Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
Kaz a.flac
====================
jak se snaží uchopit smysl dělíne. Pekář vůbec takto otázku neklade. Masaryk tady vystupuje jako antipozitivista, tak jako ty vystupuješ jako antipozitivista, což je silná stránka toho tvého dítě. A někde v tom sporu mezi Pekářem a Masarykem ve 12. roce, tedy dva roky předručení války, já bych viděl srozumitelné východisko, jakousi nápověď. To je naše odpověď na výzvu, kdo by, pokud odpovídáme v tomto teritorium, respektive v tomhle národě. A pak se mně nejebí, a teď nebudu říkat, co se říká normálně o čemskou diskutově, tedy pokud jde o politické dění, pak se mně nejebí, dost dobře možné, neslyšet, že ta doba není tak tichá, pokud jde o hovor té pravdy. To je všechno. Já bych se dohodila jednou malou otázku, která se pýtá také o té schopnosti zaslechnout hlas pravdy. Tady totiž se dlouho zahovořilo o tom, že hlas pravdy vlastně zaznívá jenom občas a že pouze někdo je schopný zaslechnout hlas pravdy. Všem v tom případě by rozjelo určité riziko, že subjektivní přání a také čin, který směřuje uspokojení subjektivního přání, mohou být druhým lidem, kteří údajně nejsou schopní pravdu zaslechnout, prezentováno jako něco, co je odpovědí na objektivní hlas pravdy. Že vlastně pravda, on již seberi hovořil, že stojí mimo člověka, by najednou byla čímsi subjektivní, nebo to si subjektivního by bylo vydáváno za objektivní pravdu. A chtěla bych se zeptat, zda není možné, že pravda není takhle proměnlivá, že pravda nezávisí na individu. Ta pravda přece, ta by měla být něčím, co visí nad člověkem. Něčím, co je konstantní a co stále promlouvá. Ta pravda nás přece osnovuje pořád, bez ohledu na to, jaká je doba. A blomívám se, že každý z lidí by měl být disponován více či méně k tomu, aby byl schopen tu pravdu zaslechnout. A pak by ta otázka na to, že máme uposlechnout výzvy pravdy, nezněla tak, kdy ta pravda promluví a zda ji zaslechneme. Ale tady by spíš o to, že lidi by si té výzvy měli být vědomi, ta výzva by měla být permanentní a spíš by se měli ptázat, zda žijí v souladu s tou pravdou a s tím jejím požadatkem. Měli by spíš to, jak žijí a jak konají, konfrontovat s něčím, co je tady ustavečně přítomno. A domnívám se, nebo ptám se spíš, zda není určitý alibizmus tvrdit, že pravda mluví jenom občas a jenom k někomu. A kdybychom potéž přesunovali tu vlastní odpovědnost jednak v souladu s pravdou na nikoho jiného a do nějakého jiného okamžiku, na kterém to zjistujeme. To je moje připomínka. To je jenom taková kratičká poznámka, ve které jsem byla připomínána srovnání toho ředkého myšlení s hebrejským. Já jsem někde čekla, že ředké myšlení s těmi prostě s tou úctou a úctou bohům, že bylo vlastně takové přešvatlování na místě, kdežto to hebrejské myšlení, že bylo vlastně takovým myšlením spirálovým, který byl vlastně takovým úctem, který byl vlastně takovým myšlením spirálovým, které dávalo a dává naději do dneška. To je jenom taková kratká poznámka. Já jsem se chtěla setkat s tím, že může to být i podle mě v tom, že k historickému faktu, jako jsou maňarské události, je možná klás otázku za to, kterou povstání nespokojeného lidu kontra rozloce. Bude stá možnost vkadení takové otázky, jestli to okazuje nějakou zkusovanou povahu totalitně organizovaného státu a moderného státu dnes. Takže ještě pokud máte nějakou naléhavou otázku nebo důležitou poznámku, tak máme poslední příležitost. Takže teď nevím, a všem páč, jestli se nesakuje na obě strany, jestli by se zásilná svat nebo měrek. Já dám z toho, jako v římském senátu, než na čímo. Já ho příslovám opravdu, že to místo, kde se zjevuje pravda, je také svědomí, že tady ten prostor toho zjevování pravda v pravdy v nás, jako v subjektu, je úplně pominutý. Tak to je třeba vzhledem k těm prorokům, ten samozřejmě tam ta dějnost probíhá v tom, že oni objevují jedinečný čas s tím opakovatelným smyslem právě protože k nim objevuje Boží Bůh prostřednictvím jejich víry. Takže i to se odehrává v té subjektivitě. Takže pro nás, když ta pravda je jakýmsi novým Bohem, tak vlastně se zase artikuluje v tom svědomí, že tam zní, tam promluvá, že tady tu patrilovi jsme nějak vypustili. Máme fotografii, která je taková matná, tak se můžeme pokusit jíst výrazně tím, že použijeme kontrastní papír. Já mám dojímavé, že velká působilost té přednášky spočívala v tom, že odlišit výrazně děje a dějí nos pravdu a nepřítomnost pravdy. Ale život je asi spíš takový strakatý nebo z přechody, že to oslovení není vždycky tak jednoznačné a tak výrazné, že jsou taková mírná oslovení a mírné dělání dění. A s tím jsem bych si i teď bych řekl, že se nedá zcela vyloučit ta děninost z civilizací, které největší dostiku z civilizací řecku a hebrejskou. Takže teď můžu. Tak jste vydání. Já vítám ten široký souhlas, který ovšem tam fungoval spíš jako scéna, na které vystupoval ten nesouhlas. Proč ta zabilá otázka? Já jsem o politické dimenzii nemluvil, protože to je jiné téma zase, že? A navíc, když má člověk přetlak jakýsi, který si uvolní, tak pak už jako necedí potřebu. Já teď mám v Preze dinaře o politické filozofii a tím pádem jsem uspokojen a nepotřebu, nepotřebu, jsem uvolněn prostě. Ty ventily jsem potřebal uvolnit jiné. Jinak já samozřejmě souhlasím, že dějny a politika, političnost spolu souvisí. Dokonce to je důvod, proč i v tom starém Izraeli tam musíme hledat významné vynálezy politické, nejenom nejenom tedy nějakou tu prereflexii nebo tak, že? A to na potvrzení toho, že filozofie není možná jenom ani prefilozofie, není možná v jakékoliv společnosti, že prostě polis řecká a vznik filozofie spolu tak úzce souvisí, že prostě jedna bez druhý není myslitelná, že? A tudíž taky před známými filozofií musely být ještě nějaký před tím, která se vznikla dřív. Už tohle, že? Tedy naprosto souhlasím až na to, že myslím, že je dobré říkat, že pravda jako by mlčela. Protože ta odpověď, kterou nám Jaroslav Šabata nabízí, ta odpověď by mohla být milná. Protože podobné události dějiné vlastně se dějou furt. Ale je to opravdu tohleto, co se děje? Je to tohleto, kde se děje ten smysl o té pravdi? Já mám k tomu příjemně čím metodicky. Je dobré si tu otázku postavit ne z nějakého pesimismu, ale jako metodickou skeptici. A obávám se, že by se ukázalo, že ta metodická skeptice má velký smysl právě pro lepší pochopení toho, co eventuálně opravdu nás dneska oslobuje jako pravda. Pokud. Tak to je fešácké kompromisie. Nepochybně je pravda, to je k Pavle, nepochybně je pravda, že to prostřednictví subjektivní má své svý zelené snazy, ale rozhodně řešením není to, že pravda ustavičně nás oslovuje, že je konstantní, že je ustavičně přítomná a tak dále. To z ní děláme mrtvolu, která se nehejbe. Já mám dům, že to odporuje zkušenosti, že to je právě ten vliv toho řeckého myšlení, který chce vidět pravdu takovým tím platonským způsobem. Já mám ten dojem a může se to vysvětlovat různě, proč ten dojem mám, že já to teď nechci argumentovat, poněkud by to trvalo strašně dlouho a to měším se nepovolí. Ale já mám ten dojem, že v tom oslovení pravdy je cosi živýho. Je to těžko tomu říkat život, ale nemáme jiné slovo, ale to není něco, co prostě tady je a jenom si to musíme uvědomit. To je prostě něco, co oslovuje nebo neoslovuje, mluví nebo nemluví, co mnou zacloumá nebo nezacloumá, dokonce ani na mých schopnostech nezáleží, poněkud přece víme, co to znamená, když jsem člověk rty poskoněné, majícího prostřed lidů poskoněné, rty majícího bydlím, nejsem ode, nemůžu, tohle... musí. To je obraz, který musíme vzít vážněji, když teda ho zas beru z nefilosofických arzenálů. Pravda se otvírá komu se otvírá, oslovuje nikde, není řečeno, že filozofové jsou právě ti, na které se pravda obrací jako na první. Dokonce je dost pravděpodobné, že jsou jenom takový pátý kolečkou uvozu a že sice dělají velkolepý systém a nakonec jsou závislí na těch, který ta pravda osloví a který to pochopějí a řeknou. A ty filozofé potom dělají ty tanečky kolem. Já bych se bál užít těch termínů o tom, že ta pravda je konstantní a že nezávisela. Rádo měl takovou koncepci, že pravda je to oslovení pravdy. Já bych radši než opravit, k tomu se vrátím až na konec, to oslovení pravdy radši než pravda. O pravdě vlastně nemůžeme mluvit pořádně, předmětně. Oslovení pravdy, že je situační a že je dokonce velice pravděpodobný, že každého oslovuje pravda jinak, pokud to stavuje. Konečně to záleží na ní. Může pravit a každýho jinak a každé tak všechny stejně. Podle okolností. Ale pochyboval bych, že by se dalo říct, že prostě pravda se ke všem chová stejně. Pravda si vybírá a podle svých kriterií, ne podle kriterií, který my bychom chtěli nějak rozhodovat. Buďme otevření. Nemysleme si, že ta pravda je furt stejná. To je řecký pojetí. To by byla mrtvá. Mě to vždycky zarážilo, jak si řekové mohli představovat, že ten svět kolem nich, všechno to krásný, čemu říkali kosmos, že vlastně jsou ty archai, z kterých všechno vzniká a do kterých zase všechno vzniká. Jak to ta mrtvola arché, co se nemění, nehejbe, je od věků na věky furt a měli v tom pořádek. Mysleli si. Ta salonání řeckého myšlení a hebrejského byla prováděna mnohokrát, že je to vždycky zajímavá a strhující četba. Ta spirála, že to je takový objev heglovský, de facto dialektická spirála, že se vrací na vyšší úrovni. Je otázka, jestli tomu tak je. V hebrejské tradici bylo spíš zdůrazněváno něco jedinečného. Když se něco v dějinách stalo, tak to bylo něco důležitého, ale ne tak, že by se k tomu bylo třeba vracet na vyšší úrovni. Nemyslím, že by to slovo spirála, že by vystěhovalo ty hebrejské představy nebo ten způsob myšlení, ale je to způsob, jak to přiblížit, já proti tomu zásadně nic nemám. Uvědomuji si třeba, že existuje filozof německý, který se pokoušel, Heinrich Scholz, který se pokoušel ten rozdíl mezi hebrejským myšlením a křesťanským ještě taky, a mezi, zejméno mušlovokřesťanský, ale to je jenom variace, a mezi řeckým demonstrovat na pojetí lásky. Dal to do nadpisu, Eros un carita se jmenuje ta knížka, a ukazuje, že v tom řeckém pojetí Eros je láska, která vede nižší k tomu, aby milovali vyšší a tím se pozvedali na své úrovni. Naproti tomu caritas v tom křesťanském smyslu, ale což je teda původ už, že tam láska hlavně a základní pohyb lásky je ze zhora dolů. Že ten vyšší miluje to nižší a tím to pozveda nahoru. Je to pozorohodná knížka, dokumentovaná z literatury řecké i židovské, ale taky to nevystěhuje všechno. Všechny tyhle pokusy, ať už obrazné nebo dokonce takhle dokumentované, jsou dobré, protože my si musíme uvědomit ten rozdíl a to, jak to fungovalo potom v další historii. Ale definitivní to samozřejmě nikdy nebude, nebo aspoň ne hned tak. Zpátky k té politice. Lidové povstání. Lidových povstání bylo strašná spousta. Je otázka, přece jenom důležitá, kdy takové lidové povstání má ten dějně pravej smysl, a kdy to je jenom takovéto dějné zauzlení, jakému čas od času dochází. Mně se zdá, že tady je potřeba mluvit velice konkrétně, analýzovat to, a že to nejde vyvodit věcí, které jsem tady vykládal, a prostě to rovnou aplikovat nelze. Po mém soudu je potřeba důkladná analýza. A to je taková analýza, jako třeba, když dneska ráno jsme byli u profesorky Komárkový, a ta nám vykládala, co si takto použiju, pač mě to první napadlo teď právě, protože jsme ráno o tom mluvili. Když se lidská práva, když se odvozují z francouzské revoluce, a staví se na takovém dokumentu, se to dělá, a teď bez rozlišování se jen tak připomene, že to je něco, co navázalo také na tu americkou