Rozum v dějinách III [1994]

13. 4. 1994

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini Pro 3 preview]

Patří k tomu jedna důležitá skutečnost, která se dlouho neukazovala a moc se neukazuje ani u Heideggera, i když způsobem, který mně osobně nevyhovuje. Totiž, řečeno nikoli Heideggerovými slovy, stručně: všude tam, kde můžeme mluvit o pravdě, můžeme mluvit také o nepravdě. Nepravdou zahrnujeme jak lež, tak omyl. Tedy u stolu... to není zcela přesné...

Vy si děláte výpisky? Vy jste tady včera byl?

Jiný hlas: Já jsem včera nebyl.

Vy jste tu nebyl. Tedy to je strašně důležitá věc. Hned vám vyložím proč. Ve světě, ve kterém žijeme, ze zcela základních principiálních důvodů nelze vytvořit situaci, kde by pravda byla postavena, nastolena, kde by byla učiněna královnou a měla sama jediná vládu nad světem a lež a omyl by byly znemožněny. Tohle prostě není možné. Když znemožníte lež, tak eo ipso znemožníte pravdu. Čili představa, že boj proti lži a omylu je zároveň bojem za pravdu, je mylná. Vztah k pravdě je něco jiného než odpor ke lži. To má dalekosáhlé důsledky.

Nejprve stručně poukážu na jeden. Ta sféra, v níž můžeme mluvit o pravdě, omylu, lži, nepravosti a tak dále, tato sféra nemá bezprostřední vztah s tím, co jest. Teze, že esse je bonum, je hluboce mylná. Lež není nedostatek pravdy. Lež je samostatná skutečnost. Stejně tak jako zlo není nedostatek dobra, nýbrž je to samostatná skutečnost. A stejně navzdory tomu platí, tak jako to bylo dříve, že jsou od sebe neoddělitelné. Dobro a nedostatek dobra taky nebyly od sebe oddělitelné. Tato neoddělitelnost trvá nadále, ale zlo nesmíme chápat – a lež je zlo, nepravost, lež, omyl a tak dále, všecky tyhle negativní věci – nesmíme chápat jako nedostatek toho dobrého, nýbrž jako samostatnou skutečnost.

Zároveň to znamená, to je druhá důležitá věc pro orientaci, že k pravdě se nelze přibližovat tak, že od nápadné, hloupé, zcela triviální lži nebo z triviálního omylu se jakýmsi vylepšováním přibližujeme pravdě. Že tedy čím je lež pravdě podobnější, tím je pravdě bližší? Nikoliv. Čím je lež pravdě podobnější, tím je od pravdy vzdálenější. A nejenom, že je vzdálenější, nýbrž je daleko nesnadnější ji od skutečné pravdy odlišit. Čili nejenom, že je vzdálenější, ale je vzdálená způsobem, který není nápadný, který dokonce vyžaduje velké úsilí, vyžaduje obrovský zápas, který nemůže být formalizován, instrumentalizován. Zápasu, do kterého vstupujeme my sami, kde sami sebe dáváme v šanc, nasazujeme sami sebe, musíme se za něco zasadit. Není to otázka nějaké práce lučebníka, který pracuje s nějakými ingrediencemi a na základě toho pak dělá výsledky a přitom v podstatě mu to je šumafuk. Je to zápas, do kterého člověk musí sám bytostně vstupovat s tím rizikem, že selže, že s omylem se zhroutí i on sám nebo něco v něm, když se nasadí nesprávným směrem.

Tedy nejenom, že omyl nebo lež, které se co nejvíce pravdě podobají, jsou od ní nejdál. Dokonce jsou přímo jejím opakem. Ale tato lež, která je tak podobná pravdě, je obrovským nebezpečím. Lež je tím nebezpečnější, čím se víc pravdě podobá. My nemáme zvyk takhle přemýšlet. Většinou říkáme, že třeba půlpravda je vlastně lež. Jako kdyby ten problém byl v ubírání něčeho.

To je ta stará předsudečná myšlenka, že lež je nedostatek pravdy. Lež, která se velice pravdě podobá, není lží a nebezpečnou lží proto, že tam kousek pravdy chybí, nýbrž že tam chybí celá pravda. A chybí víc té pravdy než tam, kde je pravdy pouze půl. Čím se lež pravdě víc blíží, čím se jí víc podobá, čím tam jakoby jenom míň chybí z té pravdy, tím tam chybí vlastně a skutečně té pravdy víc. Skutečně, lež, která se téměř rovná pravdě, je pravým opakem té pravdy.

Čili cesta k pravdě nejde směrem jakýchsi drobných úprav různých omylů a lží. A proto také samozřejmě neplatí, že k pravdě je možno se prolhat, jak zní ten známý citát z Nietzscheho. Tím neříkám, že to je Nietzscheho teze. Nietzscheho lze číst také jako velkého ironika, který když takovouhle věc řekne, tak vlastně dělá totéž, co dělá Kierkegaard: čeká, jak to kdo bude číst a jak se toho chopí. A že tím se ukáže on sám, co je. Když se někdo velice zaraduje nad tímhle výrokem, tak ukazuje sebe, nikoliv Nietzscheho. Takhle to říká Kierkegaard sám o sobě a já si myslím, že to platí také o Nietzschem. Čili Nietzscheho lze číst jako velkého ironika a karikaturistu, který mnoho věcí říká jako provokaci, na kterou mají naletět ti, kdo si toho nejsou vědomi, protože nemají pro ten humor dost smyslu.

Tohle jsem řekl všecko jakoby dogmaticky. I když doufám, že to jakousi rezonanci ve vašem myšlení najde, že vám to tak zcela cizí nebude. Že to je jenom nezvyklé, ale že když tomu přiložíte mysl, tak že rozpoznáte na tom cosi podstatnějšího a přijatelného zejména.

Tedy mluvit o pravdě předmětně nelze. Filozofická disciplína, která by se zabývala tím, co to je pravda, je nepřípustná, protože pravda není něco, pravda není věc, řekl nám pan Patočka. Ale nejen on. Když máme vyložit něco o pravdě, musíme mluvit o něčem jiném. To je úděl těch, kdo – a to znamená nás také – kdo stále ještě jsou ponořeni do té tradice zpředmětňující řecké pojmovosti. My můžeme, zase řečeno s Kierkegaardem, o pravdě mluvit jenom v nepřímých sděleních. To je termín Kierkegaardův. Nepřímé sdělení spočívá v tom, že předmětně, přímo mluvíme o něčem tak, že nepřímo, tedy nepředmětně, mluvíme o něčem jiném.

Dosavadní filozofická a vědecká tradice, která je založena na tom zpředmětňování, zpředmětňující pojmovosti, vlastně vytěsňuje myšlenku na nepředmětné konotace ze svého povědomí. Já už jsem několikrát mohl připomenout, zdůraznit, že v běžném denním rozhovoru, v běžné denní praxi nám tohleto je zcela vlastní, my to umíme. My jednak dovedeme nepředmětně věci říci a jednak dovedeme velice dobře registrovat, když někdo něco nepředmětně říká.

