Rozum v dějinách III [1994]

nedatováno

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini Pro 3 preview]

O tom konci se nemůžeme tvářit, jako že o tom nevíme, pokračovat pořád a najednou to utnout. Takové to zakončování je spíš společenskou záležitostí než věcnou.

V tomto semestru, který je pátým semestrem – jeden vypadl, tak pátým semestrem před tím rokem – je přednáška věnována filosofii logu. Což v zásadě bychom mohli, kdyby to nevedlo k rozpakům až zmatkům, nazvat filosofickou logikou, když filosofickou logiku chápeme jako filosofii logu. Věnovali jsme se převážně tématu, kde od logu přecházíme k pravdě. Říkali jsme si, že pravda nemůže být ani z logu vyvozována, ani na logos převáděna, že místo pravdy není v logu, jak říkal Aristoteles, ani když to nepřekládáme tím tradičním způsobem, že místo pravdy je v soudu.

Ovšem v jistém smyslu můžeme říct, že jedno z míst pravdy, pokud vůbec můžeme mluvit o místě v případě pravdy, je skutečně logos. Ale není to místo, kde by se ta pravda měla vyskytovat, kde by měla setrvávat, kde by se měla zabydlovat. Nýbrž je to jakási hraniční budka nebo jakési průchodiště, je to zprostředkovatel. Neboť smyslem a cílem pravdy je přijít k slovu. A slovo nemůže přijít bez logu.

Pravda se zjevuje. A nemůže se zjevovat jinak než skrze logos. To slovo zjevení a zjevování má na sobě jakési konotace, které jsou vysloveně náboženské, teologické, a to si musíme odmyslet. Stejně tak bychom mohli mluvit o vyjevování.

Jestli si pamatujete, tak jsme udělali rozlišení mezi tím, co se ukazuje a co se jeví. A poukázali jsme na to, že nedostatek tohoto přesného rozlišení vede k četným konfuzím. O ukazování můžeme mluvit – pamatujete, jak jsme mluvili o Sofoklovi, citace z Aianta – o vyjevování můžeme mluvit tam, kde jsoucno, které je vždycky časové, v každém okamžiku ukazuje trošku jinou tvář. Čili to, co ukazuje v dané chvíli, je jiné, než co ukazovalo včera, předvčírem, co ukazovalo před rokem, nebo co bude ukazovat zítra, pozítří, za rok, za dva. To, co se ukazuje ze psa, může být jednou štěně, podruhé dospělý pes, potřetí třeba už stařec, pes v posledním tažení.

To je ukazování. Tam nemusí být nikdo u toho, komu se to ukazuje. Prostě ten pes je tím štěnětem, i když na to nikdo nekouká, když se o to nikdo nestará. To je úkaz, ukazování. A od toho musíme odlišit jevení, kdy se to jeví vždycky někomu. Zatímco žádná skutečnost se nikdy neukazuje celá najednou, tak jevit se naopak má celá najednou. A to proto, že se to jevení vždycky musí chápat ve vztahu k někomu, komu se to jeví, a ten někdo je garantem toho sjednocení těch různých úkazů v pochopení, že jde o jedno jsoucno.

V tomto smyslu se může jevit i to, co se právě neukazuje. A jenom krokem dál je, že se může jevit i to, co se vůbec nikdy neukázalo a neukáže, co se ani ukázat nemůže. I to se může jevit. A zejména se může jevit i to, co vůbec není spjato s žádným ukazováním, to jest s žádným jsoucnem, které se vždycky ukazuje. A takto se mohou ukazovat i skutečnosti, které nejsou jsoucna.

Jednou z těch skutečností je pravda, která není jsoucnem. A pravda se tedy nemůže ukazovat, nýbrž jenom se může jevit. Může se tedy jevit jenom někomu, vždycky někomu. Pravda se jeví vždycky někomu, to znamená každému osobně. To nás vede k tomu, abychom uvažovali, zda je na pravdě cosi osobního. To je námitka řady teologů, kteří vždy znovu a nyní již bezmyšlenkovitě sahají k tomu, že když ukazuju, že nejenom Rádl, a dokonce Hromádka interpretuje Boha jako pravdu, tak protestují, že pravda je přeci cosi neosobního. Odkud to vědí?

Námitka je jenom jedna: že totiž jakmile řekneme, že pravda je osobní, tak o ní vypovídáme, jako kdyby to bylo něco objektivního. Toto my nemůžeme dělat, a proto jsem říkal, že alethologie je nepřípustná. Přinejmenším dočasně, do té doby, dokud nedovedeme jinak myslet a mluvit, než že zpředmětňujeme. My se tedy o pravdě můžeme vyjadřovat jedině v paradoxech. To je dobrý, osvědčený způsob, jak lámat a ohýbat pojmové souvislosti tam, kde nás příliš táhnou k té řecké formě objektivace, zpředmětňování.

Ale je nepochybné, že ať už máme zakázáno o pravdě říkat, že je osobní, přece jenom ona se jeví, vyjevuje, zjevuje vždycky nám osobně. Není to tak, že by prostě pravda byla někde zapsána, ať už na nebi nebo na měsíční krajině někde, jak to tam, myslím, že Troska nebo kdo to tam psal o tom velkém vynálezu, jak se něco jako laser a psalo se tam PAX na měsíci. Nic takového, není to také žádné nařízení, žádný příkaz vyslovený a tak dále, a přesto se pravda jeví, vyjevuje.

