červeně – autorské opravy LvH
žlutě – vloženo do původního textu (chybějící slovo, písmeno), nejednoznačná oprava, upozornění na možnou chybu… (zkrátka místo, které nemá uniknout pozdější kontrole)
zeleně – redaktorská poznámka (věcná oprava, bibliografický odkaz…)
červeně – špatně čitelné místo
---
R 1973–4
Přepisy na stroji:
Ffie – úvod 31
Ffie – úvod 31–32
Ffie – úvod 27
Ffie – úvod 27–28
Ffie – úvod 28
Ffie – úvod 29–30
Ffie – úvod 28–29
Ffie – úvod 30
9.
10.
731218–1
(1) (49) (PNP, 18. 12. 73 večer)
Chceme-li charakterizovat metafyziku jako určitý typ a jako historickou epochu filosofického myšlení, musíme zaměřit svou pozornost ke struktuře a k principům onoho myšlenkového modelování obrazu skutečnosti, jímž každá filosofie usiluje uchopit veškerenstvo a zároveň každou jednotlivinu. Zároveň pak platí, že stejným způsobem můžeme přikročit k vytvoření alternativních modelů (ev. alternativního modelu, neboť je zatím nevyřešenou otázkou, zda je možné vykročit z epochální podmíněnosti a natrénovat si schopnost myslit v různých modelech, asi tak, jako jsme schopni počítat v různých systémech analytické geometrie nebo pracovat s rozmanitě definovanými neeuklidovskými geometriemi apod.). Z této analogie pak vyvstává také otázka, zda je různým myšlenkovým modelům něco společného (kromě skutečnosti, o jejíž postižení jde a která zůstává vně rámce samotného modelu jako jeho intencionálně předmětná sféra) jako „invariant“. Takovým invariantem by mohly být určité otázky, problémy, struktury argumentace apod.
[731218–2]
(2)
Pro metafyzický model myšlení je rozhodující způsob myšlení elejské školy s jejím monismem, neschopností pojmout něco takového jako vnitřní strukturu, odmítavý vztah k času a k dění, idealizace „pravé skutečnosti“ jako čehosi pevného, stálého, neměnného, hotového, jednou provždy daného atd. Vedle samotného Parmenida a jeho nejbližších žáků jsou pro tento typ (model) myšlení vhodné ke studiu a k podrobné analýze zejména určité partie (stránky) Platonovy filosofie, systém Spinozův a posléze Hegel jako vyústění a zároveň vnitřní zlom této tradice. Protože vnitřní tendence tohoto myšlenkového modelu je ovšem ve velkém napětí ke zkušenosti, je především zřejmé, že jeho přesvědčivost je vskutku čistě myšlenková a tedy vnitřní. To nemusí nutně znamenat nějaký poukaz k logice nebo zase k jakési myšlenkové přirozenosti (k tomu, co je někdy nazýváno „přirozeným myšlením“). I to je pochopitelně nutno chápat dějinně, tj. v dějinných vztazích a souvislostech. Atraktivnost či snad lépe sugestivnost myšlenky parmenidovského „hen kai pan“ je zakotvena v základech samotného mytického prožívání světa; i když ovšem si nemůžeme nepostavit otázku, zda sám mýtus v posledu nestojí na čemsi ještě základnějším, totiž právě na vizi neměnného, jednou provždy již nastalého, již daného univerza archetypů, k němuž je možno se jenom přimknout a v nápodobě se ho přidržet. To ještě musí být rozhodnuto. V každém případě však je a zůstane nepochybnou ona zvláštní přesvědčivost, onen strhující – a myšlenkově strhující! – charakter parmenidovské myšlenky, které se pak nemohou zbavit ani největší myslitelé řeckého starověku a která pak zvláště silně dominuje na konci starověku a po celý středověk, a která prochází onou pozoruhodnou vnitřní obnovou v evropském racionalismu, vrcholícím v klasickém německém „idealistickém“ (řečeno s Marxem) nebo také „romantickém“ (řečeno s Rádlem) myšlení. Možná že ona Rádlova charakteristika tzv. romantického myšlení jako v podstatě násilného a násilnického může být po právu aplikována na celou metafyziku a na její poměr ke skutečnosti. (PNP, 18. 12. 73 večer – konec v 22.30.)
[731221–1]
(3) (50) (PNP, 21. 12. 73 – večer – ~ 18.00.)
Předmětem filosofie může být zásadně vše (filosofie jako disciplína musí být tedy otevřena každé změně, potřebné k tomu, aby tuto úlohu mohla zastat – a musí se tedy proměnit vždycky v tom okamžiku, kdy se jí naskytne setkání s novou skutečností, kterou svým předmětem nedovede učinit buď vůbec, nebo spíše jen nepřiměřeně). To tedy znamená, že nic, co dovede učinit svým předmětem (předmětem svého zkoumání) kterákoli odborná věda, se nevymyká možnostem filosofie, a filosofie to může učinit také svým předmětem. Jestliže se filosofie i věda mohou takto setkat (či střetnout – anebo shodnout) u jednoho a téhož předmětu, jejich přístup k němu musí být ergo odlišný (jinak by docházelo k fúzi). Odtud otázka: čím se liší přístup filosofie od přístupu vědy (tj. od přístupu speciální vědy, neboť „věda vůbec“ neexistuje)?
