohleto, že to je bez fysis. To je logos, který se uplatňuje tím, že působí přesvědčivě na jednotlivé lidi, kteří spolu žijí v jednotné společnosti, ve společenství a podobně. Bez toho jazyka, bez té komunikace, bez rozhovoru, dialogu, bez společného rozvažování věcí, není žádné jednoty společnosti. Tak to je druhá věc. A proto také ani rodina, tímméně pak kmen, národ, třída, lid, člověčenstvo, nemohou představovat žádné vyšší subjekty, vyšší subjektivity, či osoby, jak říká Hegel. V jejich zájmu by směli nebo dokonce museli být potlačováni jejich zvláštnosti. Ale normou nejsou a nemohou být ani tyto individuální zvláštnosti, eventuelně příslušné omezené zájmy. Až to by se rozpadla ta společnost? Společnost a zvláště politická společnost je lidmi organizována. Tam je sice to slovo orgán taky, ale není to organizmus, ani organizace. Mezi tím je hluboký rozdíl. Je lidmi organizována, pořádána. Můžeme to rozlišovat mezi zájmi oprávněnými a neoprávněnými. Čili je to otázka rozumové úvahy. Pokud jsou oprávněné oboje, tak které jsou víc oprávněné, které méně oprávněné. Je to otázka posouzení, rozumného posouzení a nikoli nějakého organického pouštění ku předu a zdržování zpět. Základním kritériem oprávněnosti však nejsou ani společné zájmy nějakého společenství. Ani společné zájmy, to znamená zájmy, které Hegel považuje za rozhodující, za poslední zájmy toho státu, který jde automaticky k rozumu a k rozumnosti. Ani tohleto nemůže být kritériem oprávněnosti. Ty společné zájmy, nebo přesně řečeno, ty zájmy, o kterých ten stát se snaží prokázat a reprezentanti státu se snaží prokázat, že jsou společné. Nebo to je jen malý krok od užšího subjektivismu k subjektivismu širšímu. To je důvod, proč Masaryk říkal, že jediným nebo hlavním cílem národního života je vytvořit svůj vlastní stát. Jak jednotlivý život, tak život společenský, veřejný, musí být v posledu měřen nikoliv omezenými zájmy, ať už jednotlivců, ať už těch osob ve smyslu rodin nebo nějakých společenství, to není nejvyšší norma, kterou by se mohly poměřovat oprávněné a neoprávněné zájmy. Nébrž. Poslední normou, kterou musí být měřeny, všechny aktivity, jsou zájmy neomezené. Co to je, rozdíl mezi omezenými a neomezenými zájmy? Zájmy neomezené jsou zájmy nekonečné, které nikdy nekončí, které jsou po ukazem na orientaci, nikoliv na cíl. Když mluvíme o spravedlnosti, tak to není proto, že jsme připraveni vždy znovu uvažovat, zda to, čeho bylo dosaženo jako spravedlivého, zda to opravdu je spravedlivé. Ve společnosti úsilí o spravedlnost nikdy nekončí. Žádná společnost není definitivně spravedlivá. Žádné poznání není definitivně pravdivé. To jsou všechno nekonečné požadavky, to je, když třeba chceme vybudovat společnost, kde třeba o děti se budou starat všichni a nebudou utlačovány v rodinách. To je konkrétní cíl, nesmyslný, ale můžeme ho dosáhnout. To je, že podle Platona budeme děti odebírat rodinám a budeme je vychovávat ve státních nějakých ústavech. To jsou zájmy omezené, na rozdíl od neomezených, což znamená třeba spravedlnost. Jenom ty neomezené zájmy jsou sourodé s vyvolaností subjektů k subjektivitě, nebo k subjektnosti lépe, a s povolaností jednotlivých lidských subjektů. Protože ta povolanost, ta vyvolanost subjekt sign, aby se staly subjektem, je také nekonečná. Nikdy se nestaneme definitivně těmi subjekty, kterými jsme. Vždycky jsme vysunuti dopředu, vždycky se musíme sami sebou stávat, a to se uplatňuje také v souvislosti sociální, v souvislosti společenské a politické. Takže tam rozhodující je vždycky ten sociální nebo politický subjekt, a to je vždycky jednotlivé člověk. A ten je povolán, vyvolán k té subjektnosti, a povolán a teprve jeho povoláním se může měřit zda ta společnost je správná či nespravedlivá, nespravedlivá, fungující nebo nefungující, usnadňující život nebo ohrožující jednotlivce a podobně. Proto ani sama společnost, ať jakkoliv pojatá, ať i méně stát, mohou, respektive nemohou být chápány jako subjekty či osoby, nemají žádnou vlastní integritu, tedy také žádnou vlastní vyvolanost a povolanost. Jejich relativní zorganizovanost či sjednocenost je ústavičně znovu zjednávána aktivitou skutečných subjektů, tedy občanů. Občané musí dbát na to, aby ta společnost byla jakž takž integrována. A dosahují toho nejrůznějšími způsoby, jako včera. Jestliže vůbec lze mluvit o společnosti nebo státě jako o nějakém duchovním určení, nebo metaforicky o duchu, jak to dělal Hegel, pak jen s tím vědomím, že takový duch či duchovní určení může leda oslovovat jednotlivé lidi, a ne ten stát. A že může být těmi lidmi, to je s prostřednictvím, jejich aktivit a vůbec celého života, stylu životního, uváděn život. Neexistuje žádný způsob, jak by to bylo možné udělat rovnou se státem, a ten stát by byl pak pověřen, aby donucoval, nebo podněcoval, nebo já nevím, jak organizoval tohle všechno u těch jednotlivých lidí. Není to tak. Ti lidé musí být přesvědčeni, ti lidé se musí starat o to, aby ta společnost představovala jakous takous integritu, která musí být každým dnem znovu zjednávána. To je teda zase to další, že vlastně demokracie je každodenní plebiscit. Ne vypsáním voleb, nebož to, že každý člověk svým chováním, svým životem vlastně hlasuje pro tu společnost. Každým dnem znovu. Jenom tak může ta společnost být jednotná, zjednocena. Protože však společenské instituce a různá zřízení, nejnověji však se jména stát, ten moderní stát, mají tendenci si podmaňovat a podřizovat jednotlivé lidi. A to bez ohledu na tu ideologii Hegelovu. Hegel tomu vychází vstříc, ale ty státy my víme, že mají tendenci zotračovat lidi. Poddržovat lidé. Dělat si z nich poddané. Tedy zmocňovat se jejich života. A jejich aktivity. Ačkoliv původně stát a státní společenské instituce jsou lidskými produkty. Jsou výtvory člověka. Musí lidé stát na stráži a být na pozoru před možností nového typu zotročení, které by mohlo být daleko účinnější a trvalější než klasické zotročení raba pánem, o kterém mluví Hegel ve fenomenologii ducha. Tedy není tomu tak, že ten stát, už protože tu je, je rozumný, nebo že to, co je rozumné, se automaticky právě přes převodní páku toho státu se děje a můžeme se na to spolehnout. Nejblžší my lidé, my občany, musíme stát ustavičně na stráži, aby ten stát nepřekračoval meze svých funkcí. K ním vše určen. To, co dialekticky platí o vývoji vztahu mezi pánem a rabem, to je, já nemyslím, že to znáte, ta dialektika pán a raba spočívá v tom, že pán v boji může zabít svého protivníka a ten protivník se mu vzdá, aby si zachránil život. A tím je zotročen a musí dělat otroka tomu, kdo zvítězil. A ten, kdo zvítězil, se stává pánem toho otroka. A ten pán postupně tomu otroku dává všechno to, co ho nebaví, co se musí udělat, ale co on sám dělat nechce. A čím dál mu toho dává víc, sám lenivý, už skoro nic neumí, ale ten otrok toho umí čím dál víc, až nakonec tomu otroku napadne, co já, blbec, to všechno dělám, kdyk já toho pána k ničemu nepotřebuji. A toho pána zlikviduje nebo vykopne, prostě přestane se o něj starat a stává se pánem sám. Protože to všecko umí a ten pán je bezmocný. Páč už neumí nic. Já jsem to teď trošku zjednodušil, ale toto je dialektika pána a raba, která je popsaná v Hegelově fenomenologii ducha. No a teď tedy ve vztahu k tomu, to, co dialekticky platí o vývoji vztahu mezi pánem a rabem, by nemuselo samozřejmě a nutně platit takto optimisticky pro vztah emancipovaného státu k jemu podřízené společnosti. Není to tak, že ta společnost utlačená tím státem by se prostě dříve nebo později stala pánem toho státu. Tam tahle ta dialektika neplatí. Naopak ten stát má tendenci stále více posilovat mocila. Čili ta stalinská argumentace, že k odbourání státu můžeme dojít jen tak, že ho nejprve posilujeme, je skutečně sofistická. To je podvod. Dialektický podvod nikoli je dialektická filozofie. Takzvanou objektivní svobodu musíme zásadně podřídit a podřadit svobodně svobodě vnitřní. Přesně naopak, než to dělá Hegel. Ovšem s jistými korektůrami. O svobodě nemůže být řeči tam, kde není subjekt, když jsou jen události a událostné dění. Teprve s emancipací subjektu z událostného dění je založena ona vnitřní svoboda právě v tom, že ten subjekt je vykloněn do budoucnosti. A to právě jen jako svoboda subjektu. Tohoto subjektu, který je vykloněn do budoucnosti. Není to žádná svoboda, která by se týkala té společnosti jako celku. A tato svoboda je založena spolu se samotným subjektem vyvolaností a povolaností subjektů k aktivitám. Jež mají a mohou dosáhnout něčeho, čeho nemůže být dosaženo a subjektním děním. Pouze tím událostním děním. Subjekt má ve stavbě světa, v poslání veškerenstva, má své nezastupitelné místo. Není podřízený, proč stává se tím hlavním. Subjekt má udělat něco, má odpovědnost udělat něco, co bez subjektu udělat nelze. Tohle to rozpoznal Kierkegaard, když říkal, já jsem to už tady také zmiňoval, rád bych to připomněl občas znovu, že máte si nemoc k smrti. Možná, že to je tady v knihovně. Vyšlo to v hanemném překladu, ale přece jenom lepší než nic. V hanemném překladu to vyšlo venku v Indexu, přeloženo manželkou zemřelého, vynikajícího Kierkegaardologa dánského, která je českého původu, ale přeložilo to bez jakékoliv znalosti a nejmenší kultivovanosti filozofické, tedy je to hrozný překlad. Nicméně něco z toho se vám může, my na ty Kierkegaardy jsme prostě nešťastný, máme s tím smůlu, snad časem si vychováme nějaké odborníky na dánsčtinu a na filozofii zároveň, aby to přeložili pořádně. Ale tam poznáte jednu důležitou věc, stručně zase jenom to, ať už máme taky končit, jak se zdá, Kierkegaard tam ukazuje, že Bůh nemohl, já to řeknu trošku posunutě, ale je to kvůli plastičnosti, pak si to tam předstěte, jak to tam je, Bůh nemohl stvořit člověka, jak ho chtěl mít. Mohl stvořit jenom něco, co je předpokladem toho člověka. Ale člověk se tím člověkem musí stát. A jak se tím může stát? Jedině tak, že se od svého stvořitele odtrhne, oddělí, stane se své bytí.