Mám dojem, že už jsem tady uváděl ten příklad, který vždycky už léta uvádím i zahraničním návštěvníkům, takže zejména už celá série mých manželek odchází z místnosti, když o tom začnu mluvit. Mně se to zdá velice instruktivní, to je ten případ toho muže, který odchází ze zaměstnání, zdá se mu, že je venku zima, a ptá se vrátného, kolik je stupňů. A vrátný mu odpovídá: „Nechte si ten kabát na sobě.“

To je takový klasický příklad toho, jak my si rozumíme, když vlastně mluvíme o něčem jiném. Muž mluví o stupních na teploměru a vrátný, žena naprosto jasně rozpozná, že se ptá jenom jakoby, že mu záleží na stupních, ale ve skutečnosti mu jde o to, jestli si ten kabát má vzít nebo ne.

Samozřejmě to není něco, co by nenapadlo jiné filozofy. O nepředmětných konotacích třeba výslovně uvažují logici a analytičtí filozofové. Byli to analytičtí filozofové, kteří vynalezli ten skvělý příklad, jak otázka může zároveň něco tvrdit. To je příklad nepředmětné konotace. Každá otázka vždycky něco tvrdí. Vypadá to zase jako dogmatické tvrzení a analytikové si vymysleli tento krásný příklad otázky: Někoho potkáte a říkáte: „Stále ještě biješ svou ženu?“ Vy se tážete. Přitom každý, kdo to zaslechne, říká: „Hele, on bije svou ženu!“ Vy tou otázkou něco tvrdíte. Že přinejmenším až dosud, nebo donedávna, nebo do doby, kdy jste posledně s ním mluvili nebo jste o něm slyšeli, ještě svou ženu bil. To je vlastně součástí toho tvrzení. Ale takhle vypadá každá otázka, jenomže to není tak docela zřejmé.

Těchto nepředmětných konotací jsou možná zbaveny, nebo jsou o ně odlehčeny trochu, dětské otázky, které mají úplně jiný účel. „A proč? A proč?“ A vůbec vás dítě neposlouchá a vždycky vymýšlíte proč, a řeknete to, a skončíte, řeknete ten pravý důvod proč – „A proč?“ Člověk by to dítě roztrhl na čtyři kusy. Psychologové nám říkají, že ne, že pokud budete rodiči, to vám taky sděluji, pokud nebudete mít na to nervy, tak ne abyste to dítě roztrhli. Ono se neptá proto, aby se něco dozvědělo, ono se ptá proto, aby navázalo kontakt.

Bez ohledu na to nemusíte chtít, aby to dítě dávalo pozor na to, co říkáte. To není smysl té otázky, že by to dítě chtělo něco od vás vědět, chtělo by dostat informaci. To dítě chce, abyste mluvili. Pokud možno ne příliš blbě. Bohužel člověk někdy slyší maminky, jak povídají, vlasy vstávají hrůzou na hlavě. Protože maminka už nemůže, tak říká jakékoli blbosti a dítěti to nevadí moc. Dlouhodobě je tím ovšem těžce postiženo, ale v tu chvíli se dítě uklidní.

Ne. Dítě se ptá „proč“ proto, poněvadž chce, abyste mluvili, abyste něco říkali. A vy můžete mluvit cokoliv, i když tomu dítě nerozumí. Jenom doporučuju, jste filosofové, nebo jste aspoň čuchli k filosofii, tak říkejte věci rozumné. Říkejte věci, co se vám zdají pravdivé, odpovídající nějakému řádu a tak dále. I když ty děti tomu nerozumějí. Na tom nezáleží, že tomu nerozumějí vůbec. Říkejte vždycky, pokud možno, to, co byste mohli říct dospělému. Jde o to, že tomu dítěti se něco děje v hlavě, a jak povídáte, tak ono si rozvíjí fantazii. A ne jenom fantazii jakousi libovolnou představivost, nýbrž fantazii, která je nezbytná k tvůrčímu myšlení. Proto je dobré na úrovni neubírat, jenom proto, že to je dítě. Prostě neodbývat ho. Neříct mu nějakou kravinu, prostě jenom aby byl pokoj. To je velká chyba, tím se do budoucnosti toho dítěte vkládá velká břemena.

Ale to není vlastně otázka. To je výzva, abyste mluvili, nikoliv otázka. Skutečná otázka vždycky něco tvrdí. Takže když můžete říct, že to malé dítě nic netvrdí, říká „a proč“, tak ono netvrdí ani, že existuje kauzalita nebo že existuje nějaké zdůvodňování. Ono může říkat cokoliv. „Ještě mluv dál, povídej dál, povídej.“ To je prostě to „a proč“.

Otázka vždycky něco tvrdí. My si toho buď jsme, nebo nejsme vědomi. V tom případě toho zvídavého, když ještě piješ svou ženu, tam je to naprosto zjevné, v jiných případech to zjevné není. Pro filosofa platí, že si musí uvědomovat, co každou otázkou, kterou formuluje, tvrdí. Patří k povinnosti filosofa, aby reflektoval, co dělá, když myslí, tedy i když se táže. Také tázání musí být myšlení. Formální tázání, nemyslící tázání není žádná otázka a je to naprosto nedůstojné filosofa a také adepta filosofie.

Tedy v běžném životě nepředmětné konotace, to jsou spoluvýznamy (tak my česky ten termín celkem užíváme), všechno, co řeknete, má kolem sebe jakousi auru, pole všelijakých významových směrnic, ukazatelů a také obsahů takzvaných. A tohleto všechno je mnohoznačné a dostává to jednoznačnější nebo vyhraněnější podobu teprve v širším kontextu. Kontext je nezbytný pro upřesnění každé jednoduché výpovědi. Jednoduchá výpověď je vždycky nedostatečná a vadná. Vždycky je třeba sledovat kontext.

Já teď zajdu do něčeho jiného, poukážu stručně na to, že také ve výpovědích a v otázkách musíme rozlišovat vnějšek a vnitřek, takříkajíc. Samozřejmě nejde o ty termíny. Nýbrž jde o to, že vnitřek je to, co není vidět, co není přístupné zvenčí. A k čemu se můžete dostat jedině jakýmsi vhledem, jakýmsi porozuměním. Nikoli přístupem zvenčí, nýbrž porozuměním, otevřeností vůči tomu. Čili porozumět tomu, co někdo řekne, znamená nějakým způsobem se otevřít tomu, co nebylo vysloveno. Jinak zůstáváte na povrchu a na rovině zcela formální. Tak jako se někdy zdůrazňuje: nejde o to, co řekl, ale jakým tónem. Tak to je chyba, tón je také ještě pořád vnějšek. Nejde o to, co řekl, ale co s tím myslel. To je rozhodující.

