Diskuse o definici [1981]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (Kaz a_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Aristotelská definice je pouze manipulace s pojmy. To je všechno. Což je opak tvého tvrzení.

To je opak mého tvrzení. Já tvrdím, že definice je práce s pojmy. A to jenom práce s pojmy.

Hejdánek: S tím jenom nesouhlasím právě. Že to je práce s pojmy, no prosím, nechtě je práce s pojmy, a co je to ten pojem podle Aristotela? To je ten problém. Když bude pojem jenom pojem, tak pak to bude jenom práce s pojmy. Není-li pojem jenom pojem, pak to bude něco jiného, dalšího. Ale to zdůvodním, pokud se mi to podaří.

Jiný hlas: Takže ještě maličko rozšíříme. Já tvrdím, že definice není práce s realitou.

Hejdánek: Já tvrdím, že definice není práce jenom s pojmy.

Jiný hlas: Opatrně, opatrně. Tady musíš vymezit, s čím ještě teda jiným, jinak je to k ničemu. Správně. Tak na to čekáme teda na příště, že řekneš, s čím ještě jiným je to práce.

Hejdánek: Ještě totiž s realitou, ale to by znamenalo ovšem, že pracovat s realitou podle Aristotela by znamenalo něco na ní dělat. Znamená pracovat dobře, beru zpět slovo pracovat. Můžeme dosadit takové slovo, které neznamená zacházet ve smyslu pozměňovat.

Obecnější slovo vztahovat se, které může znamenat i opracovávat, měnit, ale jsou i způsoby, které nemění, způsoby vztahování, a proto bych to rozšířil v tomto ohledu. Definovat neznamená nutně realitu – když chcete realitu, to je taky teda pěkný oříšek – neznamená realitu měnit, opracovávat.

Jiný hlas: Dobře, definovat znamená něco dělat. A nebo nic nedělat.

Hejdánek: Tuto otázku nemohu přijmout, abych na ni odpověděl ano nebo ne.

Jiný hlas: To si myslím, že je otázka úplně jasná. Buď, a nebo. Definovat znamená buď něco dělat, a nebo nic nedělat. Třetí neexistuje, tertium non datur.

Hejdánek: Pokud tu otázku pochopitelně přijmeme, tak jistěže to tak bude. Ale možná bude něco čtvrtého.

Jiný hlas: Aristoteles totiž tuto otázku si klade. Proto ji kladu taky já.

Hejdánek: Dělat, nedělat. Tomu nerozumím.

Jiný hlas: Aristoteles říká, že když děláme nějaké dílo, tak že stojíme zády k pravdě. A když chceme vidět pravdu, tak se musíme otočit zády ke každému dílu, přestat cokoli dělat a zírat.

Hejdánek: Pojmy? Tam jsme u pojmů? To je jiná věc.

Jiný hlas: Podle tebe my nemluvíme o pojmech, my mluvíme o definování. Teď jde o to, jestli zírám pomocí definování nebo nikoliv.

Hejdánek: Definování je takovým zíráním. Dobře, to znamená definování tedy, když definuji, nic nedělám.

Jiný hlas: Jinak jsi v rozporu s Aristotelem.

Hejdánek: Ptáček se polapil. Prosím, nic nedělá. Pokud zírání je nedělání, tak podle tebe definování znamená nic nedělat.

Jiný hlas: Dobře, to už je kolem. Ale nic nedělat, dobře, a já jsem mluvil o definování, které znamená něco dělat. Je rozdíl, když definuji, nebo když nedefinuji.

Hejdánek: A to je přece říčka se slovy. Tohle polapení, že něco dělá a vidění proti otázce. Když zřím podle Aristotela, nic nedělám?

Jiný hlas: Ano, podle Aristotela nic nedělám. Jen otevřu oči. Mám otevřený, ne otevřu. Mám otevřený oči. V tom smyslu například, že vidím stůl jako stůl. Poznávám, co toto je.

Ne, co toto je. Jakmile řekneš, když poznávám, co toto je, tak už to „co toto je“ už je soud o tom stole.

Hejdánek: Tak vyveď příklad toho zření.

Jiný hlas: Prostě před sebou mám stůl jako stůl. Tak to myslím, že mám před sebou stůl. Mám před sebou stůl. Vím, co to je, co je přede mnou.

Hejdánek: Jakmile řeknu „vím“, tak už je to otázka myšlení, soudu, představ, vědění, a tudíž to už něco dělá.

Jiný hlas: A co je tenhle začátek?

Hejdánek: Na začátku je arché.

Jiný hlas: Ne, arché s tím stolem. Co je na začátku? Tady máme stůl.

Hejdánek: Podle Aristotela snad to mně není taky jasný, ale řekl bych, že na začátku je jednak stůl, jednak já. To je předpokladem toho, aby bylo možno, aby nastal ten případ, kdy já nazírám stůl.

Jiný hlas: Já jsem navrhovala, abychom o tom nediskutovali.

Když tady mám to křeslo... Já jsem navrhovala, abychom o tom nediskutovali v mnoha případech předchozích.

Hejdánek: Tak pokračuj.

Jiný hlas: Neshodneme se na tom, abychom o tom nediskutovali. Tak když tady mám to křeslo, tak ještě pak můžu udělat další krok a říct, že je červené.

Hejdánek: Ano, to je soud. To už dělá něco.

Jiný hlas: To je soud.

Hejdánek: Jakmile řeknu, tak je to soud. Ale když mám před sebou křeslo, tak ono je červené. Mám před sebou červené křeslo.

Jiný hlas: To už je soud, červené křeslo.

Hejdánek: Není. Ta červeň je přede mnou. To křeslo není soud a červeň taky není soud. Soud je, když řeknu, že je červené. Řeknu, že je to křeslo. To je soud. Ale když nazírám červené křeslo, tak ani ta červeň, ani to křeslo není soud. To je křeslo a červeň totiž, ne soud. Křeslo, červeň.

Jiný hlas: Že to už by muselo být coby to křeslo, když bys viděl to červené křeslo.

Hejdánek: Ale to už může být takto implicitně obsažený ten soud. Třeba když řeknu: „Vidím blbého Františka“, tak tím už... Když řeknu, tak je to soud, jistě. Ale blbej František není soud.

Jiný hlas: Tak já přesně pořád nevím, co je na začátku toho červeného křesla.

Hejdánek: Ne, červené křeslo. Křeslo, jak je.

Jiný hlas: A když to řeknu, tak to rozdělím a spojím?

Hejdánek: Samozřejmě. Ne spojím, to bych neřekl. Když to řeknu, tak to můžu rozdělit. Vidím tu červeň, ale jako tu, která se pojí k tomu křeslu. No a v čem je tedy spor v tomhle bodě? Spor byl o tom, co je to definice, že? Tys říkal, že definice není prací jenom s pojmy.

Jiný hlas: To není.

Hejdánek: A pak jsi couvl do situace, že není prací vůbec.

Jiný hlas: K tomu jsem byl donucen. Já se držím té první, že když řeknu, že křeslo je červené, tak podle Aristotela a podle mého názoru to není jenom práce s pojmy. To je moje téze původní, pak jsou nějaké další, které se z toho vyvodí.

Jiný hlas: A víš, s čím v práci je to ještě?

Hejdánek: To musíš říkat teď, ale je to tvou povinností do příště. Poněvadž když řekneš, že to není jenom práce s tím, tak musíš říct, s čím ještě jiným to práce je.

Jiný hlas: Mluvím o křesle přece, a ne o pojmech. Ale když pracuju s křeslem, tak něco na tom křesle měním, dotýkám se toho křesla. A zejména to, i toho křesla nechme stranou, ale když pracuju na něčem, tak to křeslo by mělo být nezměněné podle mého názoru.

Hejdánek: To je argument pro mě, ne pro tebe. Tady ani není třeba něco měnit na křesle, jo. Nakonec stejně, když připustím jednou, že je to práce na křesle, no tak to měnění samozřejmě tam nějaký buďto je práce a pak to mění, nebo to není práce a nemění. Ale stačí ta práce. To znamená jakákoliv aktivita moje. Poněvadž theoria, zírání, je čistě pasivní pro Aristotela, že jo? To znamená, jakákoliv aktivita je dílo, ke kterému se musím odvrátit zády z celého nazírání. Nazírat nemohu kombinovat, najdu místo, do příště najdu místo v Metafyzice, kde z toho je jasný, že nemohu nazírat pravdu a přitom dělat nějaké dílo.

Jiný hlas: A to si nám vyměníme písemně a už o tom nebudeme diskutovat příště.

Hejdánek: Dobře.