s1.flac
====================
Tedy skončili jsme minulé důrazem na to, že filozof musí respektovat, že je v obci a že jeho filozofie tedy musí být nějakým způsobem politická. Moment. Omyl, promiňte, minulé bylo 23. a nikoli. Tak skončili jsme čím jiným, vlastně skončili jsme Hegelem, že ano? Měli jste mě okamžitě opravit. Citovali jsme Hegela, citovali jsme nakonec, že on chábe jako základní strukturu osobu, přičímž to může být jednotlivec, ale také rodina, a říká, že mnohost osob, že nemá za cíl absolutní jednotu nejbliž právě to, aby každá z těch osob měla svou zvláštnost a teprve přes tuto zvláštnost, že se dostává duchovního určení tomu celku, té obci nebo tomu státu. Teprve totalita, to je ale u něj úhrn, teprve úhrn těch souvislostí mezi jednotlivými osobami, což jest jednotlivci a rodinami, ustavuje stát jakožto občanskou společnost. Tak až jsme se došli a dnes budeme pokračovat dál. Hegel tedy, jak vidíme, stotožňuje občanskou společnost se státem. Ovšem pod jednou podmínkou. Né každý stát je občanská společnost. Může být i stát, který není občanská společnost. A tedy podmínkou toho, aby stát byl občanská společnost, je, že dojde k sjednocení dvou principů, říká. Principu rodiny a principu občanské společnosti. V čem spočívají tyto dva principy? Konkrétně řečeno to znamená, že základem státu se musí stát podobně jako je tomu u rodiny, pocit lásky, gefühl der Liebe, bez toho není možná rodina. A to musí platit i pro stát. Není-li tomu tak, je ten stát vlastně zvrhlý stát, není to občanská společnost. Nemůže to být občanská společnost. Čili nestačí občanskost, musí tam být ten princip lásky. A ten druhý princip, to je princip vědoucího a ze sebe činného chtění, díky kterému se státu dostává formy uvědomělé obecnosti. To jsou strašné formulace, já vím, ale tak zhruba aspoň, že ten druhý princip je princip vědoucího a ze sebe činného chtění, když se dosahuje té uvědomělé obecnosti, která je pro stát nebo pro společnost tak podstatná. Vědoucí a ze sebe činné chtění. To je ta Rusova volonté generale. To chtění, proč to tam dává. To je ta obecná vůle chtít vytvořit občanskou společnost. A tato vůle není libovolná, ta je rozumná. Ta je si vědoma toho, co dělá. Ta ví, proč to dělá. Čili má k tomu své důvody, proto je rozumná. Takže je to vůle a rozum, které představují ten druhý princip, ale ten sám nestačí k občanské společnosti. Ještě tam musí být ten princip rodiny, to je ten princip lásky. Tak, jako lze stát charakterizovat jako duchovní substanci, vědomou si sebe, vysloveně takhle říká, die Selbstbewusste Sittliche Substanz. To je to přecenění státu u Hegela. A tedy, chtějící pro sebe, to rozumne. Hegel má za to, že takto vznikla občanská společnost, tedy stát, který je občanskou společností, který není zvrhlý, že tento stát chce pro sebe to rozumné. To znamená, je schopen chtít na základě té obecné vůle. Je schopen mít svou vlastní vůli. Za osobnost potom, za těchto okolností, za osobu, za předpokladu, že je to ta velká rodina, že tam panuje cít lásky. Ale je to potom ještě víc než obyčejná rodina, protože tam je možná jenom domluva mezi lidmi, tak v tom státě se stává osobností, má vůli a chce pro sebe to rozumné. Tedy stát jako takový chce to rozumné. Jenom díky tomu, říká potom Hegel, to, co se velmi často cituje, že to, co je skutečné, je rozumné. To platí jenom v tomto smyslu, že tam, kde se uskuteční ten stát jako občanská společnost, tak tam tato občanská společnost chce to rozumné. Tedy jde k tomu rozumné. To je předpoklad toho vytrženého citátu. Samozřejmě to není jediný předpoklad, jsou tam ještě jiné souvislosti, a ty jsou potom podezřelější. Ono to platí také naopak. Co je rozumné, je skutečné. Jestliže stát chce to rozumné, to znamená, že se stává víc a víc rozumným. Čili to rozumné se stává skutečným. Rozumné se uskutečňuje. A to pak umožnilo, zatímco ten první výrok, byla zneužitá, že cokoliv je skutečné, je rozumné, to znamená daný stav konzervovat, protože tím, že je skutečný, je rozumný. A Hegel potom na to odpovídal, no ale platí to také opačně, takže ta heglovská levice navazovala na tu druhou formulaci, cokoliv je rozumné, je skutečné, musíme ho odklidit. To byla ta revoluční myšlenka obsažená v té obrácené formulaci, cokoliv je rozumné, je skutečné. To znamená, cokoliv není rozumné, je neskutečné, musíme to zbavit skutečnosti. To je ta radikalita těch heglovských levičáků. Rozhodujícím krokem od občanské společnosti ke státu je vznik státní subjektivity. Dokonce vědomé nebo vědoucí subjektivity. Hegel mluví o die wissende subjektivität. Já to všechno, to jsem říkal minulé, to cituju z encyklopédie. Encyklopédie, která mluví, je z encyklopédie, encyklopédie der Wissenschaften. To je paragrafy 523 až 535, tak zhruba, kdybyste si to chtěli najít. Stát ví, takhle on se vyjadřuje, stát ví sám sebe a ovlivňuje sám sebe. Protože chce rozumné, tím ovlivňuje zpětně sám sebe, takže je stále více a více rozumný. Je tedy subjektivitou, to odpovídá té tradici právnické, která považuje za subjekt nejenom jednotlivého občana, ale také společnost, úřad a celý stát. Celý stát je ten hlavní subjekt, má právní subjektivitu. Stát je subjektivitou a jako skutečnost je individuem, čímsi nedělitelným, je to celek. A tím překonává to, co by byla pouhá občanská společnost bez toho citu lásky, která by byla tím pádem pouhým množstvím individuí a nicím víc. Právě tím, že to je tady ten druhý princip, dochází k tomu, že stát je skutečnou subjektivitou nejenom množstvím individuí a stává se extrémem, na jedné straně extrémem té jednotlivosti. Podobně jako jiným extrémem byl ten jednotlivec, tak nyní tím druhým extrémem na druhé straně je ten stát v celku. Ve státě tedy získávají jednotlivé osoby, do nich se rozpadla původně jednotná mravní substance, znovu své sjednocení, ta původně jednotná mravní substance, co jsme o ní mluvili minulé, ta se rozpadla a nyní je potřeba jí dát zase dohromady a to je možné jenom přes tu občanskou společnost, která zároveň je postavena na principu citu lásky a stává se tedy v podobě státu, se stává tou samostatnou subjektivitou, tím se stává sebe si vědomou mravní substancí a dosahuje svého duchovního určení. Tedy stát má své duchovní určení, to není jenom zařízení na jakési usnadnění spolužití lidí. Jak to je třeba v té anglesanské tradici. Stát je od začátku chápán jako ten, který má usnadnit život lidí. Je to instrument de facto. A to jak v případě Hobbesově, tak v případě Lockevě, ať už ten přirozený stav, kterým se vždy přepočítá, ten přirozený stav spočívá v tom, že se lidi navzájem požírají, že je člověk člověku vlkem, to je u Hobse, a nebo ať ten původní stav je naprosto takřka rajský a jenom je zkažen dodatečně, takže se musí upravovat. V obou případech ten stát usnadňuje spolužití lidí v jednom případě, že vůbec z nich, kdo byli původní vlci, z nich dělá lidi a v druhém případě, že vrací tomu původnímu, lidskému určení, které bylo zkaženo nějakými vnějšími vlivy. V obou případech ten stát je instrumentem. Uhédla nikoliv, ten stát se stává vlastním svým cílem a i když jeho velkým přínosem je, že ty lidi, z těch lidí dělá občany na určité vysoké úrovni a vede je k stále větší rozumnosti, neboť sám ten stát sebe podrobuje té rozumnosti, vyvíjí se ve smyslu rozumu a tím přivádí také lidi do stále rozumnějších poměrů. Přesto ten stát je cílem sám sobě a cíle jednotlivých lidí jsou garantovány, které jsou ospravedlněny pouze ve vztahu k tomu cíli toho státu. To je důvod, proč Hegel nutně odmítá myšlenku rozdělení mocí. Teď jsme viděli, jak to všechno tam hraje dohromady, je to podle rozumu, ten stát to integruje, stává se totalitou a teprve přes něho ty občany se stávají skutečnými na úrovni. A proto tedy ten stát nemůže být rozdělen. Odmítá myšlenku rozdělení mocí, ale je ochoten, není to jenom slovní řešení, to si ještě dovodíme, je ochoten připustit pouze rozčlenění, tedy ne rozdělení mocí, ale rozčlenění. To znamená, ten stát může být vnitřně strukturován a nemůže mít rozdělené moci. Ta moc musí být jaksi sjednocena. To rozčlenění je dáno ústavou, říká tomu Gliederung der Staatsmacht, že ten na Glied je člen úd, rozdělení na jisté údy, jako tělo má různé údy, ale všechny jsou řízený jednou hlavou, tak podobně ten stát má sice různé úřady, ale všechny jsou sjednoceny tou státní myšlenkou. Jen tak může být podle Hegla zajištěna účinnost vlády a jejich zvláštních odvětví a ochráněna proti nahodilé subjektivitě. Jednak těch odvětví, jednak