A tady tedy je jedna taková zajímavá věc, že když se otázka na něco táže a tím něco říká, také vypovídá, kategoricky tvrdí, nebo když nějaká výpověď něco kategoricky říká a tím také se zase na něco táže (tím de facto vyprovokovuje další otázku nebo více otázek), tak je to proto, že tam najednou něco, co je v nitru té výpovědi nebo otázky, může být rozpoznáno a může být eventuálně formulováno. To je dokonce způsob, jak vůbec jednotlivé výpovědi spolu souvisí. My si nesmíme myslet, že třeba když čteme kapitolu nějaké knihy nebo odstavce, že to jsme my, kteří integrujeme ty jednotlivé přečtené věty do celku, takže my to podržujeme v hlavě a tak dále. Tady jde o to, že každá výpověď nějakým způsobem do svého nitra, ale skutečně, zahrnula jisté kontexty, které zůstávají nevysloveny. A když my analyzujeme buď výpověď, nebo otázku, tak my tam můžeme najít to, co eventuálně nám chybí v těch zpředmětněných, již vyslovených předpokladech. To je to, co filosofie v reflexi dělá, že odhaluje nevyslovené, ale skutečné předpoklady nějakého tvrzení. Díky tomu, že tyto nevyslovené, ale skutečné předpoklady jsou nějak zvnitřněny v tom, co je navenek řečeno, aniž by byly spolu vysloveny, díky tomu můžeme mluvit o tom, že vnitřně souvisí s tím, co bylo předtím a co bude potom.

K textu se ostatně vždycky vztahujeme jako k obrazu. Obraz také není jen nějaká plocha dřevěná, plátěná, papírová nebo skleněná, pokrytá barevnými fleky. Jistěže ano, je to tam. Jenomže kromě toho my přes tento vnějšek, přes ty barevné fleky a různé čáry a přes ten materiál, přes různé chemikálie, se dostáváme k vlastnímu dílu, které je vlastně nestvůrno, nestvořeno, nestvárně. Které je za tím obrazem a ne v tom. My ten obraz rozpoznáme jakožto obraz teprve, když pronikneme za ten vnějšek. A je to stejné, my musíme ten obraz třeba přečíst. To jsem tady říkal už ten příklad, na to se jistě pamatujete, pak vznikla ta myšlenka toho Scientific American.

My musíme ten obraz přečíst tak, jako musíme přečíst knihu, kterou máme před sebou jako špalek papíru. A teď v té souvislosti, o které teď hovoříme, to je v souvislosti pravdy a omylu, tam tyto vnitřní stránky toho vysloveného, napsaného, eventuálně myšleného – myšlení je také vnějškování. Samo to, že to myslíte, je taky vnějškování, i když je to na jiné úrovni. Jaký je ten rozdíl? Když jsme brali ten příklad té ženy, která čeká, jestli jí někdo podá kabát, tak pochopitelně ta situace je o to jednodušší, že ten muž opravdu mohl se na začátku zeptat: „Mám si vzít kabát?“ A nebylo by to zajímavé. Čili tady se ukazuje, že v některých případech my jsme schopni porozumět i tomu, co není vysloveno. Ale za jiných okolností vysloveno býti mohlo.

Teď ale otázka, zda nejsme schopni porozumět i tomu, co by vůbec vyslovit nešlo. Co by vůbec takto vysloveno být nemohlo. A ještě o krok dál, když už jsme v této linii, zda v našem myšlení není určité specificky nemyšlené vždycky přítomno takovým způsobem, že může být myšleno. Jestli náhodou to nemyšlené, které je naprosto nezbytné pro každé myšlené, jestli to nemyšlené někdy není za určitých okolností nemyslitelné. Jestli můžeme všechno nemyšlené myslet. Já si nemyslím, že bychom hned na začátku to měli brát jako jakousi možnost, že jsou některé věci velmi důležité vůbec nemyslitelné.

Jenomže jestliže toto nemyšlené chceme myslet, tak jsme vždycky zasazeni dějinně do určité epochy. A jestliže ta epocha nemá vhodné prostředky k tomu, aby to nemyšlené myslela, tak když se svými nevhodnými prostředky pokouší to nemyšlené myslet, myslí to špatně. A tedy vlastně to nemyslí. O to jde. To není jen tak, že prostě můžeme jen tak s tím, co myslet, cokoliv nemyšleného. Celá dějinnost, naše dějinná zasazenost do určité epochy, spočívá v tom, že my jsme závislí na tom, jak se v té epoše myslí. A může se stát, že některé nemyšlené v té epoše prostě ani myšleno být nemůže. Ačkoliv v jiné epoše by myšleno být mohlo.

A to je případ, ve kterém dneska jsme. To je věc, o které jsem vlastně nechtěl mluvit, já se vrátím zase zpátky, ale je to strašně důležitá věc. Souvisí to totiž s tím, o čem mluvíme jako o předmětném myšlení, zpředmětnující řecké pojmovosti, která nám brání myslet to, co je přítomno v našem myšlení jakožto nemyšlené, myslet to výslovně, aniž bychom to desinterpretovali. Aniž bychom to falešně mysleli jako něco jiného, než to je.

Teď proč tento okruh, proč vlastně o tom... co to znamená, že něco myslíme falešně? Jako že to myslíme sice, my to myslíme, ale myslíme jako kdyby to bylo něco jiného, než to je. Co to znamená? To je téma, které se stává vážným tématem velmi pozdě. Ještě dost dlouho po Kantovi. Začíná to u Hegela. Nejznámější, jistě vám známé, to je ta lest rozumu. Lest rozumu spočívá v tom, že lidé dělají a myslí – myšlení je taky dělání, to je jistý podnik myšlenkový – že lidé dělají a myslí tak, že si o tom myslí, že dělají nebo myslí něco jiného, než skutečně myslí a dělají. Konkrétně někdo si myslí, že dělá strašné dobro někomu a ten už ho má plný zuby. Třeba. To je omyl. Prostý omyl. Jakási zatvrzelost, nezpůsobilost pochopit toho druhého z jeho strany. Taková soustředěnost na sebe, na prožívání sebe sama sebereflexi, že člověk myslí, jako že dělá dobrý skutek a přitom ten druhej sténá, takže prostě to dobrý skutek není.

Ale tady jde ještě o něco jiného. Hegel mluví o lsti rozumu v jiném smyslu, že lidé jako blbí mravenečkové, každý hledá ten svůj prospěch, to je vlastně jen jakýsi dozvuk osvícenství. Hegel je osvícenec, který nahlíží už meze osvícenství. Takto charakterizuje Hegela Barth a já si myslím, že má hlubokou pravdu. To je osvícenec, který nejenom je složkou toho osvícenství, ale je myslitelem, který zároveň osvětluje, co to osvícenství je. Čili něco víc než osvícenec. Hegel končí osvícenství tím, že je ukázáno ve světle, ve kterém samo se vlastně nikdy nevidělo a nemohlo vidět. A to, že Hegel vlastně ho v tomto světle vidí, dokazuje, že sice ještě furt osvícenec je, ale zároveň už osvícenec není.

