R 1975–22

[750602–2]

(169) (1) (SSaŽ, 2. 6. 75 po poledni.)

Je-li tématem naší knížky „filosofie pro naši dobu“, je to zároveň také kus polemiky proti představě, že by nám mohlo nebo snad dokonce mělo jít o filosofii pro všechny doby. Je to polemika proti programu, který byl kdysi vytyčen jako „philosophia perennis“ – věčná filosofie, filosofie pro věky. To je určitě zvláštní věc. Naše rozhodnutí není zdůvodněno tím, že bychom odmítali vůbec všechny perspektivy, počítající s věky, a že bychom tedy neuznávali nic věčného, tj. po věky se odvíjejícího, po věky trvajícího. Už to, že člověk je zasazen, zakotven v onom proudu života, proudu vývoje živých bytostí, mu dává zakotvení ve věčnosti, neboť to je dimenze, která trvá milióny a desítky, stovky a dokonce tisíce miliónů let. Život, jak se odhaduje, trvá na této zemi tři, spíše tři a půl (a možná až čtyři) miliardy let. Protože tématem filosofie může být zásadně všechno, může být jejím tématem také život. A právě život v těchto dimenzích věků, dimenzích miliónů, desítek a stovek miliónů – a dokonce miliard let. – Ale tady nejde jenom o „věčnost“ toho, k čemu se filosoficky vztahuje jako ke svému tématu, ke svému předmětu, ale jde o to, že se k tomuto sebevíc „věčnému“, sebevěčnějšímu, sebedelší věky trvajícímu „předmětu“, tématu svého zkoumání, svých úvah může vztáhnout jenom tak, že vykročí ze své situace, ze své doby. A tedy i tam, kde se filosofie zaměřuje k něčemu tak „věčnému“ jako je život a jeho věkovitý, „věčný“ rozvoj, vývoj, nebo dokonce kde se zaměří k událostem, jež se týkají celého našeho vesmíru, které jsou tedy ještě věkovitější, ještě „věčnější“, také tam filosofie musí počítat s tím, kdo se k těmto věkovitým, „věčným“ skutečnostem vztahuje. Je to především filosof, člověk-jednotlivec; ale jestliže jsme právě před chvílí řekli, že člověk je zakotven v životě, a že to mu dává věkovitou, „věčnou“ dimenzi, tak tím spíše platí, že jeho filosofie je zakotvena v myšlení určité doby, že je dobově i prostorově situována, a že ovšem i myšlení určité doby je zakotveno v dějinách myšlení, alespoň v dějinách určité linie myšlenkové anebo v několika takových liniích. Tak třeba když uvažuje evropský filosof, je jeho myšlení – ať chce či nechce – zakotveno v dějinách a v tradici evropského myšlení. Může samozřejmě dělat celou řadu pokusů, aby se přiblížil také jiným myšlenkovým tradicím, ale nemůže to nikdy udělat jinak, než že se k nim přibližuje tak, že vychází z tradic evropských, že tedy tyto tradice evropské mu jsou východiskem. A tak platí také, že žádný filosof se nemůže zabývat ničím, leč tak, že vychází ze své situace, ze situace své společenské vrstvy, ze situace své doby, ze situace dějin svého národa, své civilizace, své konkrétní duchovní tradice atd. A proto téma, nebo ústřední záměr naší knihy, vyslovený již titulem, je: hned od počátku podtrhnout tuto subjektní stránku, tuto situačnost každého myšlení, tuto konkrétní dějinnou, dobovou orientovanost všeho myšlení, tedy i každé filosofie, zejména v jejích východiscích.

Ovšem nám nejde, jak je zřejmé ze samotného titulu, o „filosofii naší doby“, nýbrž o filosofii pro naši dobu. Nejde nám tedy jednostranně o podmíněnost či dokonce (to už vůbec ne) o nějakou determinovanost takto situované, „situační“ filosofie, nýbrž o nezbytnou situačnost jejího zaměření, jejího zacílení. Doba neprodukuje svou filosofii jako nějaký vedlejší produkt, nějak mimochodem, a také ne s nějakou nutností, již nelze obejít, jíž se nelze vyhnout. To je také dáno tím, že filosofie je „výtvorem“ člověka asi tak, jako je člověk „výtvorem“ organického vývoje; je to „výtvor“, který představuje „zkoušku“, „pokus“, které se zdařily nebo nezdařily. To je povaha života, v němž je zakotven, zakořeněn také člověk a s člověkem i jeho „výtvory“, tedy i filosofie. Proto vedle té stránky dobové podmíněnosti filosofie, jež spočívá v závislosti filosofie na době, tu máme ještě podmíněnost jiného typu, totiž založenou v závislosti doby na filosofii – pochopitelně v odlišném smyslu. Nejde tu pak o to, že filosofie by „produkovala“ dobu, nýbrž že – řekněme – doba se „konstituuje“, „stává“, „děje“ za pomoci a prostřednictvím filosofie jinak než bez ní, že se intenzifikuje, prohlubuje, zvýrazňuje, že se stává zjevnějším její povaha, její charakter a tím že se v ní leccos děje jinak než bez této zjevnosti. Ale to není jediný způsob, jak je (může být) doba závislá na filosofii. Zjevnější se nestává jen doba, ale také to, jak se proměňuje v důsledku toho, že se stává zjevnější. Tak se filosofie musí angažovat také v rozpoznání toho, jak může a jak má ovlivnit toto proměňování. Filosofie, která je zakotvena v reflexi, se tak stále více dostává do situace, v níž musí jakoby předcházet, předpovídat, projektovat, zkrátka, v níž musí být stále programovější, stávat se stále víc programem.