koncepci. Přičemž ta francouzská revoluce byla připravována úplně jiným duchovním klimatem a zejména jinou ideologií, jinou filozofií, než ta americká. Je to vlastně strašlivá konfuze, ty francouzi vlastně nevědějí, co dělají, když přebírají některé formulace. Na druhé straně právě tím, že je přejali tak nekontrolovaně a nevědouce, co dělají, tak vlastně tomu dával jinej smysl a teď, když mluvíme o lidských právech, tak vlastně my musíme říct, ke které z těch tradice vlastně hlásíme, co je vlastně to, co máme na mysli. Půjdeme rozhodně dozadu a zjistíme, na čem vlastně stála francouzská revoluce. Francouzská revoluce přece nemá sama smysl v sobě, jenom že byla, že byla povstáním, že byla tou revolucí. Ona byla duchovně a myšlenkově připravována nějakými lidmi předtím. Revoluce, která se odehrá je nepřipravená ideově, nemá skoro žádnej nebo malej význam. Neprosadí se tam jenom, to je jenom výstupový ventil, to je jenom jakési pročištění hozduší, ale to nemá žádnej smysl skutečnej, že to je jenom katastrofa jako zemětřesí. Aby to mělo smysl, tak to musí být nějak připraveno. Tam se ta myšlenka musí nějak prosadit. Lidi musí vzít za vlastní a teď jednat v souhlase s nějakou tou myšlenkou toho, co chtějí dosáhnout. A co vlastně bylo připraveno v té francouzské revoluci? Že to bylo připraveno takovým způsobem, že dneska vlastně to nemůžeme přijmout. Nebo já si myslím, že to nemůžeme přijmout. Dnes je výročí francouzský, uvidíte, jak nekriticky o tom francouzivom mluvit většinou. To ještě uvidíme možná, ale něco už je připraveno, něco už vyšlo a prostě není ono. Tedy uvidíme, nekriticky v tom našem smyslu, ale musím podívat, že jsou kritický velice, ale jinak. Tedy já bych doporučoval si někdy, všem já v tom pak nejsem, já budu jenom posluchač, nejsem historik, takže tady to musí promluvit historici, jak a politici, že zas když bude nějaká konkrétní věc, já k tomu budu mít si jenom přífrky. Je mi líto. Ale není to jednoduché aplikovat ten novej způsob přístupu prostě hotově na nějakou historickou událost, protože my jsme tak navykli myslet jinak, že jakmile to dáme do té konkrétnosti, tak v tu ránu začneme deformovat, my si musíme nejdřív navyknout na ten způsob myšlení a pak pomalu se naučit vidět tu historickou situaci tímhletím. Takže já se jméno v takových diskusích radši bych se do toho nepouštěl. Musel by to mít víc času. Vaše kumlov připomněl něco o tom svědomí, to slovo nepadlo, jinak to tam všechno bylo přítomno, já myslím, že to nebylo vynecháno, ale pak bychom se museli domluvit co to je svědomí, že já to vynechal prostě protože bych musel vykládat, co rozumím v svědomí, každý myslí něco jiného. To není žádný výklad, říct slovo. Tedy muselo by se to vy... No a hned jsme u problému, proto jsem taky toho slova nepoužíval, ale co to je, když očekávám a uslyším a chci rozumět a chci podle toho jednat, no co jiného než svědomí, že jo. To je vědomí, které se dává k dispozici tomu slovení. Čili je to vědomí spolu s tím oslovením. To je proto myt. To je svědomí. Ale jak říkám, jakmile zavedem nějaký slovo, který je běžně používaný, tak vždycky ho musíme vymezit, jinak zavádíme. Kdo bude proti svědomí, tak hned bude proti. Kdo zas naopak to rád uslyší, tak bude potvrzen v tom, co už věděl předtím. To není nejlepší, nejlepší je slov takhle frekventně používaných, ať už pozitivně nebo negativně. Mire Gregor poznávám zcela pozice. Není to ve skutečnosti tak kontrastní, jak bylo řečeno. Zajisté. Ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě Máme v mysli dokonalé obrazce a hold v té tradici toho přesněho myšlení je to takhle. Zatím bohužel nám to funguje tak, že jsme schopni konstruovat ten intencionální předmět jenom jako nehybný. Tím pádem to má velký vady. Úkolem je naučit se myslet tak, abychom mysleli pojmově na úrovni, ale aby ty pojmy nebyly svázány s intencionálními předměty, které jsou nehybný, tak, jak to udělali si Řekové, čili nová pojmovost. Jinak bych byl proti tomu zdůraznění, že v té skutečnosti je to tak nějak jinak. No, je to pravda, fakt je, že bez té geometrie, která je právě přesná a nikoli přibližná, že je jediná perspektiva dokonce pro techniku a pro vědy atd. Takže já bych trval na tom, že se to musí velmi kontrastně pojmově rozlišit a potom hold tu skutečnost měřit podle těch přesných pojmů. Já myslím, že jinak to možný není, aspoň v filozofii ne. No a poslední otázka je teda, tak říkajíc, na tělo. Nevím, zda je vědoucí či nevědoucí, ale já za to odpovím vcela poctivě. Já jsem přesvědčen, že termín Bůh je strašně religiozně zanesen, zaneřáděn a jsem nakloněn tomu, že ten pojem, teda to slovo a příslušný pojem, který teda nutně, ten obsah slova nejde jenom o slovo, je takhle zatím, že prostě to slovo vykázat z filozofie. Po mém soudu, teologie není žádná legitimní disciplína filozofická. To, co se považovalo za filozofickou teologií, považuji za nemravnost filozofickou. Ale jdu ještě o něco dál, totiž mám za to, že není žádná filozofická disciplína o pravdě možná. Že maximum, čeho filozofie může dosáhnout, je ještě mluvit na té hranici o tom oslovení pravdy. To jest, ještě dokud to nějakým způsobem je spjato s lidskou subjektivitou, s lidským vědomím, tak dál. Jakmile už jde opravdu samou, tak teda končí každá alegrece a filozofie tam nemá co dělat. To prostě je v filozofii zakázané. A proč? Protože mluvit o pravdě předmětně nelze poját, že je to nepředmětná skutečnost. A ve chvíli, kdy v svým vědomím se dáme k dispozici této nepředmětné skutečnosti, jak nás okamžitě obrací k předmětu, k situacím, prostě neexistuje pravda o pravdě. Pravda je poslední kritérium všeho, to znamená, neexistuje žádná pravda o pravdě. Pak bychom museli rozlišovat pravda, o které je pravda a pravda, která je o pravdě. Nic takového. To prostě vede ke sporům. Pravda je to poslední. Že tomu říkám pravda, to je proto, že navazuju na rádla na Hromádku, který se o to pokusili, že podobně jako Ráner se pokusil interpretovat Boha jako absolutní budoucnost, tak u nás rádl navěsil ty nejvýznamnější významové konotace, které tradičně patřili k tomu termínu Bůh, tak navěsil na slovo pravda, čili rádlo o pojetí pravdy je vlastně. Hromádka ještě po této strance ještě důležitější. Mám jako teolog svou nástupní inaugurační přednášku o pojetí pravdy v teologii. Vysloveně ukázal tu legitimnost dokonce pro teologa mluvit o Bohu jako o pravdě, přičemž udělal to takovým svým vlastním elegantním způsobem, že říkal, že zůstává předcíní teologie a neřekl jasně, kterým směrem se v té předcíní pohybuje. Před mnoha lety jsem se pokusil na tuto otázku odpovědět sám, jednak i položit, a řekl jsem tam a Hromádka tenkrát veřejně neprotestoval, osobně jsem se ho ptal a on se jenom uchechtával, neodpověděl taky, takže považuji za schváleno, že se pohybuje z teologie přes tu předcíní ven. A to veru, od té doby pro Hromádka pro mě jeden z českých významných filozofů, jeho teologii nechávám stranou a navazují na něj. Takže vztah, ano, prostě mně připadá filozoficky ten pojem Bůh poněkud konfuzní, nevyjasněnej, zatíženej a místo toho používám termínu pravda, ale mohl by tam být taky termín jiný, důležité, jaký obsah tam dávám a ten obsah je opravdu dost podobnej tomu, jaký se dával kdyžsi, až na to, že je zbaven tý religiosity. Ale jinak tam je mnoho toho, co bylo spojeno s tím pojmem Bůh. Ovšem nikoli allgemein religiös, níbrž v tom smyslu, jak to bylo ve starém Izraeli. To je Bůh nikoli ve smyslu božstva, který existoval v každém náboženství, níbrž ten Bůh, který je úplně jiný než všetky ostatní, to je jako ta Vopice, která je úplně jiná než všetky Vopice, to je člověk. Tak proč mu pak říkat Vopice, tak mu říkáme člověk. I když je to taková zvláštní Vopice, ale je to člověk. Tak proč říkat, že to je zvláštní Bůh, úplně jiný než ty ostatní, pakže ten je a tamtej nejsou, to už je další věc. Prostě proč mu říká Bůh, no to můžeme nazvat jakkoliv. On sám se nazval sem, který sem, nebo budu, který budu, sem, který byl sem, který sem byl, že to je to, takhle máme autorizovaný výklad, etymologický výklad toho Jehova, jeho Jahve, no tak na tom se dá filozoficky pracovat, že jo, tam není rozlišenej ten čas, dalo by se říct taky sem, ten, který budu, že, zároveň sem, ten, který jsem byl, tam je ta dějinost taky ještě, že, no atd., no ale, prostě já si zakazuju ve filozofii mluvit o Bohu, filozofie na to není kompetentní, ať se tím zabejívá teologie, ta to má v titulu, takže to je v pořádku, já budu mluvit o pravdě, ale nebudu si dělat nejmenší násilí, abych z toho dělal aletcheja v řeckým smyslu. Samozřejmě navazuju na ten izraelskej koncept, kde pravda a taková ta jistota, bezpečnost, že, je chápaná zároveň subjektivně a objektivně jako víra. Pravda a víra patří k sobě, to já to chápu taky, ale to bych vám musel teď vykládat, jako jsem odmít vykládal o svědomí, bych musel vykládat o víře, tak někdy příště, ve filozofickém smyslu ročníček. To je přece jenom ještě kritika, která nepřekračuje rámec metafyziky, i když je, to znamená takový předěl myšlení, ale jiného hlediska. Ta kritika Hegelova je významná, protože to není jenom kritika metody, metafyzický způsobu myšlení, ale je to zároveň postulát takové velké strategie myšlenkové, která je celá postavená na odporu uči metafyzice. Dá se to najít v takové tezi, že to pravé, das Vare, se nesmí chápat jako substance, ale jako subjekt. Hegel nevěděl přesně, co to všechno sebou nese. Dokonce ani my dnes ještě nevíme, co všechno to sebou nese, ale uvidíte, že ta věc úzce souvisí s pojetím subjektů. Pojetí subjektů v moderní filozofii je jedním z rozhodujících témat, na kterém se lámou filozofické charaktery. Například strukturalismus stroskotal právě proto, ačkoliv to je velkolepá koncepce, protože se chtěl vyhnout otázce subjektů tím, že to škrt jako neotázku. Jako u Orwella jsou neosoby, tak jsou filozofické neotázky. Je možno ještě připomenout, že neobyčejně dobrý filozofický čich prokázal Kant, když odmítl o subjektů vlastně hovořit a prohlásil, že subjekt není žádný pojem, že to je jenom konfuzní představa, která doprovází všechno naše myšlení, všechno vědomí, ale sformovat, konstituovat pojem subjektů, že nelze. Hegel v této věci je velkým antipodem této koncepce a naopak tvrdí, že nelze pojmově konstituovat nic jiného než subjekt. Pokud nám jde o to, co je v skutku, co je to pravé, co je to poslední, takže to je jedině subjekt. Jeho subjekt je světoduch na začátku a na konci a ta mezihra dějiny, která je dobrá k tomu, aby duch, který je na začátku jenom o sobě, aby na konci byl díky hlavě geniálního filozofa, aby se dostal k sobě, aby byl také für sich, tedy an und für sich. To je ovšem svým způsobem taky filozoficky jistá taková výhovorka, protože tím, jak něco charakterizujete jako to jediné a vše, henkaj pan, po panovným judovsku, tak je to vždycky podezřelé pro filozofii. Znamená to vždycky, že se od něčeho utíká. Vy to pak nemusíte nijak, a on to ani nejde, pořádně uchopit, protože to je jenom to jediné, že myslíme na cokoliv, tak vlastně myslíme na to, jenom je třeba to odhalit, že vlastně myslíme na to, abychom nepropadali zdání, že myslíme na něco jiného. Ale Hegel je teda první muž, který formuloval tezi, kterou můžeme chápat jako odmítnutí metafyziky. Ovšem, u něho to mělo ten charakter, že to je vlastně nikoli odmítnutí, to je vyhlášení konce, nejenom metafyziky, ale vyhlášení konce veškerého myšlení, veškeré filozofie a také veškerých dějin. Dějiny končí, poněkud bylo dosaženo cíle. Ve chvíli, kdy v hlavě