To zároveň ukazuje jeho zálibu v jakýchsi dvoj- i vícesmyslných výpovědích a formulích ještě v jiné stránce. To není jenom morální defekt, ale to je jakási vnitřní potřeba, vnitřní filozofická potřeba. Tady nesmíme příliš Hegela shazovat, i když je to velmi nepříjemné a víme, že už za jeho života se mu to stalo dost nepříjemnou záležitostí, když po změně politické, když byl předmětem ostrých útoků, že ještě za toho ošklivého režimu říkal, že co je skutečné, je rozumné. On se pak vymlouval, že tím myslel, že když něco není rozumné, tak to není ani skutečné, i když to existuje. Že to vlastně není pořádně skutečné, že to je odsouzeno k zániku a tak dále, vycucal si z toho něco.

On skutečně mnohokrát volil formulace, aby opravdu mohl držet balanc pro každý případ. Jenomže tam je ještě filozofická záležitost. To je člověk, který žije na konci jisté epochy, ještě jednou nohou v ní je a druhou už je jinde, a musí sáhnout k prostředkům, ke kterým vždycky velcí myslitelé sahali, když jim nestačila ta jejich myšlenková výbava dosavadní: sahali k paradoxům. Paradoxy jsou vždycky znamením toho, že myslitel, který jich používá hojně, nikoli náhodně, je myslitel v přechodné době. Na konci jedné a na začátku nové epochy. Paradoxy jsou vždycky dokladem tohohle a zároveň dokladem toho, že se tady střetají nějaké dvě tradice, kde těžko je nějaké smíření, těžko je nějaká úmluva, konvence, která by překlenula rozpory. Prostě nedá se to dělat, je to všechno tak zakotveno do hloubky, že povrchové uhlazování nestačí, a tedy sahá se k paradoxům, paralogismům a tak dále. To není chyba, leč z hlediska formální logiky, filozofie k tomu vždycky bude muset sahat v napjatých a kritických dobách.

Hegel o tom mluví v případě lstivého rozumu tak, že člověk něco dělá s určitými představami, s určitým cílem, na základě určitých svých potřeb a zájmů. A vůbec neví, že tím vším, co dělá, vlastně jenom plní jakýsi úkol, který dostal od absolutního rozumu, který vůbec nepotřebuje, aby si lidé uvědomovali, co dělají, a on si to sám zařídí, aby udělali to, co on chce. To je lest rozumu. Není to jenom tohle, na tom je to nejnápadněji vidět. Této věci se chopil jeho žák Feuerbach a použil tuto metodu velmi důmyslně na potvrzení své teze, že teologie je antropologie. Smysl této teze je, že všechno to, co teologie říká, je u těch nejlepších představitelů velice správné, až na to, že se to vykládá o Bohu, zatímco to platí o člověku. Nikoli o jednotlivém člověku, nýbrž o člověku jako rodu. To jest Bůh je jenom falešný předmět, o kterém se správně vypovídá to, co de facto platí o člověku.

Feuerbach si dává záležet, toto je hlavní myšlenka jeho Podstaty křesťanství – nepleťte si to s Podstatou náboženství, což je špatný a slabý spis, ale Podstata křesťanství je velice důležitý a pozoruhodný spis, který slouží ke cti, a navíc se tam můžete také ověřit, že jsou důvody, proč Feuerbacha považovat za velmi důkladného myslitele. Není to filozof, který patří k těm hvězdám, ale je to filozof neobyčejně významný, důležitý a bývá podceňován. Já jsem se jednou také chtěl o něho opřít v jakési diskusi s Patočkou a on mě na to úplně břiskně odmrštil, že takoví subalterní filozofové. Mě to zarazilo, protože Patočka měl takové občasné výroky, které by jinak o kolezích neřekl. Ale myslím, že u toho Feuerbacha byl o tom hluboce přesvědčen. Já si nemyslím, že to je filozof bezvýznamný. Jsou myslitelé, kteří třeba mají jenom jednu myšlenku, ale je to strašně důležitý most k nějaké nové epoše.

A Feuerbach v této věci prohloubil a rozvedl určitou myšlenku, zejména tuto myšlenku Hegelovu, způsobem, jak to u Hegela nenajdeme. Je to jistý posun, který se stal právě takovým mostem k dalšímu takovému mostu, kterým je mladý Marx. A tím jsme se dostali k tématu, ke kterému jsem mířil od samého začátku. Totiž když mluvíme o omylu nebo lži, tak už o tom máme takové předem vyhraněné soudy, předem vyhraněné hodnocení a je těžko dávat důraz na některé věci, protože ta přemíra toho vyzařování toho, čemu rozumíme jako omylu nebo lži, znemožňuje jemné rozdíly, které tady je potřeba k tomu, abychom porozuměli. Proto budeme hovořit teď nějakou chvíli a ještě příště nikoliv o omylu, ani o lži, nýbrž budeme mluvit o ideologii.

Vztah mezi pravdou a ideologií je jednak názornější a jednak jakoby jemněji zpracovatelný oproti vztahu pravdy a lži. Tam nám do toho spousta věcí přichází. Tak Feuerbachova myšlenka, kterou jsem tady stručně předvedl, ta je veliká právě v tom, že dovolila potom jakousi generalizaci u Marxe. Ideologie, to slovo samo je starší, pochází někdy z doby té velké francouzské revoluce a původně mělo být pojmenováním vědy o idejích.

Ideologie je nauka o idejích a o tom, jak s nimi lidé pracují. Ale potom se toto slovo ujalo v jiném významu; ono to bylo vůbec takové trochu vágní, nepřesné a tak dál, takže to trochu kolísalo, ale pregnantní obsah, ten pregnantní význam tomu dodal právě mladý Marx. Tento pregnantní význam byl opět rozostřen v marxismu, samotném marxismu pozdějším.

Marx chápe ideologii jako falešné vědomí. To je jeho termín. A tedy je to vědomí, které vykonáváme – samozřejmě vědomí je výkon – vědomí, které vykonáváme domněle jako vědomí vztahující se k A, zatímco ve skutečnosti se, aniž bychom si to sami připouštěli, aniž bychom si to uvědomovali, vztahujeme k nějakému B.

Je to vlastně struktura, která zcela odpovídá tomu Feuerbachovu pokusu, že v náboženství – teď už nebudeme mluvit o ideologii – v náboženství se člověk vlastně vztahuje sám k sobě, nikoli k Bohu. Bůh je vlastně jakýsi idealizovaný člověk. A on potom ukazuje, jak se náboženství vyvíjelo v tom Wesen der Religion. To je slabá kniha a velmi málo přesvědčivá, kdyby bejval...

--- další strana kazety ---

Zkvalitňoval, jak se produkoval, jak na odiv se vydával. Nejdříve se člověk sám připodobňoval k věcem, pak se připodobňoval zvířatům, pak se připodobňoval k jakýmsi obrazům sebe sama, to jest k nějakým modlám, které se trošku považovaly za bohy. Zatímco takový Xenofanés vytýká, že kdyby volové a koně měli ruce a mozek, tak by si představovali a dělali obrazy a představy bohů podobné koňům, volům a tak dále. Čili kritika antropomorfismu.