[750605–1]

(170) (2) (SSaŽ, 5. 6. 75 dopoledne; výňatky z mgf. zázn. rozhovoru s J. N. a P. Rez. 4. 6. 75.)

[ad – popis × vysvětlení:] (J. N. To je popis. A otázka je tedy vůbec, zda není ten popis jako základem pro – zda vysvětlení skutečné není vlastně takovým popisem toho, co je možno nahlédnout; takže zda vysvětlení typu vědeckého nejsou vlastně sekundární…) Sekundární nepochybně jsou – v tom smyslu, že jsou iluzorní, jestliže ten popis nerespektují. Ovšem primární jsou zase nepochybně v tom smyslu, že aby bylo možno popsat, tak je už třeba z nějakého „vysvětlení“ vždycky vycházet; čistý popis bez „vysvětlení“, bez nějakého „teoretického“ uchopení není možný. Aby vůbec bylo možno něco popsat, tak tam vždycky napřed jakýsi pokus o teoretické uchopení musí být. (J. N. Tohle je právě důležitý bod: ten předpoklad, že existuje nahlédnutí, které je předteoretické a které je právě porozuměním pro bytí toho kterého jsoucna; což je východiskem ještě před nějakým teoretickým instruktem. Nejde tedy o sediment nějakého teoretického uchopení, ale o základ, ve kterém řeč nejpůvodněji, ještě před jakoukoliv teoretickou explikací je už taky vyslovením toho původního porozumění tomu bytí.) Aby to nebyla záležitost čistě terminologického sporu, bylo by potřeba se domluvit o tom, co to je ta „teorie“. Jistě, pokud teorii považujeme za něco, co začalo někdy ve starém Řecku, je to uchopení nepochybně něčím mnohem starším, to „nahlédnutí“, jež také uchopuje, že? Nebo neuchopuje? Nic aktivního se tam v tomto pojetí nepřipouští? (J. N. No, to je otázka, co to je aktivita.) Tedy pokud je ta „teorie“ chápána jako něco, co se dá nějak vymezit, co je určitý typ přístupu, no tak nepochybně to nahlédnutí je starší. Ale mně by šlo spíš o něco jiného, totiž o to, že k tomu nahlédnutí je zapotřebí i určitých „prostředků“, které nepřicházejí z toho, co je nahlédnuto, nýbrž z toho subjektu, který nahlíží, a že když těchto prostředků není, není nahlédnutí možné. Že nahlédnutí vždycky pracuje nějakými prostředky. Jestliže tyto prostředky nenazveme teoretickými, tak je nazveme nějak jinak, pojmovými třeba, nebo snad nejlépe „logickými“. Ten logos, který tam je nezbytný pro nahlédnutí, nepřichází z toho, co je nahlíženo. (J. N. A teď důležitá věc: toto myslíš, že je možno také nahlédnout?) Já se domnívám. (To by ale přece předpokládalo, že by byla nahlédnutelná taková situace, v níž by jaksi to bylo nějak odděleno – ale taková přece nikdy není.) Totiž jestliže je možno to nahlédnout, to znamená, že je možno na tuto cestu vejít. Pokud se na tuto cestu nevejde, tak buď vůbec k žádnému nahlédnutí nedochází, anebo pokud dochází, tak lze ukázat, že to nahlédnutí – zblízka pozorováno – je vadné. (J. N. A ještě je taky další možnost: jestli na téhleté cestě vždycky nejsme, a zda není rozdíl pouze mezi nahlédnutím výslovným a nevýslovným. Ale zdali už nemusíme to, že na té cestě jsme, u těch předmětů, při nerozlišenosti toho, co přichází z nás a z nich, nýbrž právě z toho, že jsme u nich, jestli se za to vůbec někdy můžeme dostat, v té nevýslovné podobě, v té ještě neexplikované podobě.) Jo, to asi je tak pravda. Ovšem pravda je, že ve chvíli, kdy opustíme tu rovinu výslovného nahlédnutí, opouštíme rovinu lidského přístupu. (J. N. – To ještě ne, to výslovné nahlédnutí je třeba nahlédnutí, které je nějak vyloženo, výslovně skutečně. Otázka je, jestli to nevýslovné nepředpokládá ještě také vlastně nahlédnutí, které není tak výslovné, ale není ne-nahlédnutí.) No jo, ale co to znamená pak to „výslovné“? Já jsem myslel, že to „výslovné“ znamená, že to je nahlédnutí nějakým způsobem už strukturované slovně, logicky. (… hůl do vody ponořená…) Rozumíme-li tou výslovností onu explikaci, pak samozřejmě je druhotná, protože se pokouší slovy vyjádřit, vyslovit něco, co již předtím nahlížím. Jenomže abych mohl nahlížet (cokoliv), ještě než to vyjádřím slovy, tak přesto musím nějakým způsobem to nahlížení vydělit z toho celku toho všeho, co je kolem mne. A už tohleto vydělení, které je asi tím základním nahlédnutím, je už logickým pokusem. Tedy v tomto smyslu neexistuje žádné nahlédnutí, které by zároveň nebylo tou logizací určitou. (J. N. Ano; jde pouze o to, mohu-li na téhle nejelementárnější řekněme úrovni mluvit o tom, že to logické pochází ze mne, nikoli z věci, zda to prostě není jenom charakteristika právě té situace, v níž jako nahlížející se setkávám s nějakou věcí jakožto s tou věcí na onom pozadí.)