Jiný hlas: Všechna ty místa, co kdo najde, a ty definice, takovou korespondenci, abychom se nezdržovali od toho. Já bych jenom... pokud to bude... ale ne, já jsem pořád k věci. Já bych hrozně rád, aby se to vyměnilo, poněvadž to bude daleko stručnější. Takhle já třeba nevím, na kterou otázku teď mám odpovědět, protože tady mě tlačí, abych, jestli dělám nebo... Podle mýho názoru, když říkám, že křeslo je červený, tak mluvím o křesle přece, a ne že definuju pojmy. To je nemožný, aby Aristoteles to chápal... tady bude v pozadí nějaký další kličky, kterým já nerozumím, nějaký už prostě...

Hejdánek: Ne, podívej se. Já myslím ten rozdíl je v tom, že my mluvíme o Aristotelovi a ty tam strkáš Aristotelovi do nohou fenomenologii.

Jiný hlas: Ale kdepak, v žádném případě, v žádném případě, protože ta přece, aspoň ta Husserlova, která s tou logikou nějak souvisela, sice od určité doby s matematikou... Jde přece o tu otázku, jestli ta věc jest, od vyhlíží. A já právě kladu důraz na to, že ty pojmy jsou o tom, co jest, a tedy že se k tomu nějak vztahují, ne pak se k tomu... dělat nebo zacházet nebo změnit, na to vztahují. Kdežto ty prostě mluvíš o pojmu a už dál jako by ten pojem... a odkud se ty pojmy vzaly?

Hejdánek: No jsou nasouzeny.

Jiný hlas: No pořád v kruhu.

Hejdánek: Ne v kruhu. Jakýpak kruh?

Jiný hlas: Pojem nasoudit, pojem není žádný, pojem je element soudu.

Hejdánek: To není element soudu, není v žádném případě, to je produkt soudu.

Jiný hlas: No jo, tak to už je tady nějaká jiná teorie.

Hejdánek: No jiná, no.

Jiný hlas: No právě, která ovšem není aristotelská a podle mého názoru jsou vždycky ty soudy výroky o bytí věcí. Když jsem předtím to říkal negativně, že to není jenom nebo tak nějak, tak pozitivně: výrok je formule, řečeno moderně, o bytí věcí. Ne o pojmu. O věci.

Hejdánek: Co mě tam zastrkáš do bot, teď úplně to je hrozný. Copak já jsem říkal, když řeknu, že to je práce s pojmy, tak tím říkám, že to je výrok o pojmech? Že když pracuji s pojmy, znamená to, že se vztahují pouze k pojmům a k ničemu dalšímu?

Jiný hlas: No a když já jsem řekl, že to není jenom práce s pojmy, tak to byla opozice nebo nebyla?

Hejdánek: No tak já se tážu, s čím ještě jiným je to práce? A vzniká problém práce. Když řeknu práce s pojmy, tak já skutečně na těch pojmech... já je vytvářím, ty pojmy, já s nimi něco dělám, spojuju, rozpojuju, to je blbej termín, ale přijímám tvůj, dávám je do různých souvislostí. To je práce.

Jiný hlas: No a?

Hejdánek: Teď jde o to, že...

Jiný hlas: Jenom s pojmy? Pracuju ještě s něčím jiným než s pojmy, když takhle pracuju?

Hejdánek: No.

Jiný hlas: A ty se tím odkazuješ k nějakýmu bytí. No ale pracuješ s tím bytím?

Hejdánek: Zpracovávání jsem odmítl a pozměnil jsem to na vztahování. Jsou i jiné způsoby vztahování, než je pracování a zpracování. To jistě. Ale mně jde o to, v čem je definování vztahování... Já říkám odpočinek. Je definování vztahování?

Jiný hlas: Podle koho?

Hejdánek: Podle Aristotela. Anebo podle tebe, to je fuk.

Jiný hlas: Podle mě to je vztahování k bytí věci.

Hejdánek: Jak se liší...

Jiný hlas: Tak budeme o tom diskutovat nebo... ne, víte co je úloha? Teď jste to vrátili zpátky jako co jsi říkal na začátku, tak musíme začít znova. No prosím.

Hejdánek: Je definování jakožto vztahování něčím odlišným od toho, když ukazuju prstem jako ten parmenidovec jeden, jak se jmenoval, teď si nevzpomenu, Kratylos.

Jiný hlas: Protiotázka. Když Kratylos ukazoval, dotýkal se bytí?

Hejdánek: Neříkám ukazoval, ale dotýkal se bytí? Zjevoval bytí samé? No nezjevoval bytí samé tím, že ukazoval.

Jiný hlas: Proč ne? Proč ne?

Hejdánek: Protože neukazoval na bytí, nýbrž ukazoval vždycky na nějakou věc.

Jiný hlas: Ukazoval na bytí, ale neukazoval bytí, ne? Tak je snad odpověď.

Hejdánek: Neukazoval na bytí.

Jiný hlas: No tak třeba na něj ukazoval a hlavně ho neukázal.

Hejdánek: Nemohl ukazovat... už jsi viděl někdy bytí? Jak by na něj mohl ukazovat? Hlavně ho neukazoval, negativně se snad shodneme v tom, že neukazoval to bytí samé, ne?

Jiný hlas: Jistěže neukazoval, ale ani na ně.

Hejdánek: A to právě ukazuje soud. To právě ukazuje soud.

Jiný hlas: No dobře, to je teorie o soudu. A souzení je tedy co, když ukazuje bytí? Se vůbec k tomu bytí ničím nevztahuje?

Hejdánek: No dobře. Hele, ty od samýho začátku na mě chceš definici. A já ti ukazuju, že tvý definice stojí za pendrek. No moment, tak teď najednou jsi nakloněn kompromisu, že všecky definice stojí za pendrek, takže není vítězů ani poražených, takový kapitulantství nemůžeme připustit. Vraťme se k poslednímu bodu, kde najednou odbočujeme k nějakýmu...

Jiný hlas: Mně jde o jednu věc. Jenom bych chtěl upozornit, že bylo řečeno, že definice je práce s pojmy. Tady byla námitka, že nejenom s pojmy. Ovšem ta práce z toho byla vyhozená, strčilo se tam něco jinýho, a teď se to... to přece není regulérní.

Hejdánek: To je regulérní v tom smyslu, protože jestliže se odmítne, že definice není práce jenom s pojmy, tak se za tu práci musí [nesrozumitelné]. Musíš tam dát jiný slovo. Moment, jestliže není definice práce jenom s pojmy, tak tam mohu dosadit cokoliv jiného, pokud to nebude práce s pojmy, tak vyvracím tu tezi.

Jiný hlas: Jistě. A když to bude hlazení, tak to není... a musí to být ovšem definice, promiň. No ne, tak když budu hladit pojmy, cokoliv jiného, co se neztotožňuje s tím, tak to vyvrací.

Hejdánek: Cokoliv jiného, no, musí to ale potvrzovat, že to je definice. Musí to patřit k definici. Když budeš hladit, tak to není definice, promiň.

Jiný hlas: Tak já musím najít něco jinýho. Ale já spíš bych upozornil na ten těsně předkapitulantský návrh. Moje myšlenka je ta, držím se toho ukazování s tím prstem, to je jako model. Že mohu na něco ukazovat prstem, ale to neznamená, že jsem to ukázal, že něco předvádím. A pojem, případně spíš teď mluvíme o soudu nebo o úsudku, ten něco předvádí. To znamená, předvádí-li něco, netýká se jenom pojmu, ale také toho předváděného. Hned je otázka: Týká se, smí s tím něco dělat? Nemusí s tím nic dělat. Třeba s tím nic nedělá. Jistě, slova nejsou skutečnost, pochopitelně. Ale té skutečnosti se dotýkají tak, že když já usoudím, že Sokratés je smrtelný, tak předvádím něco, co tu předtím nebylo. To znamená, že se vztahuji k něčemu ještě víc, než jsou pojmy přece.

Jiný hlas: Vztahuji, ale to je všecko metaforická mluva. Když začneš mluvit o předvádění, opět to dojde k tomu, že ti řeknu: předvádění je vodění.

Jiný hlas: Jaké vodění?

Jiný hlas: Když něco předvádím, tak to vedu před něco, ne? Odkud někam. Ale zejména to vedu, táhnu. Když něco je tady, co tu nebylo, tak jsem to sem přitáhl.

Jiný hlas: Odkud jsi to přitáhl? Odkud jsem to přitáhl v tom sylogismu, že Sokratés je smrtelný? Z těch pojmů? Z těch pojmů jsem to přitáhl?

Jiný hlas: To já nevím, ale...

Jiný hlas: No, to by bylo právě tohle, že Sokratés je smrtelný z těch dvou premis, tak to jsem nepřitáhl jenom z těch pojmů přece. Nebo jo? Z těch vět. Je to jenom práce s pojmy, ten závěr?