A my musíme tedy filozoficky zkoumat, jaké jsou náležitosti, jaká je povaha toho vyjevování a jaké jsou ty okolnosti. Co my musíme dělat, aby se pravda nám vyjevila. My nikdy nemůžeme to zajistit, protože to musí být pravda, která se vyjeví, a ne že my ji odkryjeme. V pravdě je něco osobního, i když nemůžeme to takhle říct, v tom, že ona se může vyjevit a nemusí. Záleží to na ní a mohli bychom analogicky s jistými místy ve Starém zákoně říct, když se mluvilo o všelijakých králích, tak se tam čte vícekrát za sebou: a vzácná byla v těch dnech řeč Hospodinova.

Tak my právě tak můžeme říct, že jsou určitá období v dějinách, kdy se velmi vzácně vyjevuje pravda. A my ji nemůžeme donutit. Jediné, co můžeme udělat, je se připravit, abychom ji nepřeslechli. Když se vyjevuje často, tak ji přeslechneme a nic se moc nestane, páč se vyjeví znova. Ale když je vzácná, tak musíme dávat bacha. My musíme tady mít stále, vlastně bychom měli vědět, že v lidské společnosti by měli být takoví ti strážní, kteří stále vyhlédají a vyslýchají, jestli se nevyjeví nebo nepromluví pravda. Koneckonců toto je asi profesionální povinností básníků a filozofů.

Tím jsme odlišili pravdu jako zvláštní téma od toho tématu, kterým jsme se už před tím rokem zabývali. I když to, že málo kteří z vás tady byli předtím, ale já tak často opakuji věci, že myslím, že to není na závadu, že už tady něco bylo podniknuto před tím. My jsme si tedy zpětně řekli, že toto jsou tak důležitá témata pro filozofii, že budeme na základě jejich důležitosti mluvit novým způsobem o takzvané první filozofii, kde budeme rozlišovat tři hlavní disciplíny.

Na rozdíl od těch starších... Jistá analogie tu je, samozřejmě vždycky nějak se navazuje, ale vždycky zároveň se to reinterpretuje. Čili to, co předcházelo té filozofické logice a co vlastně k tomu ústřednímu tématu nepatřilo, to byl výklad, to byla přednáška o filozofické fyzice nebo jinak o filozofické fyziologii. To jest o filozofii fysis. A to ve významu, který už dobře... ještě stále pamatoval, ale ne dobře pamatoval Aristoteles, a který vlastně jenom můžeme tušit u Herakleita a k němu se budeme odvolávat. Ale tam máme jenom zlomky a nemáme to vypracováno. Kdežto Aristotelova fyzika už není filozofická fysis v plném dosahu, už je to jaksi plné témat, která už nejsou filozofická, která jsou izolována a stávají se tématy vědeckými. Navíc to není přesně to, co myslel Herakleitos.

Tedy řečeno trochu schematicky, filozofická fyzika neboli filozofie fysis se chce zabývat tím, co zakládá a garantuje správný postup, střídy úkazů jednoho a téhož soucna. To soucno se ukazuje v jednotlivých momentech vždycky tak, že sice je tam jakási podobnost té tvářnosti, ale vždycky je to tvář trochu jiná, trochu nová. A to, že ty tváře jdou správně za sebou a že nejsou pomíchány, to přisoudíme tomu rození a růstu příznačnému pro každé soucno. Tedy i pro ta soucna nejnižší, podle Teilharda takzvaně „předčiva“.

Čili my to fyein a fyesthai budeme aplikovat na veškerou skutečnost, zejména na primordiální události, zase citováno z Whiteheada, to jest na ta nejmenší, nejzákladnější dění, událostná dění, která mají začátek, průběh a konec. A od toho počátku přes ten průběh až ke konci jsou jednou událostí, jsou celkem. A tedy, aby byla celkem, tak je potřeba dvou věcí: jednak něčeho, co to drží pohromadě, jednak něčeho, co zakládá a garantuje ten správný pořádek toho, čili uspořádání toho, co drží pohromadě.

A tedy to, co udržuje, garantuje, zakládá ten pořádek, budeme říkat fysis. To, co to drží ten pořádek pohromadě, aby šlo o celek, aby šlo o jednotu, tomu budeme říkat zase s Herakleitem logos.

Tedy my jsme na počátku – to bylo ještě před těmi třemi roky – hovořili o fysis, o filozofii fysis, abychom ukázali, že ta fysis není prostě myslitelná bez logu. Že vlastně logos je čímsi základnějším než fysis. Nicméně my nemůžeme k logu dospět jinak než přes fysis, prostřednictvím fysis, leč na vysoké úrovni teprve u člověka tam ta fysis se stává čímsi, co už ten logos může... ne-li postrádat, to nikdy nemůže zcela postrádat, ale může naprosto marginalizovat.

Vůbec nejde o to, jaká fysis funguje. Nýbrž jde o to, je-li možné se domluvit o smyslu sdělovaného. A to je otázka logu, který už funguje bez přímé a neoddělitelné vazby na fysis. Ta fysis se tam stává marginální, je nezbytná, ale stává se marginální, pro ten logos již nevýznamnou nebo význam neustavující okolností. V tomto smyslu potom ten logos je možno hledat a nalézat v jistých zvucích a pazvucích, které vydává člověk, to jest v hovoru. Je možno jej hledat v různých klikyhácích, hieroglyfech anebo písmenech psaných nebo tištěných. Je možno hledat logos v dějinách. Je možno hledat logos ve filozofii dějin a v dějinách filozofie dějin a ve filozofii dějin filozofie.