[750605–2]

(171) (3) (pokrač. přepisu; 5. 6. 75 před polednem.)

(P. R.: Kdo jsem pak já v téhle činnosti? Říkáte: já sám už musím něco mít, abych se mohl setkat s něčím jako s věcí; ale jsem opravdu jen ten, který má vždycky už to předpojetí anebo mne oslovují věci a dávají mi ta měřítka? … V jakém smyslu chápete to „předem“?) Já mám za to, že nepochybně nějaké „předem“ tu musí být, ale to není na straně „mne“, protože „já“ ještě nejsem. „Já“ se konstituuji teprve v tom aktu setkání s věcmi, kdy mne ty věci oslovují, tedy přesně řečeno, kdy tím, že mne oslovují, se „já“ teprve konstituuji. Tedy ony nemají vlastně koho oslovovat, to nepochybně ano. Jenomže aby vůbec mohly ty věci oslovit, tak je tady zapotřebí, aby se setkaly (P. R.: se mnou, jako?) – když já ještě nejsem, tak ne se mnou. Tedy s tím, co je předpokladem toho, abych já byl, a na co to mé „já“ nasedá v tom setkání. Ale důležité je, že nejprve tady je jakési setkání, a z toho setkání se vydělují ty věci, které oslovují, a „já“, který jsem osloven. (P. R. To znamená, že původně jsou nevyděleny…? Předpokládáte však něco, na co ta … nasedá.) Je tady nějaké setkání, na němž a v němž se to já může konstituovat. (P. R. Dvou – ale i když odlišených, tedy ne já-ty-svět.) Natolik odlišených, že – třeba nikdo je neodlišuje, ony navzájem se také neodlišují, ale mohou být ex post odlišeny právě tím „já“, které na ně (na to setkání) nasedá. (J. N.: Je nutno předpokládat, že to, co se setkává, původně bylo jako „nesetkané“? To znamená vlastně odlišené? Když k odlišení dochází teprve na základě toho setkání?) Já myslím, že tu ta odlišenost nepochybně musí být, jinak by k setkání nemohlo dojít, a konec konců ta odlišenost nemá zapotřebí k tomu, aby byla, aby se konstituovala, nějakého vědomí. Ta odlišenost je dána už tím, že každý subjekt kromě toho, že se vztahuje ven ze sebe, tak se vztahuje také sám k sobě. … (… J. N. No k tomu jsme došli, že to je ten náhled, to setkání s tou věcí…) No, to je setkání, když už jsem se já konstituoval. Ale nám jde o to původní setkání, kde se má „já“ teprve konstituovat. (J. N. No, já jsem se konstituoval v tom setkání…) Ale mohou existovat setkání, kde se žádné „já“ nekonstituuje. (J. N. Ale přesto by bylo potřeba vždycky, aby to bylo skutečně vykazatelné, aby to nebyla pouhá konstrukce, to ověření tím náhledem vždycky znovu provést. Tady je právě otázka, je-li možno jít za to původní setkání. Je možno je vykládat vždy dále a všelijak hlouběji, ale…) Ano, ale to už se konstruuje. Už i to, co jsme teď dělali, je konstrukce, mně se zdá. Tam to také není něco, co by odkazovalo k naší zkušenosti nějaké, k nějakému nahlédnutí původnímu apod. (J. N.: No, k nahlédnutí jednak původnímu a jednak taky k jiným ještě nahlédnutím. – P. R. Možná, že je důležité nějak vymezit nebo prostě pochopit, do jaké míry se mohu zbavit sám těch předpokladů daných tím, že jsem na základě setkání. Jestli mohu – a jakým způsobem mohu uvažovat o tom, jaké to bylo před tím setkáním. Existuje přece řada úvah o tom, z hlediska přírodovědeckého a tak – je potřeba prostě z toho setkání vyjít… Ale všechny tyhle úvahy jsou už tak dělány v rámci onoho prostoru, který se tím setkáním vytvořil. A je na něj zapomenuto, na ten prostor… Nepovažuje se to za konstrukci, ale za rekonstrukci, tyhle