Jiný hlas: Je to práce i s bytím. Ano i ne. Je to i práce s bytím.

Jiný hlas: Tak teď jsme se shodli, nemusím psát žádný referát.

Jiný hlas: Neshodli jsme se. Já ti říkám, že to není jenom práce s pojmy. Teď to bylo řečeno.

Jiný hlas: Tohle není Aristotelés. Když je to práce s bytím...

Jiný hlas: Práce, to slovo jsem odmítl.

Jiný hlas: Ale tak říkáš táhnutí, přitahování. Předvádění. Viděl jsi nějakého policajta, který někoho předvedl, aniž se ho dotkl? Vraťme se k Aristotelovi. Sokratés je smrtelný. To je práce jenom s pojmy. Ten závěr jako soud je práce s pojmy, nic jiného. Že se k něčemu dalšímu odnáší, prosím, ale s tím nepracuji. My jsme mluvili o definování, aby bylo jasno. To můžeš mít tak na soud, že se to k něčemu vztahuje. Definování. Když něco definuji, tak já to definuji. Co to je definování?

Jiný hlas: Když definuji, tak už vždycky musím mít ty pojmy, abych je mohl kombinovat.

Jiný hlas: Ano, pomocí čeho definuji, to je jedno.

Jiný hlas: A když je nemám?

Jiný hlas: Tak nemůžeš definovat.

Jiný hlas: Odkud se ty pojmy vezmou? Z pojmů? Musíš si je vytvořit.

Jiný hlas: Z čeho?

Jiný hlas: Samozřejmě z něčeho, když nejsou pojmy. Jenom z něčeho dalšího.

Jiný hlas: Promiň, ty chceš, když si vytvořím pojmy, říct, že třeba z atomů nebo představ. Mě to přece nezajímá, já se ptám, z čeho si vytvořím pojmy. To není problém náš, to je utíkání od toho. Mluvili jsme o definování. Co to je definování? Ty jsi říkal, že to není jenom práce s pojmy. Na tom to ztroskotalo.

Jiný hlas: A že je jedno, kde je vezmeš. To už jsi říkal, dokonce jsi s tím souhlasil.

Jiný hlas: Ne, už jiným slovem zase. Pozor, že to není jenom práce s pojmy. Cokoliv ti řeknu jiného, a když to nebude práce, tak jsem to vyvrátil. Ale co to znamená "ne jenom"? Může to být práce, ale ještě něco dalšího. A když najdu něco dalšího...

Jiný hlas: Ne, tohle je sofistika. Například hlazení. Například hlazení, nebo jak tady bylo řečeno, dotýkání. Petře, Petře, ty seš podvodník.

Jiný hlas: Já nikoho neoznačuji, to je zase označování. Je to jenom práce s pojmy? Počkej. Je jasné, že v naší diskusi ta... Počkej, počkej, to je přece výrok, ne? Když jsi říkal, že to není jenom práce s pojmy, tak jsi souhlasil s mou formulací, že ještě s něčím jiným. To byla moje formulace! Že ještě s něčím jiným. A teď říkáš, že to není práce s pojmy, že třeba hlazení. A to není práce s pojmy, třeba hlazení. A že už tím je to vyvrácené. To znamená, že teď se pokoušíš dát tomu výroku jiný význam, totiž že to není práce s pojmy, nýbrž něco jiného s pojmy. Ale s pojmy!

Jiný hlas: Tak moment. Já už jsem jednou od toho pojmu práce ustoupila, vy mi ho pořád přihazujete, tak jsem ho zase začala používat omylem. Pak mi řeknete, že jsem podvodník. Vy sami mě nutíte, abych se podvodníkem stala. Já spíš kladu protiotázku: Když se o někom řekne, že je to podvodník, tak je to jenom práce s pojmy?

Jiný hlas: To je práce s pojmy, ne?

Jiný hlas: No jistěže to je práce s pojmy, poněvadž tady byly pojmy spojeny. A je to jenom práce s pojmy? Pokud je to definice, tak je to jenom práce s pojmy. Ale protože to není jenom definice, nýbrž je to invektiva, tak je to práce s tebou.

Jiný hlas: A podle čeho poznám, že ta práce s pojmy je definice? Podle čeho to poznám?

Jiný hlas: Podle toho, jestli se starám o to, co je definice, nebo jestli se starám o to, co se celé stalo. A když se starám o to, co se všechno stalo, tak je to realita, kterou nemohu definovat. Takže když se starám o definici, tak se nemohu starat o celou tu realitu.

Jiný hlas: No jo, ale jakýkoliv odkaz k celé realitě je prostě úhyb. To, že je něco definice, poznám jenom z formy té formulace? Že je něco definice?

Jiný hlas: Ne z formy, z kontextu, v jakém je to řečeno. Ta forma je dubiózní. My jsme se například teď domlouvali o tom, co to je definice. Čili jakýkoliv odkaz na realitu je úhyb. Nejde o to, podle čeho to poznám, nýbrž my jsme o tom mluvili. Když budeme držet věc, o které jsme mluvili, tak nemůžeme spadnout do něčeho jiného.

Jiný hlas: Pozor, ale právě o tuhle první otázku jde, totiž že ty držíš nějaké pojetí, že definice je práce s pojmy, a s tím taky třeba nemusí někdo souhlasit.

Jiný hlas: Nemusí, jistě. Já tě nepřesvědčuji. Jenom ti ukazuji, že když řekneš, že není jenom práce s pojmy, chci slyšet, s čím je to práce. Když máš námitky proti práci a chceš přitahování, tak říkám: co tam přitahuješ? Přitahování... nebo přetahování. Ale dobře, ať už přitahování...

Jiný hlas: Podle čeho se pozná, že je něco definice? Mně se furt ptáš. Celý smysl toho, co tady teď vyvádím, je, abych ukázal, že definice je blbost. A ty s tím nechceš souhlasit. Například když mi někdo dokáže definovat, co to je prvočíslo... No tak dobře, to beru zpátky. Když mi někdo dokáže definovat, co to je například hlodavec. Tak jak poznám, že mi teď řekl definici? Podle čeho to poznám?

Jiný hlas: To není tak jednoduché, to se musíme domluvit, co to je definice. Tak například jeden příklad definice je, že vezmeš vyšší pojem a differentia specifica. Například, že bělost je bělíků. To je klasický příklad definice. Bělouš je bílý kůň.

Hejdánek: No, prosím. Ano. Podle čeho poznáš, že to je definice?

Jiný hlas: Si ho vytvořím.

Hejdánek: No počkej, si vytvořím bělouše... to já tady vytvořím jako... vezmu kus hlíny a vytvořím tady mísu, a je to definice? Není. Podle čeho poznáš, že to je definice, že bělouš je bílý kůň? Podle čeho to poznáš?

Jiný hlas: Že to je práce s pojmy.

Hejdánek: A jsou i jiné práce s pojmy!

Jiný hlas: Jistě.

Hejdánek: Tak podle čeho poznám, že to je definice?

Jiný hlas: No, je to taková práce s pojmy...

Hejdánek: No, která?

Jiný hlas: No, to jsem zvědav... která... a to není obecný, to je příklad, tento příklad. Tato definice, tento způsob definice je taková práce s pojmy, kde nižší pojem je určen vyšším pojmem za použití specifické diference.

Hejdánek: Ne, to je obráceně. A jak poznám, který je vyšší a který nižší? Jak to poznám, který je nižší a který vyšší?

Jiný hlas: Obecnější.

Hejdánek: No tak, a jak poznám, který je obecnější? Dobře, za druhou prací s pojmy...

Jiný hlas: Ano, jistě.

Hejdánek: Mám zase definici toho... jestli... a jak poznám, co to je bílý? Prosím tě, jak je definovaný to bílý, když je to bílý kůň, že bělouš je bílý kůň?

Jiný hlas: To je specifická definice.

Hejdánek: Tak kůň, kůň ještě bude definovaný jako nějakej savec nebo co já vím, že jo, ale prosím tě, jak bude definovaný to bílý?

Jiný hlas: To bílý? No tak buďto to můžu definovat, že to je směs barev...

Hejdánek: Směs barev! Dobře, no, to je chytrý teda. To bílý totiž definovat nemůžeš.

Jiný hlas: Ale jak to že ne? No bílý ne, ale pojem bílý jo.

Hejdánek: Aha! A jak teda? No tak to je výborný. A tu práci s pojmem bílý, to bych chtěl teď vidět, no.

Jiný hlas: No, tak pojem bílý znamená pojem směsi barev.

Hejdánek: Že když někdo vidí bílou, tak je to bílá... Tak je to o skutečnosti, o bělobě, a ne o pojmu!