Obecně lze říci už na základě rozdílu mezi filosofií a vědou (zcela obecně), že každá věda je schopna příslušný předmět vztáhnout pouze k „celku“ svého oboru, tj. k jistému omezenému, speciálnímu, partikulárnímu rámci. Naproti tomu se filosofie vždy znovu pokouší vztáhnout každý předmět k celku skutečnosti vůbec. Schopnost filosofie vztáhnout se ve svém uchopení předmětu k celku a tak i tento celek vztáhnout k celku (schopnost, která každé speciální vědě je odepřena) má samozřejmě více podob. Ale jednou ze základně významných podob či forem je schopnost filosofie (a neschopnost kterékoli speciální vědy) se vztáhnout k subjektu, který se k příslušnému předmětu vztahuje, a ovšem také ke způsobu, jakým se k tomuto předmětu vztahuje, včetně oněch nezbytných i myšlenkových prostředků, jimiž toho dosahuje.
[731221–2]
(4) (PNP, 21. 12. 73 ≃ 19.00)
Součástí vztahu mezi subjektem a příslušným předmětem (u filosofie stejně jako u speciální vědy) je způsob, jak se předmět subjektu ukazuje, jak se mu jeví, jak mu předmět přichází vstříc. Je zajisté správné, že to, „jak se věci ukazují“, resp. „jakým způsobem se toto všechno ve zkušenosti vykazuje, jakým způsobem se k těmto skutečnostem dospívá“ (J. Patočka, přednáška o možnosti zániku ffie, str. 6 přepisu) je u Husserla [a Heideggera] podle Patočkovy interpretace „velice podstatným úkolem“ filosofie. Ale omezit filosofickou kompetenci na tuto otázku je jednak předčasné, jednak nezdůvodněné, protože to je pouze jedna složka celkového úkolu filosofie. Jaké jsou alespoň některé jiné takové složky?
Především je tu otázka samotného subjektu jakožto subjektu. Neexistuje žádná odborná vědecká disciplína, která by se dovedla vztáhnout k subjektu jako k (intencionálnímu) předmětu svého zkoumání, aniž by potlačila a korumpovala jeho nejvlastnější charakter, tj. aniž by ze subjektu učinila ne-subjekt, totiž objekt – to znamená předmět ne už pouze intencionální, nýbrž ontický, čili „metafyzický“ (v tomto případě). Pojetí subjektu jakožto subjektu je vyhraženo pouze filosofii.
[731221–3]
(5) (51)
Ale ani pro filosofii není takové pojetí subjektu, které ponechává subjekt vskutku subjektem, žádnou samozřejmostí. Sama filosofie může v určité své podobě (např. i v určité době, v určité dějinné etapě, dějinné své formě) rovněž deformovat a korumpovat subjekt ve svém pojetí tak, že z něho učiní objekt. Speciální vědy se vyvinuly (většinou přímo, ale i pokud jde o ty moderní, jejichž genealogie je složitější, alespoň nepřímo a zejména vždy, pokud jde o typ přístupu ke skutečnosti, resp. k předmětům zkoumání) právě z takové filosofie, která vypouští subjekt ze svého zřetele a zájmu, a pokud se k němu přece obrací, obrací se k němu jakožto k objektu, tedy jako k něčemu jinému, než čím doopravdy jest. Proto dalším problémem naveskrz filosofickým (a tedy žádnou jinou myšlenkovou disciplínou nezastupitelným) je otázka povahy tohoto filosofického přístupu, začínajícího někdy myšlením eleatů a dodnes ne-li plně živého, tedy alespoň živořícího a přežívajícího v jistých nižších úrovních nebo v ne dosti kontrolovaných, reflektovaných zákoutích. Tedy otázka tzv. metafyzického myšlení. A pochopitelně k tomu náleží příslušná problematika možných alternativních filosofických přístupů, tj. přístupů ne-metafyzických. Tady se tedy filosofie už zabývá nikoli pouze otázkou subjektu, ale přímo sebou samotnou. Co je, co byla a co bude nebo alespoň může být filosofie – to je jedna ze základních filosofických otázek, které nemohou být nejen řešeny, ale vůbec uchopeny žádnou jinou disciplínou, žádnou ne-filosofií.
[731221–4]
(6) (PNP – týž večer, ~ 19.45)
Ale sama skutečnost, že k základní úloze filosofie náleží, ustavičně znovu se pokoušet o přístup k sobě samé a o uchopení vlastní skutečnosti, musí být také pojmenována a uchopena jako otázka, jako problém. Filosofie může myslit jako filosofie jenom tehdy, když se vztáhne k celku, řekli jsme. Ale to znamená, že se musí umět vztáhnout i k tomu, co tento celek dělá celkem, resp. co umožňuje (ne-li přímo zakládá), aby se tento celek ukázal, vyjevil jako celek; a to je především subjekt a za druhé způsob, jakým se k celku vztahuje, tj. filosofické myšlení. Ale aby se mohl filosofický způsob myšlení vyjevit ve své skutečnosti, musí filosofie učinit předmětem svého zkoumání sebe samu. K tomu cíli musí použít jediné možné cesty, jež to dovoluje, totiž reflexe. A tak třetím tématem, jímž se nemůže nikdo jiný, žádná jiná myšlenková disciplína zabývat než právě filosofie (a ta naopak se jím zabývat musí, a to z vnitřní nezbytnosti), je otázka reflexe.