jednotlivých občanů. Subjektivitě jednotlivců. Státní moce tak stává existující spravedlností, faktickou spravedlností, tedy skutečností svobody. Já bych to mohl citovat, když chcete. Proti vnitřní, to je subjektivní svobodě, zdůrazně Hegl svobodu objektivní, nebo také rozumnou. Svoboda tedy není pocit svobody, nebože to je něco, co vám ten stát uděluje. Ta je možná jen v moderních státech, v dřívejších státech nikoli. Její uskutečnitelnost je podmíněna tím, že je obětována každá partikularita, každá jednotlivost, právě těch jednotlivistí se týkají omezení, neboť každá partikulární vnitřní svoboda zůstává zajadcem přirozenosti, libovůle a své vole. Tak proti partikulární subjektivitě je postavena subjektivita vyšší a tou je vláda jako organická totalita, doslovně říká organická totalita. To je organické pojetí státu, které je analogí s organickým pojetím národa. Tedy je to organická totalita, která rozvinutím pojmu, to jsou ty jeho formulace, dosahuje jeho nekonečné jednoty se sebou samým. Jednota, nekonečná jednota se sebou samým, to je ten poslední cíl státu. Jednota se sebou samým v podobě všepodržující a uzavírající vůle státu. A tou může být jen knížecí vláda moci. Die fürstliche Regierungsgewalt, to je ještě víc než vláda, gewalt to je moc, to je násilí, gewalt. Abyste tu nebyli, kdo bral si ty gewalt, říká Goethe v tom Erlkönig. Tak gewalt je skutečně násilí, czyli die fürstliche Regierungsgewalt, to je tak knížecí násilí moci, nebo mocenské násilí. Jenom takto může stát být rozumný. Když tohle takhle vidíte, tak hned je vám všechno jasné. Kde jsou ty? Ono není třeba Hegla zkreslovat, je třeba dobře mu rozumět. Já jsem několikrát s vámi upozorňoval, že to myslí takhle, je třeba mu dobře rozumět. A když mu dobře rozumíte, tak pochopíte mnohé. Možno zůstávat jen na povrchu. Ještě několik málo poznámek a pak přijdeme ke kritice. Ústavou rozvinutého rozumu je proto ústava monarchická. Všechny ostatní ústavy jsou nižšího řádu ve vývoji a uskutečnění rozumu. Podle Hegla tedy nejvyšším typem ústavy je ústava monarchická. Povaha ústavy však není věcí volby. Nezáleží na lidé, jakou ústavu si volí, protože to je dáno dějně. Je to naopak věcí vývoje. Věcí vývoje, které začíná demokracie, to je ta nejhrubší, nejnemožnější forma vlády. Lepší než žádná, ale ta nejhorší. A vrcholí monarchie v dokonale státní formě nezpočívá její subjektivita na tzv. mravní osobě, ale ani na závěrech vycházejících z většiny. Není to mravní osoba, nahoře třeba ten kníže, která by garantovala tu subjektivitu státu. Naopak, ten kníže je právě tak podroben té subjektivitě státu, jako každý jiný občan. Jenomže má vyšší funkci. Musí dělat to, co diktuje, ta rozumnost, kniž směřuje stát. Nemá žádnou subjektivitu svou proti státu. V jeho mravní stránce, v jeho mravní podobě vůbec nespočívá nic důležitého. To může být naprosté nemravá, tak říkající. Hlavně když plní to, co ten stát požaduje v tom svém tíhnutí k rozumnosti. Ale samozřejmě stejně tak málo to zavisí na závěrech vycházejících z většiny. O tom se prostě nehlasuje, co ten stát považuje za rozumné a nerozumné. Prostě jde s těmi dějinami k té rozumnosti. A diktuje, co to je rozumnost. Všemi. Pokusme se proti tomuto pojetí, které v marxistickém rouše převládlo nadpůvodní demokratickou orientací Marxovou. Marx byl, i Engels byl původně demokrat, i když levicový. Ale ten demokratizmus Marxův, poznáte jenom u mladého Marxe, on sám ho pak opouštěl v těch bojích vnitrostranických a v té internacionalné a tak dál. A nakonec Marxismu teda vzal za své zcela. Proti tomuto pojetí se pokusme postavit příslušné antiteze odpovídajícím našim východiskům a naši myšlenkové orientaci. Neobracíme se tím nikterak jako mrtvý k mrtvým, neboť Hegel není mrtvý. Když proti němu tady něco říkáme, to je proto, že Hegel je živý. Abychom to cítili do nedávna, jak je živý. A ještě to ucítíme mnohokrát. I mnoho z toho Hegla je i v nás, tady, v našem národě. To se ještě ukáže. Není to jen tak jednoduché se toho zbavit. A nejsme mrtví ani my. Proto se neobracíme jako mrtví k mrtvým. Především odmítáme vycházet z předpokladu jakési původní integrované substance. To byla ta základní chyba. To převzal snad z Loka, snad přes Rusova z Loka, že ten původní rajský stav, že je nějaká původní integrovaná substance. A s opravou, když to je, tak odmítáme také tu fenomologii ducha. Tohle to bylo citováno z té encyklopedie, kde se vychází z původního integrovaného subjektu ve hlavě pojetí. Tedy toto odmítáme. Tato jednota podle nás, z které expost a pouze instrumentálně se vydělují jednotlivé osoby, která se rozpadá na ty jednotlivé osoby, aby mohlo být dosaženo nové jednoty a v pojmu, to je na vyšší úrovni, ta dialektika, že ta původní jednota se rozpadne, aby mohla být vytvořena jednota na vyšší úrovni. Tohle to také nebereme. Původ plurality ve světě uznáváme také my, jako závažný problém. Víme, že problém polis, problém obce je problém plurality. Problém demokracie je problém různosti lidí, různosti názorů, různosti záměrů, zájmu, interesů. Ta různost je důležitá. To bereme samozřejmě, ale máme za to, že je původní anikoliv, že to je rozpad z původní jaké jednoty. Tedy je to závažný problém, původ plurality, ale klademe jej proti Hegelovi ontologicky, můžeme se tak vyjářit, nebo spíš meontologicky, na základnější rovinu, než je rovina společenská a politická. Tato různost je už v přírodě. Takže nemůže být řečí o tom, že by ta různost vznikla rozpadem původní jednoty. Ta různost je už v přírodě. Tedy je hlubší, než aby šlo o různost politickou a společenskou. Pluralita politické společnosti náleží mezi její elementární danosti a je tedy primární, nikoli sekundární. To je proti Hegelovi. Dále, organická jednota představuje jen jeden typ jednoty. Není každá jednota nutně organická. Chyba Hegela je, že představuje jednotu jako organickou jednotu. Prirovnává ten stát k individu, k osobě. Přiznává subjektivitu. Organická jednota náleží do filozofické fyziky nebo fyziologie. Pokud tam dáváme důraz na to slovo fysis, o kterém jsme si už říkali a budeme si to opakovat, o kterém platí, že fysis má každá skutečnost, která se zrodí, vyrůsta a umírá. Toto neplatí o státě. A o společnosti. Ve státě jde o společenství sociálních subjektů, jejíž individualita není produktem žádné původnější jednoty. Logos v politické společnosti je to, co spojuje. Uplatíme se nikoli prostřednictvím fysis, ale prostřednictvím vědomí strukturovaného jazykem, tedy nepřírodně, nebo nepřirozeně bychom říkli. V tomto smyslu Verkor mluví o nepřirozených zvířatech třeba. Logos státu, logos společnosti, společenství lidského se neuplatňuje prostřednictvím fysis. To znamená, stát není organická jednota. Je to jednota jiného typu. Stát nemá žádnou fysis. To je taky důvod, proč třeba najdete u Rádla, když mluví o tom, že živé bytosti nejsou vidět. Živé bytosti jsou něco jako vláda ve společnosti. Taky není vidět. Ústava není vidět, ale funguje. Živá bytost je něco jako ústava, říká v útěžení. To je tohleto, že to je bez fysis. To je logos, který se uplatňuje tím, že působí přesvědčivě na jednotlivé lidi, kteří spolu žijí v jednotné společnosti, ve společenství a podobně. Bez toho jazyka, bez té komunikace, bez rozhovoru, dialogu, bez společného rozvažování věcí, není žádné jednoty společnosti. Tak to je druhá věc. A proto také ani rodina, tímméně pak kmen, národ, třída, lid, člověčenstvo, nemohou představovat žádné vyšší subjekty, vyšší subjektivity, či osoby, jak říká Hegel. V jejich zájmu by směli nebo dokonce museli být potlačováni jejich zvláštnosti. Ale normou nejsou a nemohou být ani tyto individuální zvláštnosti, eventuelně příslušné omezené zájmy. Až to by se rozpadla ta společnost? Společnost a zvláště politická společnost je lidmi organizována. Tam je sice to slovo orgán taky, ale není to organizmus, ani organizace. Mezi tím je hluboký rozdíl. Je lidmi organizována, pořádána. Můžeme to rozlišovat mezi zájmi oprávněnými a neoprávněnými. Čili je to otázka rozumové úvahy. Pokud jsou oprávněné oboje, tak které jsou víc oprávněné, které méně oprávněné. Je to otázka posouzení, rozumného posouzení a nikoli nějakého organického pouštění ku předu a zdržování zpět. Základním kritériem oprávněnosti však nejsou ani společné zájmy nějakého společenství. Ani společné zájmy, to znamená zájmy, které Hegel považuje za rozhodující, za poslední zájmy toho státu, který jde automaticky k rozumu a k rozumnosti. Ani tohleto nemůže být kritériem