Jiný hlas: To je... tak to není práce s pojmy, nýbrž je to vztah bílé k barvě, a ne pojmu bílý k barvě. Definice bílý, což je vztah... o tom jsem nemluvil. Tady to není jenom vztahování se k pojmům! O vztazích jsme nemluvili. Mluvili jsme, když se nahradilo slovo práce vztahování...

Hejdánek: No tak já s tím naprosto souhlasím, samozřejmě!

Jiný hlas: Tak se můžem rozejít.

Hejdánek: Nemůžeme, nic nejseš vyvázanej. Přineseš příště definici čeho... no to bych... čeho, no... to já už taky nevím... definici... ne, ne... přineseš definici soudu a úsudku a všeho, co jsi říkal. No, tak tradiční, no tak přinesete to, ale bez práce. V žádném případě není definice jenom práce s pojmy, ještě bych chtěl naposled jednou zdůraznit.

Jiný hlas: Jedině když to nahradíš vztahováním, tak nesouhlasím.

Hejdánek: Ano, správně. No tak vždyť definice je vztahování...

Jiný hlas: No tak co to je definice vztahování k pojmům? Rozhodně ne k pojmům! No dyť bělouš... bělouš je bílý kůň, no tak kůň ještě se můžeš vztahovat k nějakým pojmům, ale když budeš chtít říct, co to je bílý, tak se k žádným pojmům už nevztahuješ!

Hejdánek: Jak to že ne? Bílá se ke všem ostatním barvám...

Jiný hlas: Hele, bílá je nečervená, nezelená, nemodrá... bílá to je tohle, víš... a do žluta taky... bez pojmů. Dobře, tohle, tohle je bílá, to už pak nemůžeš... když řekneš tohle, tak to už je bez pojmů, pravda. To se k tomu vztahuješ, nikoliv prostřednictvím pojmů.

Hejdánek: Správně.

Jiný hlas: Chci říct, že v každé definici je vztahování k něčemu, co nejsou pojmy. Například...

Hejdánek: Ale to je jasné, jenomže vztahování pomocí pojmů... když řekneš tohle, to není definice.

Jiný hlas: Jako že tohle je taky pojem, myslíš? Ne. To slovo tohle není pojem. To není definice teda taky. Nemůžeš definovat tím, že ukazuješ. Správně. Definuje se pomocí pojmů. Definice to bude tehdy... aby to vůbec byla nějaká definice, tak musíme na něco ukázat. A ne na něco ukázat, něco ukázat.

Hejdánek: No dobře, ale to přecházíš k něčemu jinýmu. Ale můžeš něco ukázat a nedefinovat. Ale co to je definice?

Jiný hlas: Definice je vztahování k tomu a k tomu, co definovatelné není, když to tak chceš nahmatat. Prostě je to vztahování k tomu, co je.

Hejdánek: Ale pojem taky se vztahuje k tomu, co je, a není to definice. Co to je definice?

Jiný hlas: Práce, práce s pojmy. Jak to tam... to vztahování nestačí. Musíš mi říct, podle čeho poznáš, že je něco definice. Až tohle mi řekneš, tak pak s tou definicí... začal jsi ty, tak to musíš vymezit ty, co to je definice.

Hejdánek: Ne, tys to slovo použil, tak samozřejmě...

Jiný hlas: Dobře, ale tys to použil, já tě jen musím poznat... No já to vím. No tak co to je? Říkáš, co to není, mně tady tvrdíš, že to není jen práce s pojmy, když jsem tady napadanej. No tak co to je? No dyť to je jednoduchý. Definice je přece to, co předvádí, co věc jest.

Hejdánek: No a to nic jiného než definice neumí? To je práce s pojmy!

Jiný hlas: Ne, to nic jiného než definice neumí, předvádět, co jest... jako ještě něco jiného? Ne. Podle Aristotela nikoliv, protože být je vždycky struktura něco je něco. Jiná struktura bytí neexistuje.

Hejdánek: Já k tomu vůbec nepotřebuju definici!

Jiný hlas: Nepotřebuju k tomu definici, ale chci-li definovat, tak se musím k tomuhle základnímu... to je ta základní struktura vztahu. To je to, co předvádí to, co jest.

Hejdánek: A k tomu vůbec nepotřebuju definici!

Jiný hlas: No prosím, já neříkám k čemu... já neříkám k čemu potřebuju definici, nýbrž co je definice.

Hejdánek: To neříkáš právě.

Jiný hlas: No jak to? Tak mi ještě ukaž jiný způsob, jak by... to není jediný způsob... No ty tvrdíš, že jsou ještě jiné způsoby.

Hejdánek: Je jich celá řada, ano.

Jiný hlas: No tak jak mi... ukaž mi... theoria není definice a v ní se ukazuje bytí jako bytí.

Hejdánek: Teď se musíme nejdřív připravit, abychom se domluvili. Ale není to definice.

Jiný hlas: Čili co to je definice na rozdíl od theoria? Tak dobře, tak takhle si položme tu otázku, jo? Rozdíl mezi theoria a definicí.

dem subjektivita Herrn... ich möchte noch dazu bemerken, dass erfahren haben... pan profesor Stefan Strasser studoval, der sich auch mit der Subjektivität befasste, aber die Annäherungen stammen nicht von diesem Bereich, sondern aus einem anderen, vor allem se pan profesor s filosofií Sartrovou zabýval... also, das werden wir schon erfahren. Zur Verfügung steht Ihnen eine Zusammenfassung, die Sie wahrscheinlich schon gelesen haben, und dann habe ich den Text der Vorlesung aber in der niederländischen Sprache, das für uns wahrscheinlich eine Anregung ist, auch diese Sprache ein bisschen zu studieren und so weiter. Ich hoffe, dass wir in einer nicht so weiten Zeit auch eine [nesrozumitelné] dieses Vortrags haben werden. Also, ich bitte Sie mit...

Ja, ich möchte sagen, der Vortrag, den ich in niederländische Sprache zur Verfügung habe, ist die Antrittsvorlesung an der Filosofischen Fakultät Universität Amsterdam. Ja, also ich bitte Sie um die Thesen uns vorzulegen. Ja, gut. Ja, das möchte ich heute Abend mit Ihnen machen, Ihnen den Inhalt meiner Antrittsvorlesung...

Hejdánek: vorzutragen und mit Ihnen zu besprechen. Diese Antrittsvorlesung war vor fast einem Jahr an diesem Datum vom 29. September vorgetragen mit der Annahme der Professur, also Professorat. Ja.

Ich habe in diesem Vortrag habe ich keine historischen Studien vorgelegt, keine Interpretation oder Kritik eines bestimmten Filosofen, keine Polemik oder Diskussion [nesrozumitelné] bestimmte Filosofen. Ich habe versucht, mich selbst über eine filosofische, ich glaube eine wichtige filosofische Frage zu äußern und dann auf eigene Faust und eigenes Risiko auch einen Gedankengang zu entwickeln. Zwar nicht ganz selbständig, nichts in der Filosofie ist ganz selbständig, man ist immer beeinflusst von der Tradition, von Lehrmeistern, denen man vieles verdankt, das weiß ich auch, aber ich habe doch das gewagt, um die eigene Verantwortung zu nehmen für den Gedanken, den ich vorgetragen habe.

Das Thema ist, das kann angedeutet werden mit dem Schlagwort Intersubjektivität. Und da möchte ich eine Analyse geben von intentionalen, von intersubjektiven Akten und Beziehungen und dann, wenn es möglich ist, auch ein weites bisschen weiter vorangehen zu metaphysischen Implikationen, die sich meines Erachtens daraus ergeben.

Ich habe im vergangenen Jahr mit ja verschiedenen Malen, mehrere Male habe ich über diesen Inhalt mit Freunden und Kollegen diskutiert und ich glaube, das war immer sehr fruchtbar und anregend. Ich habe viel davon gelernt und ich hoffe, dass es auch diesen Abend, wenn ich es in einer anderen Situation tue, dass das auch der Fall wird.

Ja, ich möchte auf dieselbe Weise beginnen, wie ich es vor einem Jahre getan habe und zwar mit einem Zitat. Und dieses Zitat lautet: Das Geringste, das wenigste, was man von der Erkenntnis der höchsten Dinge besitzen kann, ist begehrenswerter als die sicherste Erkenntnis, die man von den geringsten oder mindesten Dingen besitzt. Sie kennen vielleicht das Zitat, es ist ein... ich möchte das noch wiederholen, aber der Autor ist Thomas von Aquin und er hat es geschrieben in einer der ersten Seiten seiner Summa theologiae.