přírodovědecké…, ale zapomíná se tam na tohleto apriorní východisko, nejen časové, ale právě co do logické nutnosti, tenhleten přirozený svět; ten nemůže škrtnout, i když se ho snaží podbudovat. Ale vždycky ho podbudovává z toho hořejška. A ten hořejšek je v tom všem vidět.) No, já si myslím, že teda přinejmenším legitimní téma to je, jak to vypadá před tím setkáním, kde se teprve konstituuji já. A jestliže třeba takový Jaspers tvrdí, že někde na začátku ještě subjekt a objekt nejsou rozlišeny, tak nedělá nic jiného, než že tematizuje tuhletu počáteční situaci. Já právě mám za to – na rozdíl od něho –, že není pravda, že původně je subjekt a objekt nerozlišen. Jestliže tedy tohle dělám, pohybuju se tam, co on. Teď jde o to, jaký to má charakter… (P. R. Ano, zdali to není obojí vlastně konstrukce, a zdali otázka není tak, zda ta odlišenost vůbec kdy je. … Já bych spíš řekl, že ta odlišenost není ani potom – oproti tomu Jaspersovi.) Není vůbec, nebo není plně (100%)? (P. R. V tom smyslu není, že kdyby vůbec byla, tak už se k těm věcem nikdy nedostaneme.) Čili není 100%; není konstituována jako prostě daná. Ale že se stále konstituuje, že se děje, to snad připouštíte, ne? Poněvadž když se děje, tak ten původ je zachován. (P. R. – Původ – v jakém smyslu?) No, začátek, kdy je řekněme nějaká ta nerozlišenost. Ne že se stala, ale že se stává, to znamená vždy znovu, a tak je nutně přítomna i ta situace, z níž… (P. R. Jo, hm. No, já jsem myslel spíš k tomuhletomu… prostě vycházeje z toho, že když na Vás koukám, tak jsem u Vás, ne že byste byl pociťován jako naproti mně, abych se k Vám teprve dostával…) Ale přece nejsem Vy, ne? Jestliže jste u mne, jste u mne Vy – ani Vy nejste já. Je tam přece patrná určitá odlišenost… (P. R. To jistě, ale není to odlišenost toho druhu, jakou jste připomínal v souvislosti s Jaspersem, subjekt-objekt; to tady není.) No samozřejmě to nelze chápat jako juxtapozici dvou objektů; to ani Jaspers to tak nechápe (když polemizuje či kritizuje). Když říkáte, že jste u mne a ne proti mně, to platí potud, že my nejsme navzájem proti sobě stojící objekty, nýbrž že k sobě máme přístup. Ale ten přístup nijak ještě nezakládá to, že bychom byli jedno, že bychom přestali být odlišní, odlišení. (P. R. Ano, ale také říkám, že to není přístup odněkud někam – ze subjektu vystoupit ke světu, subjekt vystoupí ze sebe k druhému apod.) No, a jak by to tedy bylo? Jestliže jsme dva, tak jestliže jsme u sebe, a nejsme jedno, tak jsme spolu. Jsme spolu, ale nejsme totéž, nejsme jedno. (P. R. Jsme u společné věci… To je to společné, díky čemu vůbec můžeme být spolu.) Ano, ale já jsem se chtěl zeptat, jakým způsobem vůbec můžeme být spolu? Vy poukazujete na něco třetího; ale jak vůbec já mohu u něčeho třetího být? To je přece stejná otázka – jestli u Vás nebo u něčeho třetího! K tomu třetímu se taky musím nějak dostat! (P. R. Ale přece jenom ten problém stojí jinak, když tu je něco třetího, co je nám společné, než když jsme dva každý sám sebou původně.) Každý zvlášť, rozumím. Ale není nám to společné jakožto původně, tj. že by to skutečně bylo kus ze mě a kus něčeho z Vás, a bylo by to jedno. (P. R. Ne, je to totéž, ale obou nás.) No jo, ale je to něco, k čemu my míříme, ne co máme; když to vskutku máme, tak se o tom nikdy nedomluvíme.