oprávněnosti. Ty společné zájmy, nebo přesně řečeno, ty zájmy, o kterých ten stát se snaží prokázat a reprezentanti státu se snaží prokázat, že jsou společné. Nebo to je jen malý krok od užšího subjektivismu k subjektivismu širšímu. To je důvod, proč Masaryk říkal, že jediným nebo hlavním cílem národního života je vytvořit svůj vlastní stát. Jak jednotlivý život, tak život společenský, veřejný, musí být v posledu měřen nikoliv omezenými zájmy, ať už jednotlivců, ať už těch osob ve smyslu rodin nebo nějakých společenství, to není nejvyšší norma, kterou by se mohly poměřovat oprávněné a neoprávněné zájmy. Nébrž. Poslední normou, kterou musí být měřeny, všechny aktivity, jsou zájmy neomezené. Co to je, rozdíl mezi omezenými a neomezenými zájmy? Zájmy neomezené jsou zájmy nekonečné, které nikdy nekončí, které jsou po ukazem na orientaci, nikoliv na cíl. Když mluvíme o spravedlnosti, tak to není proto, že jsme připraveni vždy znovu uvažovat, zda to, čeho bylo dosaženo jako spravedlivého, zda to opravdu je spravedlivé. Ve společnosti úsilí o spravedlnost nikdy nekončí. Žádná společnost není definitivně spravedlivá. Žádné poznání není definitivně pravdivé. To jsou všechno nekonečné požadavky, to je, když třeba chceme vybudovat společnost, kde třeba o děti se budou starat všichni a nebudou utlačovány v rodinách. To je konkrétní cíl, nesmyslný, ale můžeme ho dosáhnout. To je, že podle Platona budeme děti odebírat rodinám a budeme je vychovávat ve státních nějakých ústavech. To jsou zájmy omezené, na rozdíl od neomezených, což znamená třeba spravedlnost. Jenom ty neomezené zájmy jsou sourodé s vyvolaností subjektů k subjektivitě, nebo k subjektnosti lépe, a s povolaností jednotlivých lidských subjektů. Protože ta povolanost, ta vyvolanost subjekt sign, aby se staly subjektem, je také nekonečná. Nikdy se nestaneme definitivně těmi subjekty, kterými jsme. Vždycky jsme vysunuti dopředu, vždycky se musíme sami sebou stávat, a to se uplatňuje také v souvislosti sociální, v souvislosti společenské a politické. Takže tam rozhodující je vždycky ten sociální nebo politický subjekt, a to je vždycky jednotlivé člověk. A ten je povolán, vyvolán k té subjektnosti, a povolán a teprve jeho povoláním se může měřit zda ta společnost je správná či nespravedlivá, nespravedlivá, fungující nebo nefungující, usnadňující život nebo ohrožující jednotlivce a podobně. Proto ani sama společnost, ať jakkoliv pojatá, ať i méně stát, mohou, respektive nemohou být chápány jako subjekty či osoby, nemají žádnou vlastní integritu, tedy také žádnou vlastní vyvolanost a povolanost. Jejich relativní zorganizovanost či sjednocenost je ústavičně znovu zjednávána aktivitou skutečných subjektů, tedy občanů. Občané musí dbát na to, aby ta společnost byla jakž takž integrována. A dosahují toho nejrůznějšími způsoby, jako včera. Jestliže vůbec lze mluvit o společnosti nebo státě jako o nějakém duchovním určení, nebo metaforicky o duchu, jak to dělal Hegel, pak jen s tím vědomím, že takový duch či duchovní určení může leda oslovovat jednotlivé lidi, a ne ten stát. A že může být těmi lidmi, to je s prostřednictvím, jejich aktivit a vůbec celého života, stylu životního, uváděn život. Neexistuje žádný způsob, jak by to bylo možné udělat rovnou se státem, a ten stát by byl pak pověřen, aby donucoval, nebo podněcoval, nebo já nevím, jak organizoval tohle všechno u těch jednotlivých lidí. Není to tak. Ti lidé musí být přesvědčeni, ti lidé se musí starat o to, aby ta společnost představovala jakous takous integritu, která musí být každým dnem znovu zjednávána. To je teda zase to další, že vlastně demokracie je každodenní plebiscit. Ne vypsáním voleb, nebož to, že každý člověk svým chováním, svým životem vlastně hlasuje pro tu společnost. Každým dnem znovu. Jenom tak může ta společnost být jednotná, zjednocena. Protože však společenské instituce a různá zřízení, nejnověji však se jména stát, ten moderní stát, mají tendenci si podmaňovat a podřizovat jednotlivé lidi. A to bez ohledu na tu ideologii Hegelovu. Hegel tomu vychází vstříc, ale ty státy my víme, že mají tendenci zotračovat lidi. Poddržovat lidé. Dělat si z nich poddané. Tedy zmocňovat se jejich života. A jejich aktivity. Ačkoliv původně stát a státní společenské instituce jsou lidskými produkty. Jsou výtvory člověka. Musí lidé stát na stráži a být na pozoru před možností nového typu zotročení, které by mohlo být daleko účinnější a trvalější než klasické zotročení raba pánem, o kterém mluví Hegel ve fenomenologii ducha. Tedy není tomu tak, že ten stát, už protože tu je, je rozumný, nebo že to, co je rozumné, se automaticky právě přes převodní páku toho státu se děje a můžeme se na to spolehnout. Nejblžší my lidé, my občany, musíme stát ustavičně na stráži, aby ten stát nepřekračoval meze svých funkcí. K ním vše určen. To, co dialekticky platí o vývoji vztahu mezi pánem a rabem, to je, já nemyslím, že to znáte, ta dialektika pán a raba spočívá v tom, že pán v boji může zabít svého protivníka a ten protivník se mu vzdá, aby si zachránil život. A tím je zotročen a musí dělat otroka tomu, kdo zvítězil. A ten, kdo zvítězil, se stává pánem toho otroka. A ten pán postupně tomu otroku dává všechno to, co ho nebaví, co se musí udělat, ale co on sám dělat nechce. A čím dál mu toho dává víc, sám lenivý, už skoro nic neumí, ale ten otrok toho umí čím dál víc, až nakonec tomu otroku napadne, co já, blbec, to všechno dělám, kdyk já toho pána k ničemu nepotřebuji. A toho pána zlikviduje nebo vykopne, prostě přestane se o něj starat a stává se pánem sám. Protože to všecko umí a ten pán je bezmocný. Páč už neumí nic. Já jsem to teď trošku zjednodušil, ale toto je dialektika pána a raba, která je popsaná v Hegelově fenomenologii ducha. No a teď tedy ve vztahu k tomu, to, co dialekticky platí o vývoji vztahu mezi pánem a rabem, by nemuselo samozřejmě a nutně platit takto optimisticky pro vztah emancipovaného státu k jemu podřízené společnosti. Není to tak, že ta společnost utlačená tím státem by se prostě dříve nebo později stala pánem toho státu. Tam tahle ta dialektika neplatí. Naopak ten stát má tendenci stále více posilovat mocila. Čili ta stalinská argumentace, že k odbourání státu můžeme dojít jen tak, že ho nejprve posilujeme, je skutečně sofistická. To je podvod. Dialektický podvod nikoli je dialektická filozofie. Takzvanou objektivní svobodu musíme zásadně podřídit a podřadit svobodně svobodě vnitřní. Přesně naopak, než to dělá Hegel. Ovšem s jistými korektůrami. O svobodě nemůže být řeči tam, kde není subjekt, když jsou jen události a událostné dění. Teprve s emancipací subjektu z událostného dění je založena ona vnitřní svoboda právě v tom, že ten subjekt je vykloněn do budoucnosti. A to právě jen jako svoboda subjektu. Tohoto subjektu, který je vykloněn do budoucnosti. Není to žádná svoboda, která by se týkala té společnosti jako celku. A tato svoboda je založena spolu se samotným subjektem vyvolaností a povolaností subjektů k aktivitám. Jež mají a mohou dosáhnout něčeho, čeho nemůže být dosaženo a subjektním děním. Pouze tím událostním děním. Subjekt má ve stavbě světa, v poslání veškerenstva, má své nezastupitelné místo. Není podřízený, proč stává se tím hlavním. Subjekt má udělat něco, má odpovědnost udělat něco, co bez subjektu udělat nelze. Tohle to rozpoznal Kierkegaard, když říkal, já jsem to už tady také zmiňoval, rád bych to připomněl občas znovu, že máte si nemoc k smrti. Možná, že to je tady v knihovně. Vyšlo to v hanemném překladu, ale přece jenom lepší než nic. V hanemném překladu to vyšlo venku v Indexu, přeloženo manželkou zemřelého, vynikajícího Kierkegaardologa dánského, která je českého původu, ale přeložilo to bez jakékoliv znalosti a nejmenší kultivovanosti filozofické, tedy je to hrozný překlad. Nicméně něco z toho se vám může, my na ty Kierkegaardy jsme prostě nešťastný, máme s tím smůlu, snad časem si vychováme nějaké odborníky na dánsčtinu a na filozofii zároveň, aby to přeložili pořádně. Ale tam poznáte jednu důležitou věc, stručně zase jenom to, ať už máme taky končit, jak se zdá, Kierkegaard tam ukazuje, že Bůh nemohl, já to řeknu trošku posunutě, ale je to kvůli plastičnosti, pak si to tam předstěte, jak to tam je, Bůh nemohl stvořit člověka, jak ho chtěl mít. Mohl stvořit jenom něco, co je předpokladem toho člověka. Ale člověk se tím člověkem musí stát. A jak se tím může stát? Jedině tak, že se od svého stvořitele odtrhne, oddělí, stane se své bytí.