Und in dieser ersten Seite behandelt er die Möglichkeiten von der Sacra Doctrina, von der Wissenschaft, der religiösen Wissenschaft, und dann sagt er dieses Wort, das übrigens auch seine Wurzeln hat bei Aristoteles. Dann sagt er: Das Geringste, das man von der Erkenntnis der höchsten Dinge besitzen kann, ist begehrenswerter als die sicherste Erkenntnis, die man von den geringsten Dingen besitzt.

Das möchte ich ein wenig ausführen, was er damit meint, und ich glaube, dass ich diese Worte auch ja für meine Verantwortung nehmen kann und auch zum Ausgangspunkt dieser Betrachtung, dass wir von vornherein überzeugt sein von der Geringfügigkeit oder Dürftigkeit der filosofischen Erkenntnis, dass wir keine festen Resultate erreichen können und dass wir immer wieder überzeugt davon überzeugt sein müssen, dass unsere Erkenntnis sehr beschränkt ist und immer wieder versucht werden soll.

Und diesem Ausgangspunkt, man könnte auch sagen mit Nicolaus Cusanus, denn dann ist ihm doch eine gewisse Linie und gewisses Band zwischen die beide Gegenstände der Vorträge, diese Docta ignorantia, die kann der Filosof nicht aufgeben, er kann sie nicht hinter sich lassen, er kann nicht eine Anstrengung machen und dann weitergehen und diese Docta ignorantia oder diese Bescheidenheit dann überwinden. Er kann nur immer darin bleiben, es ist immer der Ursprung seines Denkens und auch wiederum die Frucht seines Denkens, das was am Ende seines Denkens steht. Er hat nur im Denkprozess das eindringender erfahren und auch lebendiger erfahren, dass es mit der filosofischen Erkenntnis sich so verhält.

Und wenn man dann einen Vergleich macht mit der wissenschaftlichen Erkenntnis, dann ja, dann möchte man sagen, das ist nicht so eindrucksvoll, was der Filosof zu leisten hat und leisten kann. Nicht so eindrucksvoll als die Resultate der wissenschaftlichen Erkenntnis, die Fortschritte macht, und in der Filosofie gibt es auch keine unumgängliche Verifikation, das ist nicht dieselbe Methode Verifikation oder Falsifikation, dass die Resultate gesichert sind.

Aber doch, obwohl es dieses sozusagen dieses Nachteil mit der filosofischen Erkenntnis hat, doch hat Thomas gesagt, und ich glaube, dass wir ihm beitreten können, doch hat die filosofische Erkenntnis dieses Vorteil, dass es sich richtet, dass diese Erkenntnis sich richtet auf das meist Fundamentale, das meist Eigentliche und Endgültige. Und diese Erkenntnis, sagt dann Thomas, ist mehr begehrenswert. Das Verlangen des Menschen, obwohl die Resultate nicht so groß sind und nicht so vieles zu erwarten ist an sichtbaren Resultaten, doch ist das Verlangen des Menschen und des Denkenden größer, es ist mehr begehrenswert.

Es ist eine, um im Lateinischen zu sprechen, eine minimum Erkenntnis, das ist auch das Wort, das Thomas verwendet, eine minimum, ein minimum Erkenntnis, sehr wenig. Und doch ist diese minimum Erkenntnis mehr begehrenswert, mehr als andere. Und das Bemühen um diese filosofische Erkenntnis, dieses filosofische Denken zu entwickeln, das ist dann auch von Ursprung ab, heißt das auch filosofie. Das heißt, es ist die begehrenswert, das begehrenswerte, dann möchte ich auch das Wort filosofie im buchstäblichen Sinne nehmen. Das ist ein Strebe, ein Liebe, ein Begierde zur Weisheit.

Nun ist es eine Bemerkung zu machen für diejenigen, die diesen Text lesen, dass ich hier nicht das Wort filosofie gebrauche im Text, sondern das Holländische hat etwas Merkwürdiges. Es hat eine Übersetzung von filosofie. In unseren Sprachen haben wir eine Übersetzung, und ich kenne keine Sprache, wo es eine eigene Wort gibt für filosofie. Es ist nur immer das griechische Wort. In Tschechisch haben wir auch so gesagt, vielleicht Türkisch.

Na jedenfalls, in der Renaissance-Zeit, glaube ich, in der Renaissance-Zeit hat ein niederländischer Denker, oder ich weiß nicht wer, er hat es doch gewagt, das Wort zu verniederländichen, und so zu sagen, und er hat davon gemacht – dann spreche ich in Deutschen – hat er gemacht Weisbegehrde oder Weisheitsbegierde, Weisbegehrde auf Holländisch. Und dann habe ich ein Beispiel gemacht. Diese begehrenswerte Erkenntnis hat dann auch den Namen filosofie. Und Sie kennen vielleicht die Stelle Platons, wo er noch ausdrücklich sagt, dass was wir Menschen machen in unserer Denkarbeit, das kann niemals

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Hejdánek: ... eine Denkbewegung, die sich immer von seinem Abstand zur Weisheit bewusst ist. Weisheit ist nur für die Götter möglich. Gut.

Dann nehme ich das Wort Begierde, und das Wort Begierde, das ist in der scholastischen Umschreibung oder Definition, wenn ich das Wort noch gebrauchen darf, ist das Streben nach einem Gut, das man nicht oder noch nicht besitzt. Das ist Begierde, concupiscentia, oder appetitus, im Lateinischen. Und das steht im Gegensatz zur Vereinigung mit dem Gut, das heißt das Erreichen dieses Guten. Begierde ist immer ein Zustand, worin das Gut noch abwesend ist.

Aber es ist ein Gut. Die filosofische Erkenntnis ist ein Gut. Es ist gut für den Menschen. Das ist, was Thomas sagt: bonum hominis, das ist das Gute des Menschen oder gut für den Menschen. Und ich glaube, dass das auch ein Gegensatz zwischen Wissenschaft und Technik einerseits und filosofie andererseits ist, dass Wissenschaft und Technik auch ein Gut ist, aber ein Gut, das sehr leicht auch sich zum Bösen verkehren kann. Es ist sehr ambivalent, das erfahren wir immer und stets.

Filosofie, filosofie, das heißt Besinnen, Besinnung, Reflexion auf dieses ganze Leben, die ganze menschliche Existenz, ist in sich selbst ein Gut. Ein Gut, das nicht nur der Neugier des Verstandes entgegenkommt oder was sie trifft, sondern auch das Verlangen des Herzens. Das habe ich auch mit Cusanus gemein, wo er sagt, dass die Wahrheit in amoroso amplexu erfasst wird, in einer liebhafter Umarmung.

Dieses Gut, das die... aber dieses Gut, das ist nicht, liegt nicht vorhanden. Das ist nicht anwesend, sondern abwesend, und doch, können wir sagen, in der Begierde zeigt es sich doch als einigermaßen anwesend. Das heißt, die Erfahrung der Abwesenheit, die Erfahrung der Abstand ist doch ein sicheres, ein gewisses Anwesenheit, ein doch positives Verhältnis. Und sicher, wenn dieses Streben auch dann... dieses Streben nach der Anwesenheit auch immer von dem denkenden Menschen vollzogen wird.

Das Gute, wenn das Gute der filosofischen Erkenntnis oder diese gute filosofische Erkenntnis anwesend-abwesend ist, dann können wir auch sagen, dass der filosof derjenige ist, die vom Ursprung ab sich betrachtet hat als derjenige, der weiß, dass er nichts weiß, in dem sokratischen und cusanischen Sinne.

Ja, das ist der Ausgangspunkt. Und dann möchte ich einen Schritt weiter machen. Dann möchte ich sagen: Ja, dann haben wir festgestellt, oder dann sind wir bewusst geworden, dass es einen Abstand gibt zwischen meiner Suche nach der Wahrheit, die immer beschränkt ist, die immer nur meine beschränkte Möglichkeiten sich gelten lassen, und andererseits die gesuchte Wahrheit selbst. Das ist einen Abstand zwischen dem Suchen und das Gesuchte.

Und diese Erfahrung, die führt mich dahin, dass ich außer mich selbst treten will und mich wende zu anderen. Anderen, die in der gleichen Situation sind wie ich auch, die ebenso sehr wissen, dass sie nicht wissen. Dann kann ich nicht mehr sagen, dass ich mir selbst genügsam bin, dass ich die Wahrheit ganz aus eigener Anstrengung finden werde. Dann muss ich auch eine gewisse Solidarität mit anderen erfahren und auch verwirklichen. Weil ich weiß, dass diese anderen auch auf demselben Wege zur Wahrheit sich befinden, und dass anderen auch... und wie begegne ich die anderen, die auch aktiv beteiligt sein in dieser Suche nach Wahrheit?