[750605–3]

(172) (4) (pokrač. přepisu – výňatků; 5. 6. 75 odpoledne.)

(J. N. … Původně šlo o to, že v tom setkání se vyděluje věc a vyděluju se já. A teď je otázka: to slovo „setkání“ může být dvojznačné. Setkání je možno si představovat jako to, že se setkají dva lidi na ulici, nebo jako kulečníkové koule. To je prostě pojetí, které nejde dost hluboko. Tady běží o takové setkání, o kterém nelze prostě hovořit, že to co se setkalo, mělo nějaké „předtím“, že to bylo předtím odděleno. To je prostě nepřekročitelná hranice, díky níž je vůbec možné jakékoliv rozdělování, vydělování, odlišování. Protože totiž… A proč je nepřekročitelná? Protože v jakémkoliv výkladu, ať je sebevíc kulhavý, vždycky nakonec dospějeme k tomu, že tím východiskem je nějaká věc, a – tedy – já.) No, to je takhle: nepochybně předtím muselo dojít k setkání; my nejsme schopni dohlédnout za to setkání, ale jsme schopni nahlédnout, že jde o setkání. A k setkání nemůže dojít jinak, než že jsou dva. Ta chyba může nastat, když chceme identifikovat to dvojí, co bylo před setkáním. Jestliže my nejsme schopni nahlédnout před to, znamená to, že v tom setkání se stalo něco, co předtím nebylo a z čeho my už zpátky nemůžeme – leč v konstrukci, leč v nějakých teoriích, leč v hypostazích apod. (P. R. Ale právě proto taky zpátky můžeme vůbec – v té konstrukci.) Ano, dá se to tak říci. Ale co to je to, co se stalo v tom setkání, z čeho zpátky nemůžeme? No, to jsme my. Kdybychom šli zpátky, tak tam už nejsme – a proto už o tom nic nemůžeme ani říci. (P. R. Ale my se tam můžeme podívat.) Podívat se tam nemůžeme také, můžeme o tom jen něco tušit, nebo představovat si, nebo dělat si nějaký jakoby názor, nebo nějaké ponětí si dělat – ale my ho nemáme. To není nic, co by bylo nahlédnutelné nebo přístupné zkušenosti apod. (P. R.: Ale existuje ještě takové nahlédnutí: jsem se psem, a teď s ním jaksi komunikuji. Teď nahlédnu meze té psí bytosti, vidím, kam až on je schopen mne, který se konstituoval v setkání sledovat. Nebo mluvím s dítětem, nebo s bytostí, která je v nějakém pathologickém smyslu ne druhým člověkem, není oním „ty“, a teď ty meze zakouším. To je přece druh pohledu, to není přece vůbec krok zpátky před to, než jsem byl. A přece je to možné nabídnout, tohleto. Když mluvím s člověkem, který není schopen mluvit se mnou o témž, tak najednou vidím, co to znamená být či nebýt s druhým. Tak to je přece nahlédnutí.) A nepochybně to je něco jiného, a já si velmi právem mohu podle toho konstruovat, jak to bylo v mém případě. … Když jde o dítě… Já se mohu přiblížit tomu dítěti, ale jenom tak, že si přitom zachovám, že jsem ne-dítě. … A když s tím dítětem komunikujeme, tak přes to (nebo tím), co jsme do něho my nebo někdo jiný strčili. (J. N. A není tomu tak, že to dítě prostě se setkalo s těmi předměty ve světě a že je oslovily…) Ve světě, ale našem, resp. lidském, nikoliv ve „svém“. (P. R. Ale ty věci je oslovily samy, to není žádné strkání.) Ale ty věci je neosloví lidsky, jestliže to není prostřednictvím těch prostředků, těch nástrojů, které dodají… (dále konec pásky – přerušeno – a druhá strana kazety).

[750605–4/750606–1]

(173) (5) (pokrač. přepisu výňatků, 5. 6. 75 odpoledne.)