====================
s2 [prvních 13 minut neslyšitelných].flac
====================
☀️Přišli jsme na shlížení běžných většin závěrků. ☀️Třeba děláme také výprobléhy, které se nevědějí a nevíme, jak je věděno. ☀️Takže také, když se někdo slyší, tak budeme mluvit. ☀️Takže děláme také výprobléhy, které se nevědějí a nevím, jak je věděno. ☀️Také výprobléhy, které se někdo slyší, tak budeme mluvit. Číslo závodů je zkoušené. A je to také. Většinou se vám to nevzpomíná. Tady nám se nevzpomíná. A když to zkoušel, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám vzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? Vypadá to jako zvláštní, ale je to vlastně nejvíc jasného. Když se vám tady nevěříte, tak se vám to nevěří. A je to také nejvíc jasné, že se vám to nevěří. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. Když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. A teď jste jen jen je zauděj, jen je zauděj. Pro mimo, že se vám to nevěří, teď si děláte nejlepší věci. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. To jsou živé věci, které mají přístup, které se narodili, měli čas žít a měli radost. To jsou živé věci. Samozřejmě staří řeklové za živou bytost považovali přes deset let. Čili v tom se lišíme. My nevíme. Dělí ve smír jednota. Nám už nejde tolik o ten život, nám jde o tu vnitřní věc. Proto považujeme spolu s Tejárem za takovou bytost vnitřně sjednocenou i atomům. Nebo kvantům. Ale rozhodující pro nás jsou právě živé bytosti. Od buňky jednobuňečných až po vícebuňečné a po obratlovce a až po výběr. Až po vícebuňečné a po obratlovce a až po primáty a posléze člověka. To je ten svět, v kterém žijeme. Žijeme v biosféře, nejsme schopni žít v mrtvé přírodě. Potřebujeme živou přírodu. Tedy tahle ta vazba je pro nás strašně důležitá. Ale to znamená, že zároveň naše myšlení musí nějak odpovídat této důležitosti živých bytostí kolem nás. A tomu, že žijeme v biosféře, ve světě živých bytostí. A bohužel naše myšlení, které je založeno ve Starém řecku, tomuhle neodpovídá. Naše myšlení je vedeno k tomu, že chápe všechno jako předměty. Nesice jako předměty, které jsou před námi židle, stoly a tak podobně, protože to jsou také pomíjivé předměty, ale řecké myšlení, řecká pojmovost dovoluje myslit zcela přesně ideální předměty. Jaké jsou ideální předměty? To jsou ty intenciální objekty usrdlovské, jak to mu později říká. Jenomže starší řekové tyto ideální předměty chápou jako pravou skutečnost. To znamená pravá skutečnost, která je skutečnější než ta skutečnost, kterou nám dávají zmysly. Ta pravá skutečnost je neživá. Ta je věčná. Ta je neměná. Ta je mimo čas a prostor. To je mimo náš čas a mimo náš prostor. Trojuhelník samozřejmě potřebuje svůj prostor. Ale to není náš prostor. Trojuhelník, který je v našem prostoru, je nepřesný. Přesný trojuhelník může být jenom v tom ideálním prostoru. V tom míněném. A teď všechny skutečnosti v tomto světě jsou viděny a chápány prismatem těchto předmětů. Těchto ideálních předmětů. A proto v celé té tradici od starých řeků až po dnešek, nebo přinejmenším od těch elejských filozofů, u Herakleita a dřívějších filozofů už je to trošku jinak, ale od elejských filozofů, od Parmenída, je celá filozofie zatížena tím, že chápe a vidí skutečnosti prismatem těch ideálních předmětů, které jsou vytrženy z času a prostoru. V důsledku toho je otázka času vlastně zapomenuta, vytlačena, vytěsněna z filozofického myšlení. Čas je problém, s kterým si filozofové nevědí rady. Někteří si to uvědomují, to je například Augustín. Augustín v konfesích, na místě, kde mluví o čase, říká, to všichni víme, já velmi dobře vím, co to je čas, když o něm tak běžně mluvíme. Ale když chci říci, co to je čas, najednou nemám ponětí. Co to je vlastně čas? Je to ta obrovská mimulost, která už není, obrovská budoucnost, která ještě není a je to ta bodová přítomnost, která okamžitě pomíjí. Co to je čas? Tedy byli myslitele, kteří si tohleto uvědomovali, ale nevěděli si s tím rady. A byli myslitele jiní, kteří, protože si s tím nevěděli rady, to prohlásili za falešný problém, za něco nedůležitého a pokud s tím museli pracovat, poněvadž moderní věda je založena na matematizaci, to ukázoval velice přesvědčivě Patočka, je založena na matematizaci, ale při té matematizaci musela zejména fyzika, musela počítat také s časem a tak zavádí čas jako další prostorovou dimenzi, jako to T, které je v těch definicích, v těch rovnicích. Tedy z času je udělán prostor, prostorová dimenze, čas je chápán jako lineární. Není to už ten čas, jak víte Chronos a Kairos třeba v Novém zákoně, ale je čas, který nadešel. Přišel čas a stalo se. Je čas sedby a čas klyzně, čas radovánek a čas pláče a tak dále, to všechno známe z Biblie. To není tento čas, čas je lineární postup, posloupnost událostí, jak za sebou jsou se řazeny do série. Ale to není skutečný čas. I když se mluví o čase, vlastně to není čas. Čas je něco úplně jiného a tedy je to problém, stává se to problémem, zejména v době, řekněme, ty jednotlivé kroky, třeba u Dekarta čas téměř nemá funkci. U Leibnice ten čas je už něčím, co je důležité pro jednotlivé monády uvnitř, ale vlastně nedůležitý, protože ty monády zvenčí jsou vůbec nerozeznatelné, na nich se nic neděje a ty jednotlivé monády dospějí do určitého stady a pak je taky konec a pokud se tam taky nic neděje, ani uvnitř. Takže tam je ten čas tak malinko uveden na scénu, ale velice potlačeně. U Spinozi ještě nemá čas takřká roli, i když Spinoza, protože navazuje na hebraické tradice, o tom problému času ví, ale se celou dobu pokouší vyložit, že se to dá nějakým způsobem redukovat. On má několik termínů pro čas, duráci o tempu se, ale přesto je to všechno převedeno na geometrii, proto taky ta etika modo geometrico, to je také odčasověná etika, zbavená časové dimenze. No ale zejména teda u Hegla je ten čas už dosti důležitý, tam zejména přichází už historický čas, ale je podmíněn něčím velice provizorním, je to jenom to intermecodějné a ani na začátku ani na konec nemá žádnou funkci. Čas je také zase stlačen jenom na to období, které je naprosto nezbytné k tomu, aby ten světoduch, který je jenom pro sebe, který je jenom o sobě, tak aby se stal také něčím pro sebe, aby se vrátil k sobě, musí se nejdříve od sebe odstoupit a pak se vrátit k sobě. K tomu je potřebuje určitého času, tedy čas dostává jistou funkci důležitou, že je větší než u lajbnice, ale nicméně je také redukován. Teprve v další době, koncem století minulého, je otázka času velice exponována, také protože je prohlubováno biologické zkoumání, zjišťuje se, že vnitřní čas živých bytostí je strašně důležitá skutečnost, že existuje čas, který se urychluje a zase zpomaluje v živých bytostech. Jinak žijí buňky v momentě dělení a jinak žijí mimo tuto fázi. Buňka nežije stále stejně rychle, někdy rychleji, někdy méně. To platí tím spíš o organismech. Mladé organismy, třeba u člověka děti, žijí daleko rychleji, intenzivněji. My už ani nemůžeme říct rychleji, musíme tam říct intenzivněji, protože ten čas je mnohem plnější a proto de facto subjektivně to pro ty děti je pomalejší. Když se nic neděje, tak sice se nudíte, ale zpětně máte dojem, že 10 let je 2 měsíce. A když se něco děje intenzivně, tak máte dojem, že už to trvá několik let a ono to je pár týdnů. To je teď. Vnitřní prožitek času se najednou začal odlišovat od toho lineárního průběhu. A teď se hledali nové hodiny, zjistilo se, že čas je závislý, Einstein závislý na rychlosti a tedy na gravitaci. Že to souvisí spolu, nikdo to netušil do té doby. Že nelze například stanovit ve velkých dimenzích vesmírných, nelze stanovit současnost, tedy kdy dva okamžiky v různých galaxiích jsou současné, nelze stanovit. A tak dále. Tedy čas se stal problémem a vyustilo to až v jakousi velkou apoteozu času u Heideggera v Seine Zeit, kdy se ukazuje, že bytí samo je časové, že nemůžeme pochopit bytí mimo čas. Tedy je to závěr filozofický, kterému sice dosávadní myšlení vedlo, ale které definitivně účtuje s tou myšlenkou parmenídovou. Tady se završuje jakési filozofické děni, jakási filozofická epocha, která byla zahájena tou koncepcí parmenídovou, že veškerenstvo je enkaj pan, je jedno a všechno, není mnohost a není dění, není změny, toto je pouhé zdání. Tato myšlenka, sice nedržitelná filozoficky, je nesmírně sugestivní a pro celé další filozofické myšlení znamenala obrovské zatížení, i když produktivní. Takže tato epocha je u konce a s ní je u konce takéto předmětné myšlení, o kterém jsme teď před chvílí mluvili. A teď tedy vzniká otázka, jak vůbec uznamenat, že jsou nějaké skutečnosti, které jsou nepředmětné. My jsme si to tady ukazovali, jenom že jsme ho tam mluvili jinak, zase připomenu toho psa, rád se k tomu vracím. Tedy jakým způsobem je tady přítomen ten pes, ve smyslu celé té životní kariéry psa. No jenom nepředmětně, předmětně je tady jenom ten pes Iketong. To jeho tělo, jak teď vypadá. Ale ten pes, to je přece celá ta bytost, čili ta jeho minulost, která už není, ta budoucnost, která ještě není, ta je tu nějak také přitomna, když on tu je, protože když tu je kus psa, tak tady musí být taky někde nějak ten zbytek. A ten je tu nepředmětně. Nemůžu na něj ukázat. Teď vidíme, že jsou skutečnosti, které mají předmětnou a nepředmětnou stránku. A teď se ukazuje ještě u Hegla, že on přišel s tou velikou myšlenkou, že mezi vnitřkem a vnějškem je přechod, že existuje zvnějšňování vnitřního a zvnějšňování vnějšního. Tedy my teď musíme chápat dění jako něco, co se týká jak té vnitřní, tak té vnější stránky. A nějak to musíme uchopit. A chápat dění jako událostné, něco, co začíná a končí. My musíme teď vypracovat celé nové modely, které budeme spojovat s pojmy. Zatímco ta řecká pojmovost