geniálního filozofa světoduch, absolutní duch se uvědomí sám, tak je dosaženo cíle dějin a dějiny jsou zbytečné, končí a pak už je zase jenom to věčno ducha, který ovšem je už při sobě, který rozumí sám sobě. Po něm celá řada dalších filozofů, který kritizovala dostavadní vývoj filozofie, jako co si co, je pase, co končí, co je v rozkladu a to vždycky v jiné koncepci. Třeba Feuerbach syn Jacques Hegelův uvažuje o tom, že tedy opravdu určitá etapa, určitá epocha filozofická je u konce a teď uvažuje o možném budoucím vývoji, budoucnost filozofie, napíše o tom textu který je filozofií a najednou tam vidíte, že to co vyhlašuje jako budoucí filozofie vlastně vůbec není filozofie. Feuerbachovi Jacquesi, marxističtí patriarchové, tohle přejímají, filozofie je u konce a teď zejména u Englse vidíte tu zvláštní kombinaci nebo synkrezi toho co krajním nebo tím extrénním způsobem vyjádřeno u konta, vědeckost, zdůraznění vědeckosti a zdůraznění toho, že filozofie patří čemusi minulému, u konta jsou to ty tři fáze, náboženství, metafyzika a věda. U Englse to je zcela obdobné, tam z té dosávadní filozofie nezůstává nic než formální logika a dialektika. Všechno ostatní přechází do věd. Tak říká, všem uvádíme jen kvůli zajímavosti, jinak je to filozoficky bezperspektivní, nevýznamné. Daleko významnější je Marx, mladý, takovéhle hloupé formulace nenajdeme. U Marx je to trochu jinak, tam Marx ji nechává otevřené dveře do budoucnosti, filozofie je kritizována za to, že svět jenom vykládá, má ho změnit, sam materialismus je vykládán hrubě milný, protože je objektivistický. Jestli si vzpomenete na první tezi Feuerbachovy, tak tam je, že veškerá vada dosávadního materialismus pločila v tom, že předmět chápe jako objekt. Tohle marxisté nikdy nepochopili, já jsem to jednou citoval, byl jsem kritizován, že dělá blbiny, nikdo ani ten dotyčnej recenzent ani nevěděl, že to je citát z Marxe, až to je třeba jim nejdřív říct, aby to uznavali, neznají marxismus. To je téma veliké, ke kterému se žádný marxista nevrátil. Deho Marxe znamená, že předmět se nesmí chápat jako objekt, ale jako subjekt, subjekt je subjektivní činnost. Tady je ten přechod k praxi. Ale je tam důležitá věc, že kritizuje, že předmět to je tematický předmět, že je chápan jako objekt, objektivizován. Protože je to bod, já jsem se také pokusil v těch 60. letech ukázat, že když se mluví o nepředmětné myšlení, že se můžu odkázat i na toho Marxe, kterýho by ty marxisti měli uznávat. A neuspěl jsem kromě Brněnského Nového, který mě pak mírným džentlementským způsobem zase v nějaké antirecenzi obhajoval. Já už jsem tady zmínil toho Konta, nebudu se k němu vrátit. Těch filozofů, kteří říkali, že filozofie u konce je celá halda. Někteří se o to pokoušeli také fakticky, že například filozofie existence je založena na některých geniálních tuchů, a bleskových myšlenkách Kierkegaardových. Hlavně se zasloužilo o odhalení filozofa v Kierkegaardově Jaspers, ale pak bylo řada dalších. No a filozofie existence je velkou kritikou metafyziky v tom, že výjádřilo to za to, že proti výjádřilo to zase krajně nikoli filozof existenci než existencialista Sartre, který v té slavné brožurce, kterou vydal po válce hned, napsal ještě za války Existencialismus et Humanismus, tak tam říká, že ta filozofie, která je pasé, stavila všechno na esenci a nyní nová filozofie bude stavit na existenci. Přičem co to je existence je velmi komplikované a není jednoduché vyložit, co u Sartre je existence. Mnohem jasněji je to třeba u Heideggera. Mimochodem ta francouzská recepce Heideggera začala právě Sartrem, kteří se napsal za války Bytí a nicot, ale to je neon. Je to heideggerovské, ale ještě komplikovanější, ještě zakomplikovanější, než je to u Heideggera. A to protože ve francouzštině je Heidegger jednak nepřiložitelný, ačkoli teď to přeložili už řadu věcí a tři překlady sign on sight, ačkoliv ten první je nedokončený, poněši mezi tím Válenc umřel. Heidegger je natolik poetický až mystický, že v té francouzštině, která...

====================
Kaz a.flac
====================
Vlastně ten archetyp lítí toho Abrahama, já tady vidím takový základní problém v tom, že se to nedá prostě odlišit od té, nechci říct náboženské dimenze, ale dimenze toho zjevení. Když si vezme tu faktickou konkrétní historickou situaci, že on vyšel, tak tady první bylo to jeho povolání. Čili vlastně v tom Abrahamovi dosáhlo cíle to zjevení, čili to, že mu se nějakým způsobem zjevil Bůh a řekl mu tak vidí. Čili vlastně tady je ten základní předpoklad toho Abrahama pro to výtí je ta vlastně víra toho, že k němu mluví osobní Bůh, že ta mluva je natolik silná a přesvědčívá, že on poslechne a prostě nechá za sebou tu mítickou minulost a otevře se té budoucnosti. A já osobně do toho samozřejmě velice dobře rozumím, že to je situace každého věřícího, že vlastně pokud se nechá vect, tak se určitému budoucnosti musí otevřít a věří vlastně, protože tu jistotu nemá, vlastně bojuje, že vlastně z té budoucnosti bude přicházet něco, co mu vlastně ten život naplní smyslem a co mu vlastně pomůže vlastně, co mu vlastně osmyslňuje i tu přítomnost samozřejmě. No a já teda, když tu vezmu ten antiarchetyp a to, že bych se to měl nějak filozoficky zhodnotit, jako nějak tu teda reflektovat, tak vlastně vidím ten problém právě té té výry, že ta tam vlastně konstituuje to židovské pojití teda i času, že je to vlastně, že tam odkryly dějny jako sled událostí, který je nabitý vlastně smyslem, je tam nabitý daný tím, že je tam nový čas, který vlastně, že se tam nějakým způsobem časuje to zjevení, že Bůh promluvá k tomu lidu a ten lid v tom promluvání Boží vlastně si odkryvá svůj vlastní smysl, smysl světa, že je smysl své vlastní existence a kterou pak vlastně zpětně ukazuje se, že ti a ti lidé vlastně jich založili tím a tím činem, že Abrahamům. Že tady vlastně ten problém vidím, že vlastně ten svět je interpretovaný, nebo aj pováhla toho světa je interpretovaná přes tu víru pořád, že ta je tím prismatem, s kterým se ti lidé dívají na svět a vlastně, řeknu bychom obrázně, vůbec jako myslí. A jak to chcete prostě vygumovat z toho? Co můžu dělat? Mně nezbývá než teď převorat vše, co jste řekl. Tak především víra nemá nic společného s poznáním. Já vím, že to je předsudek tradovaný zejména v katolické, ale nejen v katolické tradici. Já jsem zlipoval, že něco řeknu o víře. Já jsem byl přesvědčen někdy v 1750. roce. Bultmannův Žák Ebeling napsal velmi rozsáhlou studii Jezus under Glaube a mně se to dostalo někdy až začátkem 60. let do ruky na fakultě u nás v Preze. Jsem si to vypučil a tam jsem ohromně četl věc, která znamenala nějaký objev něčeho, co už jsem takška věděl, co už jsem takška tušil, co už jsem skoro říkal a teď na jednom to někdo. Takže občas člověků takovéhle zjevení taky přicházejí. To není celá ta studie, jenom kus z ní je statistika o výskytu řeckých slov pistis, pistewain a odvozenin u synoptiku a speciálně buď přímo v Logoj a nebo v jejich nejbližším okolí. Co to jsou ty takzvaná Logoj? To jsou přímo slova Ježíšova nebo slova účastníků Ježíšových. Te Logoje mají nějaký způsob, ta textová kritika přišla s tím a teď to dělají na počítačích, co všechno se zjišťuje, že samozřejmě to, co máme v Bibli, že je ne text, který někdo psal, jenomže jsou to nejrůznější prameny, vybraný, sebraný, zredikovaný, někdy v několika redakcích a teď ta teologie se snaží najít, má to spíš taková teologická filologie, snaží se najít, co jsou ty nejstarší formulace, které byly zasazeny do toho novýho a redikovanýho textu. Logoje to jsou místa, které jsou prověřena ze všech možných stran a většina teologických filologů se dohodne na tom, že to nejpravděpodobnější jsou přímo slova Ježíšova, Ježíšovi do úst se klade lecos, ale kde to vypadá, že to opravdu tak je. Bylo by to, že to sám a že se to nejdřív ústně tradovalo, ale že to mělo takovou váhu, že všichni to jako brali a dali pozor, aby to nějak nepoškodili, když se to zarenovalo do nově redikovaného celku. A nebo, že to vyprávěli ti účestníci jedna. Tedy existuje jakýsi konsenzus. Tomáš Perlička je ten odčanáš v celku smázat. Ano, že je velmi starý. Ano, že je starý, ale že to není jako původně ani dokonce tamhle to všichni objavili. Vznikal pomalu, jsou tam některé věci. A teď, já se nutno nevyznám na to, abych vám to zdůvodnil, ale prostě takhle vypadá ta teologická situace. To z toho vyšel, proto taky vyřadil Jana, který je mnohem starý, mnohem mladší, a zůstal jenom u synoptiků. A teď tam ukázal, že těch míst, těch výskytů, těch slov Pistis, Pisteuina a odvozenin, že je tam, já nevím, 80, z toho 63 je absolutní použití. Že se mluví o víře, ale říká se več, nač, nic. Teď tam vyřazil nějaký, že to jsou detační vzkucuvky, ale 12 nebo kolik, a pak tam ještě nějaký výskyt a tak dále. Je z toho naprosto jasné, že v tom nejužším kruhu Ježíšově a pravděpodobně i v té nejbližší době potom, v té první vznikající církvi, že o víře se mluvilo absolutně. Nikoliv věřit v Boha, když tam je, tak je tam Pistis Theou, což je genitiv, to se nesmí překládat jako víra v Boha, nejprve jako víra boží, tím se kvalifikuje ta víra, ale neříká se, že to je víra v Boha. Bůh není předmětem víry. Víra je něco, co orientuje lidský život, lidské jednání, lidský čin. To není vědomí, není to znalost, není to uznání něčeho za pravdu, protože o víře, kterou amen nenašel jsem ani v Izraeli, se tam mluví u lidí, který neměli předpokladu, aby vůbec byli třeba jenom farizejski nebo zákonnicki vzdělání, ani nechodili do synagogy, nejenom teda žena ze Samaří, Syrofenická, ale je tam setník, který neměl vůbec předpoklady. A teď se ukazuje, prosím, koukněte se, takovouto výrobu jsem nenašel ani v Izraeli. Eberling z toho vyvozuje nějaké důsledky, které mě teď nebou zajímat a jinak mě tolik nezajímaly, i když jsem to přečel pozorně, já z toho vyvozuji jedno. Jestli se chceme dostat někdy v křesťanství dál, jestli já tady teď mluvím jako křesťan, považuji se za křesťanského filozofa, nebo přesně řečeno za filozofa, který je hluboce inspirován a orientován křesťanstvím, tak jestli se chceme někam dostat, tak musíme rozlišovat dvojí výru jako fenomen, který vynalezli a odhalili, nebo já nevím, ten pojem vynalezli a ten fenomen odhalili, odkryli Izraelci. Tohle nikde není jinde, a je to tam narrativně vyloženo ještě daleko dřív, než je toho slova nějak použito. Mimochodem v hebrejštině to, co se potom překládá jako výra, se někdy překládá jako pravda, je to stejné slovo, blízká slova k sobě. Teda Septuaginta to překládá někdy jako Pistis, někdy jako Aletheia a to podobně taky potom do Vulgáty je někdy jako Veritas, někdy jako Credulitas, někdy atd., je to různě přeloženo, že je taky Fides. A to je filozoficky neobyčejně významné, že pravda a výra patří k sobě. To si můžeme ukázat někdy jindy, jestli se k tomu ještě dneska taky dneska, tak si to můžeme ukázat. Ale důležitá věc je na tom ta, že jestliže rozližíme výru a reflexi výry, takže dosud výra byla tradičně v křesťanské tradici byla reflektována teologicky. A já považuji za takovou svou témou zkusit, jak by vypadala filozofická reflexe výry, která by se naprosto vykašlala na teologickou. Prostě by nepoužívala žádných teologických bedlí. Filozoficky zreflektovat, co to je výra. No a tohleto se pokouším udělat a mám dojem, že jsem našel jakousi stopu, nechci říct cestu, a ta stopa už se souvisí s tou nutností zkoncovat, nejenom zkoncovat s předmětným myšlením, ale pokusit se zahájit novou epochu myšlení toho nepředmětného. Já