(P. R. … spekulovat a rekonstruovat ve smyslu časovém, co předcházelo tomu, než já jsem se stal sám sebou, nýbrž zda by ta nauka o tom, kým já jsem a co je tou nutnou podmínkou, co je nutné k tomu, abych byl, kým jsem, co je tou podmínkou setkání, nebo jinými slovy jak se setkání mezilidské liší od jiných, zda ta nauka by nemohla vycházet z toho, co je nahlédnutelné hned teď, a ne rekonstruovat to, co časově předcházelo. …) To je iluze; je to ovšem zcela nezbytné provést tu fenomenologii toho setkání („teď“); … řekněme, že by byla provedena, a já trvám na tom, že analýzou fenomenologickou tohoto setkání s dítětem bude možno odhalit, že tohle tam už všechno bylo. (P. R. Ale zajímavé je, že ta fenomenologie bude nahlédnutá, resp. nahlížením něčeho, na rozdíl od konstrukce.) Konstrukce může být také nahlédnutím; ale nemusí být. Podle toho, je-li správná nebo špatná. Všechny… (P. R. No, ale tak tohle je nahlédnutí, které každé konstrukci předchází, od které se teprve při konstruování vychází.) To je ovšem jen hypostaze… (P. R. Můžeme promluvit o takové konstrukci a o tom předběžném nahlédnutí, teda, když to tak nazýváte. To můžeme klidně udělat.) No, to by bylo dobré, protože… já mám dojem, že to je předpoklad, který je vedle jiného předpokladu, a bylo by potřeba to nějak konfrontovat. Mě tedy nenapadá na první pohled jak, ale… ukázat, že je nějaké nahlédnutí, které není konstrukcí. (P. R. Dobře; tak co není konstrukcí. – Ještě malou odbočku. Vy jako byste hledal vysvětlení v genezi, v tom, co bylo předtím. Tedy hledat něco nutného, apriorního ve smyslu genetickém.). No, nepochybně hledám tu genezi, ale ne proto, že tím bych pochopil tedy, nýbrž pro úplnost, že to tam je, ten dějící se, procesuální charakter všeho, je opuštěn, pokud tam tohle není. Tak z tohoto důvodu. Ne že by mi to pomohlo porozumět něčemu. Já musím přece porozumět tomu, co bylo předtím, stejně jako tomu, co je teď. Nepochybně ten genetický zřetel tam je velice důležitý, ale ne jako prostředek pochopení. [Pokračování 6. 6. 75] (J. N. No jestli tomu je tak, tak bychom si snad tu úvahu o té genezi pro tu chvíli <mohli> odpustit a jít k tomu porozumění, které je nutné tedy tam i tam.) Jestliže tedy říkám, že něco předchází, tak to není tady proto, abych poukazoval na to, co je dříve, nýbrž co logicky je nezbytné, aby to mohlo nastat. (P. R. Ale to znamená, že to je podmínkou bytí té… věci jako jsme říkali, že to původní nerozlišení je nějak ještě přítomné… v tom rozlišení.) To právě neznamená, že to je genetická záležitost, v tom smyslu, že to musí být dříve než toto… (P. R. Tedy o té konstrukci… J. N. Ale o tom porozumění. Tady se ukázalo, že nakonec ještě to základnější je to porozumění. P. R. Ano, ano! J. N. Ovšem když já jsem tady právě vyšel původně s tím, že to porozumění je porozumění bytí té věci, bytí toho jsoucna, jak se s ním setkáváme, tak tehdys to, Láďo, ale odkázal na to, že už tady předem musím něco mít, což jsi nazval tím „logickým“, a to bylo tím důvodem, proč jsme teď mluvili o nahlédnutí…) Ano, to je tak: to porozumění je možné pouze ve světě logu. (P. R. No, já jsem proti tomu namítal, že…) To neměl být poukaz genetický… (J. N. Ano; ale není to jakási tautologie v tom smyslu, že to porozumění je logické, a tedy tento logos je čímsi srozumitelným – není to, nejsou to jen dva termíny pro jednu a touž věc? Jako, co získáme tím, že řekneme, že to porozumění je logické? Vždyť je to totéž.) Je logické, protože je ve světě logu. Jde o to, že to, čemu rozumím, není ten logos, nýbrž to je ten svět. Ale ten svět není mé porozumění; a není to taky logos. A proto to chci rozlišit, protože ve chvíli, kdy bych to nerozlišil, octnu se někde hodně blízko u Patočky, který tvrdí, že svět, to je to naše porozumění. (J. N. No tak dobrý… P. R. No jakmile se to řekne: svět, to je ten logos, tím já nejsem – tak už je tady oddělenost. Teprve se dopracovávám k tomu, co nejsem, dopracovávám se porozumění… Kde je pak to setkání, ve kterém teprve se v porozumění stávám tím, čím jsem? Tady je jakési porozumění na straně světa už předem…!) Ne! To nemůže být porozumění na straně světa, jestliže porozumění je možné jen v logu. (P. R. No ale logos je ten svět…) Ale ne! (J. N. Tys to rozlišil… Láďa to rozlišil.) To jsou právě tři věci! (J. N. No dobrý; ale není tohlento rozlišení?) Ten svět je konstituován jakožto svět jedině v logu, ve světě logu. (J. N. Dobře; ale ona i konstrukce… je zase otázka, zdali to je něco, co budeme nahlížet nebo co budeme konstruovat. To už jsme si projeli. Ale teď jděme na to původní setkání, které je tím porozuměním, jo? Není tomu tak, že to porozumění se týká právě