Teď Feuerbach říká: to je nesmysl. Ten antropomorfismus je podstatou. Ne že je bůh docela jiný než člověk, nýbrž bůh není nic jiného než člověk. Jenomže ne jednotlivý člověk, nýbrž lidský rod. Ve vztahu k bohu se člověk vlastně vztahuje k sobě samému, ovšem jenom jako k rodu, čili ke svému vlastnímu rodu. Když si tady vytváří obraz boha, je to vlastně obraz člověka. Celý problém teď je toto prohlédnout a nadále z té teologie, která je velmi dobrá a důležitá, udělat antropologii. Zcela vědomě všechny ty důležité věci podržet jenom s tím, že už víme, že vypovídáme o člověku.

Feuerbach toto dokládá na bezčetných citátech z církevních otců a z Luthera. A je to až s podivem, když si to přečtete a na všechny ty citáty se podíváte – eventuálně si to ještě důkladně pustíte hlavou a zkontrolujete si to – kolikrát se tito církevní učitelé a reformátoři vyjádřili způsobem, který je jedině možný tak, že aniž věděli, skutečně mluvili o člověku, když mluvili o bohu. On přečetl nesmírné folianty a našel tam skvělé doklady. To je důležité, to za ním stojí.

U Marxe je tato struktura rozvinuta dál, ale v úplně jiném smyslu a duchu. Zatímco pro Feuerbacha perspektivou je nové náboženství člověka, náboženství humanismu, Marx má úmysl jiný. Ten chce odhalovat prolhanost a falešnost ideologie. Že se o něčem mluví a de facto se má na mysli něco jiného. A aplikuje to na úplně jiné oblasti, zejména pak na oblast, která tenkrát byla zvlášť trnem v oku, to jest na společenské uspořádání tehdejší společnosti. To jest politicky řečeno, že se žvaní o demokracii, ale jsou tady věci, které s demokracií nemají co dělat. Že vlastně celá ta demokracie je pouze žvanivost, která má zakrýt privilegia jedné malé části společnosti a vykořisťování té druhé části.

Ideologie v tomto smyslu je falešné vědomí, které na jedné straně pokrytecky pěstuje ten, kdo potřebuje, aby ten druhý zblbnul, a na druhé straně ten, kdo je hloupý a nechá se zblbnout, neprohlédne, jaká je vlastně situace. Toto je funkce ideologie. Ideologie je to, co zakrývá skutečnost, co ji mystifikuje. Co je vymyšleno tak, že mluví o jednom, ale hledá něco jiného. Sleduje dosažení jakýchsi úspěchů, výhod, privilegií, hledá své vlastní cíle. Ale protože o těch cílích nemůže mluvit, protože by to vyvolalo pobouření, tak mluví o něčem jiném, ale takovým způsobem, že to vyhovuje této jeho potřebě nebo tomuto jeho zájmu. Toto je povaha ideologie.

Mohli bychom v tomto případě říct, že pravda je nejvíce ohrožena takovou ideologií, která vypadá jako věda, vypadá jako pravda. Také bychom to mohli říct tak, že ideologie je taková pseudofilosofie, která využívá pravdy k tomu, aby se domohla nepravých cílů, o kterých není dobré hovořit, které není dobré vytahovat na světlo, a kterých je naopak dosahováno nejlépe tak, když zůstávají ve stínu.

Tady najednou vidíme, že se situace komplikuje. To není jenom otázka vztahu pravdy a jejího opaku, lži nebo omylu. Nýbrž tady je najednou pravda zatahována do nepravých souvislostí. My to známe z přísloví, že pravda se v nepovolané hubě stává lží. Je to lidská zkušenost, že konotace, které nejsou vysloveny a jsou přítomny, jsou daleko důležitější než to, co je vysloveno.

Když se podíváte dneska kolem sebe, tak máme samou ideologii všude. A zvláštní na tom je, že ta ideologičnost někdy napadá jinou ideologičnost. Vládnoucí ideologie u nás je ideologie tržnosti. To jsme si připomínali, když jsme citovali... je tu představa, která je dost podobná myšlence Hegelově. Když slyšíte třeba velmi oficiální odpověď na námitky, že tady máme najednou lidi s poněkud problematickou, pošramocenou minulostí, kteří mají kapitál. A že prostě nemáme žádné prostředky, žádná opatření, žádné zákony, které by dovolovaly kontrolovat, kde ty prachy vzali. Dneska se stále znovu objevuje námitka v různých diskusích o praní peněz a tak dále. Je už jasné, že jsme to přehnali po této stránce, protože jsme se stali zemí, kde se perou peníze i odjinud, nejenom naše. My jsme se stali takovou zvláštní zemí, kde ten finanční pohyb je kuriózně velký.

Byl jsem upozorněn, vyslovil jsem nad tím poměrně nedávno takový podiv: Karlovy Vary byly vždycky plný života. Byla sice zima, sezona v zimě, ale tam vždycky bylo v zimě taky dost lidí, i když to nebyli ti cizinci. Hlavně že tam ty hotely, a nielenom hotely, ale i restaurace, zejou prázdnotou. To je dneska skoro mrtvé město. Tam se, když potkáte pár veksláků, pár Ukrajinců, pár Rusů... Ani naši lidi tam nejsou, protože je to moc drahý, a pro ty „Zápaďáky“ zas to není dost nóbl. A kupodivu ty prázdný hotely mají furt tržbu. Nikdo si toho nevšímá. Nikdo to nekontroluje. Hlavně, že mají tržbu, odvádějí daně, takže to všecko je v pořádku. Ale kde ty prachy berou, když tam nikdo není a oni mají tržbu? To je kuriózní. A nikdo to nekontroluje. Pak není divu, že jsme zemí, kde se tohle to všechno děje. Samozřejmě každý to takhle dělá, to nemusí přijet, on tam nemusí ani být, takovéhle věci se dají dělat poštou, nebo ne poštou, teda přes posly, poštou to je špatný.

Tedy ten nedostatek naší připravenosti hlídat aspoň mantinely se nám vymstil a ještě se nám vymstí, já mám dojem. A teď oficiální odpověď, velmi oficiální odpověď na výtky tohoto druhu kdysi před několika lety, ještě před volbami, těmi posledními, byla: že to není důležitý, odkud ty peníze jsou. Že pokud jsou v dobrejch rukou, tak tam budou sloužit. To jest, pokud budou funkční, pokud budou investovány správně, smysluplně a tak dále, tak jsou v dobrých rukou bez ohledu na to, jestli ta minulost je poněkud politicky pošramocena. A nebo nejsou v dobrých rukou a tak ty nedobré ruce o ně brzy přijdou, o ty peníze. Proč bychom kontrolovali, odkud ty peníze jsou, když ono si to najde. Jak se říká: ono si to najde. Neviditelná ruka trhu. Což není Klausova formulace, to je jenom Klausův citát z klasiků. Neviditelná ruka trhu.

Co to je jiného než List der Vernunft? Co to je jiného než lest rozumu? Co to je jiného než navazování na autora, na kterého navázal taky Marx? A vůbec marxismus. A je to další doklad toho, že i když to potom vedlo jinudy – to nucený plánování a tak dále – tak počátky marxismu jsou v liberalismu. Toto je liberální teze: Laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même. To je podstata liberalismu. Každý nechť hledá své cíle a sleduje své záměry. Ono dohromady se to dá, ono to dohromady nějak bude vždycky fungovat. Ono se to všecko vyrovná.