Merleau-Ponty, der französische Phänomenologe, hat in seiner Antrittsvorlesung gesagt: Unsere Beziehung zum Wahren läuft, verläuft durch den anderen. Das ist nicht eine unmittelbare Beziehung, aber immer in diese Beziehungen zum Wahren treten auch immer die Beziehungen zu den anderen Menschen ein.

Und was erhoffe ich von dieser Kommunikation? Dann erhoffe ich, dass ich die Perspektive des anderen Menschen, dass ich die in Verbindung setzen kann mit der meinen, mit meiner Perspektive auf der Wahrheit, und dass es durch die Gesichtspunkte des anderen auch möglich wird, dass meine Perspektive erweitert wird und vertieft wird. Und ich hoffe auch, dass ich einen Beitrag geben kann für eine ähnliche Erweiterung und Vertiefung der Perspektiven des anderen.

Und dann glaube ich, dass wir zweierlei bemerken müssen: dass wir einerseits, und das habe ich betont, einerseits sind wir beschränkt, wir haben nur beschränkte Vermögen auch auf der Ebene der Erkenntnis, und dann sind wir angewiesen, dann sind wir genötigt, um zu kommunizieren mit anderen, um mit anderen in Kommunikation zu treten. Das ist ein Bedürfnis, eine Bedürftigkeit auch, Zeichen der Bedürftigkeit.

Aber man kann es auch anders betrachten. Man kann auch sagen, dass wir nicht nur genötigt sind zur Kommunikation, aber dass wir auch das Vermögen haben, dass wir nicht in unserem Geschlossenheit immerwährend stehen bleiben müssen, sondern dass wir eine Offenheit haben für den anderen und dass wir imstande sind zur Kommunikation. Das ist eine Vollkommenheit auch, das ist ein – praktisch gesagt – ein Vorteil. Nicht nur eine Bedürftigkeit, dass wir es nicht alleine können. Nein, wir müssen auch die andere Seite in Rechnung nehmen, dass wir imstande sein, unsere eigene Geschlossenheit zu übersteigen.

Und dann ergibt sich wiederum, glaube ich, wenn wir an diesem Punkt gelangt sind, ein Gegensatz zur wissenschaftlichen Zusammenarbeit. Dann könnte man auch denken: Ja, die Wissenschaften, das sind viele in einem Laboratorium wirksam, und ja, ist das auch etwas so mit dem filosofen? Und dann möchte ich sagen: Nein, das ist etwas anderes. Die Wissenschaftler, die Naturwissenschaftler vor allem, die haben eine Arbeitsteilung gemacht, und in dieser Arbeitsteilung hat jeder Teilnehmer hat einen eigenen Teilchen genommen und er widmet sich an der Forschung dieses Teilchens. Und er hofft, dass er mit dem Einbringen von jedem, dass dann ein Ganzes sich langsam sammelt und dass das Unbekannte so erobert werden kann. Das ist eine Arbeitsteilung und möchte ich sagen, das ist nicht zunächst eine echte Kommunikation, weil man in verschiedene Sachen forscht. Weil die filosofen dieselbe Sachen nehmen, immer dieselbe Sachen, und dass sie dieselbe Sache, dass sie die jeden auf eigene Weise zum Ausdruck bringen wollen. Und dass sie dann über dieselbe Sache und über ihre Gesichtspunkten in Kommunikation treten möchten, um sich selbst und andere dann zu helfen und dann einen Beitrag zu geben in der Richtung der Wahrheit.

Und so komme ich dann zur Kommunikation der filosofie, im filosofischen Bereich. Dann glaube ich, dass es auch gut ist, etwas anderes herbei einzubeziehen, und das ist auch die Geschichte der filosofie und die Studium der Geschichte der filosofie. Wenn es so ist, dass die Kommunikation unentbehrlich ist für das filosofieren – möchte ich auch sagen, das filosofieren als konkreter Akt –, dann möchte ich auch die große filosofen kennenlernen aus der Vergangenheit und aus der Gegenwart, und ich will auch mit ihnen in Kommunikation treten, weil auch sie weit fortgeschritten sind auf dem Wege zur Wahrheit. Und das heißt, dass ich die Geschichte der filosofie betrachte als ein Gespräch. Ich trete dann auch in die Linie von Gadamer, der es auch in seiner Hermeneutik so betrachtet hat.

Wenn wir Kant oder Hegel studieren, dann ja, dann könnte man sagen, dann ist es auch eine Kommunikation zwischen zwei Denker: Hegel und ich. Aber es ist eine sehr eigenartige Art von Kommunikation, weil etwas, was für einen sozusagen normales Gespräch wesentlich ist, hier fehlt. Und das ist die Gegenseitigkeit. Das ist ein einseitiger Verkehr.

Wodurch ist es möglich, dass wir kommunizieren? Es ist möglich durch die Schrift. Durch die Schrift ist die Erfindung oder das Instrument, das es uns ermöglicht, in Kommunikation zu treten. Und dann kann man das so beschreiben: dann ist ein Schreiber, ein Schriftsteller, und ein Leser. Und diese kommunizieren mittels der Festlegung des Denkens in der Schrift. Und das hat einen großen Vorteil. Die Schrift ermöglicht es, um einen Gedanken beizubehalten. Das heißt, dann kommt ein Niederschlag des Denkens zustande, der es ermöglicht auch Grenzen zu überschreiten: Grenzen der Zeit. Wir können auch immer die Texte lesen von Denker, die schon lange gestorben sind. Und auch Grenze des Raumes. Auch dann sind wir nicht daran gebunden.

Aber aus dem Gesichtspunkte der Kommunikation fehlt etwas Wesentliches, weil wir voneinander geschieden sind. Wir kommunizieren mittels einen Instrument, aber die Personen sind geschieden und auch ihre Akten, ihre kommunizierenden Akten sind voneinander getrennt. Wenn ein Leser sich mit einem Text befasst, dann ist er ein Außenstehender. Das heißt, er steht außer dem Akt des Schreibens. Er ist nicht dabei. Und er begegnet, er trifft nur das Resultat des Denkens als schon abgeschlossen, abgegolten an.

Der Schriftsteller hat in der Vergangenheit geschrieben und die Begegnung findet statt in der Gegenwart, aber nur die Gegenwart des Lesenden. Für den Schriftsteller war das die Zukunft, die er erhoffte, dass es einen Leser geben wird und mehrere Leser. Er schreibt etwas für die Zukunft.

Andererseits der Schriftsteller, der steht außer der Deutung, die man an seinem Werk geben wird, und er hat keinen Einfluss darauf. Ja, wenn er noch lebt, kann er sich verwehren, aber dann muss er etwas Neues schreiben oder er muss seinen Text zurückziehen. Aber den Text hat er geliefert und der Text ist ausgeliefert an der Deutungen des Wohlwollenden und des Übelwollenden. Das ist die Furcht des Platons im Phaidros, Sie kennen vielleicht die Stelle, und das ist auch eine Warnung: wenn etwas einem ans Herzen geht, dann soll man es niemals in Schrift zur Schrift ausliefern. Und das hat eine ganze Spekulation gezeitigt, eine ganze Spekulation hat das gegeben über die ungeschriebene Lehre Platons. Und dass er hat gedacht hat, ja, die Dialoge Platons können niemals das eigentliche Denken Platons bilden, das kann nicht, es muss eine ungeschriebene Lehre sein. Das sei dahingestellt.

Aber ich möchte noch etwas hinzufügen, nicht nur eines Negatives, dass der Schriftsteller eine Gefahr sieht in den Deutungen, die kommen werden, und dass er sich nicht verwehren kann, sich nicht verteidigen kann, aber er steht auch außer das Verständnis des Lesenden. Und das Verständnis des anderen, das kann einen Hilfe sein auch beim Schreiben. Und viele Schwierigkeiten beim Schreiben – das erfahre ich auch bei mir selbst, aber auch bei Studenten oder jungen filosofen, die ihre Arbeit machen –, das ist, dass sie keinen Widerhall haben. Sie haben keine Hilfe. Man ist ganz allein vor dem Papier und da muss man seine Gedanken fassen und es ist niemand, der während man schreibt, eine Anregung gibt. Und das Zuhören von Menschen, auch die nichts sagen, auch das Zuhören, das ist eine Hilfe.