s tím palavánem nechci zahájet do boha. Taky ano. Ponímač, jemu se to líbí, ale nedomejšlí. To mě míchá. Neřeknu, když někdo něco začíná, tak může dělat chyby. A když už je něco o tom napsané, tak si to mám přečíst. No, tak to je teda jedna věr. Mně se zdá, že otázka výry je eminentně důležitá. Teď řeknu něco jenom pro informaci, co se vás netkne. Já mám dojem, že to, čemu říkal Aristoteles prima philosophia pro te filosofia, že musíme dneska znovu ustavit, to by byla ta nová metafyzika. Je otázka, jestli toho terminu máme používat, nebo ne. Ale tak to je to první filozofie. A pam'em soukl, tato první filozofie má tři disciplíny. Teď bych možná ještě měl uvést, jaký je rozdíl mezi disciplínami filozofickými a vědeckými. Jenom velmi stručně. Vědecké disciplíny jsou charakterizovány tím, že si vykrojili, uřízli kus univerzá, kterým se zabejvali. A každá disciplína má svou kompetenci odsadzat jak podsadzat a pak už je další disciplína. Tam, kdo to nesmí kecat, může jedině spolupracovat týmově. Tu a tam to nevyhovuje, když se vymýšlejí hraniční vědy. A konec konců zase ty nové a nové vědy. A ty vědy mají tendenci stále se dělit a specializovat. Každá se specializuje může a může. A tím vědy ztratili celek. Filozofie se liší od každé vědy tím, že nesmí ztratit celek. Když ztratí celek, přestává být filozofí. Stává se buď vědou a nebo sofistikou. A teď, jestli je tohle platný pro filozofii jako takovou, tak samozřejmě to musí být platný také pro každou filozofickou disciplínu. I když rozdělujeme v rámci filozofie jednotlivé disciplíny, každá filozofická disciplína si musí zachovat svou filozofičnost když si zachová vztah v celku. Tedy každá filozofická disciplína se musí týkat celku a musí na vztahy k celku ustavečně pamatovat, i když se soustředí jenom na některé stránky toho celku. Není to tak, že by ta kompetence té filozofické disciplíny někde končila, když ta filozofická disciplína jenom méně se zabývá něčím, co je za těmi hranicemi toho, na co se hlavně soustředuje, ale musí si tím zabývat stejně. A když je někdy nutno, někdy se totiž ve filozofii ukáže, že to, co se považovalo za okrajové pro dané téma, se stává centrální, tak ta disciplína musí být okamžitě hotová najednou přesunout ten svůj zájem úplně kam jinam v rámci své disciplíny, a vtáhnout novou problematiku do toho svého centrálního zájemu. No a tedy, co to znamená pro té filozofie? Pak potom samozřejmě taky vždycky celá filozofie. I když je to jenom první filozofie, tedy vlastně jen disciplína, a ta disciplína po mém soudu se teď dělí na tři subdisciplíny, z nich každá je opět plnou filozofii, nutně. Je to pokus, je to experiment. By se to dalo nazvat asi tak, že to jsou tři disciplíny, názvy nejdřív, filozofická fyzika nebo fyziologie, filozofická logika nebo logologie, a filozofická pystika nebo pisteologie. No tak, hejte, mám začít ten výklad ještě k tomuhle. Mně to připadá strašně blbýho, tady vykládat, a jste furt zticha. Já jsem moc rádi, protože čím více dojím od vás, tím líp pro nás. Dobře, a já nevím, co mám povídat, poněkud neznám vaše reakce. Pro mě to já vlastně mluvím jako do televize. A vůbec nevidím, jak se tváříte vy, ale vy si dáváte pozor, abyste se neušklebovali. Takže nevím, co si myslíte. A pak bych samozřejmě zase vrátil k té hvíře. Pisteologie, no samozřejmě. No tak ještě vám řeknu tohle a pak skutečně musíte taky něco sami. Ať se něco dojím. Tak ta filozofická fyzika, to je návrh Heraclejtovi pojetí physis, jako toho, co se rodí, vyrůstá a umírá. A tam nám hlavní, co nám může filozofická fyzika, nebo fyziologie říci, je, že musíme důsledně a velice pozorně rozlišovat různá soucna. To je první polemická teze proti staré metafyzice, že není soucna jako soucno. Není pravda, že jest každého soucna je stejné. Že prostě jsou soucna pravá a nepravá. A pravá soucna, já nevím, jestli znáte Teilhara, tak prostě to jsou ty Unité Naturelles. To je vnitřně integrované celky, kdežto nepravá soucna to jsou buď hromady, anebo jakési pacelky, které nejsou organizované vnitřně, ale zvenčí. To je třeba uměrské dílo. Já bych tomu výkladu měl rozumět. Analogí té hromady je tento pacelek při uměrské dílo? To je také zvláštní. Podle Teilhara? Ne, podle Teilhara. Teilhary jsou Unité Naturelles. Ty pravé celky, nebo pravá soucna, to jsou kvanta, nějaké ty elementární částice, atomy, molekuly, velké molekuly, buňky, vicebuňečné organizmy a podcerebralizaci teda člověka. Ty pravé jsou vnitřně integrované celky, a ne pravé jsou hromady a uměrská díla. Vnitřně to jsou různé nítě s různých barev, které jsou nějakým způsobem zapojeny do sebe. Ta technika, tu se nemusíme zabejvat. Každý obraz je třeba plátno nebo dřevo pokrytej barevními fleky. Jenže to není to dílo. To je ten vnišek. Ale ten vnitřek toho díla, to je to, s čím se vlastně máme setkat, pomocí toho, co je vnišit, pomocí toho obrazu, jak byl vytvořen jako artefakt. To znamená přes ten artefakt vejít do toho uměrského díla, setkat se s tím uměrským dílem samotný. U toho obrazu je to nejobtížněji demonstrovatelný, s tím začínám, u všech ostatních, nebo u většiny ostatních uměrských, kde je to naprosto jasný, poněvadž tomu obrazu odpovídá třeba partitura. To je takový takový artefakt, partitura. Jenomže ta partitura je cosi tak vzdálenýho toho uměrskému dílu, že jenom skutečný odborník se na něj podívá a slyší. Normální člověk prostě z těch notíček tam nepozná nic, prostě musí buď si to sám zahrát, anebo mu to někdo musí zahrát. A teď, když to zahraje, tak je to ještě zase prostě hluk nějaký, to musí taky někdo být schopný slyšet a rozumět to. Není jednoduchý rozumět skladbě nějakého novýho typu, na který člověk není zvyklý. To je přece známá věc, jak lidi jsou neobyčejně konzervativní a jak vždycky se vracejí k té hudbě těch předchozích generací. Těm rozuměj, nad tím jsou zvyklí. Či porozumět tomu, nechat se tím oslovit, to je to důležitý. Ne aby to snělo, prostě to dílo samo je něco jiného než ten vnějšek. Nejenom než ta partitura, ale i než to, když se to zahraje. Protože ještě tomu se musí rozumět. To dílo mě neosloví tím, že se zahraje. To může oslovit ty, co to hrajou, ale ne mě, který je mimo. Já můžu to slyšet a vůbec mě to neosloví. A teprve, když mě to osloví, tak jsem se setkal s tím dílem. To znamená, že umělecké dílo je něco vnitřního, ale to vnitřního neorganizuje ten vnějšek samo. Níbrž jedině přes toho tvůrce. Eventuálně přes ty reprodukční prostředníky. Dokonce je možno říci, že umělecké dílo vlastně vzniká tak, že nejbrž osloví toho umělce a ten to pak zapíše. Není to tak, že ten to zapíše a pak si to zahrajete pro to osloví. Ne, on by nevěděl, co píše. Jeho to napadne a on to pak zpracuje v určitým způsobem. To, když vytvoří to dílo, to je vlastně odpověď na ten nápad, na to dílo, co ho napadlo, co k němu přišlo. A tady je ta otázka toho zjevení, že na velmi neteologické rovině, když ten umělec nemá nápad, tak tři roky nic nemaluje, nic nepíše, prostě neví, co by. Někdy je trápný dělat jenom toto řemeslo. Někdy to není trápný, ale někdy no a přestanou tvořit, protože nic už nenapadá. Tedy umělecké dílo je ve skutečnosti organizovaná skutečnost, to je organizovaná hromada, ale vlastně ta organizovaná hromada je jenom jakási šifra, jakási řekněme metafora. Je to poukaz k tomu vlastnímu uměleckému dílu, ale to vlastní umělecké dílo není to provedení. Proto se také může stát, a to je potom veliká literatura, jak je možný, že třeba nás dnes Aeschylus oslovuje úplně v jiných místech, než oslovoval třeba antického diváka, posluchače, když se to recitovalo nebo hrálo. Umělecké dílo je něco, něco, to je nějaká zvláštní věc, na to jen třeba se zamyslet a pustit si to hlavou, je to něco jakoby živýho, to není produkt. I ten umělec, který to vytváří, se cítí jako služebník toho díla. Všimněte si, když Homer začíná Odyseu nebo Iliadu, tak tam vyzývá můzy, že teď začne zpívat a ať to zpívají oni. On je jenom ten, co to tlumočí. Dobře, tak to dílo v tom vnitřním nebo v tom vlastním slovo smyslu patří taky mezi ty hromady. Je to hromada, patří mezi hromadou. Jenomže je to hromada nikoli nahodila, nejbrž člověkem organizovaná. A je organizovaná tak, aby představila vstupní bránu k tomu dílu samotnému, tomu vnitřnímu pravému dílu. A to vnitřní pravé dílo je? To je to, co není. To není soudce vůbec, nepatří mezi námi ani do jedného slova. To není přesně tak. Já to můžu říkat nepředmětná skutečnost, ale nepředmětná skutečnost není soudcí. Ovšem tím způsobem, pokud verete člověka jako někoho, který jenom nápadem oživen se stává prostředníkem, tak ho vlastně tak nějak přeslováte jako předmět víceméně, co by něčím vysprojeno bylo. Ale já to tak nedělám. To je jisté nebezpečí, ale tohle tak nedělám. A to způsobem, jak za chviličku řeknu. Zatím jsme u té první disciplíny, u té fyziky. Pro tu fyziku já jsem se zapovídal teď jenom proto, že bylo potřebovat objasnit, co to je to vnitřní mější. Pravá soucna jsou ta, nejenom tak, že mají své vnitřní, své DDA, ale to DDA musí být odpovědno za jejich vnější podobu. Ta integrace je prováděna tím jejich DDA, tím jejich Nitrem. Nikoliv jinými soucny a jejich Nitrem. Jak je to u uměleckého díla. Díla vám nenamaluje, to musí někdo namalovat. I když ten někdo, kdo ho namaluje, musí mít ten nápad, musí mít tu ideu, musí být osloven tím dílem, ještě než je vytvořeno a vlastně je služebníkem toho díla a dá mu tvar takovej, aby bylo přístupné i těm druhým. Ale v každém přítě patří do mezi nepravá soucna. A to je vůbec proto, že nepravá soucna nemusí být nahodilé hromady, než hromady také organizované. Ale organizované zvenčí, nikým jiným. To je s pravými soucny nějakými. Takže je to jen doklad toho, že musíme rozlišovat pravá soucna a nepravá soucna. No a teď, co to jsou ta pravá soucna a jakou mají povádě? Tedy další bod odmítnutí metafiziky je, že se odmítá cokoliv stabilního, věčného, neměného. Zatímco staří řekové byly přesvědčení, že základem všech změn je cosi nehybného. To zejména formuloval takový Aristoteles, že nejenom v tom primum movens, ale třeba když uvažuje o argumentaci proč musí být, no já to teď nebudu říct. Ten pohyb, že to pohybováme, ten základ tam vždycky musí být. Ano, prostě tam vždycky musí být. Není možný pohyb všeho. Vždycky musí být něco, co se nehybe. Věci se pohybují, protože nejsou na svém přírozeném místě. A ve chvíli, kdy na tom přírozeném místě jsou, tak se přestanou pohybovat. U něho není setrvačného pohybu. A on tak dokazuje, že nemůžou všechny věci být vykloubeny z pantů, nemůžou být všechny mimo to své pravé místo. Prostě něco musí být v tom středu. A to tam furt je. Ale to jenom kodifikoval něco, co bylo pro řeky obecně přijatelné. A řekové tak to zastávaly. Dokonce to platí i pro Herakleita, který vypadá jako výjimka, protože u něho logos je věčný. Tedy máme tady tak, jako bezdůvodně, bez nějaké empirické, ale také bez nějaké a priorní opory, předpokládali staří řekové, že základem všeho je nehybnost a že změna je můžná jenom jako povrch nějaké nezměny, tak my budeme vycházet pravý opak. To je prostě experiment myšlenkovej. Chceme se oddělit od metafysicských tradice, tak budeme předpokládat opak. Když najdeme něco trvalého, že to je důmyslné organizování změny, tak aby to vypadalo jako trvalost. A teď další krok. To je naprosto proti metafysicský. A teď máme další úvahu. Jestliže všechno je změna, je to bezvýchodný, bezvýhledný, když bychom předpokládali, že ty všechny změny jsou jeden velký chaotický proces. Jestli jste měli studie, konce...