Mimochodem Marx na jednom místě cituje – jinak Marx je velký feuerbachián, mladý Marx, ale později Marx i Engels se trochu odlišili a trochu ironizujou, a právem, Feuerbacha – protože Feuerbach se v pozdním období jednou vyjádřil, když se mluvilo o tom náboženství a humanismu, tak říkal: „No, ono teda je to tak, že někteří jsou bohatí, někteří jsou chudí, ale ono vcelku se to vyrovná.“ A Marx si z toho dělal šprťouchlata, pochopitelně. To my bychom si museli dělat taky, to je prostě absurdní.

Ale v pozadí této koncepce je myšlenka liberální. Myšlenka, že každý ať dělá, co umí, jenom nesmí být násilník, nesmí používat nedovolených prostředků. A přitom nedovolené prostředky, rozumí se násilí. Mimo ekonomické násilí teda. Ekonomické násilí není násilí. To patří k liberalismu, ekonomicky člověk může dělat cokoliv, ale nesmí mít u toho hůl v ruce. Že tedy on si ten trh s tím poradí. On už si to přebere. Neschopní lidi odpadnou a schopní přežijou. Otázka je, jestli ti schopní jsou ti dobří. Jak my poznáme, že je někdo schopný dlouhodobě? On si vydělá velký prachy, má úspěch, rozšíří výrobu, já nevím, na kola, a prostě má úspěchy na trhu a tak dále. No ale co my víme, jestli ve dvou generacích se neukáže, že to je falešná cesta?

My máme celou řadu takových dokladů, kdy trh je záležitostí nahodilosti. Třeba jestli pracujete s počítačem, tak víte, že ten systém IBM a zejména teda ten takzvaný MS-DOS, ten DOS systém, na který vlastně všecky ty další programy nasedaj, že vlastně to nebylo nejlepší řešení. Jenomže teď už se to tak rozmohlo a je to tak obecný, že převádět to na nějaký lepší systém je neperspektivní, nelukrativní, poněvadž lidi už si na to zvykli a už s tímhle pracujou a teď by si museli pořizovat nejenom nový programy, ale většinou nový hardware, nový přístroje, který jsou úplně založené jinak, viz tedy Macintosh. Macintosh, poněvadž šel jinudy, tak zůstal pozadu a je daleko v pozadí. Jenomže dneska každou chvíli mluvíte – já tomu moc nerozumím, ale mluvím s lidma, který mi říkají: „No jo, to jsme se spálili všichni.“ Prostě teď už s tím nemůžeme nic dělat, ale teď mi ten systém šel daleko lépe. Já nevím, jestli je to pravda. Jiní zastříhají: „Ne, nakoupili spoustu přístrojů, mají to všecko, tak teď to nemůžou uznat.“ To je jenom obraz toho, co se děje ve společnosti. Také ve společnosti se dějí věci, které jsou nevratné, kde prostě včera náhoda, že se nějaká myšlenka neuplatní, a i když by bývala byla vynikající, tak než se na to přijde, už se to posunulo tak, že dneska už se s tím vlastně takřka nedá nic dělat.

To jsou ty nerozumnosti. Já se nedomnívám, že bychom je napravili tím, že bychom to promýšleli dopředu. Jsou věci, které se ani nedají odhadovat, prostě vždycky je to nějaký experiment, zkouška, omyl a tak dál. Ale věřit na to, že toto je v pořádku, že toto je vlastně nejlepší ze všech způsobů, to ještě není jenom na trhu.

Už to, a zejména v naší době se přišlo na to, že jsou určité parametry, které se na trhu nikdy nemají šanci prosadit, a přitom jsou důležité pro přežití. Třeba ekologické parametry. Ale nejsou to jenom ekologické parametry, to jsou parametry nejrůznějšího typu, třeba mezilidské vztahy. Nelze založit na trhu. Prostě rodinu nelze založit na trhu. Je možno, že v určitých ekonomických strukturách může být rodina podporována a v jiných naopak může být podporován rozpad rodiny. Ale rodina na ekonomických vztazích nemůže být založena.

A přitom to je tak, podobně společnost nemůže fungovat jenom na ekonomice. Proto tedy představy, že nějaké ekonomické integrační tendence evropské dovolí sjednotit Evropu, jsou iluze. Tady máme dezintegrační tendence nacionalistické, které vidíme, že nelze podceňovat. A nacionalismus je ideologie. A najednou ideologie funguje protitržně. Tak jako je tržnost ideologická a je ideologií, tak existují ideologie jiného typu, které se chovají netržně a mají veliký... Prosím vás, kdo v Jugoslávii vlastně může vydělat na té katastrofě, která tam nastala a která se stala skutečností? Jaké ekonomické zřetele tady jsou ve hře? Vždyť je to nesmysl. To je země, která je naprosto zlikvidovaná na několik desetiletí, i kdyby to hned přestalo. Daleko hůř, než bylo Německo po válce. Tam jsou ve hře věci, které nelze odstranit tím, že se začne znova budovat. To vidíme z jiných částí světa, jak nacionalistické ideologie přežívají po generace a jak jsou zdroje neustálých destabilizací a tak dál.

To jsou věci, které tržně nemohou být vyřešeny. A to znamená například, že je tady naprosto nezbytné pracovat ideově proti ideologiím. Otázka pravdy a pravdivosti souvisí s bojem, se zápasem. To je věc aktivní nasazenosti, kdy nikdo nemůže zůstat stranou. Pravda není záležitostí objektivního posouzení, popisu věcí, jak jsou, nýbrž rozhodnutí, jak být mají a jak být nemají. Toto je otázka pravdy.

Žijeme v době, kdy s jistým právem můžeme srovnávat svou situaci se situací helénistickou, respektive situací rozpadající se Velké Hellady nebo rozpadajícího se Říma. To, co se rozpadá, je Evropa. Evropský politický, ale také kulturní a duchovní projekt, řád. Evropská myšlenka.

Analogie je docela zřejmá třeba pokud jde o filozofii, o postavení filozofie. Je zvláštní, víte, že Hegel se vyjádřil, že sova Minervina vylétá o soumraku. Mínil tím, že filozofie začala ve chvíli, kdy Řecko začalo upadat. Hegel to ještě pořád chápal jako věc správnou, řádnou, normální, protože reflexe může nasednout teprve tam, kde je akce u konce, ukončená. To je dost zvláštní interpretace, ale necháme ji stranou a já teď upozorním na jinou, českou interpretaci, jakou najdeme v Rádlových Dějinách filosofie.