Und dann habe ich ein schönes Wort von Anselmus gefunden, dem mittelalterlichen filosofen, Theologen. Er sagt zu Beginn seinerdialoge, und auch ein Dialog, das war sehr üblich im Mittelalter, De Veritate, über die Wahrheit, auch sehr nützliche Lektüre für vielleicht auch noch für ein folgendes Mal. Dann sagt er, im Lateinischen sagte der Jünger, dann sagte der Meister, ja, Sie, dann soll der Lehrmeister, dann musst du auch, sollst du auch mich antworten, und dann die Gedankengang, einen Beitrag geben für den Gedankengang, und dann glaubt der Schüler keinen Beitrag geben zu können, weil das zu schwierig für ihn ist. Und dann sagt er: Si aliud non potero, vel audiendo adiuvabo. Wenn ich nichts anderes kann, können werde, dann möchte ich, dann werde ich helfen durch Zuhören. Und dann hat Anselmus, der auch ein Abt war, ein, sag’ ich mal in Deutsch, ein Abbas, ein Vorsteher von einem Abt, ja, Abt, ja, von einem Kloster, von einem Mönchskloster, und der hat immer die jungen Brüder um sich, und der hat das Zuhören von diesen jungen Leuten hat er begriffen als eine Hilfe und eine Anregung. Und das Schreiben ist vielleicht auch darum so schwierig und vielleicht auch ein wenig einseitig, weil man darin keine Hilfe empfängt. Nur, und darum ist es auch so wichtig, dass man, wenn man schreibt, dass man dann auch die Möglichkeit zu diskutieren hat, dass man dann auch angeregt wird, dass es einen Dozenten gibt, der bereit ist, diese Versuche oder diese Arbeiten zu lesen und zu diskutieren. Und nicht nur, wenn sie abgeschlossen sind, sondern auch früher, wenn sie noch in statu nascendi sind, in der Phase der

Jiný hlas: Zustandekommen.

Hejdánek: ja, ja, des Zustandekommens, ja. Und darum glaube ich, dass, wie wichtig auch die Kommunikation in der Schrift und in der, mit den großen filosofen über Bücher, deren Bücher wir lesen, auch ist, dass doch das lebendige Gespräch zwischen Gesprächsteilnehmern, die miteinander, die in der Nähe sind voneinander, dass das unersetzlich ist. Und ich glaube auch, dass wir das und dass Sie das auch erfahrt, tut ihr immer, sei es voneinander in Amsterdam oder in Prag. Und dann, das ist ein großer Unterschied zwischen Schreiben und Lesen einerseits und Sprechen und Zuhören andererseits, dass Sprechen und Zuhören nicht getrennt ist. Das sind verschiedene Akte, ganz deutlich, aber der Sprechende ist beim Zuhören der anderen anwesend, und der Zuhörende ist beim Sprechen der ersten anwesend. Sie sind prinzipiell, diese Akte sind prinzipiell gleichzeitig, während Schreiben und Lesen prinzipiell ungleichzeitig sind. Und darum kann immer, im Gespräch kann auf jedem Moment die Rolle wieder gewechselt werden, dann kann der Sprechende ein Zuhörer werden oder der Zuhörer ein Sprechender.

Und wie ist das Verhältnis zwischen dem Denken und einem Gespräch? Ein Gespräch, was wirklich ein Gespräch ist, ein gelungenes Gespräch, was als Gespräch sein Ziel erreicht, das besteht nicht in einer Konfrontation von zwei Gedanken. Das heißt: ich habe meine Gedanken und Sie haben Ihre Gedanken, und dann konfrontieren wir, das heißt, wir gehen vergleichen, das ist noch das friedliche, die friedliche Konfrontation, oder wir versuchen, unsere eigenen Gedanken durchzusetzen gegen den anderen. Das ist nicht ein Gespräch. Was ist dann ein wirkliches Gespräch? Das ist eine Begegnung, wodurch das Denken beider weiterentwickelt wird. Wenn mein Denken durch das Zuhören vom anderen weiterentwickelt wird und umgekehrt auch das seine Denken weiterentwickelt, er sein Denken weiterentwickelt anhand von demjenigen, was er von mir hört. Man könnte sagen, dass ich noch nicht mein eigenes Denken habe, bevor ich im Gespräch komme, aber im Gespräch komme ich zu meinem Denken. Das heißt nicht, dass ich noch gar nicht dachte, aber doch, dass ich das Denken ja vielleicht in Klammern sage und es wieder versuche, ob es möglich ist, so zu denken, dass ich es nicht als schon fest in das Gespräch einbringe und unerschütterlich.

Da gibt es auch sehr gute und schöne Aussagen von Gadamer, wo er zum Beispiel sagt in Wahrheit und Methode, das große Buch Gadamers über unter anderem über Hermeneutik, da sagt er: Verständigung im Gespräch, oder Kommunikation, wie ich sagte, Verständigung im Gespräch ist nicht ein bloßes Sich-ausspielen oder Sich-bewundern-lassen, das geschieht auch sehr viel in Gesprächen, ein bloßes Sich-ausspielen, Eindruck machen und Durchsetzen des eigenen Standpunktes, um recht zu haben, sondern eine Verwandlung ins Gemeinsame hin. Eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, dass wir beide etwas Gemeinsames erzeugen und in dieses Gemeinsame auch selbst verändern. Und er sagt dann: eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, in der man nicht bleibt, was man war. Nicht, weil man eine Niederlage erlitten hat oder so, oder weil der andere intelligenter und festhaltender war als ich, sondern weil wir unser Denken beide weiter vertieft haben. Wenn man dies in eine Formel auszudrücken versuchte, dann können wir vielleicht dieses sagen, eine Formel, die für meinen weiteren Vortrag sehr wichtig ist, nämlich diese: Ein anderer gibt mir zu denken. Im Gespräch: ein anderer gibt mir zu denken. Ich nehme nur die eine Seite, es ist natürlich auch umgekehrt auch so, aber ich nehme nur diese eine Seite: Ein anderer gibt mir zu denken. Man könnte auch sagen mit anderen Worten: von einem anderen empfange ich zu denken, weil Geben und Empfangen korrelativ ist. Ich empfange zu denken.

Jiný hlas: vom anderen. Und das Wort und auch der Akt, der Akt empfangen, das wird sehr, sehr wichtig sein, das ist das Thema, sozusagen, meiner Betrachtung. Und so ist auch der Titel: Empfangen als intersubjektiver Akt.

Ja, intersubjektiv und Akt, das sind sehr filosofische Worte, als das ja, das Gleiche im Deutschen, das ist nur o und e.

Gut. Ja, wenn wir die Zeit haben, dann habe ich es in drei Teilen eingeteilt, und dann werden wir sie nacheinander abfiedeln.

Erstens, das ist vielleicht auch für heute Abend das Wichtigste, möchte ich Geben und Empfangen, und namentlich Empfangen, möchte ich als intersubjektive Akte ins Licht stellen. Also sehen lassen, dass es intersubjektive Akte sind.

Das ist die erste Sache, die ich das erste Thema, das ich erörtern möchte. Und dann ein zweites, das ist, dass ich die Willensintention, die ich an den Akt des Empfangens zu Grunde legt, erörtern möchte. Ein menschlicher Akt geht hervor aus der Wille, sagen wir, und was für einen Willen? Was ist das für einen Willen? Von welcher Qualität oder Art ist dieses Wille? Und dann ist das wichtige Wort, was sich dann ergibt, ist Verlangen. Das ist ein Wille, möchte ich sagen, auf der Weise des Verlangens.

Ja, und dann drittens, ob das heute Abend möglich sein wird, das frage ich mich, das ist einen Aussicht bieten auf einen Einsicht von seines metafysischer Bedeutung. Das heißt, dass wir dann von dieser Betrachtung der Intersubjektivität kommen zu einer Metafysik, Metafysik der Intersubjektivität oder Metafysik des Seins.

Aber wir beginnen nicht mit die höchste Dinge, aber mit Dinge, die etwas handgreiflicher sind, mehr fenomenologisch.

Erster Teil. Ich könnte noch ein Wort nach dem ersten Punkt eine Pause machen, oder schon jetzt? Wie Sie...

Jiný hlas: Ja, das... Ja, wir können auch zwei Pausen haben.

Jiný hlas: Ja, das ist auch möglich. Ja. Also eine sehr kurze Pause machen wir jetzt, wollen Sie?

Jiný hlas: Ja.

Jiný hlas: Fünf oder zehn Minuten?

Jiný hlas: Ja, das ist... ja. Und dann noch eine Pause nach dem zweiten Punkt. Ich meine, dass wir alle sehr interessiert sind auch für den dritten Punkt.

Jiný hlas: Ja, ja.

Jiný hlas: Für die Hörer.

Jiný hlas: Ja, ja. Also eine kleine Pause bitte.

Jiný hlas: Zurückkehren zu zum Formel: du gibst mir zu denken. Und dann auch einen syntaktische Merkwürdigkeit bemerken, nämlich das Wörtchen „mir“. Das hat einen doppelten... eine doppelte Rolle, doppelte Funktion. In dieser Satz ist „mir“ einerseits Dativ beim Verb „gibt“. Und von diesem „gibt“ ist „du“ das Subjekt. Du gibst mir. Mir ist Dativ.