====================
Kaz b.flac
====================
Nejnovější vývoj ve francouzském filozofii je takovej, že tam teď hojně zatemňujou všechno, co se dá, jsou velmi vzdáleni tomu clare et distincte, a takže Heidegger tam opravdu už teď nají nachází takovou vhodnou půdu, tak říká, jak v nějakém skleníku a daří se mu. A jiný uvšem strašně prskáje, takže proto je tam teď ta diskuse o Heideggera. Diskus je nevěcná, protože zatím není založena na filozofických základech. Diskutuje se o tom, jak moc se Heidegger proviněl morálně a politicky. Morálně by jim tolik nevadilo, hlavně politicky, že je ve Francii. Časem vypadá to, že už tam teď někteří ukázali, že je potřeba jít hloub a bude diskuse o filozofické otázky toho selhání heideggerovské filozofie. Půda je připravena svým způsobem, i když ve Francii moc ne, ale je připravena francouzským filozofem Lévinasem, velkým kritikem. Žákem Heideggerovim, Husserlovim a Heideggerovim, ale také velkým kritikem Heideggerovim. Je charakteristické, že to musel být židovský filozof, který našel ten způsob, jak jít filozoficky Heideggerovi pokrku, že odhaluje tu nedostatečnost té tradice celé dosávání evropské filozofie, té filozofie soucna, kde bytí je zapomenuto. On to vytýká, že i to bytí ještě purt je málo a proti tomu zdůrazně vztah k druhému člověku. Filozofové novější, jako třeba ten sponfiel, o kterém mám ještě řeknout za 16 dní, má být v Praze. Dostali jsme kazetu s nahranou dvouhodinovou diskusí ve francouzské televizi o Heideggerovi, tak ten sponfiel je tam hlavním účastníkem té diskuse. Ten prolašuje, že odmítá to takové moralizování Heideggera, říká, že je potřeba vidět filozofické chyby. Heideggerová filozofie spočívá v tom, že nemá etiku. Po mém soudu je v této věci možno dát Aristotelovi, že politika je druhou velkou kapitolou části etiky, pokračováním etiky. Heidegger má ani filozofickou etiku, ani filozofickou politiku, i když se píše o politických názorech. Byly knížky o tom, fakticky u něj filozofická politika neexistuje a není to jeho jenom vina, je to prostě trend, ke kterému směřuje evropská filozofie, právě v této věci, při nejmenším odnovověku. Takže pokud se začne kritizovat Heidegger, musí se vzít v úvahu, že to začíná daleko dál, šel konci středověku a zejměna v celém novověku. Machiaveli je začátek tohohle třeba, nebo Hobbes a podobně. Tedy svým způsobem to přímo, ta diskuse volá k revizi celých epoch. No a tady přichází další moment, který ještě nebyl reflektovan, filozofové to ještě takhle neformulují, ale dřív nebo později někdo chytrej přijde a celý to zváží a řekne, no tak tady ani dokonce u Machiaveli nebo u Dekarta, my se nemůžeme zastavit, prostě to už je v samém počátku řecké filozofie už sama ta pojmovost, to, že se chceme myšlenkově zmocnit předmětu, chceme ovládnout předmět, v tom všem je kus násilnictví, které dříve nebo později vybubla ve všech možných oborech a to je právě ta katastrofa, do níž jsme se dostali. Takže já jsem lecos přeskočil, ale tím chci ukázat, že i dokonce v té současné filozofii, kde ta kritika metafiziky už jako se moc neprovádí, máž byla tolikrát prováděna, že už to nemá cenu, jako když dneska někdo řekne, že jsme v krizi, tak okamžitě někdo povstane a řekne, no a když jsme nebyli. No tak tady kritika metafiziky, no bojte, a kdo odkud, ta kritika metafizika se dělá, furt se říká, furt jsme v té metafizice. Tak tohle to bylo pro úvod. No a já si myslím, že ty všetky dostavadní pokusy o kritiku metafiziky a distanci od metafizického myšlení, že mají v sobě vždycky jizemko pravdy, ale že jsou nejen neúplné, ale že se nezaměří na ty nejpodstatnější rysy. Já sám ten nejpodstatnější rys toho tradičního myšlení vidím v tom řeckém typu pojmovosti. Řekové vynašli pojmové myšlení. Předtím se v pojmech nemyslelo. Co to je, si můžeme objasnit potom. A je to pojmovost, po mém soudu, nikoli fatální. Je to pojmovost jednoho typu. A ukáže se, musí se ukázat, že jsou možné jiné typy pojmovosti. A my stojíme teď v době přechodu, kdy se lhává to pojmové myšlení řeckého typu a potřebujeme se naučit pojmově myslet způsobem odlišným od toho řeckého typu. Ten problém je v tomhle. Spousta lidí uznává, že jsme na konci, že už se teda nejde, ale, jak třeba ukazuje ta probíhající ještě stále módní diskuse o narrativitě, řada myslitelů má za to, že záchrana je, že tu pojmovost nebudeme brát tak vážně, nebo že ji budeme vytlačovat, že se pokusíme ty nejpodstatnější věci říkat podobným způsobem, jak se říkali v mýtu. Na to něco je, protože v mýtu se nespředmětňovalo takovým způsobem, jak to dělají řekové, to je, že se hypostazovali intencionální předměty, které byly naprosto přesně definovány. Ale tím, jak se hypostazovali, tak se fixovali a stali se něčím jako ty platonské ideje, že u každého je to trošku jinak, ale konec konců to je společného všem. Je to fixace určitých pojmových nebo myšlenkových výtvorů, konstrukcí, které tak dobře můžeme studovat, probírat se. Když už je konstituujeme, tak my je ještě furt neznáme a můžeme je dodatečně poznávat. Takže ty konstrukce se chovají jako samostatné skutečnosti. Kdyby to byl náš výtvor, tak my víme, co jsme vytvořili, ale my to vytvoříme a pak ještě můžeme staletí poznávat, co všechno na tom je, co jsme tam nedali a ono to tam je. V geometrické obrazce, k tomu pak až dojdeme k pojmovosti, jak se k tomu můžeme vrátit. Už u Euklejda ve třetím století před Kristem je naprosto precízně formulováno, co to je trojuhelník. Trigonometrie byla objevena až mnoho set let, více než tisíc, skoro dva tisíce let potom. Ta moderní analitická geometria je pořád o trojuhelník. Ještě pořád se zjišťují, jaké vlastnosti má trojuhelník. Takže to je jakoby doklad, že to je samostatná skutečnost. Nařekové se usnesli na tom, že to je ta pravá skutečnost. To, co pozorujeme svými smysly, to se tak mění, že to je nějaká odlika, jenom jakási druhotná sekundární skutečnost druhého řádu, nedůležitá, která záleží hlavně na tom, jaká je ta první skutečnost. A ta první je nehybná. Odtuď ta myšlenka archai, zejména po intervenci eleatského myšlení. Je pravděpodobné, že u Thaleta až po Heraklejta archai je chápána jako živá, a potom přinejmenším něco jako živá. Ještě ten oheň Heraklejtův je vlastně cosi živého, co podle času, podle doby, podle nutnosti jednou se rozhořívá, podle toho se uhasíná. Je to cosi proměnlivého. Svět to je všechno to, co vlastně ustavuje tento oheň. Tak tohle je ta řecká pojmovost. My stojíme v situaci, kdy nejenom, že už nevěříme na žádný archai, i když vědy s tím počítají. Ta kuriózní věc je, že dnešní moderní fyzika ví, že existují případy, už pozorované a tedy pozorovatelné, že se najednou někde objeví nějaká častice nebo kvantum, které tam nemají bejt a které vznikly z ničeho a které zase za nějaký čas zaniknou do ničeho. A nicméně fyzika stále ještě není schopná se oprostit od zákonu zachování. Takže ta tradice archaického nebo archeologického myšlení, která přešla do vědy z mytického myšlení, je stále zachována v mnoha ohledech. Například ve vědě se považuje za správné, za odůvodněné, za prokázané jenom to, co se dá opakovat jinými vědci v jiných laboratořích, jenom když se ty podmínky připravějí stejný. Ta myšlenka sama, reprodukovatelnosti experimentu, je původně založena v mytu, v mytické orientaci člověka. Ta správá skutečnost je skutečnost archetypická. Člověk se děsí všeho novýho, odvrací se od budoucnosti a vidí svou záchranu jen v tom, že se uchopí těch archetypů, z toho, co nejen tady teď je, ale co vždy bylo a vždy bude. Takže tyhle mytické relikty jsou dodnes od vědy neoddělitelné. A když se teď vrací někteří myslitele k narrativitě, a tam patří také Ricker, že všechny ty tři svatsky dosud vyšly, tam RSY, to je pokus se vlastních Rickerovských pozic, teda s tou narrativitou nějak vyrovnat. Teologové to dělají, že teologie je narrativní. Tam vzniká dojem, že se něco objevuje a ve skutečnosti je to návrat zpět. Ten filozofický úkol je se něčemu od narrativity naučit, totiž jak něco říci a zároveň to neobjektivovat. Nefixovat to na neměnnou nějakou esenci. Ale tím, že zůstávají jenom u narrativity, tak vlastně jenom ukazují na to, že dosávadní filozofie nestačí, ale to ví kde kdo. A neukazují, co by ta nová filozofie měla dělat, protože jestli se filozofie vrátí k narrativitě, tak přestane být filozofií. Takže je třeba tu otázku konce metafiziky spojit s otázkou nové filozofie nebo nové metafiziky. Teď něco k tomu termínu metafizika. Mě toho termínu je osobně líto a nerad bych tedy mluvil o metafizické myšlení, protože půt má takovou naději, že by se toho termínu dalo dobře využít v nějakém jiném smyslu, než měl dosávatní. A už protože žádný původní autentický smysl neexistuje. Jak víte, ten termín je čistě takový knihovnický, protože při řazení knih najednou nebylo jasno, jak se vlastně jmenuje jedna Aristotelová kniha, protože to bylo zařazeno v knihovně za dvěma knihy svazky fyziky, třinácti s knihami fyziky, tak to ten knihovník nadepsal, že to je metafizika, což je to, co je po fyzice. Časem se ukázalo, že se to dá uměle etymologicky vyložit jinak, totiž to právě naznačuje ten latinský překlad, že to, co je metafizické, to je supranaturalis. Samozřejmě je to špatný překlad, protože meta není supra. Meta je post. A popravém smyslu je to, co je metafizické, je to, co přichází po tom fyzickém, což je základní. Takže se vlastně pod metafizikou označuje něco, co je jakási nadstavba toho základního. To je vlastní obsah toho slova. Ale už to nikdo nepocituje a každej má za to, že když se řekne metafizika, že je to supranaturalis, nebo supranaturale, supranatura, a že tedy je to znamená něco vyššího. A samozřejmě v tom významu teologizovaném, kristianizovaném, to vyšší je základní, takže jaksi metafizika je to první, a fyzika je to druhé. Takže ve skutečnosti fyzika přichází po metafizice. Což odpovídá i tomu původnímu chápání. On, i když ten název tam chybí, vevnitř ho tam mluví, on o té metafizice, o té knize, které mi říká metafizika, říká, že to je první filozofie. V této věci já bych byl pro, než jsem ještě rozhodnutý, ještě jsem to nezačal konfederovat moc, zachovat ten termín a nějak mu dát nový obsah, a možná právě mu dát obsah v souvislosti s tím, že budeme revidovat ten tradiční výklad, nejenom v modelním smyslu fyzika, ale dokonce i v aristotelském smyslu. Takže se vrátíme k tomu nejen před-aristotelskému a před-platonskému, ale před-elejskému, před-eleckému smyslu. Ještě u Herakleita můžeme vidět, jak o physis můžeme mluvit, jenom u těch soucen, která se zrodila, vyrostla a zemřela. Vysloveně tam jsou zlomky, na