Začíná to líčení dějin filozofického myšlení takto. Není to úplně na začátku, on tam má nejdřív takový úvod do filozofie, který můžete číst jako úvod do filozofie, ale tohleto je na straně 58. A pak mám ještě jeden citát ze strany předcházející, 56, ale to je jedno. Tak ten první citát, který je vlastně pozdější, který je o něco dál, je tento: „Rád bych tuto na počátku vypravování o velikých činech filosofů podal obraz, jak život řecký byl jednou ve velikých nesnázích. A v té chvíli, když byla nouze nejvyšší, jak povstala filosofie a zachránila svět před zkázou. A jak to činívala od těch dob vždycky, kdykoli hrozilo nebezpečí onomu ideálu, jejž označujeme oním mocným slovem lidstvo. Rád bych. Bohužel, filosofie nepočala takto slavně svůj život. Povstala v době počínajícího úpadku. Nese jeho stopy. Neukazuje, že by se mu byla bránila.“ To je důležitější. Když se filosof narodí do doby úpadku, za to nemůže. Ale když se proti tomu úpadku nebrání, to potom za to může.

A teď tam pokračuje, platí o ní slova Hegelova – v závorce „kterým ovšem Hegel rozuměl jinak, vskutku jinak“ – že teprve s nastávajícím soumrakem a tak dále. Rádl neváhá aktualizovat toto líčení. A ostatně ani Hegel není prost v této souvislosti aktualizace. Když mluví o starém Řecku, mluví vlastně o době své. A ještě více o své době mluví Rádl. To je zřejmě z toho druhého citátu, který přichází. Ten líčí rozklad, úpadek Řecka takovým způsobem, že to musí nutně vytanout na mysli každému, kdo ví něco o historii našeho století – že vlastně Rádl mluví o naší době.

„Koncem sedmého století byla víra řecká v rozvratu.“ To platí o víře evropské. „Na vrcholky Olympu lehla mlha.“ To jsou ty Rádlovy metafory. „Bohové, druhdy vládcové lidí, se stali pouhým předmětem pro diskuse filozofů.“ Podívejte se na dnešní diskuse o etice, o normách, normativitě a tak dále. Vždyť je to akademická rovina, která vůbec neznamená reflexi zážitku, pocitu, vědomí morální závaznosti.

„Neznáme příčiny tohoto úpadku. V této době, kdy se začínala řecká filozofie, kolonizace Řecka je u konce.“ Kolonizace evropská není jen u konce, ale koloniální systém se rozpadl po druhé světové válce. „Život je na nějakou dobu ustálen.“ To nevím, myslím, že už jsme toto stadium překročili. Život evropský vůbec nevypadá na nějakou ustálenost. To snad v šedesátých letech, ale rozhodně ne dnes. Dnes to naopak vypadá na novou katastrofu.

„Připravuje se útok veliké říše perské na řecký svět.“ Když to psal Rádl, tak samozřejmě tou aktualizací myslel spíš na Východ, na nový bolševický stát. Roku 559 založil Kýros perskou říši, která se rychle vzmáhala. Brzy maloasijské kolonie řecké jí podléhaly. Roku 546 byla podrobena Iónie, roku 494 bylo Peršany vyvráceno veliké město řecké Milétos, 546 podlehla Lýdie, 538 Asýrie, 525 Egypt. To všechno patřilo do té Velké Hellady, protože tam všude byly řecké metropole. Místní metropole byly zcela pořeštěné, helénsky orientované, mluvilo se tam řecky. To bylo celé Středozemí. Ovládnuté ne mocensky, ale kulturně, původně. Proto Asýrie a Egypt patřily také k tomu řeckému světu. Nejen Malá Asie.

„Tyto otřesy ukazují na změnu nálady v tehdejším světě. Byly to otřesy podobné ruské revoluci po světové válce. Mnoho Řeků prchalo před postupem perským na západ a usazovali se v osadách kolem Středozemního moře. Někteří z těchto uprchlíků si zachovali ještě organizační sílu.“ Víte, že Thalés je z Miléta. Ten si ale nezachoval organizační sílu, jak říká Rádl – Rádl to nesmí slyšet – ten prostě jenom utekl a pak je známý jako filozof, pak cestoval po Egyptě a tak dále, ale žádnou organizační sílu si nezachoval. Proč zachoval? Protože samozřejmě ti kolonizátoři byli pionýři a je velmi pravděpodobné, že aspoň někteří jejich potomci měli také podobnou pionýrskou krev. A když museli utíkat, začali dělat něco jiného aspoň v samotném Řecku. To je to, že si zachovali organizační sílu.

„Založili mimo jiné Abdéry na severním břehu moře Egejského, vlast materialismu. V Itálii založili Eleu, z níž pošlo filozofické učení takzvaných eleatů. Pýthagoras se při útěku zastavil v Sicílii a založil tam školu pýthagorejskou.“ Tak tito emigranti – tomu rozumíte, teď mluví o emigrantech. Samozřejmě první republika byla plná emigrantů: ukrajinských, ruských, polských, nejrůznějších, později i německých a tak dále. Tak tito emigranti se stali organizátory nové filozofie. O které však nelze říci, že by byla ve všem pokrokem nad Homérovu poslušnost řádům božím. Tu idealizaci Homéra nechme stranou, ta je absurdní, filozofové se právě bránili proti amorálnosti bohů olympských, proti tomu líčení homérskému a Hésiodovskému. Jací to jsou bohové, když požírají vlastní děti.

A tedy v tomto ovzduší upadající kolonizace řecké a mohutnícího Orientu povstala první filozofie. A musíme říct, že ani dnes nechybějí známky podobného úpadku. Dnes už ne klasické Hellady, nýbrž úpadku novodobé a moderní Evropy a evropského kulturního dědictví. Víme, že tento úpadek si uvědomuje spousta filozofů, ale že není žádné jednoty v pochopení, v čem ten úpadek spočívá. Bohužel to povědomí, že žijeme v době úpadku, se nerozšířilo z intelektuálských kruhů do široké veřejnosti. A to ani na Západě, ani u nás. U nás naopak ještě nedávno přežívala taková poněkud naivní představa, že když se vymaníme z pout sovětského systému, že vlastně je víc než z poloviny vyhráno. Dnes vidíme, že tomu tak není, že krize, která vlastně začíná už první světovou válkou, pokračovala dalšími katastrofami, Mnichovem, válkou, pronásledováním, okupací, pak takovým neslaným nemastným mírem, který velice rychle přerostl ve studenou válku, která pro nás zase znamená další okupaci. Vytržení z té souvislosti s Evropou západní, kam jsme tíhli... Tento úpadek, tato krize neustále pokračuje, to není žádné rozuzlení. Rozpad sovětského impéria není žádný konec. To je jenom obnovení chaosu, z něhož něco vzejde a my nevíme co. A pokud jde zase o nás, když to aplikuji takhle, tak je to dokument takové neobyčejné, takřka do očí bijící, frapantní politické slepoty, s jakou my jakoby bez obav jdeme do budoucnosti.

Masaryk – já nevím, jestli jsem to tady zmiňoval, kdyžtak mě upozorněte – Masaryk počátkem, v prvních zářijových dnech 1918, když za ním přišel jeden americký senátor a vyzýval ho, aby konečně vyhlásil samostatné Československo a tím definitivně udělal tečku za rozpadem Rakouska, o kterém pořád ještě nebylo jasno, tak Masaryk to odmítl. Třetího nebo čtvrtého září 1918.