tak té věci, jako se týká mne? Protože právě v tom porozumění je to pro mne věc a já jsem já.) Ano, porozumění v reflexi je vždycky porozumění věci a sobě. (P. R. Ale co je to to „sobě“? J. N. A jakýmsi porozuměním v tom logu, zřejmě? Ne?) To myslím že ne. (J. N. No tak není úplným, není nejvýslovnějším porozuměním tomu logu – ale nepochybně jsi říkal: to porozumění je logické, jo?) No, to znamená, že je v tom logu… (J. N. No ale přece tak, že o tom nějak ví… jak by to jinak bylo?) No ale to, že o tom ví, je mnohem, mnohem pozdější a tak komplikované, než se k tomu vůbec dostane, a předtím daleko je to porozumění možné, aniž o tom logu něco ví. (J. N. Budiž. Tak zůstaňme u toho porozumění tak elementárního, jak je ještě možné, aby to bylo ještě porozumění. Pak je to porozumění, jak říkáš, věci i sobě. No a to je právě ta původní jednota, kterou teprve já až v dalších výkladech mohu nějak přesně odlišovat a diferencovat.) Nepochybně; ale už je to odlišeno od samého začátku, jenomže nepřesně a jenom přibližně a propadá se to zpátky… (J. N. No ale dík tomu, že tady porozumění je. A to porozumění je od počátku současně tím porozuměním věci i mně.) Ano, ale je to porozumění, které je velice nepřesné a… (J. N. To jsem říkal – nevýslovné…) Čili – jaké to je porozumění? To je jenom počátek porozumění! (J. N. Tak jest. Je to sice – no počátek ve smyslu toho, že ten počátek už je tím porozuměním samým, protože je taky myslitelné…) Je to nepochybně porozumění, ale není nejlepší… (J. N. Není úplné.) Jistě; a nikdy není úplné, zase na druhé straně. (J. N. Ale je to porozumění. A teď jde právě o to, co je to to porozumění. To by bylo teď… Jenom bych jako chtěl říci, že pro toho Patočku i pro toho Heideggera právě to porozumění je vždycky také porozumění bytí. To bytí patří k tomu porozumění právě tak jako porozumění patří k tomu bytí, v neroztržitelnosti původní. To je teprv až pak nějak druhotné a třeba až velice odvozené.) Jo, tak k tomuhle já se nemohu vyjádřit, protože já nevím, co to je bytí, nevím, jak o tom hovořit – to je přece konstrukce šíleně pozdní, tady už mluvit o bytí? (P. R. Porozumění bytí a mluvit o něm, to jsou dvě věci. To už je tak ten výklad.) Dobře, ale tedy: jaké porozumění bytí, když nevím o bytí? (P. R. To je pořád ten problém, jestli o tom setkání mám mluvit, jako že to je konstrukce pozdní, když to dovedu pojmenovat, anebo jestli se tím mohu zabývat rovnou teď hned, tady na nějakém …ém [v přepisu chybí začátek slova; pozn. red.]. To je pořád ten problém. Zrovna tak mohu…) O porozumění bytí přece nemohu hovořit třeba na úrovni toho dítěte! (P. R. Ale dítě tomu taky rozumí, přece!) Vždyť tam to není! To jen já to tak interpretuju! (J. N. No to je právě ten problém; říká „ňam, ňam, fuj, fuj“, ale tím už pro ně… věci nějak je oslovují a ono zase oslovuje nějak ty možnosti, které se mu ukázaly, prostě. Takže to je na tomhletom, na situaci toho dítěte. Ale my jsme řekli, že všechny fáze, že všechny stupně toho celého, co bychom mohli eventuelně konstruovat a rekonstruovat, vyžadují porozumění, a tak o tom porozumění můžeme opravdu mluvit na fleku, protože můžeme to porozumění vyložit, jeho strukturu, ne na těchletěch takových jako hraničních případech, ale právě třeba nejlépe na tom nejbližším, nebo takovém nejplnějším, a pak teprv zkusit jít na ty hraniční případy, nám třeba vzdálené. – (P. R. Porozumění bytí totiž ještě neznamená jeho uchopení nebo reflexi, nebo – prostě. To je přece něco takového… J. N. Ale důležité je, že přitom nemusíme zacházet do té geneze, to je důležitý výtěžek totiž…) No jo, ale abychom tam potom nestrčili něco, potom, zcela libovolně. (J. N. Tam se nebude nic strkat, protože to bude tady před námi vidět, jestli to tak je. P. R. Jen jak o tom začneme mluvit, jo? Já sám, jak jsem byl na té přednášce Patočkově, tak jak tam byly ty úvahy o těch primátech, tak to bylo přece takové, že se o tom nemůžeme přesvědčit. To právě nebylo nahlédnutelné, jak vy jste tam říkal… samozřejmě už si nepamatuju přesně… Tohle mne tam napadlo, a teď jsem si to taky uvědomil… pokus o ten genetický výklad nebo ten rekurs někam… že když budeme posuzovat prostě příklad toho dítěte, nebo jak tady spolu mluvíme v téhle situaci, tak můžeme už mluvit o tom, co to je porozumění bytí. Porozumění – a přece jsme o něm vůbec nemluvili – a přece jsme rozuměli. Já když jsem říkal, že se to dítě vyzná ve svém světě, tak jsem měl na mysli právě tohleto, že nějak rozumí tomu, co jsou ty věci, co jsou okolo něho. To dítě je nějak tak používá, nebo jsou pro ně v hraní něčím, a to jak jsou, to je něco, čemu rozumí. J. N. je to pro ně nějak tak významné.)