kterých se ukáže, že physis a thanatos spolu souvisí. Čili že k tomu patří ten smrt. A kromě toho etymologicky, physis je od fiein a fiestchai, což je z rodití a roditise a případně růsti. Ještě do dnes, když se řekne o fitopatologii, tak to je od fiein, od růsti. Je to prostě rostlinná patologie. Po mém soudu. Tady jsou teď před námi otázky. Nepřeberné množství otázek, co teda dělat v této situaci. Někteří filozofové to řeší třeba tím způsobem, jak jsem teď naznačil. Návratem k Heraklétovi, to je Heidegger. Heidegger je přesvědčen, že ta metafyzika je tak říkajíc fail-shred dějného filozofického vývoje. Že k němu došlo zásluhou nebo vinou parmenídovou, kterou považuju všem za super filozofa. Super filozof nemůže způsobit, že více než dva tisíce let jde filozofie v špatnými cestami. To musí být opravdu nějakej filozof, který takovouto věc zaviní. Náprava je v tom, že se ponoříme v daleké minulosti a že se pokusíme najít, kde k té chybě došlo, přehodit vexl a po výjipce najít na jinou kolej a zkusit, jak by to šlo ten filozofický vývoj, kdyby šel jinak. Po mém soudu ta myšlenka je sice nosná relativně, ale není řešení, protože jakási základní chyba je už v samotné té pojmovosti řecké, která nutně vedla k tomu, k tomu Parmenidovi a jeho škole a k tomu, jakým neobyčejně sugestivním vlivem zapůsobili na další generace filozofů. Někteří zřádci Heidegrovi se pokoušejí najít způsob, jak nově myslit, v tom, že hodně zabývají uměním, uměleckým dílem, povahou uměleckého díla a i někteří autentičtí usrlovy, žáky fenomenologové se k tomu přiklonili, že Ingarden, polskej, ale zejména to byl Gadamer, stojíc za čteního Wahrheit und Methode, která téměř ze dvou třetin je zalžena na konfrontaci filozofického myšlení s uměleckým dílem. Víte, že Heidegger má několik velice podstatných textů o uměleckém dílu, ale takovým zevrudným systematickým způsobem se tím zabýval právě Gadamer. Ta věc je oprávněná relatívně, protože umění je to jediné, zejména pokud máme na mysli umění slovesné, zejména zas blásnictví, proto Heidegger se pořád vrací k Traklovi, Herderlinovi a dalším, že právě slovesné umění si zachovalo jednak vnímavost, senzitivitu a jednak také určitou dovednost jak pracovat s řečí, s jazykem jiným způsobem, než to dělala ta filozofia věda a uchoval jakési povědomí toho, co pro tento způsob myšlení nezpřednětňující. Nevědecký, nefilozofický znamenal mýtus. Je to jakési zachování některých rysů mýtu do moderní doby. Jinak pro nás mýtus je takžka nedostupný, že my známe mýtus jenom z reliktů, dost většinou odporných, odpudivých. Recidívy, které už nejsou schopné přerůst v nějakou skutečnou záplavu. Já nevěřím, že by mohla přijít z Orientu nějaká nová záplava mýtu, protože mýtus už není schopen dnes ani v tom Orientu integrovat celý lidský život na to, kdyby se přelil přes evropu. To je také pro nás. Můžeme se mít o tom, že bychom představili nějaké věci, která jsou v nějaké době vnímavější, ale šanci, šanci na nějakou velkou změnu to nemá. Já se domnívám, že ani k něčemu podobnému jako v pleninistické době, třeba v podobě Gnoze, že filozofie se zblíží co možná s uměním a naučí se od těch básníků myslet trošku jinak a pak to převede do těch svejch zvyklostí a začne to pěstovat. Asi tak, jako když nám chcípají teď nějaké kulturní rostliny, protože jsou vyšlechtěný příliš a jsou málo rezistentní kvůli čiškůcům, takže teď se teď někde najde nějaký ty praobilí nebo nějaká ta prakukuřice, a teď se skříží a tak dá. Tak něco takového, že se udělá taky pomocí umění, že se dojde k filozofické renesanci. Samozřejmě těch pokusů je víc, ale uvedu ještě třetí možnost, která mně se zdá jako nejperspektivnější. Ale s kterou se jako, zdá se, nikdo moc rady neví, když se na tom pracuje. Ani já si s tím rady nevím, hned uvidíte proč. Totiž celá evropská tradice myšlenková spočívá ne pouze na řeckém myšlení, ale díky tomu, že došlo k této helenizaci židovství a potom křesťanství a díky tomu, že křesťanství ovládlo Evropu, tak celá ta doba od toho prvního setkání židovské tradice s tradicí řeckou je jedním velkým dialogem, konfliktem, sporem, konfrontací těch dvou tradic. Zatímco na začátku to vypadalo, že ta řecká tradice úplně zvítězila. Metafizika, nebo v našem pojmo slovi radši předmětné myšlení úplně zvítězila a zatlačila to židovské myšlení do defenzívy a podzem tak se ukazuje, že ta odolnost té židovské tradice je nepředstavitelně veliká. Celou tu dobu zatlačení do podzemí to židovské myšlení přežilo a dneska nám poskytuje jistou perspektivu. Perspektivu, která ovšem má své problémy. Zvláštní je, že filozofie je charakteristická tím, že spěta s reflexí. Filozofie je reflexe, anebo není filozofie. K reflexi, jak tradičně se za to mohlo dojít, teprve tam, kde byla ukončena vláda mýtu. Mýtu se znamená identifikaci s archetypem. Jakákoliv identifikace likviduje distanci, ale bez distance reflexe není možná. K reflexi patří, že získáte odstup, abyste získali přístup. Přístup na základě odstupu. Bez té distance reflexe není myslitelná. Reflexe se považovala za filozofickou záležitost, ale byla spojována výhradně s řeckým dědictvím. Proto také myslitelé, kteří věděli, o čem mluví, třeba jako Hegel, sice si tam dají kapitel o indické nebo čínské filozofii, ale řeknám na začátku, že to žádná filozofie není. To je dneska taková moda, že se považuje za filozofii takřka vše a mluví se o náboženství. Někdo z nich je křesťanský, ale všechny náboženství, a teď je komunismus a tak dále. Je to jen dokladem, výrazem na bezcharakternosti našeho způsobu myšlení, že jsme tak už rozloženi, že necítíme, že mezi myšlením řeckým a myšlením kterékoliv jiné civilizace je nepřekonatelný rozdíl, že se to nedá srovnávat asi tak, jako se nedá v opice srovnávat s člověkem. Říkat, že řecké myšlení je sice nejlepší filozofie, ale že mají jiné civilizace své filozofie, je si tak, jako říkat, že člověk je jenom ta nejdokonalější v opice. Nebo podobně to v náboženství. Takže nejdokonalější v opice. No to tak trošku pravda, ale zároveň to pravda vůbec není. Ta novinka toho, co teď říkám, ne že já bych říkal novinku, ale ta novinka té věci, že se znova objeví nějakej ten hebrideský prmen. O tom samozřejmě se ví. Spinoza už ukazoval první rysy, takový první zásady kritiky textu. Ukazoval, jak je potřeba se vracet ke hebrideskému textu, že on byl sám žít a hebridesky uměl. To je ta prstará záležitost. A řada překladů se dělala už ve středověku a zejména potom ke konci středověku. Řada překladů se dělala už ve středověku a zejména potom ke konci středověku. Řada překladů se dělala se znalostí v jistou větší, někdy menší znalostí hebrideského textu, překladů starého zákona atd. To není nic nového. To nové je v tom, že se najednou začalo přicházet na to, nebo někteří začali přicházet na to, že existuje něco jako filozofie už u starých židů. už u starých židů. A ta kuriozita tam spočívá v tomhle. Najednou se ukazuje, většinou si lidi všimali něčeho jiného, než to, co teď říkám, takže ještě nejdřív tomu jinému. Zatímco řekové byly přesvědčení. Řekové byly přesvědčení, že přicházejí s něčím naprosto novým a chápali své filozofické myšlení jako naprostou protivu myšlení mytického a zatížili tedy novými konotacemi ta dvě slova, která znamená takřka totež mytchos a logos, tak, že oni ve jménu logos jsou proti mytchu. Takže tohle vniklo do té tradice filozofické a filozoficko-teologické ve středověku a v novém období a v novém věku. To přešlo takřka do krve všem, že řekové se obrátili první proti mýtu ve jménu logu. A protože my vlastně, jak jsme si vyložili tu řeckou pojmovost, tak vidíme, že oni vlastně jenom v té mytické orientaci pokračují. Jenom, že ji racionalizují a zbavují té narrativity. To, co pro ty archaické lidi byla orientace na archetypy, to uřekuje orientace na ty archai. Na ty primární skutečnosti, které jsou rovněž tak věční a neměnní a stále přítomné, jako ty archetypy pro ty archaické lidi. Jenom je tady ta racionalizace, ale ta základní orientace na to, co tu už je. Ty archetypy to je vlastně pro minulost. Pro minulost v našem smyslu, že to je minulé. Protože to je minulé, současné a budoucí stále. Ale je to něco, co už tu je, tak už to tady odedávna je. Protože je to arché, první, počátek. A zároveň to, co je na počátku a co vládne. Arché je taky vláda. Tak vlastně ta řecká filozofie pokračuje v té mytické orientaci. Jenomže je racionalizuje, zbavuje ty narrativity. Toho povídání o bozích. A místo bohů tam má tu vlastní spravedlnost, co to je, ty otázky Sokratově, ale jinak je to také. Tak naproti tomu byl sveden ještě jeden zápas s Meathem, který byl sveden přibližně ve stejné době pravděpodobně dříve. Až to ještě záleží. To se nikdy pořádně neskoumalo takhle, takže je to trošku ještě otevřené. A to bylo ve starém Izraeli. A tam ten zápas s Meathem vypadal úplně jinak. Tam došlo k odvratu od Meathu v jeho podstatě. A naproti tomu ta šlubka, proti které se tak vehementně ohradili řekové, ta zůstala zachována. Podstata Meathu spočívala v orientaci na archetypy, tedy na praminulost. A to znamená do jisté míry na minulost. Pro nás už to znamená na minulost. A když to zvlápeme v důsedku těch dějin židovsko-křesťanských, my jsme už v obrácení, ať chceme nebo nechceme. Židé, Izraelci udělali převratný vynález. Oni vynalezli zvláštní typ archetypů, který můžeme nazvat antiarchetypy. Oni konstruovali takový archetyp, který když chcete napodobovat, musíte udělat něco jiného. Je to výzva k nápodobě, ale k nápodobě v tom, že uděláte něco po svém nově. Klasický příklad, nejznámější, je to abramovo vycházení výtí do neznáma. Vůbec ta skutečnost, nebo ta událost výtí, protože to není vlastně pojem, ale událost výtí je eminentně významná a dostává se jí docela zvláštního sformování narrativního v tom vyprávění o tom, jak abram byl vyzván, aby odešel a nevěděl kam. Aby mu to počteno za spravedlnost, vyšel výrou a za spravedlnost je mu počteno, že nevěděl kam. Když je povolán, tak musí vít, i když neví kam. Pochopitelně, když vyjde přesně jako ark Abraham, když chce Abrahama napodobovat, imitáci o Christi, jak to křesťaně říkávali, tak vlastně neudělá to, co udělal Abraham. On jde tam, kam šel Abraham, tak on vlastně nejde kam někam, aby nevěděl. On už ví kam jde, takže nenapodobil Abrahama. On má napodobit Abrahama, to znamená také, on má vít někam a neví kam, třeba někam jinam než Abraham. Tento vynález antiarchetipu je strašně důležitý. A filozofie ho musí zvážit a něco s tím províst. Vypadat nějak, tak formálně hleděno, ty nové pojmy a nové pojmové myšlení. Ale je tam ještě něco jiného. V té narrativitě je