A odmítl to nejspíš zejména proto, že toho senátora neznal, nevěděl, proč za ním přišel, a věděl, že Wilson je zásadně proti rozpadu, proti rozdělení Rakouska. Wilson byl ochoten jenom k jednomu: vzít z Rakouska tu část, tu třetinu Polska, aby mohlo vzniknout zase znova Polsko. To byla jediná idea Wilsonova, kterou byl ochoten vzít na vědomí v jakýchsi změnách politických struktur střední a východní Evropy. To jest vzít Halič z Rakouska a vzít příslušnou část Německu a Rusku a vytvořit znova Polsko. Polsko, které neexistovalo před válkou, protože víte, že bylo trojí dělení Polska a tak dále. Polsko bylo zlikvidovaný stát. To se nám nikdy nestalo. My jsme jako stát zůstali zachováni, jenom byl spravován poněkud jiným způsobem než předtím, ale přeci Království české vlastně trvalo i v rámci Rakouska. Kdežto Polsko bylo zlikvidováno.

A Poláci si zažili opravdu věci, o kterých my nemůžeme ani mluvit. Prostě je to až do absurdity. My si stěžujeme, ale vlastně od Bílé hory pak už to je jenom takové běžné terorizování v rámci takřka občanské společnosti. Kdežto Poláci byli vždycky znovu hotovi se postavit na barikády a kameny a dřevěnými holemi bojovat s tanky nebo s čím – to by Čech nikdy neudělal s holou rukou. Ale toto je v historii, toto je prostě jiná atmosféra, jiná mentalita, než je naše.

Wilson tedy byl přesvědčen, že Polsko je třeba znovu zřídit, a to byla jediná věc, kterou byl ochoten udělat. Masaryk tedy odmítl tohleto udělat. Odmítal to asi dvě hodiny, dokud ten senátor, už nevěda si rady, neprozradil, že ho posílá sám Wilson. Prostě Wilson si chtěl řešit problém, že něco říkal a pak změnil názor – to je vždycky blbý ve velké politice. Tak to chtěl narafičit tak, aby byl postaven před hotovou věc: Masaryk vyhlásil Československo, holt tak co, už to Rakousko nemůžeme zachraňovat. Takhle si to zřejmě Wilson představoval, a proto tam poslal neznámého senátora za Masarykem a doufal, že Masaryk na to skočí.

Masaryk byl příliš velký politik, aby na takovouhle věc skočil, ale tam byly ještě jiné věci. Ne že to byl velký politik, velký stratég. To byl člověk, který i když původně kořeny mu tam neukazovaly, dodatečně zapustil kořeny do českých politických tradic. Když přišel do Prahy, on vlastně o minulosti české, ani té nejbližší české minulosti, natož o té staré, nic moc nevěděl. Masaryk byl vychován v německých školách a vystudoval na cizích univerzitách a nevěděl o české historii takřka nic a neměl žádné vnitřní pouto k Čechám a k Moravě a tak dále. K Moravě snad samostatně ano, poněvadž se narodil na Moravě, ale jaksi nikoliv k tomu Českému království a k Moravskému markrabství.

A on teprve když přišel do Prahy, tak považoval za naprosto nezbytné se poučit a důkladně pročetl Palackého, Havlíčka a tak dále. Jsou z toho doklady, psal o tom také, nebo si vždycky dělal výpisky. Takže i ty výpisky z Havlíčka, to nebylo tak snadné. Dneska máme sice také málo dostupného, ale toho Tobolku, který vydal všecky politické spisy v pěti svazcích – tenkrát to nebylo. Masaryk musel shledávat po knihovnách staré Národní listy a ty všecky noviny, do kterých Havlíček psal; vždycky mu to zastavili a on začal něčím jiným a tak podobně. Teď to musel shánět a číst to v knihovnách. Probrat se tím, všímat si, dělat poznámky, výpisky a své komentáře – to vydal potom jako knížku Karel Havlíček. Je tam prostě čítanka z Havlíčka, to není Masarykova kniha vlastně. Čítanka z Havlíčka, ovšem s komentářem o Havlíčkovi.

Totéž udělal s Palackým. A velmi důkladně se poučil také z Palackého politických koncepcí. Věděl, že Palacký svého času, než se zklamal po tom vyrovnání, kdy Češi přišli zkrátka a naprostý vrch získali, rovnoprávnost s Rakušany... ještě předtím prohlásil to známé slovo, že kdyby Rakouska nebylo, museli bychom si ho vymyslet. Nebo museli bychom ho vytvořit. Věděl, že důvodem, proč to Palacký takhle řekl, byla ta daná skutečnost geopolitická, že tady je v tomto prostoru celá řada malých národů, eventuálně malých států, které nejsou schopny se ubránit jednotlivě proti těm kolosům, jako je na jedné straně Prusko a na druhé straně Rusko. Rozumí se Prusko, které vévodí celému Německu, tedy Velké Německo, a na druhé straně Rusko, tehdy ještě carské. To jsou dva velcí, dva velikáni političtí a teď je vždycky jenom otázka, když se najde vhodná chvíle, tak tadyhle se uždíbne, támhle se udělá kousek. Prostě ty státy musejí tady vytvořit nějakou větší moc, aby se ubránila. Tady nemůžou žít v té podobě těch malinkejch státečků. Toto je myšlenka Palackého. A Masaryk, když ten senátor nakonec mu řekl, prozradil, že je poslanec Wilson, tak sám byl schopen organizačně to zmáknout a přes noc svolal pár spolupracovníků, telegrafoval do Paříže Benešovi a přes noc dali dohromady takzvanou Washingtonskou deklaraci.

Rozumíte, ta schopnost, politická schopnost. To je třeba srovnávat s dnešními politiky, kteří dělají novelizace novelizací a nejsou schopni udělat slušnej občanskej zákon. Tak tady jde prostě o vyhlášení samostatné republiky, prostě se udělalo přes noc, i když ještě pár hodin předtím odmítal to udělat, protože byl přesvědčen, že Wilson s tím nikdy nebude souhlasit. Najednou se Wilson změnil, změnil mínění. Masaryk si vždycky představoval, že to s tím Rakouskem asi nepůjde, přičemž viděl, že jediná možnost je politická restrukturace. Habsburskej trůn musí padnout, ale to Rakousko se prostě musí nějak vnitřně přebudovat, toto byla taková ta perspektiva. Protože Wilson, a ten byl rozhodující, na nic jiného nebyl ochoten přistoupit. A teď najednou se ukázala možnost, okamžitě využil té možnosti, vyhlásil samostatnou republiku a co udělal v nejbližší chvíli?

Do čtrnácti dnů svolal zástupce těch malejch státečků, a to dole od Řecka až nahoru po Finsko. A všecky mezitím, akorát se mu později vytýkalo, že nepozval žádné Maďary, ale to prostě nebylo možné kvůli Slovákům. Taky nepozval žádné Rakušany, Rakušany tam nemohl vzít, to byli ti, který vlastně měli...