[731221–5]
(7) (52)
Reflexe jakožto návrat k sobě (a to jakožto návrat zkoumající sebe) je možná pouze díky tomu, že reflektující subjekt je schopen sám sebe v nějakém smyslu opustit, tj. odstoupit od sebe, a teprve za předpokladu a na základě tohoto odstupu může k sobě poznovu přistoupit. Problém odstupu tedy náleží k podstatným a elementárně významným otázkám filosofickým. Ne tedy pouze, „jak se věci ukazují“, ale docela jiná ještě otázka, velmi odlišné, takřka opačně orientované téma: jak subjekt odstupuje od věcí (ať už ukazujících se nebo dokonce ještě se vůbec neukazujících), tj. jak se subjekt může věcem a jejich tlaku, jejich převaze a nátlaku ubránit a vyhnout. Tato otázka nás sice v jistém smyslu vrací k otázce první (totiž k otázce subjektu), ale přece jenom tu zavádí už nové hledisko. Subjekt se může stát subjektem, tj. „vydělit se z věcí“, resp. ze spleti nejrozmanitějších událostí a souvislostí, díky tomu, že je schopen odstupu – a v důsledku toho i jakéhosi „usebrání“, jakéhosi zavinutí do sebe a na sebe (sám na sebe – tím teprve se stává něčím, co dovede být sebou samým). Ale aby mohl takto odstoupit od „věcí“, tj. od „původního světového kontextu“ (později se ukáže, že vlastně o ničem takovém nelze mluvit a nic takového předpokládat), musí mít kam odstoupit. Jinak a výrazněji už řečeno: musí tu vedle vnějším způsobem souvislých a na sebe navazujících věcí a procesů existovat něco jako nitro, niternost, bez níž sice subjekt nemůže být subjektem, ale jež není pouhým předpokladem ve smyslu zřetelně ohraničené danosti, nýbrž spíše jakousi ne-daností, otevřeností, „otevřenou možností“ (což je ovšem cosi jako černá běloba, neboť možnost byla vždy chápána v rámci metafyziky – předmětného myšlení jako danost, jako „věc“ sui generis).
[731221–6]
(8) (stále PNP, týž den, ~ 20.45)
Jakmile je jednou formulována otázka vnitřního a otázka relace mezi vnitřním a vnějším, je otázka rozdílu mezi subjektem a objektem, právě tak jako otázka „předmětného“, „metafyzického“ myšlení postavena na zcela nový základ, dovolující teprve nyní jak preciznější formulaci samotného problému, tak zejména důkladnější a věcně účinnější řešení takto nově získanými myšlenkovými prostředky. A zároveň je tak objeveno a odhaleno jakoby celé nové univerzum, totiž jednak jakoby nový, druhý „svět“ „ne‑předmětné“ skutečnosti, jednak – a to v posledu – univerzum skutečností, jejichž jedním pouze druhem jsou „věci“ chápatelné předmětně (byť za cenu jisté redukce a deformace), tj. jako objekty. A tak dalším neobyčejně významným problémem ryze filosofickým (neuchopitelným a tím méně řešitelným nějakou jinou disciplínou) je problém a téma tzv. nepředmětné skutečnosti. Tato tématika ovšem může být uchopena pouze myšlením určitého typu; a k tomuto novému typu, jímž musí být vystřídáno dosavadní tradiční myšlení metafyzické, musí filosofie najít cestu, přechod, start. A tak v rámci reflexe, v rámci sebeuchopení a sebepoznání musí filosofie usilovat o vypracování a realizaci projektu tohoto přesunu a přerodu, projektu „nepředmětného myšlení“. Tento projekt představuje základní úlohu soudobého myšlení – a tato úloha rovněž nemůže být podřazena ani redukována tak, aby mohla být pojata jako součást vypracování a zodpovídání otázky „jak se věci ukazují“. Souvisí to zejména s tím, že filosofie je podstatně spjata s otázkou budoucnosti. A tak se i v otázce času, jímž se doposledku a v plnosti záběru také nemůže a nedovede zabývat jiná disciplína, stává zejména významnou právě budoucnost, tj. ta „složka“ času, která ještě nenastala, která tedy není dána, ale otvírá se a vede kupředu, dovoluje filosofii jít dále a stávat se tím, čím ještě není, ale co vyjeví její „podstatu“ lépe a přesněji než cokoliv z toho, co se už přihodilo, stalo, co už se „uskutečnilo“. A v této perspektivě se skutečnost ještě neuskutečněná ukazuje jako podstatnější a účinnější, tedy skutečnější, než jakákoliv danost. (Dokonč. 22.05)