Aber andererseits ist „mir“ auch Subjekt, und zwar des Infinitivs „zu denken“, weil ich denke. Und dann ist „mir“ auf einen [nesrozumitelné] das ist einen Übergang von das, was Dativ ist, und dann von den Infinitiv, wovon es das Subjekt ist. Also in tiefer Struktur Nominativ.

Das heißt, dass der Ausdruck andeutet, dass das Denken, wovon ich Subjekt bin, dass das durch mich als meine Aktivität, meine Tätigkeit vollzogen wird. Du gibst mir zu denken, dann bin ich es, der denkt.

Aber diese Tätigkeit findet nicht ihren Ursprung in einer strikt eigenes eigener Initiative, nur von Seite meinerseits. Findet nicht ihren Ursprung in einer ausschließlich von mir erzeugten Anstrengung oder eigenmächtige Anstrengung, weil du mir zu denken gibst.

Und dann erkenne ich an, dass mein Denken ohne dich nicht wäre, was es ist.

Und so könnte man einen Hinweis darin sehen, dass Empfangen und Denken, und das sind beide, geht zusammen, weil ich, du gibst, ich empfange und ich denke. Und das Empfangen und Denken, das ist ein Beispiel selbstverständlich, gibt es auch, das gilt auch für weitere Bereiche, das Empfangen und das Denken, das gehört zusammen. Weil Empfangen meinerseits, Geben deinerseits, eine Möglichkeit Bedingung ist von meinem Denken. Ich möchte selbst sagen, es ist ein wesentliches Merkmal meines Denkens. Mein Denken kann nicht als nur meine Erzeugnis gedacht werden, aber auch als empfangendes Denken. Und in meinem Denken, in meinem tätiges Denken empfange ich deines Denken. Ja, empfange ich auch meines Denken, mein eigenes Denken. Weil ich... ja, weil durch mein eigenes Denken ich mich öffne für deines Geben, deines zu denken Geben.

Nun lassen wir das Beispiel und die Auswirkungen dieser Formel, um zu meiner Thesen dann überzugehen. Die Thesen im ersten Teil wird folgende sein: Geben und Empfangen sind eigenartige, einander ergänzende oder komplementäre Akte – da kommt noch etwas dabei, das lasse ich noch einen Moment – und als solches sind sie konstitutiv und distinktiv für Intersubjektivität als solcher. Das ist die These.

Jiný hlas: intersubjektivität, mit anderen Worten, kann nicht gedacht werden, kann auch nicht erlebt werden, ohne ein Spiel, um sozusagen, ein gegenseitiges Spiel, ein Austausch von Geben und Empfangen.

Ich habe gesagt, diese Akte sind eigenartige, sie bilden eine Eigenart. Sie sind einander ergänzend, weil das Geben seine Ergänzung findet im Empfangen, und das Empfangen seine Möglichkeit, die innere Möglichkeit im Geben. Sie sind auch – und das ist sehr wichtig für das weitere Abhandlung – sie sind intentional aufeinander gerichtet. Die Intention, die in beide liegt, ist auf die andere, die ergänzende Akt gerichtet, oder richtet sich aufeinander.

Intersubjektivität wird ausgeübt von Subjekten, die sich auf irgendwelche Weise gebend und empfangend zueinander wenden. Und dann kommt, glaube ich, eine Schwierigkeit, die ich erläutern möchte, eine Schwierigkeit, die sich zeigt sowohl in das praktische Verhalten, praktische Intersubjektivität, wie auch in der theoretische Reflexion, der philosophische Reflexion auch. Weil wir immer geneigt sind, die Neigung haben, ein Verhältnis zu denken, vielleicht so auch zu erleben, als eine Verhältnis zwischen ein aktives Pol und ein passives Pol, ein aktiver Term und ein passiver. Und dann ist das Verhältnis zwischen diesen beiden.

Es scheint wesentlich zu sein, dass für die Aktivität des Ersten, für die Tätigkeit, dass der andere nicht auch tätig ist, aber dass er passiv sich verhält. Und so kann, scheint es, die Aktivität als Aktivität ihre Geltung haben, zurrechtkommen. Wenn der andere Pol auch aktiv wäre, ja dann, so scheint es, scheint er Abbruch zu tun, scheint er die Aktivität der Ersten zu schädigen oder zu lähmen. Weil, so denken wir, wenn der andere auch tätig ist, dann findet meine Tätigkeit seine Begrenzung und seine Einschränkung in dieser Tätigkeit, kann nicht mehr voll ausgeübt und vollzogen werden, weil da eine Grenze findet, ein Gegenüber.

Wenn dies so wäre, dann sollten wir so denken, dass ein Subjekt einem Objekt gegenübersteht. Subjekt entfaltet seine Tätigkeit in Freiheit und das Objekt erleidet diese Tätigkeit. Dann noch ein Schritt weiter in dieser Auffassung, die ich kritisieren möchte. Nämlich ich denke, dass in dieser Vorstellung, in dieser Denkschema, es sich ein bestimmtes Subjektsbegriff setzt, und zwar ein Subjektsbegriff, das namentlich in der Neuzeit zur Entwicklung gekommen ist. In der Neuzeit in der Philosophie war immer die Rede vom Subjekt, und ich glaube, wenn man schaut, was unter Subjekt verstanden wird, dann ist es Folgendes: Subjekt ist dann verstanden als ein Wesen, das sich selbst verwirklicht. Und zwar in Relation, in Beziehung zu einer Wirklichkeit, und dann kommen dreierlei Auffassungen.

Diese Verwirklichung in Beziehung zu einer Wirklichkeit, deren Intelligibilität er durch seine Erkenntnisoperationen und Erkenntnistätigkeit setzt oder konstituiert. Das Subjekt, das ist der erkenntnistheoretische Idealismus. Das Subjekt verwirklicht sich selbst in seiner Erkenntnis und in dieser Weise, dass er durch seine Erkenntnisoperationen der Welt seine Intelligibilität, seine Form der Erkenntnis verleiht. Die Tätigkeit geht vom Subjekt aus, das ist erkenntnistheoretischer Idealismus.

Zweitens: Als Subjekt, das sich verwirklicht in Beziehung zu einer Welt, die er durch seine Arbeit und seiner kulturschaffenden Aktivität umformt und vermenschlicht. Die ganze Arbeitsphilosophie, könnte man sagen, und auch die implizite Philosophie der technischen Zivilisation. Dass das Subjekt sich verwirklicht durch die Umformung der Welt mit menschlichen Bedürfnissen. Und da sagt man auch, er humanisiert die Welt, indem er seine eigene Intentionen der Welt auflegt, in die Welt einbringt.

Und drittens: Das Subjekt wird verstanden als ein Wesen, das sich verwirklicht in Beziehung zu einer Gesellschaft, worin er seine Subjektivität ausdrückt und worauf er seine Freiheit erobert im historischen Prozess. Das ist die Philosophie emanzipatorischer Bestrebungen. Der Mensch muss sich emanzipieren von der Bedingungen der Gesellschaft, worin er in Unfreiheit verkehrt. Auch die ganze Kritische Theorie geht, denke ich, viel in dieser Richtung. Und dahinter steht selbstverständlich der marxistische Subjektsbegriff.

Als Voraussetzung dieser Subjektsbegriff und dieser Idee menschlicher Freiheit ist notwendigerweise impliziert, dass Aktivität und Passivität in einer Verhältnis einander ausschließen. In dem Maße, dass das Subjekt aktiv ist, muss er sicher wissen und muss er auch bewirken, dass das andere Pol passiv ist, dass das Objekt sich nach seine Intentionen fügt.

Hejdánek: Ja, dann möchte ich darauf bemerken, und dann setzt meine Kritik ein, dass ich nicht bestreiten will, dass Sektoren menschlichen Handelns sich vielleicht auf diese Weise beschreiben lassen, aber dass es unmöglich ist, mit diesem Subjektsbegriff das intersubjektive Verhalten – um das auf eine gute Weise zu beschreiben, um das gut zu verstanden – davon kann dieser Subjektsbegriff keine Rechnung tragen. Will man die Intersubjektivität richtig fassen, dann muss das Begriffspaar Einwirken und Erleiden – das kann dann nicht als allumfassende anthropologische Kategorie gelten. Einwirken, Tätigkeit und Erleiden oder Eingreifen, was man auch oftmals sagt, Eingreifen und Widerfahren oder passiv Erleben, Erfahren. Und dann muss ein anderer Genus von Aktivität – dann muss man auf eine andere Art von Aktivität hinweisen, und diese Aktivitäten können nicht besser angedeutet werden als mit den Termini Geben und Empfangen. Und was ist dann der Unterschied zwischen Einwirken und Erleiden einerseits und Geben und Empfangen andererseits?