vlastně přítom na reflexe. Já bych mluvil strašně dlouho, teď to přeskočím. Časem si to budete moc přečíst. Kdysi když měl DUS 65, nebo co měl na 65, ještě není tak starý, tak jsem mu napsal něco o izraelské prereflexy, protože tam ještě není reflexe pojmová, tak jak to nazvat, tak to mu říkám prereflexe. A tam vykládám, když si odevřeme oči pro tu možnost, že sice narrativně, ale že tam jde o reflexy, tak se to dá nádherně vyinterpretovat a celá řada dalších míst se dá interpretovat jako narrativní vyložení, co to je reflexe a výzva k ním. Takže vlastně nejenom, že izraelsci vynašli ty antiarchetipy a že se ostře obrátili proti každé mytické orientaci na archetypy. Oni to dokonce i zreflektovali natolik, že tam nemají jen vynález antiarchetipu, ale oni mají dlouhé pasáže, které ukazují, jak se člověk musí obracet k minulosti zády. Ta orientace na archetypy znamená orientace na praminulost, tedy na minulost. A tady, jenom si přečete začátek Izaiaše, tam vidíte, jak člověk je vyzýván k tomu, aby, tam hospodin říká ústy Izaiašovými, kdo to, kdy vyhledával, abyste chodili po sících mích, když je západnou nebo něco všechno. Kašlu na to, abyste tam chodili. Jediné na vás si milostvenství a spravedlnost. Co tam je, teď mi to vypadlo. Milostvenství a soud. To je ohromná ateistická řeč. To je odmítnutí veškeré religiozity, odmítnutí kultu, odmítnutí obětí, všeho, co k tomu patří. Jediné, co na vás chci, je milostvenství a soud. V obě nereligiozní zážitosti. A tohle najdete pak v Biblii na mnoha místech, u těch malých proroků je to taky. Ježíštor recituje, že sobota je pro člověka, a ne člověk pro sobotu. Zbořte chrám tento a já ve třech dnech vybudu jinej. Za to byl podcouzený židi. To je samozřejmě náboženské velezreda. A navíc i křesťani si toho první byli vědomí. Proto se tam najde, že byla roztržena opozena opona chrámová, když Ježíš umřel na kříži, že bylo velké zemětření. A co to znamená? Jde o oponu, která oddělovala vnitřek chrámu od zlatyně svatých. Roztržení opony chrámové je zrušení rozdílu mezi tím vnějším vnitřkem chrámu, nejenom tedy tím dvorem před chrámem, ale teď už ten dvor vyklízel, jak je znám, ale i teď ve vlastním chrámu je zrušena ta přehrada mezi svatými svatými, kam nikdo nesměl, kam jednou za rok vcházel velkněs. A je zrušen rozdíl mezi posvátným a neposvátným, mezi profáním a sakráním. Tedy ta tradice je celou tu dobu tam přítomná, je tam v podzemí někde, je překryta novými religiozními vlnami, je to interpretováno všelijak znova nábožensky. Křesťani pořádně nevědí o této linii, že tu a tamto někde v nějakých revolučních hnutích to vyplyne nahoru a zase je to potlačeno. A dneska křesťané jsou přesvědčení, že křesťanci je náboženství. A je to vlastní, co je pro židosti a křesťanci podstatné, je právě protest proti každé religiozitě, protest proti mítu odvrat od té orientace na minulost a přivrácení do budoucnosti, v které nevíme, co přijde. K tam patří ještě další věc, že kdo se může z lidí těšit, radovat z toho, že budoucnost nám přinese něco a nevíme, co. No jednoduchně ten, kdo je teď utlačen, kdo má majetku mnoho, tak se bojí, že o něj přijde. A kdo nemá nic, kdo nemá co ztratit, leč okovi, ten se těší na budoucnost, poněvadž tam mu nic horšího přiníst nemůže. A největší je ta dobláslenství chudých. Chudí bojují radost z toho, že přijde něco nového neočekávaného. Takhle nám se ukazuje, že otázka metafyziky není zcela takovou nepolitickou záležitostí. Filozofie je hluboce spjata s politickým myšlením. Jak to zazbyt do jiné vykládání, to teď děláme v Praze. No, já nevím, já kecám strašně novový, mě nepřerušujete. Poslyšte, já budu keca furt dále. Vášek už spí, on má sice omluvu, ale nevím, jestli mu projde. Musíte mě přerušit, nebo já opravdu...

====================
Kaz b.flac
====================
To mě vytýká, že směšují metódy, a to empirickou a spekulativní. To je zvláštní zase diskuse, že já neuznávám, že by byly dvě odlišní metody. Filozofie prostě se stave ke všemu, tedy musí taky používat všech metod. To by se muselo ukázat, proč jsou ty dvě metody v rozporu. Já si myslím, že nejsou v rozporu, ale každopádně, tak jak jenom jako příklad můžu uvést, co jsem tam udělal, on z toho právě dělá tu vědu, že celkově fyzika dneska ukazuje, že kontinuum neexistuje, že to spěje k názoru, že všechno je kvantováno. A že teda nejnověji fyzici už počítají nejen s tím, že je kvantována gravitace, gravitační pole, ale že je taky kvantován prostor a kvantován čas. No tak, jaká epirie? To je prostě teorie. To je teorie vědecká a mně se hodí. A mohl bych říct, jaký důvody, kdyby se to jenom protáhlo. Protože z té kvantovanosti musíme vít. A že tedy, abychom nebyli závislí na té empirii fyzikální, tak že si budeme kvantovat po svým myšlenkově. Když si to mohli dovolit Leuky, Posa a Demokratos, proč bychom si to nemohli dovolit také, když oni předpokládali a nedokládali to ničím. A Demokratos je považovánce velkého filozofa, když předpokládal, že všechno jsou atomy, které jsou vnitřně homogénní, nestrukturovaný. Tak my naopak můžeme předpokládat, že všechno jsou atomy, ale vnitřně strukturovaný a dějící se. Nikoli neměný, ale dějící se. To jsou malinké události. Děje se to a je to strukturované. Tedy má to začátek, průběh a konec. Všechno teď chceme nějakým způsobem pochopit z toho, že je to vše založeno na událostech. Předpokládáme, že jsou také události větší, kromě nejprimitivnějších událostí, které jsou primordiální. Tam je jistá nejasna, co budeme za primordiální událost považovat. Já si myslím, že ty skutečné primordiální události nepatří do našeho světa, že nejsou součástí světa. Někdy, že to je základ, na kterém svět spočívá, ale to sem nepatří, to jenom kdyby náhodou někdo k tomu chtěl. Existují vztahy mezi událostmi nižšími a většími. Vyšší události, superudálosti, které jsou schopné do sebe integrovat, nižší události, subudálosti, které jsou relativní záležitosti. Téměř každá subudálost může být zapojena do superudálosti. Nepochybně každá superudálost je založena na integraci nějakých subudálostí. My se musíme tázat na to, co vlastně integruje událost, aby byla celkem. U primordiálních událostí je to jednou chyba, až ten nejmenší celek je dán tím kvantem časovým. To znamená, že ta událost nemůže být žádná kratší než těch, já nevím, na mínus čtyřicátou nebo kolik to je, jak trvá vlna jednoho kvanta. Ale nás to bude zajímat u vyšších událostí. Tak si představme nějakou větší událost, nebo sebe se zmenšit. Událost má počátek, průběh a konec. Událost nepozitivá jednotlivé momenty své aktualizace. Tak o události zůstaneme o pravých soucem, paždé o pravé události. Je třeba pes. To, co vidíme běhat po ulici, to není pes. To je kousek psa. Od začátku od štěněte až po starého psa, který chcípe už. To je pes. To, co běhá tamhle, to je jen abstrakce. Když vůbec oddělíme to štěně a toho vyrůstajícího psa a včerejšího psa ještě a furt oddělíme, to bude jen miketnuk. A teď každým okamžikem ten pes je jen to, co je právě teď. A to, co je právě teď, k tomu budeme říkat soucnost. Naproti tomu to, jak jest ten pes skutečnej, to je právě soucnost. K tomu budeme říkat bytí. To, jak jest událost, to je její bytí. Samozřejmě událost je víc než jen bytí. Pes je jenom víc než to jest. Ještě navíc, které má chlupy. Čili budeme rozlišovat soucnost a bytí. A jen tak mimochodem ještě řeknu, že já ještě upozorňuji na to, že i soucnost tradiční myšlení chápe špatně, totiž chápe ji jako jestotu. To jsem si vymyslel, je to ale staré české slovo. Jestota je soucnost viděná pouze po vnější stránce. Ve skutečnosti totiž. To, co tady teď běhá, je sice soucnost. Je sice jestota toho psa na první pohled. To je právě jí ketnuk, jak vypadá. To, jak vypadá, samozřejmě, není jenom vnější pohled. To je otázka, kdybych ho chytil a přeříz, tak to, co vidím vevnitř, to je taky ještě furt ta jestota. To je taky ještě ten vnějšek toho psa. To je furt vnějšek. Po vnitřní stránce je každá soucnost koextenzívní s celkem psa. To je po vnitřní stránce, každá jeho okamžitá aktualizace má nějaké zkořání rozprostřené po celé délce té události. Díky tomu ty kořeny těch událostí, ty vnitřní kořeny těch vnějších podob soucností spolu jsou spleteny. A díky této spletenosti je vytvořena podmínka toho, že ta událost jako celek je skutečně celek. A že to není jenom sled, série, střída těch jednotlivých soucností. Přesně říct jestot. Kdyby byla jenom střída, tak je to střída těch jestot. Každou tu chvíli ten pes vypadá trošku jinak. Ve skutečnosti mívám, že nejenom vypadá trošku jinak, ale že to, co se teď s ním děje, má nějaké vztahy k tomu, co se dělo předtím a co se dělo potom. Čím soucnost víme, že po vnitřní stránce, i když po vnější stránce je aktuální, po vnitřní stránce je koextenzívní, je stejně tak dlouhá jako celý život toho psa. No a teď otázka zní, co dávat jednotlivé jestoty, respektive soucnosti, když tomu dobře rozumíme, co je dávat dohromady. Ta spletenost té kořenů to není integrace, to je jenom spletenost. Něco to musí dávat dohromady a na to je právě odpověď řecka. Víme zase u Herakleita, že to je logos. Logos neznamená původně slovo řeč. Samozřejmě takhle to někteří filozofoje i dnes vykládají, že to je náš přístup, který to vidí jako jednotu. Že to vlastně žádná jednota není. Že to je fenomén jenom. Tak to je samozřejmě možný, to je filozoficky možný cokoliv tak říkat, ale to nebudeme držet, nebo já to nedržím. Já se vracím k těm starým řekům, zejména teda k tomu Herakleitovi a jsem proto jaksi odpovědnost dát tomu logu. Proč? Co to je vlastně logos? Můžu vás přerušit? Ano. Že tvrdíte, že skutečnost je rozumná, to je jedna verze, protože je nějakým způsobem organizovaná loga, anebo že je myslitelná. Ani to není. Právě tohle je až pozdější význam slova logos. Já ukážu teda, že původní význam toho logos je vodle game, což je sbírati. Heidegger třeba říká, že včera jsem to citoval, já vždycky mám nějaký blbej pocit, že tady Vašek slyší to, co už jsem říkal včera. Heidegger říká, že Němčina je stejně původní jazyk a tedy vhodný pro filozofii jako řečtina a že je to vidět například v tom, že legend je tam läsen a že teda původní význam německého läsen je sbírati. Weinläse je vynobraní, Holzläse je probíraní lesa a tak dále. A tak také legend původně je sbírati. Sbírati ovšem znamená vždycky vybírati, to už říkám teď já. Když něco jen seberete, takže to zhromážíte, tak děláte hromadu. A Logos vybírá a spojuje. Sbírat znamená zhromažděvat, zjednocovat, integrovat. Proto také se může druhotně použít slova Logos jako pojmenování pro slovo. Pro slovo a to zase najdete u řady