Logos nám umožňuje tuto reflexi nejenom v myšlení, nýbrž všude tam, kde je logos možné, je možný tento návrat zpět. My můžeme mluvit o slovu slovo, ale nemůžeme mluvit o kameni kámen. Tam vidíme, jak najednou se nám rozpadá skutečnost na dvě různé sféry, které nám dovolují někdy ten návrat k témuž a někdy nám to nedovolují. A to ne návrat ve smyslu kruhu, jak to vykládali někteří staří, že tajemství věčnosti spočívá v té dovednosti navázat na konec nový počátek a z konce udělat počátek. Nýbrž tady je ten návrat na jiné úrovni. To, co říkám: můžeme myslet o myšlení, ale nemůžeme plavat o plavání. To jsou tady základní rozdíly.

Takže logos už je tematizován jako cosi odlišného a odděleného, relativně odděleného od fysis. A nyní zjišťujeme, že podobný, analogický rozdíl musíme udělat mezi pravdou a logem. Čili zas logos je tady čímsi odlišným a odděleným od pravdy. Všechno nějak významně souvisí, ale my to nesmíme považovat za jedno. To, co udělali ve starém Řecku, třeba Platón, že krása, dobro a pravda je jedno, na mnoha místech. A není to jenom u Platóna, tahleta myšlenka, že krásné je dobré, dobré je krásné. Nebo tato myšlenka zůstává v křesťanské teologii, která navazuje na Aristotela, v tomismu, u Tomáše, že bytí je dobré, esse est bonum. To jsou všecko pokusy, které musíme vidět jako nepřesné a do jisté míry vadné. Tento je velmi vadný, to esse est bonum je velmi vadný, poněvadž víme, že mnohé zlé věci jsou skutečné a že to nemůžeme převést na nedostatek dobra, že zlo by bylo pouze nedostatkem dobra. Je to něco jiného.

Totiž ta tendence ty nejvyšší hodnoty nějak sjednocovat. Podle mého soudu je tady závažný důvod, proč rozlišovat, velice bedlivě rozlišovat. I když to ještě neumíme a to rozlišování bude muset být doprovázeno mnohými pokusy dalšími, bude muset být upřesňováno, rozhojňováno, já nevím co všecko v budoucnosti. Přece jenom už nyní je jasné, že fysis je něco jiného než logos, logos je něco jiného než pravda, bez ohledu na to, jestli uznáme tyto termíny nebo ne. My si můžeme zvolit termíny jiné a jde o to, co tím míníme. A tady tedy jde o to, že je jakási základní skutečnost nejvyšší, která je nakloněna nám, lidem přinejmenším, nás oslovovat.

Takže když Rádl na jednom místě řečnicky říká: „Nevíme, odkud pocházejí nové věci,“ tak my se můžeme spolehnout na to, že nové nápady, ty pravé nápady, nejsou z nás. Bylo by to velice problematické, kdyby ty nápady, které člověk má, byly interpretovány jako produkce nějaké naší fyziologie. Prostě geneticky by byl člověk determinován ve zvláště vhodném komplexu svých genových informací, by prostě v určité době najednou ho napadla nějaká myšlenka. Prostě by tam všecky jeho humorální a já nevím jaké funkce spolupracovaly na tom, aby ho tato myšlenka napadla. Tak tomu není. Slovo nápad samo o sobě říká, že nás to napadá, že to padá na nás. Ne že to my vyrábíme, že z nás se to vynořuje. Takto chápaná emergence je jistě falešná.

Prostě my nedovedeme o tom rozumněji nic říct, než – nechceme-li tedy samozřejmě redukovat, nechceme-li to odvysvětlovat, jak Němci říkají wegeskamotieren – pokud nemáme, a to by nikdy filozof neměl dělat, to je vždycky vidět, že je to primitivní myslitel, když to chce všecko zjednodušovat. My musíme prostě vzít vážně, že tu a tam jsme osloveni pravdou. A že to je tak, že ne celá generace, a ne celá doba, nýbrž jednotlivec. A že většinou to vždycky vypadá tak, že někdo první s tou pravdou přijde, která ho napadla, a on si jí povšiml, on ji vyslechl a poslechnul. A teď dělá, co může, aby ji sdělil ostatním. Stává se jejím tlumočníkem. Člověk není ničím víc než tlumočníkem pravdy, není výrobcem pravd. A to tlumočnictví vždycky znamená, že tam nechává své chlupy na tom, že ta člověčina na tom je znát. Přesto ale je třeba vždycky dbát na to rozlišování a neupadat do nivelizace, jak křesťané mývali ve zvyku: všichni jsme lidé hříšní, a tak se s tím tak nějak náramně spokojili. Tak prostě takhle to nejde. Je potřeba to chápat co nejvíc osobně. Všichni jsme hříšní, to jest já jsem hříšný, to je první má starost. Podobně, že nás napadá pravda… oslovuje mě ze jména. A já musím vědět, že pokud mě něco napadne, tak první, co musím udělat, je prověřit, zda to je pravda, protože mě můžou napadat různé blbosti. Za druhé, abych mohl rozpoznat, že to je pravda a že to není blbost, tak musím spoustu věcí vědět. Já musím znát všechny ty omyly, k nimž docházelo v minulosti, abych se náhodou sám nedopustil omylu starého.