s každým pojmem spojovala nějaký intencionální předmět, tak my dnes budeme se muset pokoušet spojovat s pojmovostí a s pojmy intencionální nepředmět. Co to je, to je ještě otázka. My se o to pokoušíme, když ukazujeme model události. Model události je pokus, na kterým máme vypracovat své myšlenkové postupy, naučit se myslet něco, co možná přesně, ale aby to byl nepředmět. My se od té předmětnosti musíme nějak distancovat. My musíme podrobit předmětnost předmětné myšlení k kritice. To můžeme u všem udělat jenom v rámci toho předmětného myšlení, do kterého jsme ponořeni až po krk. Čili budeme to dělat tak, že to bude plné paradoxů, ale jenom tak to můžeme udělat, protože jsme na tom moři, kde nemůžeme opustit loď, která se nám rozkládá. My musíme nějakým způsobem přebudovat jinou, ale na moři. Čili v průběhu myšlení musíme něco udělat prudkou k změnu, pokud možno prudkou, ne zas moc prudkou, poněvadž by to vedlo možná k velkým falácím, k velkým chybám, ale dost rychlou na to, abychom konečně se zbavili toho dědictví předmětného myšlení. Tak takhle vypadá ta situace, v níž jsme. A tím si zároveň uvědomujeme, že když vidíme skutečnosti jako předměty, tak je to vlastně coś, co je charakteristické nejenom pro dosávání myšlení, ale pro vůbec dosávání evropský styl života. Evropský styl života je spjat, čím dá lít s tím, že se člověk obklopuje předměty, no a potom samozřejmě všechny skutečnosti chápe jako pouhé předměty. To už jsme o tom také mluvili, že všichni žijeme v domech, které jsou předměty, máme tam nábytek, to jsou mrtvé předměty, píšeme tuškou, perem, to jsou všecko mrtvé předměty, máme knihy, to jsou mrtvé předměty, máme tam obrazy, to jsou mrtvé předměty, že nám pomáhají, abychom si vzpomněli, že někde venku je příroda, že někde venku je nějaký život, to nám připomínají, ale jsou to mrtvé předměty, které nám to připomínají. My se aplikujeme toto myšlení a to chování, to není jenom otázka myšlení, ale celého chování, my se chováme třeba k slepicím a k tomu, jak snášejí vejce, jako k výrobě vajec, my vyrábíme maso a tak dále. Prostě to předmětné myšlení až neuvěřitelně odporným způsobem proniká i tam, kde vlastně nemá co dělat. Tak to jsou ty krajnosti, ale ve filozofii to má také neblahé důsledky, že a my musíme teda podniknout něco, abychom se s touhletou minulostí definitivně rozloučili. A teď jaký vliv to má na tu otázku noetickou, nebo gnozeologickou. Vždycky je to tak, jak jsme řekli, že poznání je vždycky subjektivní. To znamená, že to je vždycky naše poznání a že v něm se ukazují ty věci, jak jsou pro nás. A my nemůžeme vylézt ze své kůže, abychom porovnali, jak vypadá věc o sobě bez nás a jak vypadá pro nás. Je to, že zkoumáme tu svou subjektivitu. Jedině tím, že se vrátíme ve svých myšlenkách k té své subjektivitě a k jejím charakteristickým rysům. Jedině tak můžeme kontrolovat, zda naše poznání je pravdivé či nepravdivé. My nemůžeme vylézt ze sebe a zkoumat, čím se naše poznání podobá té věci, která je poznaná. To je jedna věc. Nemůžeme vylézt ze sebe, proto jsme odkázáni na tu subjektivitu. A tam musíme posluzovat a jen na té subjektivitě musíme rozpoznávat, co z ní je pravé a co je nepravé. Poněvadž řekli jsme si, že slovo subjektivní pro nás nebude znamenat nepravost. Když je něco subjektivní, už to neje nepravdivé. Nikoliv. Subjektivní může být buď pravdivé nebo nepravdivé. Tam je subjekt ve hře. Když tam subjekt ve hře není, tak ta věc zůstane nepoznaná. To jsme si řekli. Když podrobujeme zkoumání tu svou subjektivitu, tak děláme reflexy. Reflexe to je ten návrat té naší aktivity k jiným našim aktivitám. A to v myšlence. My se v myšlence vracíme k tomu, co jsme udělali, eventuelně co jsme promyslili, abychom to dodatečně ještě zkontrolovali, analyzovali a zjistili. A to je teď to nové, o čem jsme při reflexi nemluvili. Tím, že v reflexi se vracíme k nějaké své činnosti, tak my se vracíme k tomu jedinému zdroji všech poznatků o skutečnosti. Ne, že by ty poznatky nějak v té činnosti, v té aktivitě, v té akci byly přítomné, že bychom to mohli přečíst. My musíme tu akci analyzovat a zjistit, v čem ta akce, pokud byla úspěšná, odpovídá skutečnosti, ke které byla namířena a naopak, co v té akci padá navrub nám, jako aktivním subjektu. V té akci tam dochází k jakési konfuzi nebo při nejmenším syntéze, nebo jakémusi prolnutí vzájemnému, toho, co tam působí subjekt a toho, co nějak musí odpovídat té věci. Když se naučíme třeba řezat dřevo, tak v té naší aktivitě je jednak ta naše iniciativa, to, co pochází z nás, ale v té aktivitě je vždycky také něco, co odpovídá tomu dřevu, aby bylo dobře řezáno. Ta pila musí odpovídat nějak tomu dřevu, ta musí být vhodná k tomu řezání. Když vememe jinou kládu a budeme chtít řezat to dřevo, tak to řezat nemůžeme. Cokoliv děláme, ať už pomocí nástroje, nebo podobně, jako upravujeme tu pilu, aby skutečně bylo možno řezat to dřevo, podobně upravujeme své aktivity. Když něco chceme udělat, tak to musíme udělat tak, abychom dosáhli svého cíle. Kterými chceme hýbat nebo které chceme přenést a podobně. Jenomže my nemůžeme vylezt ze sebe a podívat se, jak ty věci vypadají sami. My jenom zkušeností na základě opakovaných akcí můžeme vylepšovat své akce a pak rozborem těch akcí zjišťujeme, co jsme si vymysleli na těch akcích my, co jsme si rozvrhli my a co odpovídá naopak tomu, co jsme si vymysleli. My nikdy nemáme před sebou skutečnost, to je nedržitelný předsudek sensualismu a anglosaského empirizmu, že máme nějaká bezprostřední smyslová data. Nic takového není. My máme jen možnost ve svém vědomí se vztahovat ke svým akcím. A to buď provedeným, to nejdřív, ale pak můžeme také konstruovat dopředu jakési projekty příštích akcí. A i tyto projekty příštích akcí můžeme v reflexi analyzovat. Vylepšovat jejich projekt, jejich rozvrh. Takže jediná naše možnost, jak se dostat do kontaktu se skutečností, jsou naše aktivity. Pasivita je jen druh aktivity. Když vidíme něco, tak je to aktivita našich buněk na sítnici, našich nerových cest, našeho mozku. To je aktivita. Když tato aktivita tam chybí, tak oko může být v pořádku, přeříznete ten nerv a nevidíte nic. A přitom jak vypadá ta aktivita, to si můžeme jenom zpřítomit, tohle fenomenologové nemají rádi, ale vypadá to takto, že vy nevidíte strop. Vypadají v jistým způsobem vybrané, protože to je čočka, kamarád, obskůra, oko. Určitým způsobem vybrané fotóny dopadají na vaši sítnici. Ale sítnice není celé. To jsou jednotlivé buníky sítnice. Ty mají různé vlastnosti. Některé reagují na fotóny té frekvence, jiné reagují na fotóny jiné frekvence. Proto vidíme, že různé buníky na sítnici reagují na různé barvy. To se teprve dodatečně skládá, je to jako na televizi, takže pak to vypadá jako různé odstíny barevné, ale v podstatě to někdo skládá. Jednotlivé buníky reagují na určité skupiny fotónů, které na ně dopadnou. Jak na ně reagují? Jistou informací, jistý signál, jakýsi vzruch nervový vyšlou po nervové vláknu do nejbližšího ganglia. A v tom gangliu se setkávají informace z celé řady buněk. A jsou tam už zpracovány nějak. To pořád ještě pracujete s fotóny a s reakcí na nich. O stromu nemůže být řeč. Protože představovat si, že na sítnici vzniká obrácený v stranově a hornodolně převrácený obraz je nesmysl, protože kdo by ho viděl? Kdo by na něj koukal? To si zas nesmíme představit. Takže to je jako fotografická matnice, kdy my vidíme, jak to tam na té matnici vypadá, jak to tam na té sítnici vypadá, i kdyby tam nějaký obraz vznikl. Nic takového. Tam jen jednotlivé buňky reagují na dopadající fotóny. A když je té fotóny málo nereagují, tak ška vůbec musí jich být hodně. Čím víc, tak tím pak máte dojem větší světlosti obrazu. No a tohle se zpracovává pak v nějakých dalších ganglích atd. To není vůbec vliv, to dělá naše tělo samo. Až to přichází do mozku a tam nějak se to uvědomuje. Není tedy pravda, že máme nějaké primární bezprostřední údaje, které nám dávají smysly. Naopak, nejsou to smysly, které nám dávají údaje, nebož jsou to ty nervové cesty, které to zpracovávají, ta ganglia, ta nervová střediska, která je třífníší, pak vyšší atd. Tam se to zpracovává a nakonec vy máte dojem, že vidíte strom. Ale vy nemůžete vidět strom, protože se s tím stromem nemůžete setkat na tu dálku. Vy vidíte jenom díky tomu, že dopadají fotóny na vás. A žádný ten fotón nemá v sobě obraz toho stromu. Vy si musíte ten obraz stromu vykonstruovat na základě těch informací, které docházejí od těch buněk, na které dopadají fotóny. Když to ale si uvážíte, tak vidíte, jak ten rozum, a my musíme o rozumu uvažovat i tam, kde není vědomí. Naše tělo je plné rozumných reakcí. To, co dělají ta ganglia, co dělají ty nervové cesty, to my si neuvědomujeme. Taková věc jinak bychom neviděli. Musíme uvažovat o tom, že existuje něco jako rozum, jako logos, jak říkali staří řekové, který spravuje celé naše tělo. A my jenom si uvědomujeme ty vrchní části. A ty vrchní části samozřejmě už jsou plné toho rozumového zpracování, byť nevědomého, které jsou vědomně zpracovány dalším rozumem, tentokrát už uvědomněným. Takhle vypadá naše poznávání smyslové. Je iluze si myslet a rozdělovat smyslové a rozumové. To rozumové poznání proniká tak hluboko, že bez rozumového poznání by ani nebylo žádného smyslového poznání. Musíme všem chápat rozum dostatečně široce, uvědoměný nejbliž jako rozum, který třeba ani není reflektován, není uvědoměn, ale prostě pracuje tam. To, jak pracuje lidské tělo, je vysoce rozumné a my tu rozumnost toho, jak pracuje, můžeme poznávat. To, co věda poznává, to je právě to, jak to dává rozum. Když poznáváte, jak se chová nějaká hromada písku nebo hromada cihel, tak tam žádný rozum v tom není. Je konec. Ještě ne. Jo? Už je.