vysetru, zejména je to krásně vyloženo na jednom místě u Aristotela, kde říká nejmenší kouskem Logů je slovo. Protože když dělíme slovo ještě dál, tak dojdeme k písmenám, ale písmená žádný Logos nemají. Čiže nejmenší kousek Logů je slovo. To ještě má smysl. Jednotlivé hlásky smysl nemají. A to, co spojuje do hlásky, do hromady, takže to není jenom hromada hlásek, ale že to je slovo, které má význam. To je právě ten Logos. Proč to slovo Logos, které původně znamená to, co se romažďuje, dostává druhodně význam slova? Já jsem říkal o hláskách, ale to můžou být také hlásky mluvené, sam zvuk taky nemá žádný význam, ale ještě zvuků určitých za sebou několik, tak dohromady ten význam dávají. Takže teď tady máme teda Logos. A teď co vlastně dělá Logos? Jak schromažďuje? Schromažďuje pomocí fyzis. Schromažďuje tak, že dává zrod něčemu a dává jakýsi program pro růst, a nakonec pro smrt. Logos je to, co schromažďuje věci prostřednictvím fyzis. U řeči, u jazyka, u slov je to jinak. Tam a nejenom tam, ještě hned kde jinde, ukazuje se, že Logos může schromažďovat i jinak než prostřednictvím fyzis. To pro nás teď bude důležité, ale tím jsme přešli k té druhé disciplíně, totiž k té logologii nebo filozofické logice. To je filozofie logu. Co to je? Logos není soucno. Nyní je to to, co dává skrze fyzis. Zrot a růst a smrt jsou soucnou. Smrt to nedává tak, že by to jaksi organizovalo. Když Logos odstoupí od toho, co schromažďoval, tak to přestane být schromažděné a stává se to hromadou. A to je smrt. Strašně důležitá věc je v tom, že v rámci fyzis organizované logem je možné, aby ty vyšší superudálosti v sebe integrovaly události nižší. Také to je organizováno logem. Ale teď tam vznikají zvláštní případy, zvláštní formy, subudálostí, které nelze tou fyzis vyložit. A to jsou akce. Aby svět vůbec vznik, tak nestačí, aby tady byly primordiální události nebo vůbec nějaké události, kdyby na sebe neuměli reagovat. Svět vzniká díky tomu, že na sebe neuměli reagovat. Vynechme teď tu oblast primordiálních událstí, protože ty jsou mimo svět. To je problematika, jak jsem řekl, už se jí nebudu dotýkat. A zůstaneme u těch skutečných událstí, které už jsou schopny na sebe reagovat. Prostřednit svým fyzis, jak může reagovat na něco zvenčí. My bychom ještě dovedli pochopit událost, která je schopná akce na zdařbů, jak to říkal Jennings kdysi v tý knížce Behavior of Lower Organisms, kterou cituje Kozák ve své habilitační práci. To je možné jen tak, že je ta událst, která se děje podle toho plánu, podle té strategie fyzis, možná schopná změnit svůj průběh. Reagovat na něco, s čím se nahodile setká, co není naprogramováno předem, ta událst je schopná přizpůsobit té nahodilé okolnosti, že se setká s něčím, na co může zareagovat. Akce na zdařbů by ještě mohla být naprogramována tou fyzis, ale reakce na něco zvnějšího už tou fyzis naprogramována být nemůže. A protože svět se ustaví jenom díky tomu, že na sebe ty nejjednodušší události reagují a že jsou schopní na sebe reagovat dokonce tak, že vznikají ty super události, které je organizují v sobě, sjednocují v sobě do těch větších událostí, tak ta reaktibilita je něco nesmírně důležitého, na co nesmíme zapomínat. A ta reaktibilita zároveň nám říká, jak musíme chápat akce. Nemůžou být z podstaty věci, když to nalídnete, nemůžou být akcí ty události, která vypadá jako že je tím subjektem těch akcí. Prostě ten pes, který štěká, to není ten pes, co tady běží. Protože ten, co běží, to je jenom okamžitej stav toho psa, ale proč zrovna teď štěká? On někoho teď vidí. A jak to, že je schopen štěkat, když to nebylo naprogramováno? On je schopen štěkat na někoho, koho potká, ale ten tam nemusel bejt. Co je možné? My víme, že se vznikla ta tradice, že se mluví o subjektů. To je velký problém, filozofové se vůbec nevědí, jak s tím vyrovnat. Když chceme o subjektu něco pořádně říkat, tak to musíme razit, to je prvá. My prostě uděláme ten subjekt odpovědným za ty akce. To je v rámci tradice, to je v souhlase s tradicí. Prostě čí je to akce? Subjektů. Subjekt je ten, kdo je aktivní. Událost se děje, ale událost sama není subjekt. Událost není schopna se rozhodnout. Ten pes od štěněcích až po stařecký dny není schopen se teď rozhodnout, že bude štěkat. Kromě té samotné události, tu musí být nějaký subjekt, který se z té události emancipuje a je schopen zpětně na ní působit, takže změní její průběh. Pochopitelně ten pes například, když zaštěká, tak může vyvolat reakci toho, na koho štěká, tím, že on pustí nějaký obsah, ten pes se dostane do šarovátky a teď buď zvítězí nebo podléne. A jeho celý život se může změnit. Nějak je nutno rozlišit subjekt od té samotné události. Ta událost sama tým subjektem se nemůže stát. A máte se hypostázi pak v tom subjektu? Nemám hypostázi, ale hypostáze je, kdybych z toho subjektu dělal soucno zvláštní, ale to já nedělám, protože říkám, že je nejsoucno. Ještě se vrátíme k tomu průběhu událostí. K celkové události tam patří celá spousta soucností, které už jsou minulostí nebo které ještě jsou budoucností, které se ještě nestaly aktualitou nebo které už byly aktualitou. Ten celek toho psa je nejsoucí. Soucí je jenom ta aktuální podoba toho psa Hiket Nung. To, co tady běhá, je jedině soucí. Celý psa je v události? Ano, celý psa to je ta celá událost a tam můžeme jenom mluvit o bytí. A teď subjekt není ani soucí ve smyslu jest, ani soucí ve smyslu bytí. Bytí je charakterizuje jenom událost celku a jsoucnost jenom tu událost v aktuální podobě. A teď navíc ještě. Není soucí a nemůže být soucí také proto, že je subjektem událostí. Subjekt je odpověden za akcí. Jak může být odpověden za akci? Každá akce začíná tak, že ještě není. A teprve se začíná realizovat. Ale ještě než se začne realizovat, tak už je někam zamířena. Subjekt musí sám být vykloněnej do budoucnosti, aby mohl být odpověden za tu akci. Nejestvuje, protože teprve bude. A on je tak, že rozjede akci. Ale to už není on. To už je vlastně ta akce, která se rozjíždí. A ta akce potřebuje jinou aktualitu, pomocí které se může rozjetat. A to je tělo. A teď musíme ještě udělat další rozdíl a můžeme to úplně s totožnicej soucností, protože my víme, že u těla jsou jisté problémy. Promiňte mi, já jenom ukážu, který, ale o tom se nebudu teď bavit, protože tělo sebe integruje v nejrůznější procesy, které jsou sami událostmi, které mají svůj vnitřek a vnějšek Rekurence zejména mají atomy a molekuly, že se vrcejí. Cyklická událost, která vypadá jako trvání. To, že trvá, na světě není nic trvalýho. Nejtrvalejší jsou protóny prej a jejich poločas rozpadu je buď přibližně stejně dlouhej, než celého vesmíru. Přesto o všem polačích je tolik, tak furt nějaké se rozpadají. Čili ani ty protóny, které jsou tak trvalí, tak stabilní, tak nejsou zcela trvalí. Proto nemůžeme počítat s žádnou trvalostí, ale ta trvalost je vystavěna, jako cyklický pohyb, cyklickou událost, která je schopná se vracet stále, kolovat a vytvářet cosi jako trvalost. Tyhle cykly, které na vyšších úrovních jsou sice zranitelnější, nejsou tak úplně netečný, inertní, jako je to třeba v případě protónu nebo atomu. Vlastně jsou stavebními kameny těla. Takže to není jen okamžitá soucnost události, nebož tam je zahrnuto spousta událostí jiných, a zejména těch cyklických, které tam vypadají jako nějaký pevný stavební materiál. Což je super události. Jistě, jenomže důležitý je, že událost má jakési relikty, které mají čistě vnější povahu. Událost už není, člověk umře, ale je po ně mrtvola. A takovýhle mrtvoli jsou po všech událostech. Není sice přesně takový, ale existují mrtvolky, které jsou něco jako štafetovej kolík. Které přebírají ty mrtvolky a nechají je chvíli zase žít. A tak ta mrtvolka vypadá, že to je to, co trvá. Ale ve skutečnosti to rozhodující je to, co se děje, a ne ta mrtvolka. Ta mrtvolka je to tělo, co běhá po ulici. To důležité je, že to je živý a běhá. Hromada mrtvolek. To jsou ty vnější zbytky těch jednotlivých událostí, z kterých je ta velká událost života psa složena. V tomto případě se zase dá říct, že tady je jakýsi základ. Základ je to, že ty zbytky těch událostí jsou víceméně trvalé po té době, dokud trvá jako pes. Protože zkratka je to furt. Je to furt jenom, že z těch zbytků nikdy neuděláte psa? Ty zbytky jsou nezbytné. Ten svět je zařízený tak, že ty zbytky potřebuje. A protože je potřebuje, tak právě na té nejnižší úrovni elementárních částic a atomů, zaběhlí ty rekurentní cyklické události, které vytváří ten dojem, že něco trvá. Jsou jistě také necyklické události, jenom že ty v tu ránu vypadnou z toho světa, protože skončejí. Takže ten svět je možno stavit jenom na těch cyklických. Je to takový záblesk, že třeba meteor, když přeletí, tak to upak zmizí, pod ním není stupa. A svět by neexistoval, kdyby neexistovaly možnosti těch cyklických událostí, které vytváří jakoby cíly, nebo stavební kameny, pro ten vesmír. Či je to trvání zaručené starou cyklicitou? Ale to by bylo jenom trvání. No ten základ je to dění. Právě my se necháme zblbnout, že na první pole to vypadá jako, že v základu jsou nějaké trvající atomy. Ono to není pravda, pan štejn. Ty trvající atomy to je důmyslně vymyšlené cykly, organizace těch změn tak, aby ty atomy vznikly. A pak teda ty zbytky z těch cyklických událostí. To by bylo v tom jeho aktuálním stavu. Tak především to jsou ty malinké tělíčka, z kterých to tělo je pak postavené. To by pro vás pak celá fyzis nebyla nic jiného, jenom zbytek těch... Fyzis a tělo to jsou dvě různých skutečnosti. Tělo totiž je jenom hiketnung. Kosmos by vám nestačil na tohle tělo, toho psa, od začátku do konce. Každou tu jedná na mínus čtyřicátou byste musel mít nový tělo. A to právě nemáte. Tolik těl prostě na to byste neměli materiál. Já jsem trošku vydle teďka osobně. Já to řeknu z jiné strany. Četli jste ty dopisy Havlovi z té hermanic? Neměli jste to v ruce. Já jsem tomu napsal nějaké přifrky, kde jsem mu řekl, že tam jsou nonsensy. On tam má takové nápady, že existuje paměť bytí a že je všechno nějakého zachyceno a že nic nebude zapomenuto. Všechno nějak to bude zapamatováno. A já mu tam říkám, že to je blbost, že kdyby všechno bylo přesně zaznamenáno, jak se to děje, to by bylo vůbec v nesmírném množství dalších vesmírů. Aby vůbec bylo kam ten záznam dát. Protože když dáte záznam, co všechno se ve světě děje, a každou chvíli znovu, tak se to zase dokonečně krát reduplikuje. A vy teď v každém tom okamžiku máte celé knihovny. Elementárně ta myšlenka, že všechno bude v paměti někde uchováno, je nonsens. A takhle je to také o té údálosti jedné. Řekněme, že ta paměť totiž bez těla není možná.