A když už se hádám s tou pravdou, která mě napadla, a teď zkoumám, jestli by nešlo nějak z toho vyklouznout, ne tak, že ji zapomenu, nýbrž že rozpoznám, že to je omyl, že to je něco pouze ze mě. Tak jestliže mě ta pravda dostane do své moci do té míry, že už jsem naprosto přesvědčen, že to je pravda, tak pak už mně nezbývá nic jiného, než nasadit sám sebe a stát se tlumočníkem, služebníkem té pravdy. To je vlastně to, co je smyslem lidského života, že člověk musí hledat toho pravého pána, kterému bude sloužit.

A tímto pravým pánem může být jenom ta pravá pravda. Není žádný pán, který by mohl být pánem pravdy. Nýbrž pravda je pravdou všech pánů, nade všemi pány. A sloužit pravdě znamená zároveň být vysvobozen od služby všem těm druhotným, druhořadým pánům. Proto pravda a svoboda patří k sobě. Proto pravda osvobozuje. Protože to je ten nejvyšší pán. A jenom nejvyšší pán nás může osvobozovat. Za předpokladu, že se dáme k dispozici a do služeb právě tomuto nejvyššímu pánu. To jsou všechno metafory, ale něco znamenají a byl bych rád, kdybyste je brali vážně.

A v tomto smyslu tedy pravda musí nutně být výš než Logos. Poněvadž Logos je jenom zavázán k služebnosti, tlumočnictví. Logos zprostředkuje tu vládu, to panování pravdy, protože bez Logu by ta pravda nepřišla ke slovu, jak říkáme. Nedostala by se ke slovu. My musíme nechat pravdu, aby přišla ke slovu. A to můžeme dělat jedině tak, že uprostřed žvanění také občas ustaneme, abychom tu pravdu zaslechli.

Tedy v tomto smyslu právě je také třeba trochu revidovat to tradiční pojetí, které má svůj začátek v Aristotelovi, že místo pravdy je v Logu a chápe se to jako v lidském výroku, v lidské výpovědi. Místo pravdy není v Logu, nýbrž nad Logem, ale pravda se dostává ke slovu skrze Logos. A dostává se ke slovu skrze Logos tak, že oslovuje člověka. Nikoho jiného, protože všude jinde pravda samozřejmě působí, na celém světě, jenomže nepůsobí jakožto pravda. Jakožto pravda může oslovovat jen člověka.

Možná že někde ve vesmíru jsou také rozumné bytosti, takže pak to rozšíříme na ně, zatím o nich nic nevíme. Rozhodně na této planetě pravda oslovuje pouze člověka. Působí na jiné bytosti, působí na všechno, na vesmír, ale ne jakožto pravda. Nýbrž působí v jakési redukované podobě. Jakožto pravda se může vyjevovat pouze rozumné bytosti, člověku. A člověk je tedy povinen na toto oslovování odpovídat. Odpovědí na toto oslovení skrze Logos je pokus o jazykové vyjádření a jazykové sdělení.

Já nevím docela, je-li dost nosné ztotožnit Logos a řeč v tom smyslu, že řeč je tím, co umožňuje všem jazykům, aby, když se jimi mluví, to něco říkalo. My víme, že je rozdíl mezi mluvením a říkáním. Tedy řeč je to, co dovoluje, umožňuje, co dokonce snad zakládá tu možnost, že naše jazykové vyjádření je něco, co říká. Řeč musíme chápat spíše jako prostor, v němž jazyková sdělení, jazyková oslovení jsou možná. A jazyk je to, čím člověk odpovídá na oslovení pravdy skrze Logos. Kteréžto oslovení je nejazykové.

A teprve jazyk lidský, ten či onen, je povolán k tomu, aby toto nejazykové oslovení pravdy skrze řeč, skrze Logos, bylo oblečeno do konkrétního jazyka. A aby tak bylo schopno něco říci. A to říci může jedině ve světě řeči. Čili takhle nějak bych rozlišil – to není pojmové vymezení, já si myslím, že tady právě je velké nebezpečí, že bychom to objektivovali, čili žádné pojmové vymezení, které jinde může mít funkci. Tady jde spíš o porozumění tomu rozdílu, jak budeme mluvit o jazyku, řeči a mluvě.

Mluva je to, co je všem jazykům společné, totiž že se jimi dá mluvit, promlouvat. Řeč naproti tomu je to, co umožňuje, aby nějaké mluvení mohlo něco říci. Tedy aby to mohlo opravdu promluvit. Promluvit nelze tak, že mluvíme. Nýbrž že mluvíme něco v řádu, v prostoru, ve struktuře řečové, ve struktuře Logu.

Tady máme jakousi hierarchii, pokud ztotožníme řeč a Logos, což je předběžné. Možná, že bude časem potřeba to skutečně odlišovat, a proto si zanecháváme ten řecký termín. Už také proto, že ve všech evropských jazycích ten jazykově domácí výraz má vždycky jiné konotace než to řecké slovo. Tam nenajdeme tu vazbu mezi logos a legein ve smyslu sbírati, sjednocovati. Máme to sice v latině a v němčině v podobě legere a lesen, ale tam už jde zase o jinou aktivitu, totiž o čtení. Tam už jsme mimo logos. Tedy asi bude dobře zachovat ten řecký termín a nepřekládat jej, už také kvůli mezinárodnosti, protože budeme na něj navazovat i některé nové, nejenom ty staré odhalovat, ale i nové konotace významové, které souvisí s tím původním řeckým slovem. Máme tady tedy logos jako to médium, ten zprostředkující svět, díky němuž, v němž a skrze nějž se pravda dostává k slovu.