s2 [prvních 13 minut neslyšitelných].flac
====================
☀️Přišli jsme na shlížení běžných většin závěrků. ☀️Třeba děláme také výprobléhy, které se nevědějí a nevíme, jak je věděno. ☀️Takže také, když se někdo slyší, tak budeme mluvit. ☀️Takže děláme také výprobléhy, které se nevědějí a nevím, jak je věděno. ☀️Také výprobléhy, které se někdo slyší, tak budeme mluvit. Číslo závodů je zkoušené. A je to také. Většinou se vám to nevzpomíná. Tady nám se nevzpomíná. A když to zkoušel, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? A když to nevzpomíná? A když to nevzpomíná, nevíte, co se vám vzpomíná, nevíte, co se vám zkoušel? Vypadá to jako zvláštní, ale je to vlastně nejvíc jasného. Když se vám tady nevěříte, tak se vám to nevěří. A je to také nejvíc jasné, že se vám to nevěří. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. Když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. A teď jste jen jen je zauděj, jen je zauděj. Pro mimo, že se vám to nevěří, teď si děláte nejlepší věci. A když se vám to nevěří, tak se vám to nevěří. To jsou živé věci, které mají přístup, které se narodili, měli čas žít a měli radost. To jsou živé věci. Samozřejmě staří řeklové za živou bytost považovali přes deset let. Čili v tom se lišíme. My nevíme. Dělí ve smír jednota. Nám už nejde tolik o ten život, nám jde o tu vnitřní věc. Proto považujeme spolu s Tejárem za takovou bytost vnitřně sjednocenou i atomům. Nebo kvantům. Ale rozhodující pro nás jsou právě živé bytosti. Od buňky jednobuňečných až po vícebuňečné a po obratlovce a až po výběr. Až po vícebuňečné a po obratlovce a až po primáty a posléze člověka. To je ten svět, v kterém žijeme. Žijeme v biosféře, nejsme schopni žít v mrtvé přírodě. Potřebujeme živou přírodu. Tedy tahle ta vazba je pro nás strašně důležitá. Ale to znamená, že zároveň naše myšlení musí nějak odpovídat této důležitosti živých bytostí kolem nás. A tomu, že žijeme v biosféře, ve světě živých bytostí. A bohužel naše myšlení, které je založeno ve Starém řecku, tomuhle neodpovídá. Naše myšlení je vedeno k tomu, že chápe všechno jako předměty. Nesice jako předměty, které jsou před námi židle, stoly a tak podobně, protože to jsou také pomíjivé předměty, ale řecké myšlení, řecká pojmovost dovoluje myslit zcela přesně ideální předměty. Jaké jsou ideální předměty? To jsou ty intenciální objekty usrdlovské, jak to mu později říká. Jenomže starší řekové tyto ideální předměty chápou jako pravou skutečnost. To znamená pravá skutečnost, která je skutečnější než ta skutečnost, kterou nám dávají zmysly. Ta pravá skutečnost je neživá. Ta je věčná. Ta je neměná. Ta je mimo čas a prostor. To je mimo náš čas a mimo náš prostor. Trojuhelník samozřejmě potřebuje svůj prostor. Ale to není náš prostor. Trojuhelník, který je v našem prostoru, je nepřesný. Přesný trojuhelník může být jenom v tom ideálním prostoru. V tom míněném. A teď všechny skutečnosti v tomto světě jsou viděny a chápány prismatem těchto předmětů. Těchto ideálních předmětů. A proto v celé té tradici od starých řeků až po dnešek, nebo přinejmenším od těch elejských filozofů, u Herakleita a dřívějších filozofů už je to trošku jinak, ale od elejských filozofů, od Parmenída, je celá filozofie zatížena tím, že chápe a vidí skutečnosti prismatem těch ideálních předmětů, které jsou vytrženy z času a prostoru. V důsledku toho je otázka času vlastně zapomenuta, vytlačena, vytěsněna z filozofického myšlení. Čas je problém, s kterým si filozofové nevědí rady. Někteří si to uvědomují, to je například Augustín. Augustín v konfesích, na místě, kde mluví o čase, říká, to všichni víme, já velmi dobře vím, co to je čas, když o něm tak běžně mluvíme. Ale když chci říci, co to je čas, najednou nemám ponětí. Co to je vlastně čas? Je to ta obrovská mimulost, která už není, obrovská budoucnost, která ještě není a je to ta bodová přítomnost, která okamžitě pomíjí. Co to je čas? Tedy byli myslitele, kteří si tohleto uvědomovali, ale nevěděli si s tím rady. A byli myslitele jiní, kteří, protože si s tím nevěděli rady, to prohlásili za falešný problém, za něco nedůležitého a pokud s tím museli pracovat, poněvadž moderní věda je založena na matematizaci, to ukázoval velice přesvědčivě Patočka, je založena na matematizaci, ale při té matematizaci musela zejména fyzika, musela počítat také s časem a tak zavádí čas jako další prostorovou dimenzi, jako to T, které je v těch definicích, v těch rovnicích. Tedy z času je udělán prostor, prostorová dimenze, čas je chápán jako lineární. Není to už ten čas, jak víte Chronos a Kairos třeba v Novém zákoně, ale je čas, který nadešel. Přišel čas a stalo se. Je čas sedby a čas klyzně, čas radovánek a čas pláče a tak dále, to všechno známe z Biblie. To není tento čas, čas je lineární postup, posloupnost událostí, jak za sebou jsou se řazeny do série. Ale to není skutečný čas. I když se mluví o čase, vlastně to není čas. Čas je něco úplně jiného a tedy je to problém, stává se to problémem, zejména v době, řekněme, ty jednotlivé kroky, třeba u Dekarta čas téměř nemá funkci. U Leibnice ten čas je už něčím, co je důležité pro jednotlivé monády uvnitř, ale vlastně nedůležitý, protože ty monády zvenčí jsou vůbec nerozeznatelné, na nich se nic neděje a ty jednotlivé monády dospějí do určitého stady a pak je taky konec a pokud se tam taky nic neděje, ani uvnitř. Takže tam je ten čas tak malinko uveden na scénu, ale velice potlačeně. U Spinozi ještě nemá čas takřká roli, i když Spinoza, protože navazuje na hebraické tradice, o tom problému času ví, ale se celou dobu pokouší vyložit, že se to dá nějakým způsobem redukovat. On má několik termínů pro čas, duráci o tempu se, ale přesto je to všechno převedeno na geometrii, proto taky ta etika modo geometrico, to je také odčasověná etika, zbavená časové dimenze. No ale zejména teda u Hegla je ten čas už dosti důležitý, tam zejména přichází už historický čas, ale je podmíněn něčím velice provizorním, je to jenom to intermecodějné a ani na začátku ani na konec nemá žádnou funkci. Čas je také zase stlačen jenom na to období, které je naprosto nezbytné k tomu, aby ten světoduch, který je jenom pro sebe, který je jenom o sobě, tak aby se stal také něčím pro sebe, aby se vrátil k sobě, musí se nejdříve od sebe odstoupit a pak se vrátit k sobě. K tomu je potřebuje určitého času, tedy čas dostává jistou funkci důležitou, že je větší než u lajbnice, ale nicméně je také redukován. Teprve v další době, koncem století minulého, je otázka času velice exponována, také protože je prohlubováno biologické zkoumání, zjišťuje se, že vnitřní čas živých bytostí je strašně důležitá skutečnost, že existuje čas, který se urychluje a zase zpomaluje v živých bytostech. Jinak žijí buňky v momentě dělení a jinak žijí mimo tuto fázi. Buňka nežije stále stejně rychle, někdy rychleji, někdy méně. To platí tím spíš o organismech. Mladé organismy, třeba u člověka děti, žijí daleko rychleji, intenzivněji. My už ani nemůžeme říct rychleji, musíme tam říct intenzivněji, protože ten čas je mnohem plnější a proto de facto subjektivně to pro ty děti je pomalejší. Když se nic neděje, tak sice se nudíte, ale zpětně máte dojem, že 10 let je 2 měsíce. A když se něco děje intenzivně, tak máte dojem, že už to trvá několik let a ono to je pár týdnů. To je teď. Vnitřní prožitek času se najednou začal odlišovat od toho lineárního průběhu. A teď se hledali nové hodiny, zjistilo se, že čas je závislý, Einstein závislý na rychlosti a tedy na gravitaci. Že to souvisí spolu, nikdo to netušil do té doby. Že nelze například stanovit ve velkých dimenzích vesmírných, nelze stanovit současnost, tedy kdy dva okamžiky v různých galaxiích jsou současné, nelze stanovit. A tak dále. Tedy čas se stal problémem a vyustilo to až v jakousi velkou apoteozu času u Heideggera v Seine Zeit, kdy se ukazuje, že bytí samo je časové, že nemůžeme pochopit bytí mimo čas. Tedy je to závěr filozofický, kterému sice dosávadní myšlení vedlo, ale které definitivně účtuje s tou myšlenkou parmenídovou. Tady se završuje jakési filozofické děni, jakási filozofická epocha, která byla zahájena tou koncepcí parmenídovou, že veškerenstvo je enkaj pan, je jedno a všechno, není mnohost a není dění, není změny, toto je pouhé zdání. Tato myšlenka, sice nedržitelná filozoficky, je nesmírně sugestivní a pro celé další filozofické myšlení znamenala obrovské zatížení, i když produktivní. Takže tato epocha je u konce a s ní je u konce takéto předmětné myšlení, o kterém jsme teď před chvílí mluvili. A teď tedy vzniká otázka, jak vůbec uznamenat, že jsou nějaké skutečnosti, které jsou nepředmětné. My jsme si to tady ukazovali, jenom že jsme ho tam mluvili jinak, zase připomenu toho psa, rád se k tomu vracím. Tedy jakým způsobem je tady přítomen ten pes, ve smyslu celé té životní kariéry psa. No jenom nepředmětně, předmětně je tady jenom ten pes Iketong. To jeho tělo, jak teď vypadá. Ale ten pes, to je přece celá ta bytost, čili ta jeho minulost, která už není, ta budoucnost, která ještě není, ta je tu nějak také přitomna, když on tu je, protože když tu je kus psa, tak tady musí být taky někde nějak ten zbytek. A ten je tu nepředmětně. Nemůžu na něj ukázat. Teď vidíme, že jsou skutečnosti, které mají předmětnou a nepředmětnou stránku. A teď se ukazuje ještě u Hegla, že on přišel s tou velikou myšlenkou, že mezi vnitřkem a vnějškem je přechod, že existuje zvnějšňování vnitřního a zvnějšňování vnějšního. Tedy my teď musíme chápat dění jako něco, co se týká jak té vnitřní, tak té vnější stránky. A nějak to musíme uchopit. A chápat dění jako událostné, něco, co začíná a končí. My musíme teď vypracovat celé nové modely, které budeme spojovat s pojmy. Zatímco ta řecká