[750606–2]

(174) (6) (pokrač. přepisu mgf. záznamu rozhovoru ze 4. 6. 75; 6. 6. 75)

No tak je mi líto, pro mne tady je nějak velmi těžko… V tom porozumění já nahlížím nebo vidím, že to je porozumění něčemu, což jest intence, která směřuje někam, a nahlížím tedy, že je to porozumění něčemu předmětnému, provázené porozuměním, resp. v jednotě s porozuměním sobě. Ale ani to, co jsem já, ani to, co je předmětem, co je nějak mimo mne, ani jedno ani druhé nevidím. Tedy tam bych zařadil – mám dojem, že to je konstrukce – mne vůbec nepřesvědčuje, že by se to dalo nějak ukázat, čili jedině, kdybychom o tom chtěli hovořit, tak by bylo třeba ukázat, jak to vidíte… (P. R. No tak to můžeme zkusit, že… No ta formulace, jak jste se snažil zrekapitulovat o tom svém porozumění tady, že já jsem, pak že je intence k nějakému předmětu, který je mimo mne… Tak už to „mimo mne“: co to znamená, to „mimo mne“? Jedna věc je, že já nejsem tou věcí, a druhá věc je: co to znamená „mimo mne“? Kde já končím? Kde je konec toho „mimo“?) No, to je velký problém, a to je samozřejmě na počátku téměř nerozlišeno, jenom tak tušeno, a později se to – třeba chybnou cestou – vyděluje… (P. R. No, už zase… No tak tady před sebou třeba vidím cigaretu; ta je také nějakým předmětem, který je mimo mne, že? „Mimo mne“: tím se říká, že já teda tou cigaretou nejsem, ale říká se tím ještě něco víc, že mám také nějakou hranici – protože něco také může být „ve mně“ tím pádem.) A to je to dvojí porozumění, protože jakmile od sebe „odstrčím“ cigarety, tak je současně odstrkuji od sebe – a tím si dávám hranici. Nepochybně. (P. R. A v případě, když se dívám na ty cigarety, kde ta hranice je?) No tak, ta hranice je třeba v tom, že chci kouřit a nemám. Čili já tady jsem, a ony tu nejsou. Nebo jsou před vámi, ale vy nekouříte. Tedy, je zřejmé, že k tomu, aby se cigarety staly cigaretami v pravém slova smyslu, je nutno ještě překonat nějakou distanci, která je mezi vámi a těmi cigaretami. (P. R. A když začnu kouřit, tak cigareta už není předmětem, který je u mě?) Pak je to problematické: tam dochází k tomu setkání, tam je možno tedy stále myslit na cigaretu jako na to, co je před vámi, v tom případě té cigarety ubývá, anebo je možno na ni myslet jako na to, co právě je pro nás cigaretou, a toho pak právě přibývá – tím, že se to stává zážitkem kouření. (P. R. A co je potom kouření?) Kouření je to setkání s cigaretou. To není to dýchání, vdechování do sebe kouře, nýbrž je to ten zážitek toho setkání s cigaretou, jaký odpovídá tomu, že já jsem kuřák, a tomu, že ta cigareta je ke kouření. (P. R. Teprve v kouření se s ní setkáme jako s cigaretou. A jak je to potom při tom kouření: je mimo? Je pak ta cigareta ještě předmětem, při tom kouření?) No, je předmětem – a ubývá jí. Má pořád ještě, ještě pořád si podržuje charakter předmětu, pokud jsem ji nevykouřil. V tomto smyslu to tam nepochybně je; pokud ještě není shořelá, tak je mimo mne. (P. R. A to ubývání, to se děje čistě fyzikálně…?) Ubývání znamená, že se to mění v něco jiného, co už nemohu kouřit. (P. R. Takže ta cigareta je i v kouření, když je pro mne přístupná v setkání jako cigareta, pořád mimo mne je předmětem…) Je zčásti mimo mne, a zčásti ovšem já s ní dělám to, co k tomu náleží, čili pokud je sama sebou v pravém slova smyslu, tak je právě kouřena. To znamená, že přestává být tím, čím byla předtím, tím předmětem. (P. R. Ale ten zbytek je předmětem kouření, hořící cigaretou, že?) Ten zbytek je předmětem kouření, kdežto to, co jsem už vykouřil, už není předmětem kouření. (P. R. A ta hranice? Proč se pořád říká, že to je mimo mne? Co když ji mám v puse, tak je taky mimo mne?) Když to je mimo setkání. (P. R. Jo moment: když kouřím, tak jsem v setkání s cigaretou.) No tak, to kouření… nikoliv s tou celou cigaretou, ale vždycky jen s tím kouskem, co hoří… (J. N. Já mám ale dojem, že kouřím tu cigaretu, a ne svůj zážitek.) No to jistě… (J. N. No to je výborné, ale já přece jen nekouřím cigaretu, já se rád na cigaretu také kouknu, já ji taky jenom rád mám, protože já se na ni také těším, ale netěším se na svůj zážitek, ale těším se na cigaretu. Proč ne? Protože samozřejmě zážitek je všecko: zážitek je, když ji kupuju, když ji dávám do kapsy, když na ni koukám, položím si ji na stůl, vím, že ji tu mám, těším se na ni, ale pořád na tu cigaretu se těším, potom si ji zapálím, strčím ji do huby, kouřím ji – zážitek běží furt a cigareta běží taky furt, až skončí. A co je teda mimo? Pak by se nabízelo teda, že ve mně je zážitek, a cigareta je mimo. Ale jak to? Kde je hranice toho? Zážitek není, až když ji kouřím!) Jistěže. (J. N. To je leda tak v představě nekuřáka. Důležitý ale je: zážitek je to furt a cigareta to je taky furt. A kde je teda ta hranice? P. R. Jakmile se řekne, že ta cigareta jakožto předmět je mimo mne, tak se předpokládá nějaká hranice. A já se teď tážu po té hranici. „Mimo mne“… J. N. Jako kdyby tady hranice žádná nebyla, protože to je můj zážitek všecko, a jako kdyby byla nepřekročitelná, protože tady vždycky je ta cigareta, která nikdy není mým zážitkem. Zážitek je zážitek, a cigareta je cigareta. Anebo je to zážitek cigarety, a v tom případě ale je to zase už ta cigareta, já musím být napřed u ní, a já jsem u ní, i když na ni koukám, i když ji držím v ruce, i když ji vdechuju – a já jsem pak dokonce u ní, i když ji vykouřím, ještě ji mám v povědomí, znovu si ji vybavím, vzpomenu na ty báječný cigarety… P. R. A když na ni vzpomínám, tak je taky mimo, nebo když je předmětem vzpomínky, tak je taky mimo mne, ano?) No, když na ni vzpomínám jako na to, co je mimo, tak je mimo – to záleží na tom… (P. R. Ano, záleží na tom, ale nakonec se ve všech těch případech ukázalo, že je mimo. Takže záleží sice na mnohém, podle toho, jde-li o cigaretu, kterou kouřím, po druhé, na kterou vzpomínám, kterou kupuju, ale společné je to „mimo“. Pro vymezení předmětnosti předmětu je jaksi důležité to „mimo“ – ne to, jestli ji zrovna kouřím atd., ale to „mimo“. A já se po tom „mimo“ teď tážu.) No, ta potíž, kterou jste tu teď předvedli, to je ta prastará potíž… ta vzniká v důsledku řeči, která je zatížena jako určitý typ logizace těmito potížemi.

(Pokrač. § 183 – seš. 24.)