A máme tady tedy physis, která je naprosto nezbytná i pro člověka, který kdyby nebyl physis, tak by ani nemohl mluvit, poněvadž mluví pomocí mluvících orgánů a ty jsou fyzické, ty jsou fyziologické. To jsou hlasivky a zuby a rty a jazyk a navíc plíce, které musejí tam hnát ten proud vzduchu. Čili bez physis v tomto smyslu není žádného jazykového projevu, ale ten jazykový projev nespočívá v této bázi. Ta je vlastně postavena do ústraní, je marginalizována, bez ní to nejde, ale ta nerozhoduje o ničem, nerozhoduje o smyslu toho, co je řečeno.

Čili máme tady vlastně tři veliká témata, která snad legitimují naše rozdělení první filosofie na tři velké disciplíny, což je analogie těch tří velkých disciplín aristotelovských, jenomže chápaných nyní jinak. Filosofická logika nebo logologie, bychom mohli říct, protože ta logie, to je jako ta nauka. Filosofická fyzika nebo fyziologie. A o pravdě, to jsme si říkali, o pravdě žádná taková logie nemůže být, tedy alethologie je nemyslitelná, nemožná nebo ještě spíše zakázaná, protože v jistém smyslu je logos subjektem, možná by se dalo říct spolusubjektem toho, co říkáme.

Když my něco říkáme, tak to nejsme nikdy jenom my, kdo to říká. Vždycky tam spoluříká něco řeč sama. Do jisté míry lze říci, že to, co říkáme, je neseno tím, co říká řeč. To je motiv heideggerovský, tam najdete hluboké úvahy ústící někdy až do mystiky, já bych se rád tomu vyhýbal, čili jenom upozorňuji, jsem se nechal inspirovat, aniž bych to hodlal zcela následovat v těch jeho výkladech. Nicméně to, že die Sprache spricht, že řeč říká, myslím je velká myšlenka, kterou si musíme vzít zvlášť. Nejsme to jenom my, kteří něco říkají, ale kdykoli něco říkáme, vždycky tam je u toho také řeč jakoby v uvozovkách další subjekt.

Jako kdyby sám logos něco říkal a tato základní nosná vlna jakoby mohla být pouze modulována tím, co říkáme my. Jako je to v rozhlase nebo v televizi, že musí být jedna základní vlna a ta je modulována tím programem, ale sama není programová. Podobně to, co říká pravda, není předmětné, to není žádné říkání něčeho o něčem, a přesto je to to, co nese jakékoli naše říkání něčeho o něčem. V tomto smyslu tedy nemůžeme ustavit ani žádnou zvláštní subdisciplínu první filosofie, nýbrž musíme zůstat někde před jistými branami, před jistou mezí, hranicí, kterou zatím nebudeme překračovat. Je otázka, zda v budoucnosti, až se naučíme myslet a mluvit jinak, už ne v takové závislosti na řecké předmětnící pojmovosti, zda budeme moci tuto čáru překročit. Zatím ji musíme dodržovat maximálně, nebo když už, tak překračovat v podobě paradoxu. Vůbec paradox budeme muset napříště považovat nikoliv za extravaganci filosofickou, nýbrž za významnou metodu, jak říci něco, co říci nedovedeme.

No a tedy kde máme vidět tu mez? Kde se musíme zastavit, abychom nemuseli škrtnout celou disciplínu, nýbrž abychom mohli ustavit nějakou disciplínu, která bude vědět, že v té hranici nebude ze svého vlastního rozhodnutí, ale ne ze své svévole, ze svého vlastního rozhodnutí ji nebude překračovat. V tomhle soudu je tady jistá příležitost navázat na tu neřeckou, hebrejskou tradici myšlenkovou, kde je cosi vzácného. Tam totiž slova pravda a víra – a zas upozorňuju, nevkládejte tam ten význam, který je běžný, teď právě nám jde o tu starou tradici – tam slova pravda a víra znamenají něco velice podobného a sama ta slova jsou velice blízka. Je to takřka jeden kmen, ne takřka, je to skutečně jeden kmen a ta slova takřka stejná, což nebývá zvykem v tradici, byť křesťanské, vůbec zdůrazňovat. Víra a pravda patří k sobě. Já v některých textech to naznačuji tak, že mezi to dělám lomítko, aby to bylo jakoby jedno slovo. Pravda-víra nebo víra-pravda. A mezitím lomítko bez pomlček nebo bez prázdných míst.

Protože to patří k sobě a jak to patří k sobě, jen stručně připomenu, co jsem už také říkal. Je jeden takový výklad, který se mně líbí, je filozoficky velice nosný. Totiž pravda, víra s tím lomítkem, se dá vyložit jako spolehnutí na spolehlivé. Přičemž spolehnutí na nespolehlivé není víra a spolehlivé, na které se nikdo nespolehne, není pravda. Čili víra a pravda jsou jakoby líc a rub téže skutečnosti, která je nerozlučně spjata spolu. Prostě spolehnutí na něco, co je nespolehlivé, není spolehnutí. A něco spolehlivého, na co se nikdo nespoléhá, vlastně není spolehlivé. Nám to dělá potíže, ale to je jeden z významných případů, kdy je tady takřka na jazyku, že musíme mít paradox, a na druhé straně, kdy musíme vědět, že to je proto, že tadyhle je nebezpečí, kterému propadne...