pojmovost s každým pojmem spojovala nějaký intencionální předmět, tak my dnes budeme se muset pokoušet spojovat s pojmovostí a s pojmy intencionální nepředmět. Co to je, to je ještě otázka. My se o to pokoušíme, když ukazujeme model události. Model události je pokus, na kterým máme vypracovat své myšlenkové postupy, naučit se myslet něco, co možná přesně, ale aby to byl nepředmět. My se od té předmětnosti musíme nějak distancovat. My musíme podrobit předmětnost předmětné myšlení k kritice. To můžeme u všem udělat jenom v rámci toho předmětného myšlení, do kterého jsme ponořeni až po krk. Čili budeme to dělat tak, že to bude plné paradoxů, ale jenom tak to můžeme udělat, protože jsme na tom moři, kde nemůžeme opustit loď, která se nám rozkládá. My musíme nějakým způsobem přebudovat jinou, ale na moři. Čili v průběhu myšlení musíme něco udělat prudkou k změnu, pokud možno prudkou, ne zas moc prudkou, poněvadž by to vedlo možná k velkým falácím, k velkým chybám, ale dost rychlou na to, abychom konečně se zbavili toho dědictví předmětného myšlení. Tak takhle vypadá ta situace, v níž jsme. A tím si zároveň uvědomujeme, že když vidíme skutečnosti jako předměty, tak je to vlastně coś, co je charakteristické nejenom pro dosávání myšlení, ale pro vůbec dosávání evropský styl života. Evropský styl života je spjat, čím dá lít s tím, že se člověk obklopuje předměty, no a potom samozřejmě všechny skutečnosti chápe jako pouhé předměty. To už jsme o tom také mluvili, že všichni žijeme v domech, které jsou předměty, máme tam nábytek, to jsou mrtvé předměty, píšeme tuškou, perem, to jsou všecko mrtvé předměty, máme knihy, to jsou mrtvé předměty, máme tam obrazy, to jsou mrtvé předměty, že nám pomáhají, abychom si vzpomněli, že někde venku je příroda, že někde venku je nějaký život, to nám připomínají, ale jsou to mrtvé předměty, které nám to připomínají. My se aplikujeme toto myšlení a to chování, to není jenom otázka myšlení, ale celého chování, my se chováme třeba k slepicím a k tomu, jak snášejí vejce, jako k výrobě vajec, my vyrábíme maso a tak dále. Prostě to předmětné myšlení až neuvěřitelně odporným způsobem proniká i tam, kde vlastně nemá co dělat. Tak to jsou ty krajnosti, ale ve filozofii to má také neblahé důsledky, že a my musíme teda podniknout něco, abychom se s touhletou minulostí definitivně rozloučili. A teď jaký vliv to má na tu otázku noetickou, nebo gnozeologickou. Vždycky je to tak, jak jsme řekli, že poznání je vždycky subjektivní. To znamená, že to je vždycky naše poznání a že v něm se ukazují ty věci, jak jsou pro nás. A my nemůžeme vylézt ze své kůže, abychom porovnali, jak vypadá věc o sobě bez nás a jak vypadá pro nás. Je to, že zkoumáme tu svou subjektivitu. Jedině tím, že se vrátíme ve svých myšlenkách k té své subjektivitě a k jejím charakteristickým rysům. Jedině tak můžeme kontrolovat, zda naše poznání je pravdivé či nepravdivé. My nemůžeme vylézt ze sebe a zkoumat, čím se naše poznání podobá té věci, která je poznaná. To je jedna věc. Nemůžeme vylézt ze sebe, proto jsme odkázáni na tu subjektivitu. A tam musíme posluzovat a jen na té subjektivitě musíme rozpoznávat, co z ní je pravé a co je nepravé. Poněvadž řekli jsme si, že slovo subjektivní pro nás nebude znamenat nepravost. Když je něco subjektivní, už to neje nepravdivé. Nikoliv. Subjektivní může být buď pravdivé nebo nepravdivé. Tam je subjekt ve hře. Když tam subjekt ve hře není, tak ta věc zůstane nepoznaná. To jsme si řekli. Když podrobujeme zkoumání tu svou subjektivitu, tak děláme reflexy. Reflexe to je ten návrat té naší aktivity k jiným našim aktivitám. A to v myšlence. My se v myšlence vracíme k tomu, co jsme udělali, eventuelně co jsme promyslili, abychom to dodatečně ještě zkontrolovali, analyzovali a zjistili. A to je teď to nové, o čem jsme při reflexi nemluvili. Tím, že v reflexi se vracíme k nějaké své činnosti, tak my se vracíme k tomu jedinému zdroji všech poznatků o skutečnosti. Ne, že by ty poznatky nějak v té činnosti, v té aktivitě, v té akci byly přítomné, že bychom to mohli přečíst. My musíme tu akci analyzovat a zjistit, v čem ta akce, pokud byla úspěšná, odpovídá skutečnosti, ke které byla namířena a naopak, co v té akci padá navrub nám, jako aktivním subjektu. V té akci tam dochází k jakési konfuzi nebo při nejmenším syntéze, nebo jakémusi prolnutí vzájemnému, toho, co tam působí subjekt a toho, co nějak musí odpovídat té věci. Když se naučíme třeba řezat dřevo, tak v té naší aktivitě je jednak ta naše iniciativa, to, co pochází z nás, ale v té aktivitě je vždycky také něco, co odpovídá tomu dřevu, aby bylo dobře řezáno. Ta pila musí odpovídat nějak tomu dřevu, ta musí být vhodná k tomu řezání. Když vememe jinou kládu a budeme chtít řezat to dřevo, tak to řezat nemůžeme. Cokoliv děláme, ať už pomocí nástroje, nebo podobně, jako upravujeme tu pilu, aby skutečně bylo možno řezat to dřevo, podobně upravujeme své aktivity. Když něco chceme udělat, tak to musíme udělat tak, abychom dosáhli svého cíle. Kterými chceme hýbat nebo které chceme přenést a podobně. Jenomže my nemůžeme vylezt ze sebe a podívat se, jak ty věci vypadají sami. My jenom zkušeností na základě opakovaných akcí můžeme vylepšovat své akce a pak rozborem těch akcí zjišťujeme, co jsme si vymysleli na těch akcích my, co jsme si rozvrhli my a co odpovídá naopak tomu, co jsme si vymysleli. My nikdy nemáme před sebou skutečnost, to je nedržitelný předsudek sensualismu a anglosaského empirizmu, že máme nějaká bezprostřední smyslová data. Nic takového není. My máme jen možnost ve svém vědomí se vztahovat ke svým akcím. A to buď provedeným, to nejdřív, ale pak můžeme také konstruovat dopředu jakési projekty příštích akcí. A i tyto projekty příštích akcí můžeme v reflexi analyzovat. Vylepšovat jejich projekt, jejich rozvrh. Takže jediná naše možnost, jak se dostat do kontaktu se skutečností, jsou naše aktivity. Pasivita je jen druh aktivity. Když vidíme něco, tak je to aktivita našich buněk na sítnici, našich nerových cest, našeho mozku. To je aktivita. Když tato aktivita tam chybí, tak oko může být v pořádku, přeříznete ten nerv a nevidíte nic. A přitom jak vypadá ta aktivita, to si můžeme jenom zpřítomit, tohle fenomenologové nemají rádi, ale vypadá to takto, že vy nevidíte strop. Vypadají v jistým způsobem vybrané, protože to je čočka, kamarád, obskůra, oko. Určitým způsobem vybrané fotóny dopadají na vaši sítnici. Ale sítnice není celé. To jsou jednotlivé buníky sítnice. Ty mají různé vlastnosti. Některé reagují na fotóny té frekvence, jiné reagují na fotóny jiné frekvence. Proto vidíme, že různé buníky na sítnici reagují na různé barvy. To se teprve dodatečně skládá, je to jako na televizi, takže pak to vypadá jako různé odstíny barevné, ale v podstatě to někdo skládá. Jednotlivé buníky reagují na určité skupiny fotónů, které na ně dopadnou. Jak na ně reagují? Jistou informací, jistý signál, jakýsi vzruch nervový vyšlou po nervové vláknu do nejbližšího ganglia. A v tom gangliu se setkávají informace z celé řady buněk. A jsou tam už zpracovány nějak. To pořád ještě pracujete s fotóny a s reakcí na nich. O stromu nemůže být řeč. Protože představovat si, že na sítnici vzniká obrácený v stranově a hornodolně převrácený obraz je nesmysl, protože kdo by ho viděl? Kdo by na něj koukal? To si zas nesmíme představit. Takže to je jako fotografická matnice, kdy my vidíme, jak to tam na té matnici vypadá, jak to tam na té sítnici vypadá, i kdyby tam nějaký obraz vznikl. Nic takového. Tam jen jednotlivé buňky reagují na dopadající fotóny. A když je té fotóny málo nereagují, tak ška vůbec musí jich být hodně. Čím víc, tak tím pak máte dojem větší světlosti obrazu. No a tohle se zpracovává pak v nějakých dalších ganglích atd. To není vůbec vliv, to dělá naše tělo samo. Až to přichází do mozku a tam nějak se to uvědomuje. Není tedy pravda, že máme nějaké primární bezprostřední údaje, které nám dávají smysly. Naopak, nejsou to smysly, které nám dávají údaje, nebož jsou to ty nervové cesty, které to zpracovávají, ta ganglia, ta nervová střediska, která je třífníší, pak vyšší atd. Tam se to zpracovává a nakonec vy máte dojem, že vidíte strom. Ale vy nemůžete vidět strom, protože se s tím stromem nemůžete setkat na tu dálku. Vy vidíte jenom díky tomu, že dopadají fotóny na vás. A žádný ten fotón nemá v sobě obraz toho stromu. Vy si musíte ten obraz stromu vykonstruovat na základě těch informací, které docházejí od těch buněk, na které dopadají fotóny. Když to ale si uvážíte, tak vidíte, jak ten rozum, a my musíme o rozumu uvažovat i tam, kde není vědomí. Naše tělo je plné rozumných reakcí. To, co dělají ta ganglia, co dělají ty nervové cesty, to my si neuvědomujeme. Taková věc jinak bychom neviděli. Musíme uvažovat o tom, že existuje něco jako rozum, jako logos, jak říkali staří řekové, který spravuje celé naše tělo. A my jenom si uvědomujeme ty vrchní části. A ty vrchní části samozřejmě už jsou plné toho rozumového zpracování, byť nevědomého, které jsou vědomně zpracovány dalším rozumem, tentokrát už uvědomněným. Takhle vypadá naše poznávání smyslové. Je iluze si myslet a rozdělovat smyslové a rozumové. To rozumové poznání proniká tak hluboko, že bez rozumového poznání by ani nebylo žádného smyslového poznání. Musíme všem chápat rozum dostatečně široce, uvědoměný nejbliž jako rozum, který třeba ani není reflektován, není uvědoměn, ale prostě pracuje tam. To, jak pracuje lidské tělo, je vysoce rozumné a my tu rozumnost toho, jak pracuje, můžeme poznávat. To, co věda poznává, to je právě to, jak to dává rozum. Když poznáváte, jak se chová nějaká hromada písku nebo hromada cihel, tak tam žádný rozum v tom není. Je konec. Ještě ne. Jo? Už je.