--- další strana kazety ---

Co má intencionální charakter a co se intencionálně vztahuje k nějakému předmětu. A tento předmět se považuje za rozhodující pro pravost nebo nepravost toho intencionálního aktu. To jest: je víra nepravá – to je víra v bohy, cizí, je to víra v modly, víra v kouzelníky a já nevím co všecko, v astrologii – to je ta nepravá; a pak je víra v pravého, jediného Boha.

To je řecké pojetí, to je helenizovaná koncepce, kterou asi jako první – možná že ne jako první, ale nemáme jiné doklady, takže musíme považovat apoštola Pavla za odpovědného za tento posun. U Ježíše samotného nic takového nenacházíme, tam se mluví o víře absolutně. Myslím gramaticky absolutně: neříká se víra v koho nebo v co, nebo na koho nebo na co. Prostě: „Víra tvá tě uzdravila.“ „Věř a moruše nebo skála se přemístí do moře.“ „Neboj se, toliko věř.“ Nikde se neříká věř v co.

Sem patří studie Ebelingova z konce 50. let, kde se velice důkladně touto záležitostí zabývá. To je žák Gerhard Ebeling, žák Bultmannův, neobyčejně pozoruhodný teolog, který práci, kterou nejdříve přednesl, pak zpracoval v článek, který měl přes 60 stran, tedy vlastně je to malá studie. Byl znovu otištěn v souboru jeho kratších studií – Wort und Glaube se to jmenuje. Už vyšly tři svazky, ale je to uveřejněno v tom prvním svazku. Ta sama práce má název Jesus und Glaube. Je tam na asi osmdesáti stránkách taková důkladná studie, která si z celého Nového zákona vybírá jenom synoptiky, ze synoptiků jenom prokazatelná logia. Je totiž přijatý koncept, že pro synoptiky existovala jakási předloha, která neměla povahu evangelií jako celku, nýbrž byla to jakási sbírka připomínající klasické povídky nebo talmudská vyprávění. Byly to doslovné citace Ježíšových slov, ovšem v kontextu, za jakého byla pronesena. Čili byly to malé historky, kde centrum bylo slovo Ježíšovo. Proto se tomu říká Logia. A má se za to, že velice přesně v tom bylo zaznamenáváno přesné Ježíšovo znění.

Například: „Když budeš věřit jako zrno hořčičné...“ ta víra bude tak mocná, tak silná. To je jakoby kvantifikováno. Ta kvantifikace je zajímavá i v tom, že víra na začátku je maličká jak zrno hořčičné a pak roste. To patří vlastně do filozofické fyziologie. To je physis. Tam je to růst, to znamená to je fysis, fysis je růst. A jak zrno hořčičné, tak všechna ta přirovnání k těm rostlinám, které když kvetou, tak jsou nádhernější než nejnádhernější oblek Šalomouna a tak dále. Ta přirovnání k těm ptákům nebeským. Tady vidíte, ta fyziologie je nějakým způsobem předfilozoficky v evangeliích, v Ježíšových slovech. Čili ani teologové by neměli proti tomu mít základní námitky.

Jenom v konkrétním případě: Ježíš až na ty tři zmínky – a o těch třech zmínkách Ebeling prokazuje, že to jsou evidentně dodatečné vpisky a prokazuje, proč to jsou vpisky. Od té doby nevím, že by tato práce byla nějak vyvrácena, že by byla falsifikována, jak říkají. Ale je přehlížena a nikdo se k ní radši nevrací, jako kdyby ji Ebeling skoro nenapsal.

Tam se ukazuje, že Ježíš mluví absolutně. Tedy chápal víru jinak než apoštol Pavel. Je to vidět například také v různých srovnáních, kdy třeba Ježíš říká: „Neboj se, toliko věř,“ tak staví víru proti strachu, proti úzkosti, proti obavám, bázni. Kdežto apoštol Pavel ve známém místě Korintským říká: „Nechodíme v vidění, ale toliko u víře.“ Tedy staví víru proti vidění. A dokonce říká, že jsou ty hlavní tři teologické ctnosti, jak se tomu ve středověku říkalo: víra, naděje a láska. A apoštol Pavel v tom hymnu na lásku říká, že největší je láska, protože víra a naděje pominou. Až budeme vidět tváří v tvář, tak už nemusíme mít naději, nemusíme mít víru, ty budou zbytečné, už to tady všecko bude. Jenom láska, ta trvá navěky.

Čili z toho vidíte, že apoštol Pavel tam měl jakousi představu úplně odlišnou od Ježíše: že víra je jakési nedokonalé vědění, předběžné vědění, něco přechodného. To nikde není u Ježíše. Dokonce to není ani v evangeliích, která jsou pozdější než apoštolovy dopisy. Evangelia, jak je máme, tak tam jsou sice partie, které jsou staré a které jsou citovány, jsou recipovány, ale ta evangelia byla psána mnohem později, než psal apoštol Pavel své dopisy do těch různých sborů, které založil. Tedy tam je jisté napětí a my se musíme vracet k tomu starozákonnímu významu toho slova, a to proto, poněvadž ještě Ježíš mluví v tomto smyslu.

To znamená, že my tady máme filosofickou možnost. Když se opřeme o tohleto, stejně jako se opíráme o některé původní významy slova physis nebo logos u Hérakleita, tak se stejným právem se můžeme opřít o nějaké původní významy toho m-n, což je v ámen, emín, emúna a všelijak ještě ty tvary, jak se dají říkat. Základ je ten kmen m-n. A to znamená obojí. Čili nám se tady otvírá možnost filosoficky recipovat a trochu reinterpretovat – to je vždycky nezbytné – tento význam, jehož pandán, jehož analogii v té řecké věci prostě nenajdeme.

Tam najdeme něco málo. Víte, že pistis je... teď nevím, jestli je taky u Hérakleita. Jak se tam říká? Myslím, že božské věci nerozpoznáme pro nedostatek víry. Tam je někde napsáno. Přičemž božské pro filosofa znamená ty nejvyšší, čili tam není nezbytné... A pro nedostatek víry nebo pro slabou víru, to tam je, to je dokonce u předsokratiků, tam najdeme pistis. Já si nevzpomínám na ten tvar, jak tam je, jako bez víry nebo apistié nebo něco takového tam je.

Čili to slovo tam je. To necháme stranou, nebudeme to uvažovat. Nám se teď hodí ten druhý význam, kde jsou ty dvě složky. A budeme tedy chápat pravdu jako – a teď zas velmi nepřesně, rychleji můžeme najít vhodnější termín – pravda je objektivní stránka víry, víra je subjektivní stránka pravdy. Tak nějak bychom k tomu mohli přistoupit. A jsou to dvě stránky jedné a téže věci, které musí být pohromadě, nemohou být odděleny. Líc a rub.

Tedy jestliže je zakázaná aléthologie, protože objektivní stránka víry – pravda – nemůže být objektivována (takže to není žádná objektivní stránka, tím jsme to napravili; to bylo jenom přiblížení). A nedovedeme to jinak, pak jak bychom to tematizovali, tak je vždycky nebezpečí. Proto o tom musíme mluvit nějakým zvláštním způsobem, který se musíme naučit. A my to trochu už umíme, jenom to musíme vypracovat pořádně. To není žádná zakázaná oblast nebo nějaká tabuizovaná. To je jenom opatrnost, která nás vede k tomu, abychom dávali pozor.

Takže my se můžeme plně soustředit na tu subjektivní stránku pravdy, to jest na víru. Dle mého soudu je legitimní ustavit disciplínu, která podobně jako ty předchozí filosofie physis, filosofie logu, tak tady bude filosofie pistis. Čili jako jsme řekli fyziologie, logologie nebo logika, a nyní pisteologie, by byla vlastně jakousi filosofickou disciplínou, první filosofií, která by se zabývala tou zvláštní strukturou lidského vztahu k pravdě. To jest, že člověk je oslovován pravdou osobně a že musí osobně odpovídat. A tou odpovědí je akt víry v tom starém hebrejském smyslu. Ten akt víry spočívá – a to je druhá věc, která s touto věcí souvisí – ten akt víry je vypodobněn, velice narativně sice, ale velice pěkně, v té historce o Abrahamovi.

Když byl vyzván, dostalo se mu slova... Ale jenom na tom to vázne. To znamená pro filosofii, že filosofická víra, o které píše třeba Jaspers, v tom našem pojetí by znamenala, že dostatečně poučen, abych neopakoval staré omyly, jsem připraven zaslechnout hlas pravdy, o kterém nikdy nemohu mít naprostou jistotu, že to je hlas pravdy. Musím na to vsadit. To je riskantní podnik. Jdu neznámo kam, já nevím, kam to dojde. Kdybych to věděl, tak to není pravda. Pravda je to proto, že nevím, jestli je to pravda. Musím to vyzkoušet. A ve velmi příznivých případech se ukáže, že to byl omyl, který jsem udělal poprvé a který je jakýmsi přínosem.

Takže i ten omyl, to scestí, se stává ve světle pravdy něčím cenným, že je jako takové rozpoznáno. Ale zejména tedy, když filosofuju, tak prostě nemám před sebou mapu, podle které se řídím, mapu, kterou mně předaly minulé generace filosofů a podle které, když se budu řídit, tak nezabloudím. To není filosofování. Respektive je to filosofování bez víry.

Víra je to, co přemáhá svět. A to znamená všechno. Co přemáhá i mě, moje sklony, co přemáhá taky mé milé filosofy, ty mé lásky filosofické, co přemáhá způsob filosofování, co to všecko proměňuje. Filosof tedy musí – filosof, který ví, že filosofein je filaléthein, cituji Platóna – tak ví, že důležité není se nechat orientovat dosavadními filosofiemi, nýbrž že je potřeba učinit také pár kroků na své vlastní riziko. Samozřejmě ne na zdařbůh, nýbrž po poučenosti tou minulostí. To není tak, že to nechám za sebou a vyhodím to, shodím to ze stolu. Ne, já to musím znát.

Jenomže nepovažuju to za nějakou nezbytnou základnu, nezbytný předpoklad, nezbytné východisko. Ne, já to prostě musím znát a eventuálně se rozhodnu jinak. Prostě odejdu někam, kde to ještě neznám. Důležité je tedy, že tady ani není možné to chápat – mimochodem já jsem tohleto interpretoval jako hebrejský vynález antiarchetypu. Protože napodobit Abrahama – on se jmenoval Abram, teprve potom, když vykročil do neznáma, tak mu to bylo počteno za spravedlnost a byl přejmenován na Abrahama – tak napodobit toho Abrahama nemůžeme, když jdeme toutéž cestou, kterou šel on. My musíme jít do vlastního svého neznáma. A teď jde o to, aby to naše neznámo nebylo pouze naším subjektivním neznámem jenom díky tomu, že jsme úplně nevzdělaní a nevíme, kam ti druzí chodili. To není pravé neznámo. Pravé neznámo je, kam ještě nikdo nešel, o kterém ještě nikdo neví, které ještě nebylo v mapách. A všichni ti ostatní filosofové jsou nám tedy důležití k tomu, abychom věděli, kudy už se všude chodilo a kde ta mapa byla zakreslená, a my se musíme vydat tam, kam se kdysi psávalo Hic sunt leones. A to je právě ta riskantní cesta někam do neznáma, tam mě ten lev může sežrat taky. A právě toto vycházení do neznáma také ve filosofii myslím, že jediné může být považováno za správné a tedy počteno za filosofickou spravedlnost nebo správnost.

Tedy místo nějakého systematického pokusu o vyjádření pravdy, postižení pravdy, zmocnění se pravdy, které není možné – přinejmenším nevíme, jak by bylo možné, snad v budoucnosti, možná že nikdy nebude možné – je přece jenom něco možné. Totiž, že se můžeme co nejlépe pokoušet rozpoznávat, co to je ten akt toho vycházení do neznáma. A to ne s bázní a třesením, tak že máme roztřeseny všecky údy a pomalinku krok za krokem jdeme do tmy, nýbrž že se spolehneme na to, co nás čeká v tom neznámu, proti tomu, co už známe. Že očekáváme a právě to je to nejdůležitější, že se stane teprve tím, že mu vycházíme vstříc a ono přichází k nám.

Toto vycházení do neznáma je de facto třeba interpretovat časově, to není prostorové neznámo, nýbrž je to časové neznámo. Budoucnost je to, co je neznámé a kam máme vstupovat se spolehnutím na spolehlivé. Prostě to spolehnutí, že budoucnost je to jediné, co je spolehlivé, neboť to přichází, kdežto všechno, co jest, je na odchodu, pomíjí. To je ta správná interpretace toho vycházení do neznáma.

Což zároveň znamená, že jsme v jistém souhlasu s tím, co je příznačné pro filosofii zejména tohoto století, totiž že je téma čas jedním z nejzávažnějších, z nejdůležitějších témat, která se stávají pilířem budoucího filosofického myšlení. To je vlastně to, co dává perspektivu té disciplíně, nové disciplíně pisteologii, kterou jsme předběžně takto blbě nazvali.

Co to je na člověku? Třeba pro antropologii, co to znamená? Co to je, co je to člověk, že jsi naň pamětliv, jak se táže žalmista. Můžeme říct: co to je člověk, že k němu přichází sama pravda? Co to je člověk, že je schopen to zaslechnout a odpovědět? A co to je člověk, že je schopen občas odpovědět i správně? Aspoň jeden, dva kroky, že může udělat, které jsou takové, že jsou přiměřené té výzvě.

Tedy tato disciplína nepochybně je legitimní, já aspoň mám za to, že je legitimní, i když ji třeba nebudeme zvát tímto způsobem. Víte, že se stalo i jiným, větším filosofům, jako třeba Jaspersovi, že vymyslel nový název pro filosofickou disciplínu o objímajícím, nazval to periechontologií a ono se to neujalo. Čili já se domnívám, že to není tak hrozné, ta pisteologie. Tam je nejvíc odstrašující to, že to vypadá teologicky.

No ale já si myslím, že bychom nemuseli být tak cimprlich, a když nás někdo bude podezírat z teologičnosti, tak mu můžeme říct: „No a co má bejt?“ To už není ta doba třeba za první republiky, kdy bylo nemyslitelné, aby si někdo s filozofií zadával s teologií nebo někdo z teologů aby si zadával s filosofií. Dneska už ten rozhovor je považován za docela legitimní a víte, že i ten časopis Reflexe, který vydáváme, si dal jako svůj cíl zvlášť se dávat k dispozici dialogu mezi filosofií a teologií. A ne proto, aby smazával hranice.

Dialog nesmazává hranice. Hranice smazává rezonance, když prostě něco z vás táhne jeden, něco z vás táhne druhej a tak si rukou podaj. To je smazávání hranic. Ale dialog, to je vždycky rozhovor dvou odlišných, dvou různých subjektů nebo více subjektů. A vždycky jsou tam ty různé subjekty. A díky tomu, že to jsou různé subjekty, teprve tam je ta naděje, že jak se naučej – to jsem vám vykládal o tom dialogu – že se naučej naslouchat jeden druhému, tak se tím pádem vytrénujou, aby snad zaslechli i ten málo slyšitelný, neboť jazykově ještě nevyjádřený, neformulovaný hlas pravdy.

Já si myslím, že bych tady mohl skončit, ale promiňte, já jsem se dneska moc nedržel textu a teď se musím kouknout, jestli jsem něco ještě nezapomněl. Máme ještě chvíli snad. Jo, já tady mám, no tak... Já to nechám na příště...